Observar, escuchar, escribir. La escritura como proceso híbrido de representación del mundo: el caso de Tristes Tropiques

http://www.ina.fr/video/CPB84051579
cf. Pacukiewicz, 2012
Cazeneuve, 1958. Il n'est pas douteux que ce texte [Tristes Tropiques CM] exprime bien le désir de l'auteur, et il serait déplacé de prétendre mieux que lui caractériser son dessein en chicanant sur la dénomination de « voyage philosophique » Il faut pourtant souligner que Claude Lévi-Strauss exècre et exécute sans pitié une certaine forme de philosophie et une certaine espèce de récit de voyage qui, précisément, correspondent l'une et l'autre aux notions que beaucoup de gens, aujourd'hui, auraient aisément à l'esprit quand on leur parle de voyage philosophique. (781).
La entrevista que se puede apreciar en el link que se detalla en la nota 1 precisa y amplia dichos antecedentes.
Cazeneuve, 1958 (783) lo dice mejor: Dans une perspective plus directement historique, l'ethnographie a un autre mérite à ses yeux que celui d'éclairer la « marche à l'abime ». C'est qu'elle constitue un retour aux sources vives de l'humanité, dans l'effort que fait celle-ci pour se libérer des angoisses de l'au-delà.
2006,17.
Valga la pena citar el caso de Malinowski con su Diary. Este último es el resultado de una síntesis textual rigurosa.
Definida por Santos (2012,12) como "la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo globales."
Museo Nacional de Antropología, INAH.


Observar, escuchar, escribir. La escritura como proceso híbrido de representación del mundo: el caso de Tristes Tropiques

Por: Catherine Mahecha Medina – Juan Esteban Noreña Ortiz.


Odio los viajes y los exploradores. Y he aquí que me dispongo a relatar mis expediciones. Pero, ¡cuánto tiempo para decidirme!... Hace quinces años que dejé Brasil por última vez, y desde entonces muchas veces me propuse comenzar este libro; una especie de vergüenza y aversión siempre me lo impedía. Y bien ¿hay que narrar minuciosamente tantos detalles insípidos, tantos acontecimientos insignificantes? La aventura no cabe en la profesión del etnógrafo; no es más que una carga; entorpece el trabajo eficaz con el peso de las semanas o de los meses perdidos en el camino; horas ociosas mientras el informante se escabulle; hambre, fatiga y hasta enfermedad; y siempre, esas mil tareas ingratas que van consumiendo los días inútilmente y reducen la peligrosa vida en el corazón de la selva virgen a una imitación del servicio militar… (Tristes Trópicos, 1988 [1955] ,19).

Proemio
Para muchos la idea de conocer y explorar algo desconocido resulta aterrador; el simple hecho de alejarse de aquello a lo cual nuestras existencias, por diversas razones se aferran no es nada fácil. En el caso del antropólogo (i.e. el etnólogo), aquel hombre que se interesa por conocer a ese "otro", un ser desconocido y falto de "humanidad", choca con la paradoja del estado de desconocimiento no sólo de ese otro, sino que también de su propio mundo. Lévi-Strauss, en una entrevista concedida a Bernard Pivot el 4 de mayo de 1984 mostraba su interés por el otro y ese interés podía resumirse en la actividad etnológica como instrumento de lo humano que permitiría comprender lo que es el hombre, ampliar el conocimiento del hombre no solo para comprender al otro sino para comprenderse a sí mismo. Y no pensaba precisamente en la escritura como el medio para lograrlo, sino en la observación y el cuestionamiento previos para lograrlo. De ahí que el insumo básico de la experiencia era el observar y el escuchar como actividades previas al escribir. La idea de viajar y conocer países remotos, culturas exóticas le atraía desde una temprana edad. Se ha postulado la influencia polifónica en Tristes Tropiques, por ejemplo por parte de Joseph Conrad además de Robert H. Lowe con su Primitive Society, (1919) y Malinowski con el monumental Diary in the Strict Sense of the Term (1967, publicado post mortem). Es por esta razón que Lévi-Strauss pensó inicialmente que el género textual más adecuado sería la novela. Pero después de escribir cerca de cincuenta páginas se dio cuenta de que no lograría el objetivo y se transformó en una especie de récit savant cuyas características textuales lo convierte en un género híbrido, diferente incluso al ensayo. De ahí que haya sido estudiado con tanto interés y se haya convertido en uno de los libros más populares. El capítulo siete, en particular el fragmento correspondiente al 'escrito a bordo' es lo que sobrevive de la frustrada novela. Pretendemos con este opúsculo, trazar una reflexión sobre la escritura, pero como resultado de un proceso intertextual que va, desde el comentario biográfico al proceso de codificación escritural, pasando por la reflexión etnográfica, coloreada de un matiz filosófico particular. No en vano Cazeneuve en su momento, denominó el libro como la lección de un viaje filosófico.

Antecedentes
El rumbo que tomaría Claude Lévi-Strauss en la mañana de un domingo de 1934, fue fundamental para trazar el camino de ese entendimiento ajeno y propio que no solo era menester del antropólogo, sino también de todo aquel que tomara las exploraciones y los viajes como parte de su cotidianidad. Los relatos de viajes entonces son los que comienzan a jugar un papel fundamental en el conocimiento de aquello nunca visto ni conocido. Para Lévi-Strauss su inquietud consistía en articular los relatos con las vivencias registradas en las observaciones para lograr así el conocimiento de lo desconocido, es decir, de una verdadera aproximación a lo que pudiera aportar a ese gran vacío del cual era preso el hombre "civilizado".

Y es conveniente plantearse la pregunta, ¿Qué se entiende por 'relatos de viaje'? Quizás se entienda como sinónimo de los 'diarios de campo'. En términos generales la diferencia entre "relatos de viaje" y "diarios de campo" no existe, es decir, los dos son sinónimos mutuos que con el tiempo y el contexto se moldean y fijan de formas diversas de acuerdo a la situación. Tal parece que para el caso de Lévi-Strauss esto no era así. Para él, los viajes plasmados en un papel no hacían más que reproducir el hastío y las condiciones precarias por las cuales el viajero tenía que pasar, lo cual era una insignificancia total. El capítulo 1 ilustra claramente estas particularidades. Seguramente a Lévi-Strauss le correspondió asegurar a través del relato lo que Bourdieu describió tan bien en el caso del relato autobiográfico: Comprender significa comprender primero el campo con el cual y contra el cual uno se ha ido haciendo. Más aún, […] este tipo de relato encuentra una aceptación que para mí sigue siendo inexplicable. Amazonia, Tíbet y África invaden las librerías en la forma de relatos de viajes, informes de expediciones y álbumes de fotografías, donde la preocupación por el efecto domina demasiado, como para que el lector pueda apreciar el valor del testimonio que se da. (Lévi-Strauss, 1988 [1955], 19).
Tal parece que la realidad es que los relatos no despiertan ningún espíritu crítico, es decir, es simple información agrupada y tratada como algo exótico que busca llamar la atención de aquellos lectores encerrados en sus rutinas. Por otro lado tenemos entonces los diarios de campos, etnografía según algunos en su puro estado. Su objetividad era quizás esa barrera que lo separaba del relato de viaje, es decir, mientras que el relato se enfoca en tomar lo más llamativo de la exploración para llamar la atención y vender, el diario no es más que el recogimiento de los datos que son el fruto de una observación distante y participativa. Es decir, una participación que acoge e interpreta las particularidades de ese otro. "La etnografía -dirá- me procura una satisfacción intelectual: en tanto historia que une por sus extremos la historia del hombre y la mía propia, revela al mismo tiempo la razón común de ambas (…) Ella reconcilia mi carácter y mi vida" (Lévi-Strauss, 1988 [1955]).

Por tal razón, en apenas cuatro meses escribió una de las obras cumbre, que inspiraría a muchos a ver los diarios de viaje y la etnografía con otros ojos: Tristes trópicos. Esta narración es el fruto de cuatro años que pasa en Brasil, entre 1935 y 1939; fue invitado en 1934 para ser profesor de sociología en la Universidad de Sao Paulo, esto daría un giro total a su vida. Como lectores analizamos entonces el significado de "dio un giro en su vida", es decir, es importante conocer que pasaba antes de ese llamado, por lo cual resaltaremos los hechos que antecedieron este proceso como antropólogo. De origen Belga, Lévi-Strauss empezó a formarse como filósofo y abogado, sin embargo dejo esta última antes que a la filosofía. Por tradición familiar era un amante de las artes, ya que su padre era coleccionista de antigüedades y su abuelo un músico empedernido; luego se ve atraído por la política, y a ella se dedica con entusiasmo durante varios años de su juventud en París, donde será activo militante del Partido Socialista Francés y Secretario General de la Federación de Estudiantes Socialistas. Sin embargo, ninguno de estos intereses lo llenaban, es decir, le hacía falta algo que ni él mismo se podía explicar. Es así como podemos entender ese giro que dio su vida al ser llamado por la Universidad de Sao Paulo.

Ahora bien, después de su llegada a Brasil, y de su establecimiento en la universidad, Lévi-Strauss, junto a su primera esposa, la también antropóloga Dina Dreyfus, planeó en los periodos de descanso académico, un recorrido en el territorio del Mato Grosso y la Amazonía brasileña a la búsqueda de distintos grupos indígenas. En este recorrido, la pareja pasa por los caduveo, los bororo, los nambikwara o los tupí-kawaíb, junto a quienes vivirá sus primeras experiencias con la metodología del trabajo de campo, recogiendo todo un material etnográfico sobre el que basará, años más tarde, su primera contribución esencial a la historia de la antropología (Las estructuras elementales del parentesco, publicada en 1949). También hará en sus viajes de campo un importante acopio de piezas de la cultura material de estos grupos, que pasará a engrosar después los fondos del que a partir de 1937 será el Museo del Hombre de París. En los dos últimos capítulos del libro Lévi-Strauss describe su impresiones de un viaje a la India, que le sirve de contraste con su primera experiencia americana, y que lleva a cabo en 1950 (más cerca, por lo tanto, del año de publicación de Tristes trópicos que del tiempo que pasa en Brasil, aquél al que dedica el grueso del libro).

Sobre el nivel de escritura

Hay algo sorprendente que llama la atención en el éxito del libro que se convirtió en un best seller. Está muy bien escrito y se caracteriza por mantener un estilo muy clásico en lengua francesa: la prosa es majestuosa, el estilo impecable considerando además que fue un texto escrito en cuatro meses (entiéndase aquí 'escrito' en términos de transcripción.) y es el producto de la redacción de un diario de campo. Fue su larga y sólida experiencia en Brasil la que le permitió escribirlo en la vivencia: "Después de tantos años ¿podré volver a encontrarme en ese estado de gracia? ¿Llegaré a revivir esos instantes febriles cuando, libreta en mano, anotaba segundo tras segundo la expresión que quizá me permitiría inmovilizar esas formas evanescentes y siempre renovadas?" (1988 [1955], 66). Lévi-Strauss reconoce a Rousseau y Chateaubriand como sus principales influencias. Junto a las apreciaciones de corte sociológico se encuentran reflexiones propias llenas de elocuencia que hacen pensar en las características de los textos del siglo XVII. La forma del libro va adquiriendo además los rasgos de la nueva ola (cine) y la nueva novela (literatura). A ello se le suma igualmente el período de la guerra fría, la amenaza de una tercera guerra mundial, los recuerdos de Auschwitz e Hiroshima, la ciencia y la maquinaria lideradas por el programa capitalista suscitan la mayor preocupación. El propósito del libro, ya lo mencionamos más arriba, es la comprensión de lo humano desde la mirada del otro y con el otro. Se puede afirmar (con el riesgo de aventurar) que Tristes Tropiques abre una perspectiva de desarrollo saludable: el desarrollo de lo que hoy en día se conoce como las epistemologías del sur. Su aporte escritural es definido a través de la actividad de bricoleur (el que hace bricolaje), es decir, adaptar, proponer, atreverse. El libro es un atrevimiento, es el autoreconocimiento desde la mirada alejada, esto es, la del Otro.

Categorías de análisis

Para entender la representación del mundo, se requiere formular categorías de análisis que sean por una parte universales pero sobretodo excluyentes en el plano de la particularidad. Ese ejercicio ha hecho parte de la metodología tanto arqueológica como antropológica. Un ejemplo de ello es el descubrimiento y análisis de los monumentos, el análisis de los mitos, de los ritos y de cualquier manifestación cultural de una comunidad humana. Para el caso del libro comentado, las categorías de análisis se explicitan en las ocho partes en que se divide el libro. En lo que nos concierne, proponemos tres bajo las cuales se describe y explica el proyecto escritural:

Categoría 1: Lo que se observa como representación (capítulos 1 al 4)
Categoría 2: La Identidad del etnógrafo (capítulos 5 al 7)
Categoría 3: La síntesis de la mirada como representación (capítulos 37 al 40)

"Así me reconozco, viajero, arqueólogo del espacio, tratando vanamente de reconstituir el exotismo con la ayuda de partículas y residuos" (Lévi-Strauss, 1988 [1955], p.46).

La idea de la representación se ve enmarcada entonces por una idea preconcebida de viaje. Para el autor, este era un fin que lo llevaba a conocer un espectáculo aún no visto, en este caso, era el medio que podría mostrarle una representación de aquello que le era desconocido. Es entonces el recorrido que hace, el que lo lleva a una inevitable observación, la cual le permite detallar cada retazo de cada uno de los paisajes culturales; y he ahí donde ese deseo por detallar esos retazos, desencadena una necesidad de encontrar los "verdaderos viajes": "Quisiera haber vivido en el tiempo de los verdaderos viajes, cuando un espectáculo aún no malgastado, contaminado y maldito se ofrecía en todo su esplendor; ¡no haber franqueado yo mismo este recinto, pero como Bernier, Tavernier, Manucci...! Una vez entablado, el juego de las conjeturas ya no tiene fin" (1988 [1955], p.46).

Por otra parte tenemos esa cuestión que se nos presenta en algunos momentos de la vida,
este es el de la identidad poseedora de lo que hacemos. En el caso de Lévi-Strauss, vemos como el ejercicio etnográfico no surgió de la misma academia, en donde estudió filosofía y derecho; todo lo contrario, es la etnografía la que lo encuentra a él, sin previo aviso, en un momento quizás muy oportuno, donde le hostigaba la idea de seguir filosofando sin sentido alguno. Muchas veces, el ejercicio etnográfico quedaba relegado, específicamente en el caso de los sociólogos, que no reconocían al otro, sino que más bien le huían; en realidad no pensaban que la condición de ese otro debiera tener gran repercusión sobre la investigación etnográfica. Esto no deja más que un gran vacío en Lévi-Strauss, por lo cual empieza a tejer un contraste entre el oficio del etnógrafo y el escritor. Para él, un escritor no se caracterizaba solo por tener un estilo o talento innato, ya que muchas veces es el contexto social el que lo moldea y lo empuja a ser lo que es ignorando entonces las condiciones antes mencionadas. Por su lado, la etnología viene a ser esa tabla de salvación que si bien no estuvo desde siempre (innato), llegó a salvarlo de aquel cataclismo identitario. "Hoy me pregunto a veces si la etnografía no me habrá llamado sin advertirlo, en razón de una afinidad de estructura entre las civilizaciones que estudia y la de mi propio pensamiento" (1988 [1955], p.57). La labor del etnógrafo entonces, es la de unir todas las piezas que posibilitan la comprensión de un paisaje cultural lejano, también la de descifrar desde ciertos puntos de vista las representaciones que se le presentan a la hora de realizar una observación detenida.

Finalmente tenemos la síntesis de la mirada como representación; en esta, el oficio del etnógrafo empieza a tener ciertas reconsideraciones, es decir, no se ve solo como una tabla de salvación, sino como un oficio fatigador al igual que muchos otros, carente de una estabilidad. "Es así como se muestra una oposición entre dos actitudes del etnógrafo: critico a domicilio y conformista afuera. Si quiere comprender todo, renunciará y cambiará nada" (1988 [1955], p. 440). Es así como cada paisaje que se conocía, iba perdiendo esos matices que se tenían idealizados anteriores a su conocimiento; muchos factores fueron los que rompieron con esa imagen pensada, el más importante, la realidad, que había derrumbado todo de un solo soplo. Se debe aceptar entonces, que la mirada no solo nos lleva a una posibilidad de entender a ese otro, sino que también nos encierra en múltiples dilemas, que no permiten unir aquellas piezas de las que hablábamos anteriormente. Por tal razón, la representación llega en forma de mosaico, es decir, un sinfín de perspectivas que no son fáciles de unir y descifrar, menos si nos vemos sumergidos en un hermetismo cultural que nos limita al nivel social. Hay que ver más allá, pensarnos de manera crítica y cuestionar esa posición del nosotros y de los otros.

Proyecciones

Si se consideran las tres categorías en su conjunto, cada viaje, cada observación, cada momento genera una representación particular que es fruto del proceso ecocultural. Autores como Dan Sperber (1988) y Philippe Descola (2005), desde los modelos de la antropología cognitiva y la antropología de la naturaleza han desarrollado propuestas que integran las categorías citadas. Lo planteado en Tristes Tropiques se convierte en base para la formulación de las tesis ecologistas que caracterizan los modelos ya mencionados.

En el caso de Sperber, el objeto de estudio, es el proceso integral de simbolización. Además, sus inquietudes sobre la identidad del antropólogo lo llevan a formular la importancia del relato en el ejercicio profesional en donde se busca persuadir todas aquellas características que hacen "únicos" los símbolos de una comunidad. No es el símbolo en sí, ya lo dijimos, sino la manera como se construye. De esta forma se comprenden los conceptos de exotismo, extranjero, alteridad y mirada desde la óptica de la interpretación como herramienta de representación. Hay que establecer modelos interdisciplinares amalgamados en donde antropología y psicología cognitiva determinen cómo el viaje, el relato, la observación y por ende síntesis, como el entrecruzamiento de regiones cognitivas de los humanos.

Una visión más ambiciosa la propone Descola con su antropología de la naturaleza. Lo que sigue es una síntesis de una reseña de Las Lanzas del Crepúsculo, realizada por Johannes Neurath , que posibilitarán visualizar la esencia de su trabajo.

Este autor ha logrado que los estudios de etnología amazónica en la actualidad sean un campo dinámico y lleno de sorpresas. Originalmente publicado en 1993, Las lanzas del crepúsculo es el segundo libro que Descola ha dedicado a los jíbaros achuar en el alto Amazonas del Ecuador, el primero, La nature domestique, de 1986, inspirado en El pensamiento salvaje; es un análisis estructural de la relación de los achuar con lo que en Occidente se conoce como naturaleza. Por contraste, Las lanzas retoma el género literario creado por Lévi-Strauss con Tristes Trópicos y presenta un ejercicio reflexivo que versa sobre el proceso etnográfico en sí mismo y sobre la construcción del conocimiento etnológico durante dos largos años de vida en la selva (1976-1978); también se presenta una serie de tópicos, no expuestos con detalle en el primer libro, en especial las guerras y vendettas, instituciones vinculadas a las carreras de los grandes hombres, y temas relacionados con el chamanismo y el ritual, por ejemplo, la búsqueda de visiones y la interpretación de los sueños.

Al principio de la travesía, Philippe Descola y Anne-Christine Tylor, una pareja de jóvenes marxistas-estructuralistas, se encuentran atrapados en Puyo, tierra de nadie con olor a carne asada y querosén, que no pertenece a la selva, pero tampoco a la civilización andina de Ecuador. En este improvisado pueblo fronterizo de tala de bosques y comerciantes especializados en engañar indígenas, pueden encontrarse soldados que admiran al general De Gaulle, pero nadie sabe el camino hacia los achuar. Para la población local, la tierra incógnita comienza a pocos kilómetros de su pueblo, donde terminan las invasiones por parte de los colonos pauperizados recién llegados del Altiplano y continúa el territorio de lo que queda de las comunidades quechuas. Lo que se sabe sobre los jíbaros proviene exclusivamente de la literatura pseudoetnográfica acerca de las cabezas reducidas, tema que, en cuanto a popularidad, rivaliza con los rumores sobre viajeros intergalácticos que dejaron palacios o por lo menos algunos petroglifos como vestigios de sus actividades en la selva.

No es preciso decir que la antropología académica sepa mucho sobre los diferentes grupos jíbaros. Parece insólito; a pesar de su notoriedad como productores de una clase de objeto, que formaba parte de todas las colecciones etnográficas del siglo XIX, a mediados de la década de los años setenta, la etnografía sobre tres grupos jíbaro (shuar, aguaruna y huambisa) no había progresado más allá de su fase inicial, y sobre los achuar no se sabía absolutamente nada. Al parecer, el morbo etnográfico enfocado en una institución particularmente exótica, obstaculiza el desarrollo normal de la disciplina.
Descola y Christine llegan a la casa del achuar Wajari y comienzan su trabajo de campo entre uno de los últimos grupos "aún intocados" del Amazonas. Lógicamente, la insistencia en lo aislado de los achuar provoca algo de incredulidad de parte de un lector contemporáneo, empapado de las enseñanzas de Eric Wolf y compañía sobre el "calor" de los pueblos no carentes de historia. ¿Qué tan intocado por el sistema mundial puede ser un grupo como los achuar? Dos años antes del presente etnográfico se había construido una pista de aterrizaje y se había formado un pueblo disperso alrededor de ella. Misioneros protestantes provenientes del Bible Belt estadounidense –hombres rubios y cuadrados "armados con una buena consciencia inquebrantable", que hablan shuar con acento de Oklahoma y manejan pequeñas avionetas- comienzan a encargarse del comercio, aprovechando que, debido al renovado conflicto fronterizo entre Perú y Ecuador, en los ríos el flujo de mercancías se había interrumpido. Río abajo labora un salesiano italiano, vestido de jíbaro y conocido como Padre Ankuaji, que lucha con mucho idealismo por la preservación de las tradiciones (pero contra las vendettas y guerras). Ocasionalmente, pasa un regatón (comerciante) mestizo en su piragua.

Así que durante las primeras semanas, los etnógrafos no entienden absolutamente nada: "una situación etnográfica ejemplar". ¿Se confirma la paradoja del camino iniciático del etnólogo, experimentada por Lévi-Strauss en Tristes trópicos, según el análisis de Geertz? Donde se puede hacer etnografía, es entre grupos ya desintegrados, así que se trata de un trabajo más que nada reconstructivo, y la comunicación es por medio de traductores o usando la lengua franca. Llegando a los auténticos salvajes de la selva, como los tupi-kawahib del penúltimo capítulo de Tristes trópicos, no hay posibilidad de comunicación, y el etnólogo tiene que resignarse a emprender camino a casa.

No, la pareja de etnógrafos tienen perseverancia y paciencia, aguantan la vida en la selva. Poco a poco, durante los primeros capítulos, la conversación se hace más fluida. "Aparecen los subtítulos de la película", aunque en ocasiones el texto puede resultar bastante banal. Los etnógrafos aprenden a no hacer tantas preguntas, sólo escuchar lo que dice la gente. Pronto nos damos cuenta que muy pocos de los héroes fundadores de nuestra disciplina habían practicado el trabajo de campo con una radicalidad como lo hace esta pareja parisina. La etnografía de Descola en tanto es muy densa como la selva, y lo mejor, describe a sus protagonistas de una manera absolutamente creíble e, incluso, tiene suspenso.

Antes de comenzar con el aprendizaje de la lengua, la pareja francesa captó las maneras de la mesa y las reglas para moverse entre las diferentes secciones de la casa. Sin duda, la imagen que se pinta de estos "salvajes" es una "civilización". Con el tiempo, los etnógrafos aprenden técnicas culturales como pintarse la cara con los pigmentos rojos, e incluso se vuelven expertos en diferentes géneros de oratoria ceremonial. Los intentos de Descola en la cacería de monos no son muy convincentes; más éxito tiene en las sesiones de ayahuasca, donde aprende a escuchar el canto de los peces en el río. Durante los últimos meses de su trabajo de campo, los etnógrafos andan ya descalzos en la selva, e incluso se ven involucrados en pagos de tumash, "deuda de sangre", rifles u objetos de arte plumario, que un asesino puede ofrecer a los familiares de su víctima para que desistan de llevar a cabo la obligada venganza.

El libro tiene muchos momentos donde se critican las tendencias del posmodernismo de las dos últimas décadas del siglo XX, dejando claro que la prosa y forma literaria de la etnografía no debe obligatoriamente que desligarse de su enfoque científico puesto que la expresividad del etnógrafo observador, mantiene el control sobre la subjetividad de éste mismo y su interpretación acerca de sus sujetos de estudio como exóticos.

Pintando una raya a este tipo de posiciones, Descola nos ofrece reflexiones y análisis muy interesantes sobre el proceso de construcción del conocimiento etnológico. La eterna pregunta es: ¿cómo se puede pasar sin demasiado fraude de la parte al todo, de la declaración "Wajari me dijo que" a la proposición "los achuar piensan que" "Confidencias recogidas al azar de las circunstancias, teñidas de anécdotas y declaraciones de propósitos que mezclan bravuconadas pintorescas con pruebas flagrantes de ignorancia, entrecortadas de reminiscencias míticas y suposiciones filosóficas…" Así se presentan los datos científicos de la etnología. Pero algo así resulta: desde el primer día de su estancia en la casa de Wajari le llama la atención que el chimpui (la silla del jefe de la casa) tenga una protuberancia tallada semejante a la cabeza de un caimán. Meses más tarde, al final de una larga jornada de pesca con veneno, le narran historias divertidas sobre criaturas acuáticas llamadas Tsunki, que viven abajo del agua en una sociedad semejante a la humana y que se sientan en anacondas enrolladas, tortugas y caimanes. Por otro lado, como podemos leer detalladamente en el análisis de la estructura simbólica de la casa que forma parte del libro La nature domestique, resulta que el camino que atraviesa la casa de un extremo a otro corresponde al río, así que la cama matrimonial es un lecho de río. Situado a medio camino entre el mundo "consangíneo" de la huerta y el ámbito "afinal" de la selva, el río es el lugar donde ambos mundos se articulan alegóricamente en un plano intermedio dominado por una paz doméstica ideal. No solamente la silla del jefe de la casa, toda la casa de los seres humanos está construida a la imagen de la mítica morada de los benévolos seres acuáticos Tsunki.

Durante su estancia en la selva, Descola recuerda sus tiempos de estudiante de filosofía preocupado por la ausencia de un sujeto trascendental en el idealismo de Lévi-Strauss, pero resulta inevitable comprobar que los achuar son una etnia tan antiesencialista como el mejor epistemólogo de la École Normale Superieure.

Los jíbaros no conciben su etnia como un catálogo de rasgos distintivos que otorgarían sustancia y eternidad a un destino compartido. Su existencia común no extrae su sentido de la lengua, de la religión o del pasado, ni siquiera del apego místico a un territorio encargado de encarnar todos los valores que instituyen su singularidad; ella se nutre de una forma de vivir el vínculo social y la relación con los pueblos vecinos, en oportunidades ciertamente sangrientas en su expresión cotidiana, no por condenar a los otros a la inhumanidad, sino por su aguda conciencia de lo que es necesario para la perpetuación de sí, ya se trata de amigo o enemigo.En ideas más generales, los achuar no sienten el afán ni la necesidad de establecer o dar cuenta de quiénes son al respecto de cualquier cosa; dejando la labor de esa interpretación a las poblaciones vecinas, a otros pueblos más alejados y a los etnógrafos que los estudian. También en el comercio privilegian las relaciones sociales y no les importan tanto las mercancías.

A diferencia del capitalismo mercantil, donde el movimiento de objetos engendra lazos contraestructurales entre los que participan de él y donde las relaciones entre individuos se establecen a través de las cosas en la razón del beneficio que cada una de las etapas de circulación permite acumular, el trueque al que se entregan mis compañeros reposa sobre una relación personal y exclusiva entre dos socios solamente, cuyo intercambio de bienes proporciona la ocasión más que la finalidad (…) Además de que tal sistema no afecta en nada al valor de los objetos intercambiados, que permanece constante cualquiera sea el número de manos entre las cuales pasan, previene la constitución de verdaderas redes comerciales. Sin embargo, el comercio a larga distancia sí es muy importante, "una fuente extranjera garantiza una potencia y cualidades superiores a los de objetos idénticos accesibles localmente", así que el curare fabricado por tribus lejanas siempre se considerará más potente que el propio. De manera equivalente, siempre se preferirán los chamanes shuar o quechuas, y menospreciarán los propios.

La participación en jornadas de trabajo colectivo es muy importante, pero tampoco ahí prevalece una lógica estrictamente económica. Es la oportunidad de conocer a las familias vecinas, o bien de enterarse de los últimos chismes. Se trata de eventos festivos donde el organizador no hace otra cosa que invitar a los trabajadores a descansar y refrescarse. Nuevamente el trabajo colectivo es un pretexto para vivir una vida social; no es un fin en sí mismo.

Tal vez el ámbito donde mejor se demuestra la ausencia de todo esencialismo es la interpretación de los sueños, practicada a diario por los achuar. "No es calidad metafórica de los objetos soñados la que adquiere valor adivinatorio, sino los atributos metafóricos de sus relaciones." Por cierto, también se interpretan los sueños de los perros. En La nature domestique se explica que los perros, cuando se mueven y gruñen durante el sueño, están soñando con una presa de cacería que están devorando: un sueño premonitorio del éxito de sus amos en la cacería. Sueños premonitorios de hombres o perros son un prerrequisito de acciones exitosas futuras, pero no se plantea ningún automatismo, y en la interpretación siempre se deja suficiente margen de operación para obtener un resultado conveniente a las necesidades del momento.

Uno de los objetivos teóricos de la investigación de campo es la refutación del determinismo ecológico o geográfico. En el libro La nature domestique se parte de la pregunta de por qué no todos viven en las riberas de los ríos, si a todas luces estos son los ecosistemas con recursos más abundantes. Respuesta: los achuar no optimizan sus recursos ni su trabajo. Un bien ejemplo es el deshierbe casi obsesivo de los jardines por parte de las mujeres. Una huerta frondosa eleva el prestigio de la mujer encargada de su cuidado, pero desde el punto de vista de la agronomía, el deshierbe permanente resulta nada indispensable. En el ámbito simbólico es notable cómo los achuar complican una actividad que es en el fondo poco problemática, como el cultivo de la mandioca dulce, convirtiéndola en una especie de guerrilla donde la madre se nutre de sus hijos vegetales, la mandioca, por su parte siempre amenaza con chupar la sangre de los bebés humanos.

En contraste con los grupos del Amazonas noroccidental (famosos por los libros de autores como Stephen Hugh-Jones y Gerardo Reichel Dolmatoff), los achuar no son grandes filósofos especulativos, hecho que Descola, desencantado con el dogmatismo filosófico, no lamenta: no explican el origen mítico de cada gadget inventado por el hombre blanco, "Ni buscan dar al mundo una coherencia que manifestarse no tiene". Una de las constantes del pensamiento achuar es que no se considera que los seres humanos sean las únicas personas dotadas con la capacidad de hablar. Por otra parte, el tiempo del mito, cuando las diferencias entre las especies aún no estaban claramente establecidas, nunca está muy lejano. De hecho, muchos achuar se inclinan a pensar que el tiempo mítico apenas terminó hace unas tres generaciones. Asimismo, existe algo parecido a los agujeros de gusano de la cosmología contemporánea que, en este caso, vinculan el presente con el pasado mítico.

¿Por qué dudar que las plantas y los animales sigan siendo personas a pesar de su nuevo avatar, si en ellos mismos la comunicación no ha sido abolida?
Como ya se mencionó, entre los achuar de mediados de la década del 70, las vendettas y guerras aún figuraban entre las formas normales y aceptadas de relacionarse socialmente. A diferencia de los que se había reportado para el caso de los shuar, entre los achuar no hay motivos religiosos para lanzarse a la guerra, como la necesidad de obtener la materia prima para la producción de los objetos de culto conocidos como cabezas reducidas, con los cuales se celebran ritos importantes como el Tsantsa. Aquí la guerra es más bien una expresión del individualismo de los hombres que buscan la gloria personal como guerrero y aspiran al estatus de un gran hombre.

Un hombre de tal estatus no es ninguna autoridad política, pero tiene la capacidad de movilizar un número considerable de parientes y amigos para que lo apoyen en sus campañas. Un requisito es, entre otros, un gran talento para la retórica. No es fácil conseguir aliados, ya que únicamente se aceptan las guerras legitimadas por la venganza. Además, nadie se lanza a una aventura violenta sin motivos importantes, ya que un asesino pierde su "visión", arutam y, por ende, pone en peligro su propia vida y debe repetir la iniciación.

Los chismes, generalmente dirigidos contra personas marginales, son un arma poderosa para provocar brotes de violencia, que son el único camino posible para alcanzar el estatus de juunt. Sin embargo, quien pretende convertirse en un gran hombre también tiene que ser un cazador en su casa, cosa que no puede hacer sin apoyo incondicional de una de las esposas diligentes y eficientes. Uno de los pasajes más impresionantes del libro Las lanzas del crepúsculo describe el hacinamiento en el interior de una casa empalizada durante una campaña de guerra ya prolongada. Se entiende perfectamente que la incomodidad de vivir bajo estas condiciones es la principal razón por la que los achuar tienden a abandonar a los hombres viejos demasiado ambiciosos. En resumen, hay muchos factores que frenan las carreras de los guerreros.

En sí, el individualismo achuar es un fenómeno sorprendente, ya que es incluso una ironía o una contradicción, puesto que la filosofía política ha mostrado grandes diferencias entre sociedades establecidas en Occidente, donde se supone que el individuo es la fuente de los derechos, propietario de su ser y pieza fundamental de toda estructura colectiva; mientras que en las sociedades premodernas se ven estructuras basadas en jerarquías fijas y establecidas, donde el individuo no es tenido en cuenta y la fidelidad a este sistema es fundamental y va sobre las cualidades del individuo como persona. En este argumento dirigido contra Louis Dumont y su escuela, Descola afirma que las sociedades individualistas no son menos frecuentes que las colectivistas, aunque menos conocidas. Los achuar se encuentran entre los últimos poco preocupados por concebirse como una comunidad orgánica, olvidadizos de su pasado e indiferentes a su porvenir, plegando el lenguaje del parentesco a las exigencias de sus intereses inmediatos, ocupados con su gloria personal, y listos para abandonar a aquellos que desean en exceso involucrar a los demás, el único freno que tienen para exaltarse a sí mismos es la ausencia en su propio seno de un público para aplaudirlos.

Conclusiones

Resultaría conveniente trazar una nueva historia de la escritura a partir del capítulo 28 en La lección de escritura. El proceso semiótico de aprehensión del mundo no se lleva a cabo exclusivamente a través de la codificación de lo verbal en un papel o cualquier otro instrumento. Ocuparse de la representación, de la simbolización del humano es la llave que permite abrir la caja de Pandora. Uno de sus males es la escritura.

Nada como llegar a la antropología desde el ejercicio de la escritura, bien nos decía Lévi-Strauss, que antes que "antropología" habría que escribir "entropología" como nombre de una disciplina dedicada a estudiar esos pasos de desintegración en sus manifestaciones más elevadas. Son estas manifestaciones entonces las que nos permitirán percibir ese reflejo, un reflejo que vislumbra la incógnita que durante mucho tiempo se ha forjado en las diversas culturas, la "otredad". Posteriormente esta se verá amenazada por múltiples factores, como la conexión global entre culturas, la extinción de grupos "primitivos" y la perdida en si de una identidad propia y pura. Por esta razón, el quehacer antropológico se vería amenazado, no tendría fundamento alguno si ya no hay una otredad que explorar y digerir; es entonces que pensamos cómo poder contener esta nostalgia que algún día invadió los días de Lévi-Strauss, que lo hizo cuestionarse una y otra vez sobre su papel como explorador de aquellas maravillosas diferencias. Finalizando, este autor nos lleva a una importante reflexión: "…y mientras que la forma de ser y la actuación de algunos hombres representen un problema para otros hombres, va a ser necesario reflexionar sobre esas diferencias, lo que en forma renovada seguirá siendo el campo original de la Antropología".

"El mundo comenzó sin hombre y terminará sin él" (Lévi-Strauss, 1988 [1955]).























Referencias Bibliográficas

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