Ofrenda Ritual de Estatuillas de Spondylus en la ceremonia Inca de la Qhapaq-Qocha.

Inka Llaqta / 2011

Ofrenda Ritual de Estatuillas de Spondylus en la ceremonia Inca de la Qhapaq-Qocha. Felipe Vargas Faulbaum Resumen Este artículo discute acerca de la importancia de las conchas de moluscos marinos, especialmente Spondylus princeps o mullu, utilizadas como ofrendas durante distintas ceremonias y/o rituales en el Período Tardío en Chile Central (ca. 1400 d.C. - 1536 d.C.). Mediante el análisis de la ofrenda ritual de estatuillas de mullu, especialmente durante la ceremonia de Qhapaq-Qocha, abordaremos la dimensión simbólica de las conchas en la religiosidad andina durante el Tahuantinsuyu. El artículo se compone de cuatro apartados, comenzando por una breve síntesis de la investigación incaica en Chile Central. El apartado central aborda la religión andina, el papel de la ceremonia y el ritual durante el Tahuantinsuyu, algunas nociones fundamentales de la cosmovisión andina, así como el significado simbólico de las conchas marinas, en especial del Spondylus o mullu y del Strombus. El tercer apartado expone las evidencias más meridionales de la ceremonia de la Qhapaq-Qocha, dentro del culto a los cerros tutelares o apus. Finalizamos con un último apartado sobre las implicancias agrícolas en la implementación de un nuevo culto al agua en el Collasuyu. Palabras Claves: Tahuantinsuyu. Spondylus princeps. Qhapaq-Qocha. Cerro Aconcagua. Cerro El Plomo. Collasuyu. Andes Meridionales. Abstract This article discusses about the importance of the marine mollusk’s shells, especially Spondylus princeps or mullu, used as offering during different ceremonies and/or ritual in the Last Period in Central Chile (ca. 1400 a.D. – 1536 a.D.). The religious use of these shells and its symbolic dimension within the Andean religiosity during Tahuantinsuyu is explored through the analysis of the ritual offering of mullu’s statuette, particularly during the Qhapaq-Qocha’s ceremony. The text is broken down into four sections. The first part briefly synthesizes the research that have been carried out in Central Chile’s incas. The mean section raises Andean religion focusing in the role of ceremonies and rituals during Tahauantinsuyu, fundamental notions about the Andean worldview, as well as symbolic significations of marine shells, particularly the Spondylus or mullu and the Strombus. The third section presents the evidences of southerner Qapaq-Qocha’s ceremony inside guardianships mounts or apus devotion. The final section discuss about the implications of the implementation of a new water devotion in Collasuyu to the agriculture development.. Keywords: Tahuantinsuyu. Spondylus princeps. Qhapaq-Qocha‟s ceremony. Aconcagua Mountain. El Plomo Mountain. Collasuyu. South Andean.

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Lic. Arqueología, Universidad de Chile. [email protected]

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I.

Breve síntesis la investigación incaica en Chile Central.

En un primer momento el problema de la extensión temporal y espacial de la dominación incaica, además de su cronología fue la preocupación central de los investigadores según surgían las evidencias arqueológicas iniciales de la presencia inca en los valles de Chile Central. En esta etapa de la investigación, una de las preocupaciones principales era determinar bajo el reinado de cuál Inca, dentro de la cronología imperial tradicional, había llevado a cabo las campañas de conquista expandiendo sus territorios hacia el sur, hacia Los Andes Meridionales o Collasuyu. Las primeras respuestas surgieron desde el estudio de los cronistas españoles, tanto de aquellos que describieron la expedición y arribo de las huestes españolas al valle de Chile entre los que destacan Jerónimo de Vivar [1558], Alonso de Góngora Marmolejo [1576] y Pedro Mariño de Lobera [1598], como de aquellos que se centraron en la descripción y narración de la historia tradicional de la elite cuzqueña tales como Juan Diez de Betanzos [1551], Pedro Cieza de León [1553], Fray Domingo de Santo Tomás [1560], José de Acosta [1590], Cristóbal de Molina [?], Diego González Holguín [1608], Inca Garcilaso de la Vega [1609, 1617], Joan de Santa Cruz Pachacuti Yanqui [1613], Felipe Huaman Poma de Ayala [1615], Fray Bernabé Cobo [1653], entre otros. Las investigaciones etnohistóricas (León 1983, 1989; Silva 1978) llevaron a la aceptación general de un arribo tardío de las huestes incaicas, generando la concepción de una dominación rápida, temporalmente acotada (1470 d.C – 1532 d.C). Concediendo a Túpac Inca Yupanqui, los primeros avances de conquista de estas tierras, y a su hijo Huayna Cápac la consolidación de los territorios anexados1. Nuevos avances en la investigación incaica, esta vez desde la evidencia arqueológica modificaron tal concepción inicial situando los inicios de la dominación en momentos más tempranos (circa 1400 d.C.), alargando el periodo de dominación e influencia incaica en Chile Central (Sánchez 2004: 331). Esta modificación temporal tiene importantes consecuencias en las interpretaciones sobre la presencia inca, dado que transforma radicalmente los tiempos de los acontecimientos, dando cabida a la concepción y visualización de procesos sociales distintos. Otra preocupación central fue determinar el límite meridional del avance de la dominación incaica en Chile. Es nuevamente la etnohistoria mediante su estudio de crónicas quien otorga las primeras respuestas, situando el límite meridional de la dominación incaica en los márgenes del río Maipo (León Op. cit.; Silva 1985). Otra vez la información arqueológica modifica las informaciones dadas por la etnohistoria, pues han surgidos distintos sitios arqueológicos que atestiguan la presencia incaica al sur del río Maipo, incluso de emplazamientos con arquitectura como lo es la Fortaleza de Cerro Grande de La Compañía (Planella et. al. 1993) ubicada en el valle del Cachapoal, cerca de Rancagua en la VIª Región. Existe actual consenso en fijar el límite meridional del Tahuantinsuyu al norte del río Maule. Aunque se desconoce aún con que grado de consolidación habrían funcionado las instituciones propias del orden incaico. Se señala también la existencia de expediciones militares frustradas más al sur, de reconocimiento y conquista, hasta el corazón del territorio mapuche, al sur del Biobío. Sin embargo, estas aseveraciones provenientes de las crónicas basadas en las narraciones oficiales de la élite cuzqueña son bastante difíciles de cotejar desde 184

otras fuentes que le otorgue mayor sustento, entre ellas la disciplina arqueológica, básicamente por lo efímero de su vestigio. Con el avance de la investigación, sustentado en la acumulación de evidencia arqueológica, las nuevas problemáticas de los investigadores se han orientado a observar la dinámica de la presencia incaica en Los Andes Meridionales y dilucidar las distintas estrategias de dominación implementadas por los incas. Es así que actualmente se cuentan con importantes investigaciones y revisiones críticas que intentan dar interpretaciones de carácter global (González, C. 1996, 1998, 2000; Uribe 2000; Sánchez 2002, 2004.), algunas de las cuales provienen de la tradición etnohistórica (Silva 1978, 1981, 1985; León Op. cit.). Además de estudios sistemáticos centrados en determinados aspectos de la compleja y vasta evidencia del Período Tardío, como lo son las características de la red vial implementadas por el Inca (Stehberg 1995), las características estilísticas de la cerámica Diaguita y Aconcagua durante este período en relación a su influencia incaica (González, P. 1995, 1998), o las manifestaciones de esta dominación a través del arte rupestre (Troncoso, A. 1998). Es así como actualmente es posible contar con una importante evidencia arqueológica, proveniente de variados contextos, permitiendo la elaboración de distintos modelos interpretativos convergentes que han ido enriqueciendo el conocimiento sobre el Periodo Tardío en Chile Central. Carlos González (1996, 1998, 2000) sugiere que en Chile Central prevalecería un sistema de fortalezas en altura, emplazadas en colinas y cerros que dominan los valles, ganando espacios a las construcciones fortificadas de las poblaciones locales. El sistema de construcciones fortificadas formaría parte de un macrosistema de ocupación compuesto por una multiplicidad de sitios fortificados de diversas funcionalidades, generando una ocupación que comprendería distintos niveles de dominio “desde la ausencia absoluta, hasta territorios integrados a la dinámica estatal, desde influencias y contactos esporádicos hasta una dominación y control pleno, reflejando una ocupación desigual y discontinua, que dependía de varios factores, entre ellos la conquista militar, los grados de beligerancia de la población local, los pactos y las alianzas” (González, C. 2000: 44). Las interacciones de distintos asentamientos se convertían así en una red que iba cubriendo puntos clave para los requerimientos del Tahuantinsuyu, sin descartar dentro de este complejo conjunto la existencia de una o varias obras arquitectónicas de gran envergadura. La transformación paradigmática provocada por las teorías postestructuralistas influenció al conjunto de las ciencias sociales y humanidades. Un cambio de visión y nuevos enfoques teóricos surgieron en las distintas disciplinas. En arqueología, desde los ochenta, el mundo anglosajón inicio el desarrollo de una respuesta teórica crítica al enfoque neopositivista, conocida como Arqueología Postprocesual. Al explicitar el rol de la subjetividad en la interpretación científica, ha trasladado el interés de los investigadores al reflexionar sobre nuevas temáticas, incorporando las conductas culturales y el plano simbólico en las interpretaciones para intentar comprender el pasado humano. La arqueología latinoamericana ha hecho eco de tales cambios de paradigma. En la investigación incaica en Chile Central, se ha incorporado el plano ideológico como un elemento central en la estrategia de dominación implementadas por el Estado Incaico hacia las poblaciones locales de los nuevos territorios conquistados. Esto se vería reflejado 185

principalmente en la instauración de huacas, santuarios de altura y una nueva expresión a través de un nuevo estilo de arte rupestre, los cuales, en conjunto, sugieren la idea de fundación de un nuevo espacio, con claras connotaciones apropiativas simbólicas y políticas. Es así posible comprender el rol central del ceremonialismo incaico no sólo en su propósito resocializador hacia las nuevas poblaciones locales incorporadas al Tahuantinsuyu, al transmitirles el nuevo cuerpo ideológico andino-incaico. Sino también como herramienta sustento de la dominación, al constituir el mecanismo mediante el cual se establecían y renovaban las alianzas con las autoridades de las poblaciones locales, etnias y señoríos a partir de la manipulación del concepto andino de reciprocidad hacia los fines redistributivos del Estado Inca. Transformando y controlando así las relaciones socioeconómicas entre los distintos pueblos y etnias que conformaban el Tahuantinsuyu.

II.

Religiosidad Andina.

Como ha sido enunciado en la breve síntesis, la elite incaica desarrollo una variada gama de estrategias de dominación, las cuales implementó de manera altamente flexible según los requerimientos, alianzas, intereses y resistencia que el proceso expansivo del Tahuantinsuyu encontraba frente a cada una de las distintas etnias del Ande y sus territorios anexados. Una característica esencial dentro de dichas estrategias de dominación lo constituyó el manejo de las conductas rituales de gran eficacia simbólica por parte de la elite incaica a través de ceremonias fuertemente intencionadas, orientadas a resocializar a las poblaciones locales. Mediante ellas trasmitir los conceptos ordenadores andinos requeridos para realizar las transformaciones en la estructura social que permitiera la dominación e implementación de la nueva administración. Muchos investigadores han constatado las condicionantes sociopolíticas propias del proceso de formación del Tahuantinsuyu como Estado (Rostworowski 1992; Murra 1989), denominado por Mariuz Ziólkowski (1996, en Sánchez 2003) „Estado Temprano en Transición‟ donde tanto las estrategias de dominación como la implementación de la infraestructura estatal, estaban condicionadas por tal característica. Es por ello que la elite incaica habría privilegiado la implementación y predilección de estrategias de dominación basadas en las capacidades socio-técnicas de manipulación fundamentado en la legitimación religiosa a través de conductas ceremoniales de eficacia simbólica, por sobre las capacidades propias de un Estado plenamente constituido con aparato administrativos consolidados y todo un aparataje que desligaría el funcionamiento estatal - burocrático del plano simbólico religioso directo.

II.A La ceremonia y el ritual en la religiosidad andina. Es en este contexto sociopolítico donde es posible observar la vital importancia del ceremonialismo incaico. Actividad social cimentada en la esfera religiosa, capaz de generar una experiencia de devoción consistente que permite por una parte la transmisión de los conceptos ideológicos que conforman el sistema de creencias fomentadas por la elite 186

cuzqueña. La incorporación de estos conceptos ideológicos es la base que permite la realización de las transformaciones ideológicas necesarias en las poblaciones locales para reformular el modo de producción y realizar el reordenamiento social requerido para los intereses del Estado. Además las ceremonias y festividades de carácter público, comunitario, se configuran como una instancia de negociación y revalidación de acuerdos políticos entre el Estado Incaico, garante del ceremonial, y la elite local en el marco de una actividad de profundo significado religioso. Precisamente es dentro del marco sociocultural de la ceremonia donde se despliega los objetos estudiados en el presente ensayo, las ofrendas de conchas de moluscos marinos. Materialización consciente de los conceptos ideológicos desplegados en los rituales a través de las distintas ofrendas, las cuales en el presente caso de estudio, le son otorgados a determinadas especies de moluscos marinos como vehículo significante dentro de una compleja red de significados exhibido en la actividad ritual conforme el sistema de creencia andino-incaico. Si bien, en la religiosidad andina existen importantes ceremonias religiosas de carácter doméstico realizadas en el espacio de la residencia familiar, en esta oportunidad observaremos las ceremonias públicas. Al ser en ellas donde el significado de las ofrendas de conchas de moluscos marinos, adquieren una significación de conjunto con otros elementos del ceremonial que permiten acceder a la expresión de su significado simbólico. Es así necesario situar a las ofrendas rituales, en general, como una conducta cultural dentro de la red de significados que le otorgan sentido en la religiosidad andina.

II.B

Principios de la Cosmovisión Andina: Dualidad, Oposición, Complementariedad, Reciprocidad.

Nos permitiremos un pequeño rodeo argumental antes de abordar directamente la importancia de las ofrendas en el ritual andino. Esto con la finalidad de poder comprender cabalmente el principio de reciprocidad. Mecanismo articulador que permite la relación entre los términos, a partir de la interacción de las distintas nociones que organizan la cosmovisión andina-incaica. Cabe recordar una importante característica común a las sociedades precolombinas, que obliga a comprender a estas sociedades como una unidad. En las cuales los ámbitos político, religioso, económico y social, si bien tienen sus particularidades posibles de análisis, responden a una concepción unificadora de la totalidad social. Es así como determinados conceptos ideológicos tienen una inseparable manifestación en los distintos planos mencionados como elementos organizadores. El principal concepto organizador, durmiente principal de la concepción ideológica o cosmovisión andina, es la noción de dualidad “usándose para ello diferentes denominaciones como hanan y hurin; ichoc y allauca, entre otros” (Regalado 1996: 21). Esta noción comprende la unidad original del orden cósmico constituido por dos términos que conforman la dualidad, permitiendo realizar las distinciones dentro de la unidad. Esta noción de dualidad está cruzada en el pensamiento andino por dos principios fundamentales y necesarios que la caracterizan. 187

Por un lado el principio de oposición existente entre las dos mitades o términos de la dualidad, propio de la inevitable asimetría presente en las relaciones humanas. A su vez, también por “el principio de complementariedad, que resuelve la oposición, ya que, por ejemplo, el „espacio completo‟ debe comprender las dos mitades arriba/abajo puesto que no se puede entender una porción sin la otra de la misma manera como no podemos entender la idea de derecho sin que consideremos el término opuesto, es decir, izquierdo. (...) ambos principios son características que juntas expresan mejor el sentido y funcionamiento de la dualidad y resuelven la asimetría que se deriva de la relación entre los opuestos” (Íbid: 23). Esta concepción dual de opuestos complementarios se articulaban con otros conceptos organizadores incaicos altamente jerárquicos, que se presentan de manera yuxtapuesta. La cuatripartición, con la división dual sobre el dualismo inicial, genera los conceptos incaicos conocidos como Chinchaysuyu / Antisuyu / Collasuyu / Cuntisuyu. Tales novedades conceptuales sobre la cosmovisión andina tradicional corresponden a las necesidades de la sociedad cuzqueña por reestructurar, de manera altamente jerárquica, la organización social de los distintos pueblos y sociedades andinas que conformaron el Tahuantinsuyu. Junto a los conceptos de dualidad y cuatripartición, la sociedad incaica desarrolló otras nociones de división sociopolítica. La tripartición, a partir de la cual se establecieron los conceptos ordenadores de Collana, Payan y Collao. Además de la pentapartición o división en cinco de la sociedad cuzqueña. Todos estos conceptos y distinciones sociales e ideológicas se materializaban en el intrincado sistema de Ceques2, mediante el cual “los incas simbolizaron su estructura social en la organización del espacio en la capital del imperio y sus inmediaciones” (Acuto 1999:42). Los ceques constituían 41 líneas imaginarias, de carácter sagrado, que se irradiaban desde el centro del Cuzco, específicamente desde el templo del Sol, Coricancha, organizando y sacralizando una serie de aspectos del paisaje considerados sagrados o huacas, los que tenían para los incas una importancia sociopolítica, astronómica y calendárica constitutiva (Ibíd.). Los conceptos de dualidad complementaria y la noción de reciprocidad poseían una manifestación concreta en la organización de las relaciones sociales, las cuales se basaban en estos principios cosmológicos. La operacionalización de las nociones señaladas en las relaciones sociales se realizaba por medio del principio de reciprocidad. Principio de gran profundidad histórica, base del funcionamiento político, social y económico de las sociedades indígenas en la tradición andina. Este principio ha sido comprendido y expuesto por numerosos eruditos, nos limitaremos a citar una de las definiciones otorgadas por María Rostworowski sobre el principio de reciprocidad observado desde su importancia como ordenador de la compleja realidad social existente en el mundo andino. “La reciprocidad era un sistema organizativo socioeconómico que regulaba las prestaciones de servicios a diversos niveles y servía de engranaje en la producción y distribución de bienes. Era un ordenamiento de las relaciones entre los miembros de una sociedad cuya economía desconocía el uso del dinero. Existió en todo el ámbito andino y actuó como eslabón entre los diversos modelos de organizaciones económicas presentes en el amplio territorio” (Rostworowski 1992: 61).

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Es decir, el principio de reciprocidad articuló la compleja organización social, basada en la materialización de esta concepción dual de opuestos complementarios, permitiendo la relación armónica entre las distintas parcialidades, por lo menos idealmente conforme al corpus de ideas compartido. Las investigaciones etnoarqueológicas sobre religión andina de Lawrence Kuznar (2001) nos proporcionan ciertas claridades sobre la relación del hombre andino, la naturaleza y lo sobrenatural. En este plano las relaciones se sustentan en los mismos principios que organizan la vida social. El cosmos andino se encuentra impregnado en cada una de sus entidades de una energía espiritual o sami, repartida desigualmente entre sus componentes, según su importancia en la mantención del orden cósmico. Debido al dinamismo propio de la vida esta energía o sami circula entre las distintas entidades, siendo el rol del ritual mantener el equilibrio cósmico, facilitando el intercambio de sami entre ellas. “La necesidad para que la energía sagrada circule se manifiesta en la noción andina que lo sobrenatural debe ser alimentado” (Kuznar 2001: 42) con sami a través de las ofrendas y sacrificios que el hombre andino realiza a lo sobrenatural, para obtener de lo sobrenatural una serie de elementos importantes para la sobrevivencia de la vida humana de las cuales el hombre andino no es depositario. “Lo sobrenatural y lo corpóreo se ligan inextricablemente, y su bienestar mutuo depende de un flujo de ofrendas desde la vida a lo sobrenatural, y de un flujo de la voluntad, de la suerte, de la fertilidad, y de la sustancia de la vida (sami) desde lo sobrenatural a la vida. (…) La interdependencia mutua por lo tanto instala una reciprocidad entre lo corpóreo y la vida que se mantiene con el ritual y el sacrificio.” (Ibíd.: 42) Es así como el principio de reciprocidad organiza también la relación entre el hombre andino y lo sobrenatural en el permanente y constante esfuerzo por mantener el equilibrio cósmico. Esta relación se materializaría a través de las ofrendas y sacrificios, portadoras de sami, que el hombre andino entrega en la naturaleza a lo sobrenatural para recibir desde lo sobrenatural aquella gracia esperada en retribución.

II.C Ofrendas de Conchas Marinas: Significado Simbólico. La actitud de vivir en permanente y continua relación con lo sobrenatural, comunicarse con los dioses o participar de la santidad del mundo ha sido comprendida por Mircea Eliade (1985) como una existencia abierta hacia el mundo, pues esta no es simplemente humana, sino que es al mismo tiempo cósmica, debido que tiene una estructura transhumana, trascendental. Sostenemos que la existencia humana general en el mundo andino durante el Período Tardío tiene tales características. Considerando a la naturaleza y al cosmos como un espacio vivo, donde la humanidad es parte de ella. Es posible comprender así la intensa práctica de la religiosidad tradicional andina en aquel período y su supervivencia luego de la conquista, a pesar de todos los esfuerzos por modificar radicalmente sus creencias. Ya señalamos la importancia de las ofrendas y sacrificios en la vida religiosa del hombre andino. Vehículo en la relación con lo sobrenatural, alimento para lo sagrado,

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destinado a mantener el equilibrio cósmico. He ahí la enorme importancia de las ofrendas y de los sacrificios en la cosmovisión andina. Sin embargo, las ofrendas poseen características particulares. El sami se encuentra distribuido desigualmente entre los componentes de la naturaleza. Además la religión andina se compone de un vasto y complejo panteón con numerosas divinidades multivalentes, reflejado en la práctica de distintos cultos. Esto hace sumamente intrincada la reducción de estos conceptos a sus características ideales, dado que la ofrenda y el sacrificio se encuentran inseparablemente ligados a su manifestación material, a sus características corpóreas. Mircea Eliade (1974) nos da interesantes luces. A partir de sus investigaciones de historia de las religiones, Eliade sostiene la relación simbólica de las conchas con el agua, y a partir de ella con el mar, la luna y lo femenino. Expone la constatación de numerosos ritos ya sean estos funerarios, agrarios y/o de iniciación en distintas sociedades, en las cuales se utilizaron las conchas marinas para simbolizar las propiedades de estos elementos, especialmente la fertilidad asociada a ellas. Especial mención realiza de aquellas conchas de moluscos marinos que producen perlas, pues se considera a estas más directamente regidas por la influencia lunar. Detrás de estas asociaciones simbólicas descansa claramente una profunda constatación objetiva de la relación entre estos elementos en la naturaleza. Evidente es la relación del ciclo lunar con el ciclo de las mareas y su comparación con el ciclo menstrual femenino. Por contraparte, Eliade señala la relación entre el ciclo lunar y la proliferación de los moluscos, es decir, la fertilidad de los mares. Si bien en estos argumentos Eliade no incorpora la religiosidad ni cultos andinos, la fertilidad es un elemento central en la cosmovisión andina. Aquí también como naturalmente podría pensarse la fertilidad está asociada a lo femenino, sin duda por su inalienable condición reproductora de vida. La fertilidad en el mundo andino, como en toda sociedad agrícola, está estrechamente ligada a la relación de la tierra con el agua. Bastante conocida es la vinculación de la tierra Pachamama (Madre Tierra) con el principio femenino y sus propiedades de fertilidad (González, A. 2005). Incluso Kuznar (2001: 46) propone su traducción como Respetable mujer del cosmos o Principio femenino predominante del cosmos, ambas más vinculadas a su significación en la cosmovisión andina por sobre la traducción de sus términos. La otra divinidad, vinculada al agua Mamacocha (Madre de todas las Aguas) hace referencia al mar, también en términos femeninos. Sin embargo en la cosmovisión andina todas las aguas se encuentran relacionadas subterráneamente por lo que el culto a los ríos, lagunas, fuentes y/o lagos ampliamente documentado para la religiosidad andina son en definitiva una variante particular del culto a Mamacocha o en último término a la divinidad del agua. Podemos comprender a la tierra (Pachamama) y al agua (Mamacocha) finalmente como dos manifestaciones que se unen en sus atributos femeninos y en sus propiedades de generar fertilidad. O como una concepción dual de opuestos complementarios. No está demás señalar que en el panteón incaico la pareja primordial está constituida por la divinidad masculina del Sol (Inti) y la divinidad femenina de la Luna (Quilla). Tal

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asociación de la Luna con lo femenino es un reforzamiento a la vinculación propuesta entre dichas entidades. Por lo cual, en resumen es viable sostener la asociación propuesta entre agua, mar, luna, femenino y fertilidad. Aunque si bien según lo planteado existen otras asociaciones posibles con lo femenino y la fertilidad, como es el importante caso de la Madre Tierra (Pachamama), en esta investigación nos centraremos en uno de los términos de la dualidad, el agua, la mar.

II.D Spondylus y Strombus: Moluscos Sagrados en la Religión Andina. El Spondylus o mullu en voz quechua, es un molusco bivalvo semejante a una ostra de llamativos colores anaranjados y púrpuras que pertenecen en sus dos variedades (Spondylus princeps y Spondylus calcifer) al área malacológica panameña. La que se origina por la corriente Tropical Ecuatorial. Sus aguas cálidas circulan próximas al continente, desde el Golfo de California hasta la región limítrofe entre el actual Ecuador y Perú (Punta Aguja, Piura), donde al encontrarse con las frías aguas de la corriente de Humboldt se distancian del litoral hacia aguas oceánicas. Sin embargo existe una particularidad relación, observada desde antiguo por los pueblos precolombinos de Los Andes, entre la manifestación del fenómeno meteorológico conocido como corriente de “El Niño” y la presencia anual de Spondylus. Esta corriente cálida cíclica provoca un considerable aumento de la pluviosidad en la árida región costera del centro y norte del Perú, provocando por la misma razón, una mayor proliferación y dispersión del Spondylus. A su vez, la presencia del fenómeno inverso de corriente fría conocida como “La Niña”, provoca épocas de sequía y una disminución de la presencia de Spondylus. Es así, que la presencia de Spondylus funciona indirectamente como una medida sensible para pronosticar y “adivinar” las épocas de lluvias torrenciales y sequías en la costa y sierra de Los Andes Centrales. Conocimiento fundamental para la sobrevivencia y vida de las antiguas culturas precolombinas de la región, en especial por su dependencia agrícola. Por lo mismo, el Spondylus posee una antigua y vasta presencia en la costa y sierra de Los Andes Centrales desde el Período Precerámico Final asociado a los sitios con arquitectura monumental de La Galgada (1.610 ± 700 A.C), El Áspero (3.702 A.C), Caral (2.627 – 2.020 A.C.), La Paloma (4.000 - 2.800 A.C.), Los Gavilanes (2.780 A.C.)3. Vinculado a los procesos de construcción de los asentamientos monumentales, esta materia prima necesariamente configuró un temprano sistema de intercambio a larga distancia desde sus zonas de extracción en las costas ecuatorianas (provincia de Manabí) hacia la costa y sierra de Los Andes Centrales (Gorriti 2000; Gorriti et al 2002). Siendo ampliamente utilizado desde esas tempranas fechas de la historia andina como ornamento elaborado en joyería fina, así también como objeto ritual y ofrendas al ser considerado alimento de los dioses en la religión andina. El Strombus por su parte, es un gastrópodo también perteneciente al área malacológica panameña, conocido comúnmente como caracola. Existen dos variedades registradas arqueológicamente, Strombus galeatus y Strombus peruvianus. Su concha completa se utiliza 191

para la confección de trompetas o pututus usados como instrumento en distintos rituales y ceremonias. Altamente valorada por distintas sociedades a lo largo de la historia andina, Spondylus y Strombus fueron incorporados al panteón religioso andino desde el Formativo Medio. Evidencia de esta temprana utilización religiosa se encuentra en la representación iconográfica de ambos moluscos existente en los bajorrelieves litoescultóricos de Chavín de Huántar (1.200 – 400 A.C.), cultura crisol de la tradición andina. Ambos moluscos se encuentran representados en el Obelisco Tello, uno de los principales monolitos litoescultóricos en bajorrelieve de este centro ceremonial. Además en un personaje en lapidaria existente en el patio del Templo Nuevo, quien lleva en su mano derecha un Strombus y en la izquierda un Spondylus. (Gorriti Op. cit.) Por otra parte, últimamente se encontraron 20 especímenes de Strombus ofrendados en la Galería de las Caracolas del Templo Viejo (Rick 2002). Este hallazgo se suma a los fragmentos de Strombus registrados por Guillermo Lumbreras (1989), que le dieran en nombre a esta galería. Su utilización e importancia en el Tahuantinsuyu se encuentra documentada por los relatos de distintos cronistas (Sámano-Xerez 1527; Cieza 1553; Polo 1559; Arriaga 1621; Cobo 1653 en Murra 1989:49) a partir de los cuales se ha inferido un importante tráfico marítimo de conchas4 (especialmente de Spondylus o mullu) y su uso en ceremonias asociadas a los santuarios dedicados al culto al agua. “Los objetos más comunes para los sacrificios asociados al agua eran las conchas marinas (mullu). A veces enteras, otras partidas o en polvo, se las menciona una y otra vez en calidad de ofrendas a las fuentes, pozos, ríos y otros santuarios acuáticos, cuando se pedía un clima propicio y salud. Tan importante era la demanda de conchas marinas que parecen haber sido el principal objeto de intercambio costero. La única embarcación que describieron los cronistas era destinada a este tráfico, y llevaba ornamentos de metal, espejos, tejidos y otros artículos de lujo que serian intercambiados por conchas en un asentamiento aún no identificado; trayan casi el navío cargado dellas (…) De los 330 y más santuarios que enumera Cobo (copiando presumiblemente un manuscrito perdido de Polo) en los alrededores del Cuzco, por lo menos 117 eran fuentes, canales, ríos u otros santuarios a los que se ofrendaba mullu.” (John Murra, Op. cit.:49) A pesar del extenso registro de la vida incaica, referidas en las crónicas realizadas en tiempos de la conquista, solamente existe una descripción de las balsas que realizaban el tráfico marítimo a larga distancia. Esta nos es entregada en la crónica conocida como Sámano-Xerez de 1527, correspondiente a la captura de una de estas grandes balsas, de tripulación quechua, realizada por el piloto Bartolomé Ruiz unos 3 o 4 grados al norte de la línea ecuatorial, en ocasión a un reconocimiento marítimo durante el segundo viaje de Pizarro, poco antes de la invasión de Los Andes. “Trayan muchas mantas de lana y algodón y camisas y aljulas y alcaceres y alaremes y otras muchas ropas todo lo más dello muy labrado de labores muy ricas de colores de graña y carmesy y hazul y hamarillo y de todas otras colores […] e figuras de aves y anymales y pescados y arboledas y trayan unos pesos chiquititos […] como hechura de romana […] Todo esto trayan para rescatar por unas conchas de pescado de que ellos 192

hacen qüentas coloradas como corales y blancas que trayan casy el navío cargado dellas” (Sámano-Xerez, 1527: 65-66, en Murra, Op. cit.: 199)

III.

Santuarios de Altura y Qhapaq-Qocha. Presencia de Spondylus o Mullu en los Andes Meridionales.

Los santuarios de altura son un importante contexto arqueológico para la comprensión de la expansión y dominación incaica en Chile Central. Asentamientos en los cuales se realizó el despliegue de complejas ceremonias, fuertemente controladas por el Estado Incaico, con el fin de transmitir el cuerpo ideológico andino-incaico y resocializar a las poblaciones locales Aconcagua y mitmaqkunas Diaguitas en las nuevas creencias expandidas por la elite inca. Estos asentamientos corresponden a estructuras y construcciones realizadas por el Tahuantinsuyu en determinados cerros de gran altura y/o importancia, enmarcado dentro del culto andino a los cerros tutelares. Dentro de la cosmovisión andina, los apus en quechua, mallkus en aymara, o cerros tutelares corresponden a las altas cumbres veneradas de los cordones montañosos. Lugar de residencia de los espíritus de los ancestros y entidades relacionadas con la fertilidad del campo y del ganado, a través de la regulación del ciclo del agua (Quevedo et al 1992). Los apus constituyen un elemento fundamental dentro de la religiosidad tradicional andina, de claro origen preincaico. Es en el contexto de la realización de este culto donde el Tahuantinsuyu despliega un sistema de asentamientos destinado a la incorporación de los cerros más significativos, de las distintas provincias o huamanis anexadas, al credo religioso incaico. De esta manera estos asentamientos habrían servido para llevar a cabo las prácticas religiosas propias del culto, probablemente coordinadas con el calendario agrícola y astronómico. Incorporando entre ellas, ceremonias centradas con la fertilidad y el agua. Una de las ceremonias de mayor complejidad desarrolladas en el Tahuantinsuyu, altamente controlada y fomentada por el poder central fue la Qhapaq-Qocha (Mostny 1957; Duviols 1976; Cabeza 1986; Quevedo et al Op. cit.), consistente en un complejo sistema ritual de movimientos centrípedos y centrífugos de ofrendas entre el centro (Cusco) y todas las distintas huamanis que conformaban el Tahuantinsuyu. Erigiéndose esta ceremonia excepcional en un extraordinario sistema de control social, cultural y también económico, a nivel del Estado, utilizando la noción andina de reciprocidad para los fines redistributivos del Estado (Duviols Op. cit.). La materialización más destacada dentro de la intrincada parafernalia de ofrendas rituales para los apus lo constituye el sacrificio humano de infantes. Volviendo así a los apus, a través del ritual de la Qhapaq-Qocha, en huacas o lugares sagrados de primer orden, incorporándolos dentro de los múltiples elementos del paisaje sacralizados en la sociedad. Suele señalarse la posibilidad de que esta ceremonia haya sido realizada simultáneamente a lo largo de todo el Tahuantinsuyu, con la participación de la totalidad de las parcialidades y entidades sociales. Asimismo la Qhapaq-Qocha se celebraba en circunstancias de un acontecimiento importante para el Inca, como fuera la incorporación de una nueva provincia o huamanis al Tahuantinsuyu; el nacimiento, coronación o muerte de un

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Inca; participación en alguna guerra o eventos astronómicos excepcionales como eclipses de sol (Huaman Poma 1608; Cobo 1653; Duviols Op. cit.). En los confines del Collasuyu, existe evidencia de la existencia de estos asentamientos. En los valles de Chile Central se han identificado los santuarios de altura de cerro Peladeros (3.892 msnm) para el valle del Maipo y El Plomo (5.424 msnm) para el valle del Mapocho, ambos en la Región Metropolitana. Este último asentamiento escenario de una ceremonia de Qhapaq-Qocha (Mostny Op. cit.; Cabeza Op. cit.; Quevedo et al Op. cit.) actualmente la evidencia más meridional de estas manifestaciones en el Tahuantinsuyu. Refuerza también la importancia de la Qhapaq-Qocha como institución religiosa en los confines del Collasuyu la evidencia de sacrificios humanos en cerro El Toro (6.168 msnm), en la provincia de San Juan, y en cerro Aconcagua (6.962 msnm), en la provincia de Mendoza, ambos en la Argentina (Quevedo et al Op. cit.). Como es de esperar los artículos de divulgación presentan de manera abreviada la evidencia arqueológica, debido a su propia naturaleza sintética. Por lo cual es necesario ir a las fuentes originales, más descriptivas, para poder apreciar específicamente la totalidad de elementos integrantes de la compleja ofrenda ritual que constituye la evidencia material de la Qhapaq-Qocha. Para el caso del sacrificio del cerro El Plomo es la doctora Grete Mostny (1957), quien nos aporta la información más detallada.

III.A Apu El Plomo. El cerro El Plomo (5.424 msnm) en la Región Metropolitana de la República de Chile, es la cumbre principal de la Sierra Esmeralda. Esta alta cadena montañosa de orientación N-S, conformada por los cerros Fickenscher, Littoria, Parcifal y El Plomo, forma una hoya triangular que encierra la acumulación glacial más importante de la Cordillera central de Chile. (Mostny 1957: 96) La imponente y atractiva cumbre del macizo “El Plomo” es observable desde numerosos lugares del valle del Mapocho, incluso desde varias localidades de la costa del Océano Pacífico, así como también desde la mayor parte de las cumbres menores de la cordillera en la Región Metropolitana. El 1º de Febrero de 1954 fue realizado el hallazgo del entierro de un infante de entre 8 y 9 años de edad, por parte de un grupo de arrieros-mineros de la localidad de Puente Alto. Fina y complejamente ataviado, en inmejorables condiciones de conservación. Ellos encontraron el entierro durante excavaciones realizadas con la finalidad de obtener piezas precolombinas de metales preciosos para su venta, tal como ya hiciera el mayor de los arrieros en 1929, cuando encontró varias estatuillas de metales y concha. Para tal finalidad, en este caso se pusieron en contacto con el Museo Nacional de Historia Natural, adquiriendo esta institución el bulto del sacrificio. (Ibíd.: 3) El sacrificio fue realizado en la principal de tres estructuras rectangulares de piedra que se encuentran en la falsa cumbre del cerro El Plomo, a 5.400 msnm. El eje de la estructura principal, donde fue hallado el entierro, posee una orientación de 22º al poniente, en relación al norte magnético, siendo la misma orientación que posee una estructura circular existente metros más abajo, en el cerro El Plomo, conocida como “El Adoratorio”. Esta orientación se encuentra relacionada con la salida del sol durante el solsticio de verano el 23 de Diciembre, 194

fecha en que se celebraba la importante fiesta del Qhapaq Raimi. Si bien el cerro El Plomo presenta importantes masas glaciares, la explanada próxima a la cumbre, donde se encuentra el conjunto de estructuras rectangulares, se mantiene libre de nieve y hielos debido a los fuertes vientos predominantes que impiden su acumulación. (Ibíd.: 87) El infante se encontró en un estado de conservación excepcional, debido a las condiciones climáticas imperantes en la alta cordillera con la presencia de cumbres de nieves eternas. El suelo, desde muy próximo a la superficie, se encuentra congelado durante todo el año. Las constantes temperaturas bajo 0ºC permitieron la conservación del cuerpo del infante y del ajuar, sus tejidos blandos, sus órganos internos, su piel, sus cabellos y otros tejidos orgánicos que constituyen elementos de los adornos y atuendo que vestía durante esa ceremonia de Qhapaq-Qocha. (Ibíd.: 11) El infante se encontró sentado, ligeramente inclinado hacia la derecha, con los brazos sobre las rodillas y la cabeza inclinada hacia la izquierda, en actitud de descanso. No existe evidencia de violencia física hacia el infante, lo cual sugiere que éste habría bebido una sustancia alcohólica como parte del ritual, que embriagó y durmió, provocándole su muerte por hipotermia. Su rostro se encuentra pintado de rojo, con 4 franjas diagonales amarillas que van desde el sector de los ojos y pómulos, a la nariz y boca. La pintura facial de color rojo posee un amplio uso entre las poblaciones andinas, no sólo en contextos religiosos, sino también en guerras, bailes y otras ocasiones. (Ibíd.: 31) Su pelo largo de color negro, se encuentra peinado en más de 200 trencitas finas. Se tienen registros de la utilización de peinados de trencitas múltiples para poblaciones de Chiuchiu, entre los Lupaca y otras etnias aymara del lago Titicaca. Sobre el peinado, el infante ocupaba un llautu o cintillo, realizado por un fino hilado negro de lana de alpaca enrollado en cinco vueltas alrededor de la cabeza. El llautu era una prenda de uso general entre todos los habitantes del Tahuantinsuyu. (Ibíd.: 32-36) Un pendiente de plata con forma de doble medialuna colgaba desde el llautu. Este pendiente es identificado en los dibujos del cronista Huaman Poma como propio de personajes del Collasuyu. Un tocado con un penacho de plumas de cóndor, blancas y negras, adorna la cabeza. En su brazo derecho lleva un brazalete de una delgada lámina de plata. (Ibíd.: 36-38) El infante viste una camiseta o uncu de lana negra, propia de los pueblos andinos. Llevaba además una manta o yacolla de lana de alpaca gris listada de rojo y azul verdoso, anudada bajo la barbilla. Calza mocasines o hisscu hechos de una sola pieza de cuero. Según los relatos de los cronistas, tanto en el Coricancha como en Copacabana, los asistentes que ingresaban al templo debían descalzarse (Gentile 1996). Esta excepción, dado el carácter sagrado del sitio, lleva a considerar la divinización existente sobre el infante. Por otra parte, el calzado común para la mayoría de las poblaciones andinas es el llanque, sandalia u ojota, por tanto este calzado especial podría deberse al origen étnico del infante, pues su uso estaría relacionado, según las ilustraciones de Huaman Poma, con poblaciones del Collasuyu. (Mostny Op. cit.: 38-42) Junto a la vestimenta y adornos el infante llevaba consigo varias bolsas de distintos materiales. Un bolso de lana o chuspa. Una bolsa pequeña de lana blanca de vicuña, cubierta con plumas blancas y rojas, en su interior contenía abundante y apretadas hojas de coca, muy utilizadas en las ceremonias andinas. (Ibíd.: 42) 195

Formaba parte también del ajuar un conjunto de cinco bolsitas de cuero delgadísimo, que estaban amarradas entre sí con cordeles de lana de diferentes grosores. Dos realizados en escrotos y las restantes con secciones de intestinos. Contienen pelo humano, cortes de uña, incisivos temporales y en cada una un trocito de lana roja. (Ibíd.: 45) Esta costumbre de guardar los retazos desprendidos del cuerpo se debía a la creencia andina de su utilización por parte de las almas en el momento de su retorno a la vida mundana, otros autores señalan la creencia que estas partes desprendibles pueden ser utilizadas en actos de magia. En cualquiera de ambas interpretaciones, las cuales a su vez no son excluibles, se recurre al concepto andino de energía vital o sami (Kuznar, 2001), que existiría distribuido en todos los elementos de la naturaleza de manera diferencial dependiendo de las distintas manifestaciones materiales. Para los fines de la presente investigación destacamos la presencia de algunas estatuillas en miniatura que acompañan el entierro sacrificial, especialmente las realizadas en concha de Spondylus princeps por ser la materialidad central de análisis en este ensayo. La depositación ritual de estas estatuillas no se limita a esta compleja institución religiosa, sino que es una práctica común en la religiosidad tradicional andina, conocida con la denominación de inqaychus en quechua. Costumbre que perdura en la actualidad con algunos importantes cambios culturales, en la tradición andina del ekeko y demás alasitas actuales. Debido a que los hallazgos del cerro El Plomo provienen de excavaciones clandestinas sin una finalidad científica, solo se tiene en el mejor de los casos, la información de la existencia de algunas de las estatuillas depositadas. Ya en el año 1929 fueron extraídas nueve estatuillas en miniatura, encontradas aisladamente por el mismo grupo que realizo el hallazgo del infante sacrificado. Estas estatuillas fueron vendidas hace años sin existir registros más acabados de las mismas. Con un mejor contexto y descripción arqueológica se conocen dos estatuillas de auquénidos encontradas en la sepultura del infante. Una de ellas fue realizada de una aleación de oro y plata, de 6 cm de altura, la cual representa a un macho. Una segunda estatuilla de auquénido, de 4.2 cm de altura, de elaboración más tosca fue realizada en concha de Spondylus princeps o mullu. (Mostny Op. cit.: 46) Además se registraron dos estatuillas femeninas, una realizada de plata laminada y soldada de 10 cm de altura. La estatuilla se encuentra vestida con un paño rectangular que la envuelve a manera de ajsu, otro tejido que le sirve de manta, un cinturón, un collar con dos tupu de plata en los extremos y en el centro dos piezas rectangulares de concha de Spondylus. Un segundo tupu de plata idéntico para sujetar la manta, y, un tocado de plumas rojas y amarillas de loros tropicales. (Ibíd.: 47) Una segunda estatuilla femenina algo más pequeña fue realizada en concha de Spondylus princeps o mullu. Esta estatuilla también se encuentra vestida de manera similar que la anterior, pero su venta a un particular impiden tener un registro acabado de la misma. (Ibíd.: 54) Estas estatuillas femeninas vestidas con prendas propias de su género, refuerza la vinculación de esta ofrenda con el culto al agua. Existe evidencia desde las crónicas que a las fuentes se sacrificaban conchas y ropas de mujer pequeñas (Cobo 1653).

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Figura 1: Conchas de Spondylus princeps, captadas en puesto artesanal de Lima.

Figura 2: Concha de Strombus galeatus. Fuente: (www.jaxshells.org)

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Figura 3: Detalle del Obelisco Tello con representación de Strombus. Chavín de Huántar (1.200 – 400 A.C.)

Figura 4: Dibujo de personaje en lapidaria con un Strombus en su mano derecha y un Spondylus en la izquierda. Chavín de Huántar (1.200 – 400 A.C.)

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Figura 5: Mapa general de los distintos santuarios de altura durante el Tahuantinsuyu en Los Andes Meridionales. Actual región de Chile Central y provincia de Mendoza, en la República Argentina. En rojo destacan aquellos con evidencia de Qhapaq-Qocha.

Figura 6: Estatuilla femenina de plata con vestimenta ofrendada en cerro El Plomo.

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Figura 7:Estatuilla de camélido macho de aleación oro y plata. Ofrendada en cerro El Plomo.

Figura 8: Estatuillas de camélidos en Spondylus. Cerro Las Tórtolas, IVª Región de Coquimbo en Chile.

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III.B Apu Aconcagua. El cerro Aconcagua (6.962 msnm) es la principal cumbre de la cordillera de Los Andes, se ubica en la provincia de Mendoza en la república Argentina. El imponente macizo es observable desde distintas áreas a ambos lados de la cordillera, desde el puerto de Valparaíso en la costa pacífica, y también desde las planicies de Mendoza. En 1985 un grupo de andinistas del Club Andinista Mendoza encontraron en la cumbre Pirámide (5.300 msnm), cima del contrafuerte sudoeste, un penacho de plumas y fragmentos de cráneo, enterrados dentro de una pirca de un conjunto de dos estructuras semicirculares. Los andinistas dieron aviso a la Universidad Nacional de Cuyo. (Gentile 1996:44) Las excavaciones fueron realizadas por el Dr. Juan Schobinger y el Dr. Roberto Bárcena, ambos de la Universidad Nacional de Cuyo. El sacrificio humano se encontraba en un fardo funerario envuelto en una manta de tela finamente cubierta con plumas amarillas y rojas. En su interior, envuelto en varias piezas tejidas en lana, se encontraba un infante de 7 a 8 años de edad, quien tenía las piernas y brazos doblados sobre el pecho. El infante presenta claros rasgos de un fuerte golpe en las costillas del lado izquierdo, en el momento del ceremonial. Sobre seguro el infante se encontraba en ayuno, pues del análisis de sus intestinos sólo se observa el consumo de Bixa Orellana, un arbusto cuya semilla es utilizada de colorante rojo en la culinaria andina. Su piel estaba pintada con pigmento rojo. (Ibíd.:46) El infante vestía dos camisetas o uncu, una interior de color café claro con un bordado en zigzag en el contorno color café oscuro y, sobre él, una exterior de café oscuro con el mismo bordado en amarillo. Dos collares colgaban de su cuello, uno de semillas, y otro en cuentas de piedra malaquita azulada intercaladas regularmente con cuentas de Spondylus o mullu. Una manta o yacolla café oscuro tenía, dentro del nudo debajo de la barbilla del infante, una lámina de oro, trapezoidal, arrollada sobre sí misma. El infante calza un par de sandalias o llanque, además de otro par usado que formaba parte del fardo funerario. (Ibíd.:63) Al infante lo sentaron sobre una manta café oscuro en el momento del sacrificio. Aturdido por el fuerte golpe encajado en su costado, cerraron la manta doblando los cuatro extremos hacia arriba para iniciar a formar el fardo. Este primer bulto se aseguró con una larga y delgada tela de algodón, teñida de naranja. Varias prendas fueron añadidas al fardo, seguramente utilizadas por el infante en rituales anteriores, correspondientes a tres camisetas o uncu rayadas, dos taparrabos, dos cordones, uno de los cuales contenía una bellota de pelo humano. Además del par de sandalias ya mencionadas. Todo este bulto era cerrado con una manta finamente adornada con plumas amarillas y rojas. Encima del fardo se dispuso un penacho de plumas negras. (Ibíd.:63) Fuera del fardo, pero en asociación a él, se registraron dos bolsas tejidas que contenían semillas cocidas de una leguminosa. A una distancia menor al metro de distancia se encontraron seis estatuillas enterradas. Tres correspondientes a estatuillas humanas masculinas con sus respectivas vestimentas en miniatura, y tres estatuillas de camélidos. La estatuilla de camélido de mayor tamaño es de oro laminado, siendo las dos restantes talladas en Spondylus princeps o mullu. (Ibíd.:45)

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Una estatuilla antropomorfa es de oro y representa a un personaje masculino que viste un uncu con un diseño base de un cuadrado que contiene otros cuatro, menores, cada uno con un punto central, ubicados a cada esquina del cuadro mayor; dos barras unen en diagonal dos de estos cuadrados interiores, una vez hacia la derecha y otra hacia la izquierda. Este dibujo base se proyecta en espejo, vertical y horizontal, produciendo cuatro dibujos distintos. Lleva además un penacho de plumas amarillas. Gentile sostiene que este diseño estaría representando a un alto funcionario incaico en condiciones de cumplir con las tareas políticas de negociación de hermandad entre las provincias. (Ibíd.:70) Una segunda estatuilla masculina es de plata que viste un uncu verde oscuro, una manta café muy claro y un penacho de plumas rojas. (Ibíd.:71) La tercera estatuilla masculina es de Spondylus princeps o mullu, viste un uncu ajedrezado, de cuadros blancos y negros, con pechera roja y un penacho de plumas negras en la cabeza. Si bien, el diseño del uncu ajedrezado contiene una diversidad interna y de amplio uso geográfico, éste estaría relacionado a jefes guerreros de las provincias incaicas. (Ibíd.:72) Una importante asociación que surge en el análisis del contexto de ofrendas de esta ceremonia de Qhapaq-Qocha del cerro Aconcagua es en relación al color del penacho y el pigmento rojo del cuerpo del infante con la estatuilla de mullu. “El niño ofrecido allí, por la tintura roja de su piel y las plumas negras de su tocado, se correspondería a la estatuilla del mullu, es decir, en nuestra opinión pertenecería al grupo social relacionado con la conquista de nuevos territorios para el cultivo del maíz.” (Ibíd.: 63) Para el caso del sacrificio humano de cerro El Toro5, no se han registrado hasta la actualidad evidencia de la presencia de ofrendas de estatuillas en conchas de moluscos marinos (Quevedo et al 1992). Sin duda existen elementos comunes entre ambos sacrificios que dan cuenta de una ceremonia religiosa de gran importancia, fuertemente controlada por el Estado. La edad de los menores sacrificados, las vestimentas de fina elaboración, un ajuar excepcional con que fueron ataviados y las estatuillas ofrendadas que acompañaban al entierro humano dan cuenta de ello. Destacaremos sin embargo, en primer lugar ciertas diferencias entre los menores que dan luces sobre la probable diferencia étnica de los mismos. Para el caso del cerro El Plomo, la utilización de un calzado especial y la elaboración de un complejo peinado, ambos completamente desconocidos entre las etnias y pueblos locales de la región, dan cuenta de su origen foráneo. Aún es desconocido con precisión la identidad étnica que representa y el rol de la misma, en la conquista e incorporación de los valles andinos meridionales al Tahuantinsuyu. Para el caso de la Qhapaq-Qocha del cerro Aconcagua. El infante pareciera pertenecer a la elite de una etnia local, probablemente Aconcagua, ennoblecida por su relación con la administración incaica a través de sus vestimentas y atavíos profusamente adornados y exóticos. Ofrenda simbólica del nuevo orden social generado en las poblaciones locales tras su incorporación al Tahuantinsuyu, donde la elite local es investida de un prestigio sin igual, por sus relaciones con las autoridades cuzqueñas y/o sus representantes. Por otro lado, en el caso del cerro El Plomo, la presencia de estatuillas enterradas en el mismo conjunto de estructuras donde se realizó la Qhapaq-Qocha, sin embargo sin asociación 202

directa al fardo funerario, sugiere la realización de otras ceremonias posteriores. En resumen, existiría una ceremonia de Qhapaq-Qocha inicial que incluiría el sacrificio de infantes, por medio de la cual se sacralizaría el Apu, fundando su veneración en el o los valles adyacentes. Posteriormente se realizaría nuevos ascensos y ceremonias de veneración al Apu consistente en el entierro de nuevas estatuillas en materiales preciosos, esta vez sin la realización de sacrificios humanos. Estas nuevas ceremonias tendría relación con la función de oráculos que le son atribuidos a los cerros tutelares en la religiosidad andina. (Gentile Op. cit.)

IV.

El Culto al Agua y Transformaciones Agrícolas en el Collasuyu.

Hemos señalado ya las evidencias existentes en las crónicas que dan cuenta, sin lugar a dudas, de la utilización en el Tahuantinsuyu de las conchas de moluscos marinos en ceremonias celebradas en relación al culto del agua. En tal sentido es importante destacar la constatación realizada por John Murra (1989) acerca del énfasis en la importancia del culto y rituales relacionados con el agua durante el Tahuantinsuyu, debido al interés estatal por incrementar y expandir el cultivo del maíz a nuevos territorios. Para lograr esta expansión territorial del maíz, en pisos ecológicos y latitudes donde no se había cultivado tradicionalmente, fue necesaria la implementación de un adecuado sistema de riego. Tal situación según el mencionado autor “crearon incertidumbre y ansiedad que se reflejaron en los numerosos rituales vinculados con el agua.” (Murra 1989: 49) Es esta vinculación estructural entre el culto al agua con las transformaciones experimentadas en la agricultura, por la reorganización desplegada por el Estado Inca, lo cual hace probable la presencia de conchas utilizadas como ofrendas en alguna de las distintas ceremonias y/o rituales vinculadas con este culto. Sin embargo hasta el momento no se cuenta con investigaciones científicas centradas en dilucidar las transformaciones agrícolas realizadas en Chile Central durante el Tahuantinsuyu. Es por lo mismo fundamental la investigación de esta manifestación ideológica en Chile Central, para evaluar la correlación de esta variable con las transformaciones en los modos de producción impulsadas desde los intereses estatales de nuevo tipo. La evidencia presentada sobre la realización de ceremonias de Qhapaq-Qocha en apus de ambos valles, nos permiten sostener el gran interés estatal por desplegar conductas rituales de gran eficacia simbólica como estrategias de dominación, para transmitir las nuevas concepciones a las poblaciones de la nueva huamani recién integrada al orden incaico. En ese marco general, la presencia de estatuillas confeccionadas en concha de Spondylus como ofrendas rituales en los santuarios de cerro El Plomo y Aconcagua, permiten sostener la importancia del culto al agua en el Tahuantinsuyu. Por consiguiente, considerando el enorme valor otorgado a la concha de Spondylus o mullu durante el Tahuantinsuyu, y, siendo la ceremonia de la Qhapaq-Qocha de primera importancia entre las ceremonias celebradas en él, por su carácter excepcional e integrador, es plausible hipotetizar que existieron otras instancias ceremoniales y/o rituales donde se desplegó el mencionado culto al agua en Chile Central.

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Como hemos expuesto, la importancia de las ofrendas y sacrificios en la cosmovisión andina como vehículo para la mantención del equilibrio cósmico, hacen inevitable suponer su utilización en las prácticas religiosas realizadas en este proceso de conquista e integración de nuevos territorios. Así es de esperar que el despliegue y propagación del culto al agua haya incorporado a las conchas de moluscos marinos como una materialidad fundamental.

IV.A Sistema de Asentamientos Fortificados en Altura. La presencia del Tahuantinsuyu en el área de estudio es basta, compleja y en parte desconocida hasta el momento. El sistema de asentamiento en su conjunto es aún un importante tema de estudio de varios investigadores. Además de la información de los santuarios de altura revisados, los cuales constituyen prácticas en sí rituales, es posible mencionar otros elementos del sistema de asentamiento ocupacional de Chile Central relacionados con la existencia de actividad social ceremonial donde es plausible la utilización de conchas de moluscos marinos en ofrendas durante el Período Tardío. Por un lado se encuentra toda una multitud de tipos de sitios relacionados con la construcción, funcionamiento y tránsito de la red de caminos incaicos implementados por el Tahuantinsuyu6. Algunos tipos de estos sitios lo constituyen los centros administrativos, tambos, apachetas, chaskiwasi, acuvicos o práctica de ofrendar el bolo de coca en algún lugar determinado del camino, entre otros. También se cuenta con la evidencia de la existencia de sitios habitacionales donde residió la población del Período Tardío. Existe concordancia entre los investigadores que han realizado propuestas interpretativas generales en la existencia de un dominio heterogéneo del territorio por parte del Estado. Como del arribo de población Diaguita proveniente de los valles del semiárido a Chile Central trasladada como mitmaqkunas incaicos para la dominación y sometimiento de los valles de Chile Central. Ambas características de la dominación inca conformaron un panorama multiétnico de interdigitación multicultural (Sánchez 2002, 2004). Es así posible encontrar sitios habitacionales bastante disímiles, con variada evidencia del grado de influencia cultural Diaguita-Inca en poblaciones locales Aconcagua, como también los asentamientos donde residieron los mitmaqkunas portadores del modo de vida incaizado, a través de la expresión Diaguita-Inca. Sin negar la existencia de comportamientos y prácticas religiosas donde se utilice la ofrenda dentro del espacio utilizado por estos contextos habitacionales. Ni tampoco aún que conchas de moluscos marinos hayan formado parte en ellas, para los fines de este ensayo, nos centraremos en la evaluación de la posible presencia de ofrendas realizadas como expresión de las prácticas religiosas en un tipo particular de asentamiento registrado en Chile Central, denominados asentamientos fortificados en altura. Estos han sido caracterizados como construcciones fortificadas en altura, emplazadas en colinas y cerros que dominan los valles, las cuales estarían conformando un macrosistema de ocupación compuesto por una multiplicidad de sitios fortificados de diversas funcionalidades, las cuales interactuando entre sí habrían cubierto puntos clave para los requerimientos del Tahuantinsuyu (González, C. 2000). 204

El complejo arquitectónico de Cerro Mercachas en el curso superior del valle del Aconcagua (Sanguinetti 1975), últimamente reinterpretado como un cerro-huaca (Coros y Coros 2001), sitio desde el cual se ha incorporado la variable ideológica como fundamento central en este emplazamiento arquitectónico en particular y rescata para Chile Central el factor ideológico-religioso en las construcciones monumentales incaicas, y por lo tanto considera la posibilidad de la realización de prácticas religiosas en ellas. El pucara de Mauco para el curso inferior del valle de Aconcagua, el cual aún es todo un enigma. La Fortaleza de Chena en el curso medio del Maipo-Mapocho, sitio en el cual destaca la existencia de un ushnu (Stehberg 1976), transformándose en evidencia de las prácticas pública-religiosas desempeñada en ellos. El „enclave económico administrativo‟ de Cerro La Cruz en el curso medio del valle del Aconcagua (Rodríguez et. al 1993), estudio que instala en la discusión la posibilidad de la polifuncionalidad de los emplazamientos incaicos. La Fortaleza de Cerro Grande de La Compañía en el curso medio del valle de Cachapoal, asentamiento donde se ha comprobado la presencia de ocupaciones preincaicas (Planella et. al 1993), lamentablemente aún no investigado a partir del proceso de apropiación de los espacios y las estrategias de dominación desplegadas desde la variable ideológica en el área. Destacamos estas evidencias, pues son aquellas principalmente debido a su particular monumentalidad quienes han concentrado los esfuerzos, más bien aislados, de comprensión del fenómeno inca. Además, su carácter arquitectónico monumental y el reconocimiento en ellas de estructuras asociadas al despliegue de prácticas ceremoniales, como el ushnu identificado en el cerro Chena, hacen posible sustentar la inferencia sobre el despliegue de nuevas prácticas religiosas como estrategias simbólicas de dominación. Tales características permiten esperar encontrar contextos arqueológicos resultantes de prácticas rituales y/o ceremoniales de carácter público. Entre ellas ceremonias vinculadas al culto al agua, adicionales a las expresadas por la ofrenda ritual de estatuillas de mullu en los santuarios de altura, donde seguramente se ofrendaron conchas de moluscos marinos. Ceremonias de un nuevo culto agrícola, integrante del proceso de construcción social del espacio realizado en el Tahuantinsuyu.

IV.B El cultivo de maíz, chicha de jora y festividad. Si bien no es nuestra intención sostener el desarrollo de la productividad agrícola como la motivación ulterior de la expansión del Tahuantinsuyu hacia el sur. Pues concordamos con la propuesta altamente aceptada entre los investigadores en visualizar la importancia de los minerales existentes en el Collasuyu, como la posibilidad más factible que haya animado el proceso expansivo, entre otras posibles variables de orden sociopolítico. Sin embargo, la incorporación de estos valles al Tahuantinsuyu tuvo numerosas repercusiones en la totalidad social, entre ellas la agricultura. Importante evidencia hacia tal observación lo constituyen los aportes de las investigaciones de Tamara Bray (2004) acerca de la importancia de la presencia de las formas aribaloides en la periferia del imperio en relación a las áreas nucleares. Tal constatación es interpretada como una mayor importancia en la realización de ceremonias y festividades en los centros administrativos de las huamanis, dada la relación existente entre estas formas 205

aribaloides, y, la producción y consumo de chicha de maíz o de jora en tales actividades sociales. Según las investigaciones iniciales desarrolladas en los contextos cerámicos incaicos en los valles de Chile Central, también existiría una importante presencia de aríbalos incaicos vinculados a su función de contenedor de líquidos, especialmente las distintas variedades de chicha de maíz. Si bien, existiría una notoria diferencia entre los aríbalos cuzqueños y los existentes en Chile Central en términos morfológicos y en la estructura de los campos de diseño, al incorporar fuertes elementos locales de los valles del semiárido y Chile Central, el aríbalo es sin duda una forma novedosa introducida por el Tahuantinsuyu (Sanhueza 2001). Para nosotros dicha evidencia estaría señalando el interés estatal por el cultivo del maíz en la región, y por consiguiente, la realización de importantes transformaciones en la producción agrícola. Si consideramos la importancia del agua para la implementación de una agricultura de nuevo tipo con intereses estatales. Donde el sistema de riego tiene un rol fundamental, por ejemplo para el cultivo del maíz, es plausible hipotetizar que existía una intención estatal en la implementación de un culto al agua acorde a sus intereses agrícolas. Sin embargo, el desarrollo actual de la investigación arqueológica en Chile Central no ha abordado sistemáticamente las transformaciones agrícolas realizadas en la región con su incorporación al Tahuantinsuyu. Por lo cual estas inferencias no pueden ser rápidamente sustentadas con la mención de investigaciones que den cuenta de este hipotético proceso de transformación ideológica de los modos de producción. Debido que las necesidades para contrastar esta interesante hipótesis exceden los límites del presente ensayo, sólo nos restringimos a realizar su planteamiento, pues la consideramos un aporte atingente para la dilucidación de la historia precolombina.

Agradecimientos Mis agradecimientos para Valentina Álvarez López, antropóloga de Universidad de Chile, y a Tamara Sánchez Álvarez, antropóloga de Universidad Arturo Prat, por la lectura crítica del texto y acertadas sugerencias. Así también al arqueólogo Francisco García-Albarido Güede y a la fotógrafa Marisa Niño Verdejo por su colaboración en las fotografías.

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Notas 1. La asignación de fechas precisas para los distintos reinados Incas y sus diferentes gestas, presentan variados inconvenientes debido a las diversas fuentes utilizadas por los cronistas, así como también por las características culturales en la sucesión incaica, entre otros. Para abordar dicho debate, léase a Liliana Regalado de Hurtado 1996. Sucesión Incaica. Fondo Editorial de la Pontificia Católica del Perú, Lima.

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2. Para un análisis acabado del sistema de Ceques ver Tom Zuidema 1995, El Sistema de Ceques del Cuzco. La Organización Social de la Capital de los Incas. Con nuevo ensayo preliminar. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima. 3. Las fechas que son enunciadas en intervalos dan cuenta del período de ocupación cultural del sitio mencionado. Las fechas específicas corresponden a la datación radiocarbónica de la presencia de Spondylus realizada por asociación indirecta del contexto arqueológico. 4. Para una revisión crítica de la tesis tradicional de tráfico marítimo costero a larga distancia entre la costa del Ecuador y costa central del Perú, léase Anne-Marie Hocquenghem 1993, Rutas de Entrada del Mullu en el Extremo Norte del Perú, Bulletin de’l Institut Français d’ Etudes Andines, 22 (3), pp. 701 – 719. La autora plantea el ingreso terrestre del Spondylus desde el extremo norte del Perú hacia la sierra central. 5. Para un análisis detallado de este sitio ver Schobinger, J. 1966. La “momia” del cerro El Toro. Investigaciones arqueológicas en la cordillera de la provincia de San Juan (República Argentina). Suplemento al tomo XXI de los Anales de Arqueología y Etnología. Dedicado al XXXVIIº Congreso Internacional de Americanistas. 6. Para una interesante y detallada investigación acerca de la presencia de la red de caminos incaicos en Los Andes Meridionales, léase a Rubén Stehberg 1995. Instalaciones Incaicas en el Norte y Centro Semiárido de Chile. Colección de Antropología, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, DIBAM, Santiago.

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