Observaciónes sobre la relación entre la “cosmo-lógica” y la construcción de la persona en el espiritismo cubano

Observaciones sobre la relación entre la “cosmo-lógica” y la construcción de la persona en el espiritismo cubano

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Ateliers d'anthropologie Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative

38 | 2013 : Pratiques religieuses (afro-)cubaines

Observaciones sobre la relación entre la “cosmo-lógica” y la construcción de la persona en el espiritismo cubano Observations sur la relation entre la « cosmo-logique » et la construction de la personne dans le spiritisme cubain ‘Cosmo-logic’ and the Construction of Personhood in Cuban Espiritismo

DIANA ESPIRITO SANTO

Résumés Español Français English Hablar de síntesis o mezclas de tradiciones religiosas sin tomar en cuenta las ontologías que en ellas operan conlleva a equivocaciones. En este texto, propongo la idea según la cual el espiritismo popular cubano ofrece una verdadera “antropología”, o teoría indígena de la persona, que actúa como un motor dinámico hacia las demás prácticas religiosas: diversifica las prácticas a través de los requerimientos de los muertos con quienes se comunican los médiums manteniendo, a la vez, la integridad de las mismas. Desde este punto de vista, la mediumnidad (capacidad de ser médium) en esta práctica se puede describir como un motor ontogenético, creando, en cada persona, la posibilidad de un auto-reconocimiento existencial, a través de su auto-producción. Argumentaré que estas prácticas constituyen una ventana iluminadora sobre la relación dinámica entre los aspectos internos y externos del sincretismo religioso cubano en general. Uno de los objetivos de este artículo será demostrar que además de la necesidad de entender el sincretismo como algo mutable, en constante metamorfosis, es también necesario articular los conceptos principales con los cuales los matices de estos flujos se muestran. La noción de “cosmo-lógica” será propuesta para elucidar estos matices.

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Parler de synthèses ou de mélanges de traditions religieuses sans prendre en compte les ontologies qui opèrent à travers elles conduit à certaines erreurs. Dans ce texte, je propose l’idée que les formes populaires du spiritisme cubain (espiritismo) offrent une véritable « anthropologie », ou théorie indigène de la personne, qui agit comme un moteur dynamique vers, et pour, les religions-sœurs que sont les pratiques religieuses afro-cubaines. Elle diversifie en effet les pratiques personnelles à travers les exigences des morts avec lesquels les mediums communiquent tout en maintenant l’intégrité de ces pratiques. Le spiritisme pose par principe que la personne est étendue et multiple du fait des innombrables esprits protecteurs ou morts qui l’entourent et qui sont pensés comme nécessitant un « développement » (desarrollo) afin de devenir efficaces. Ces esprits ne sont pas de simples gardiens mais aussi de potentiels éléments dans la constitution de la personne elle-même, influençant son développement personnel, empiétant sur ses propres tendances spirituelles et psychologiques, sur ses besoins de même que sur ses dispositions physiques et sa santé. Dans d’influentes traditions religieuses cubaines comme la santería et le palo monte, cette situation d’enchevêtrement est cristallisée par le fait que des rituels spirites, nommés « messes spirituelles », doivent être réalisés avant certaines initiations, de sorte que ces morts puissent donner leur assentiment et leurs conseils. Plus encore, on considère que ces derniers possèdent différentes aptitudes et savoirs à même de déterminer le cheminement religieux adéquat d’une personne, quel qu’il soit. De ce point de vue, la pratique de la médiumnité peut être décrite comme un moteur ontogénétique, qui crée, en chaque personne, la possibilité d’une reconnaissance existentielle de soi, à travers une production de soi qui n’a pas seulement des incidences dans une arène rituelle mais aussi, plus largement, dans des sphères sociales et professionnelles. J’arguerai donc que ces pratiques constituent un prisme lumineux pour appréhender la relation dynamique entre les aspects internes et externes du syncrétisme religieux cubain en général. De plus, l’un des objectifs de cet article sera de démontrer qu’outre la nécessité de comprendre le syncrétisme comme quelque chose de changeant, en constante métamorphose, il est aussi nécessaire d’articuler les principaux concepts avec lesquels les nuances des « flux » envisagés se donnent à voir. La notion de « cosmo-logique » sera proposée pour élucider ces nuances. Speaking of syntheses or mixtures of religious traditions without taking into account the ontologies that operate in them leads to certain mistakes. In this paper I suggest that popular forms of Cuban spiritism (espiritismo) offer a genuine “anthropology” or indigenous theory of personhood that acts as a dynamic driving force towards, and for, its sister Afro-Cuban religions, diversifying personal practices through the demands of the dead with whom the mediums communicate. From this point of view, the practice of mediumship could be described as an ontogenetic engine, creating, in each person, the possibility of existential selfrecognition through self-production. I argue that spiritist practices therefore constitute an enlightening window onto the dynamic relationship between the internal and external aspects of Cuban religious syncretism in general. One further objective of this article is to demonstrate that in addition to the need to understand syncretism as something mutable, and in constant metamorphosis, it is also necessary to articulate the principal concepts through which the nuances of these flows manifest themselves. The notion of ‘cosmo-logic’ is proposed in order to elucidate these nuances.

Entrées d’index Mots-clés : spiritisme, religions afro-cubaines, syncrétisme, cosmologie, notion de personne Keywords : spiritism, Afro-Cuban religions, syncretism, cosmology, personhood Géographique : Cuba Palabras claves : espiritismo, religión afrocubana, sincretismo, cosmología, noción de persona

Texte intégral 1

En la antropología como en la sociología, se entiende como un hecho básico, que los principios religiosos y cosmológicos son poderosos instrumentos en la interpretación del mundo del creyente y en su construcción de la realidad1. En su análisis del sincretismo en las religiones “afro-brasileñas”, Marcio Goldman (2003) critica las dos

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posiciones que han dominado el campo de la antropología de los cultos “afro” en cuanto a la actualización de este paradigma. La primera posición, “historicista” o “interna”, resalta los aspectos estructurales internos del culto en la explicación de los hechos sociales; la segunda posición, “sociopolítica” o “externa”, los vería a la luz de otras realidades sociales y políticas donde se ubicarían y contextualizarían. El mayor problema de esta última estriba en su reduccionismo: al insistir sobre el hecho de que tales cultos son un “reflejo” o una “expresión” de la sociedad más amplia, los autores pierden de vista el propio concepto de “sociedad”, olvidando que la religión también constituye parte de lo social (ibid. : 132). Pero la primera visión es igualmente problemática: al enfocar exclusivamente los aspectos estructurales internos, ciertos autores los tratan como supervivencias de pasados más o menos lejanos, llamados a ser reelaborados o deshechos progresivamente en las culturas contemporáneas. En otros términos, esta última posición gira en torno a una búsqueda de “orígenes” y moviliza ideas de pureza o tradición, conformando lo que David Scott (1991, 1999, citado por Palmié, 2008: 10) llama “the verificationist approach”2. La otra posición cosifica la sociedad ignorando la posibilidad de que la religión misma pueda ser una fuente de contestación, de protesta o apoyo social, y no sólo su mero reflejo. La cuestión reside, entonces, en cómo evitar estos dos polos — el interno y el externo — en la comprensión de las religiones usualmente llamadas “sincréticas”. En este artículo, basado en una investigación de campo llevada a cabo en la ciudad de La Habana, trataré de dialogar con este debate, a partir de datos etnográficos pertenecientes a la religiosidad “de origen africano” en Cuba, y específicamente, a las prácticas del espiritismo. Estas prácticas brindan una ventana iluminadora sobre la relación dinámica entre los aspectos internos y externos del sincretismo religioso cubano en general. Tomando como punto de partida la marcada interdependencia ritual y cosmológica entre el llamado espiritismo “cruzado” y “kardeciano” y el universo mágico-religioso afro-cubano circundante3, propongo analizar el espiritismo como un fenómeno que, lejos de asumir un papel meramente auxiliar o complementario en la práctica de las religiones “genuinamente” afro-descendientes, constituye su eje o base lógico-religiosa a distintos niveles. Goldman (2003, 2007) afirma que el campo religioso afro-brasileño se caracteriza por un doble sistema de fuerzas — una centrípeta, que unifica o codifica, y otra centrífuga, que pluraliza y diversifica los distintos cultos. Esta afirmación se puede retomar perfectamente para el caso cubano. Es más: en Cuba, lo que contribuye a equilibrar ambas fuerzas, según mis observaciones, es el papel que desempeña el espiritismo a través de su ontología de la persona (“self”). Ciertos autores ya han enfatizando la naturaleza intrínsecamente plurifacética de la noción de persona en las religiones cubanas (vid. por ejemplo Argyriadis, 2005a). Como veremos, esta es particularmente visible en las prácticas espiritistas. En efecto, el espiritismo propone una verdadera “antropología”, o teoría indígena de la persona, que actúa como un motor dinámico hacia las demás corrientes religiosas, diversificando las prácticas a través de los requerimientos de los “muertos” con quienes los médiums se comunican y manteniendo, a la vez, la integridad de las mismas. Al producirse como médium, los espiritistas producen sus espíritus en toda su multiplicidad así como la visión espiritual que les permite trabajar y lograr su buen nombre — su buena fama. El hecho de que esto tenga implicaciones sociológicas no nos debe desviar del hecho de que la identidad no es algo que se forma fuera de la práctica, de antemano, siendo simplemente expresada por ésta, sino algo que emerge del interior de un complejo dinámico de historias personales y colectivas vividas a diario, con las cuales el religioso interpreta y formula su pasado, presente y futuro (Sjorslev, 2001). Este artículo plantea que el espiritista en sus potencialidades de médium — y como tal, como “conexión” incorporada — constituye un instrumento que consolida las demás

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identidades religiosas precisamente por su acceso a un mundo que está latente en todos los demás mundos: el mundo del muerto. Más adelante veremos cómo el sincretismo aparente en el espiritismo es determinado por su lógica interna (los muertos y sus corrientes) y por los procesos de diferenciación inevitables que resultan del desarrollo mediúmnico y material. El “cruce” tan observado por los antropólogos y sociólogos cubanos no es al final a priori — es decir un sincretismo devenido necesario por relaciones históricas ya muertas — sino un cruce hecho y rehecho en praxis, imbricado en los procesos constructores de personas y espíritus, ritualmente, materialmente, a lo largo del desarrollo mediúmnico4. Un enfoque enteramente historicista corre el riesgo de olvidar las “cosmo-lógicas” que guían las combinaciones posibles de elementos religiosos y rituales a cada momento, además de las virtualidades de cambio e innovación inherentes a las mismas. La tipificación de la persona en el espiritismo cubano constituye una de estas cosmo-lógicas fundamentales, ligando la dimensión de las relaciones internas de las religiones afro-cubanas a los factores a las cuales responden y se adecuan constantemente5. Si el concepto de sincretismo tiene algo de valor (vid. la discusión de Shaw y Stewart, 1994), es como herramienta analítica en una deconstrucción de las lógicas que sostienen los flujos y los movimientos entre personas, ideas y dioses, y no como objeto final de estudio. Por lo tanto, propongo sustituir un enfoque basado sobre la noción de “sincretismo” por uno basado sobre lo que denomino aquí una “cosmo-lógica”, es decir, como veremos, una lógica de producción de “cosmos” cuyo carácter generativo es intrínseco. Para ello, luego de haber evocado algunas características generales de las prácticas espiritistas y de su desarrollo histórico, ubicándolas en su relación con las demás manifestaciones religiosas afro-cubanas, expondré detalladamente ciertos datos etnográficos para sostener este análisis.

Espiritismos, espiritistas y antropólogos 5

Aun siendo uno de los fenómenos religiosos menos estudiados en Cuba, el espiritismo cubano ha sido ampliamente clasificado en sus diversas manifestaciones, siendo las más conocidas en La Habana el “cruzado” y el “científico”6. Pero tales categorizaciones analíticas crean divisiones arbitrarias dentro de lo que es invariablemente experimentado por los espiritistas como un continuum de prácticas, donde el traspaso entre supuestas categorías es común y frecuente. Se clasifica generalmente el espiritismo en Cuba en cuatro tendencias (vid. Bermudez, 1967; Millet, 1996; Córdova Martínez y Barzaga Sablón, 2000): el “espiritismo de mesa o científico” (el Kardecista), el “de cordón” (práctica predominante en el Oriente de Cuba), el “de caridad” (centrado en la sanación) y el “cruzado” (mezclado con las religiones afro). En la práctica, como veremos, todos los “espiritismos” ejercen sin embargo formas de sanación que evidencian mezclas de tradiciones, la mayoría usa mesas o, más bien, “bóvedas espirituales” (altares) y en todos se hacen referencias a Kardec, aunque sean mínimas. Por lo tanto, estas clasificaciones conducen en realidad a confusiones en cuanto a la naturaleza del sincretismo cosmológico y material que se observa7. Efectivamente, siendo una tecnología espiritual con una capacidad extremadamente inclusiva relativa a la cosmología afro-cubana en sus múltiples manifestaciones, el espiritismo filtra de por sí una infinidad de identidades (o entidades) metafísicas. Para un espiritista, lo que hace que su práctica sea “mezclada” no es un compromiso

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estructural o filosófico a priori con una “mezcla” simbólica: la mezcla es consecuencia de las entidades que por él o ella “pasan” con sus respectivas características biográficas, histórico-culturales y raciales, mezcladas. En otros términos, el sincretismo nace aquí de una cosmo-lógica de inclusión. Defendiendo una antropología dictada por la etnografía y no al revés, planteo que la búsqueda de una “esencia” religiosa dentro del espiritismo, y por lo tanto, la necesidad clasificatoria, puede llevar a perder de vista lo que realmente lo caracteriza: su capacidad creativa y espontánea de generar nuevas simbologías y experiencias del cosmos, adecuadas al contexto y a las problemáticas locales y personales. Sin una reconstrucción teórica del espiritismo a partir de los propios fundamentos de la práctica, el uso de clasificaciones sólo puede ser heurístico, pero no tiene potencial definitorio, y menos aun analítico. Presentemos, pues, algunas características principales de la práctica así como algunos datos históricos que permitirán enfocar de mejor manera sus dinámicas sincrónicas. ILL.

1 – Un altar espiritista o bóveda espiritual

La Habana, 2011 Foto A. S. de Almeida Cunha 8

Las ceremonias y rituales del espiritismo cubano contemporáneo se desarrollan en un marco predominantemente doméstico, requiriendo pocos recursos materiales y careciendo de pasos iniciáticos fijos. En la esfera espiritista no se mueve dinero ni prestigio como en las ceremonias de la santería (regla de ocha) y del culto de Ifá8, ni tampoco animales para sacrificios: se mueven personas y espíritus necesitados y, a veces, enfermos. El espiritismo depende por completo del talento y de la sensibilidad de quien lo “trabaja” (es decir lo practica), y, al igual que el palo monte (del cual hablaré más adelante), constituye una práctica religiosa donde la comunicación con seres difuntos es central. Los médiums son mujeres y hombres de todas las edades, colores de piel y niveles de educación, aunque tienden a ser los ancianos los que se destacan con más frecuencia, pues su experiencia les da más alcance, visión y sabiduría. El trabajo del médium con sus “muertos” (término que designa principalmente las entidades protectoras de alguien, sus “guías espirituales”) es la base del espiritismo cubano. Son

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ellos quienes ofrecen el vínculo con el conocimiento del más allá y también con el del más acá: estos muertos son seres difuntos que eligieron regresar a la tierra como “protectores” y “guías”, para cumplir misiones o penas “kármicas”, según un término vernacular. Vienen de distintos lugares y su existencia se aferra a la del médium desde el inicio de su vida. El médium es, pues, un ser compuesto en la práctica por corrientes múltiples de información (sus muertos), las cuales aprende a manejar y manipular para su propio bien y el de los demás. Son conocimientos que él o ella articulan en las sesiones de consulta privada con sus clientes o en los rituales espiritistas colectivos, las llamadas “misas espirituales”. Estas son el rito por excelencia del espiritismo: durante estas misas, se reza y se canta para darle “luz” a los muertos necesitados y se incorporan a los guías espirituales. Aquí se aconseja, se hacen previsiones para el futuro, diagnósticos terapéuticos y otros análisis espirituales, y se hace la “caridad” — término que se refiere a las “limpiezas” y los “despojos” de las malas vibraciones. El poder del médium equivale al poder de sus muertos, que deberán volverse visibles, sociables, eficaces y presentes. Para que puedan brindar su mejor ayuda, los muertos piden que les sea ofrecido comida, flores, ron, o aun pasos rituales en otras religiones: por ejemplo, pueden pedir que la persona se inicie en el palo monte (“rayamiento”), que reciba algún “santo” en la santería o, si el muerto que habla es católico o clérigo, que frecuente la iglesia católica. El proceso de desarrollo del médium espiritista radica, en este sentido, en un proceso de descubrimiento gradual e interpersonal de sus muertos y de sus respectivas características, que también genera un proceso de autoconocimiento, ya que estas mismas le afectan personalmente. Esto implica a su vez un compromiso con lo que, comúnmente, se define como “cumplir en la religión”, donde “cumplir” no se limita al espiritismo, sino que se define en términos inter-religiosos e implica precisamente añadir al repertorio ritual y espiritual de uno lo que requieran los espíritus que lo acompañan. Aquí tenemos, por lo tanto, un continuo traspase o transgresión de dominios, supuestamente distintos, de conocimiento religioso, traspase que el mismo muerto requiere para fungir como protector. Todos los espiritistas cubanos saben que el espíritu siempre existió y que la comunicación con él es universal pero también reconocen que el espiritismo, como filosofía y cosmogonía designada, fue codificado por el francés Allan Kardec a mediados del siglo XIX. A partir de 1857, Kardec escribió sus obras principales, empezando por El libro de los espíritus (1857), seguido por El libro de los médiums (1861) y El Evangelio según el espiritismo (1864). Sus libros — compuestos mayoritariamente de series de preguntas hechas por Kardec y de largas respuestas dadas por espíritus iluminados y, a veces, figuras ilustres — comunicaban un elaborado mapa de los mundos materiales y espirituales y de las leyes que regían la interacción continua entre estos dos. Se concebía que el mundo de los muertos influye en las acciones y decisiones del mundo de los vivos, no sólo por medio de guías espirituales, sino también por espíritus atraídos hacia uno por afinidad. Kardec exponía la inmortalidad del espíritu humano y un proceso de reencarnaciones sucesivas regidas por una lógica de perfeccionamiento ligada al aprendizaje moral, intelectual y espiritual. En la cima de esta escala de evolución, se ubicaban los seres más lejanos de los apegos terrenales. En Cuba, por su carácter liberal, por su defensa de la igualdad humana intrínseca, y su animosidad hacia la iglesia, el espiritismo surgió en una época oportuna, pues el movimiento independista de la isla se estaba formando y estaba reuniendo fuerzas entre los sectores más educados de la población, por los cuales precisamente empezó a ser difundido el mismo espiritismo. Su promesa de una “cientifización” de la espiritualidad atrajo a muchos de los que se veían acorralados por una iglesia cada vez más represiva. Cuando esta hizo aún más estrecho su vínculo con el estado colonial español después de la primera guerra de independencia cubana (1868-1878), el

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resultado fue un incremento del entusiasmo hacia todo lo que pudiera reemplazar la tradición católica y se demostrara imparcial, sin prejuicios raciales o clasistas (Bermúdez, 1967). Cuando llegó la segunda Guerra de Independencia en 1895, liderada por José Martí, el espiritismo ya había tomado la forma de un movimiento organizado y sus centros y publicaciones empezarían a proliferar por la isla. En 1888, por ejemplo, Cuba fue representada en el primer congreso internacional espirita en Barcelona y, en 1890, se fundaría la Federación Espirita Cubana. Si la creación oficial de instituciones y revistas espiritas respondía a las iniciativas de las capas socio-económicas altas, el espiritismo cubano también fue adquiriendo desde sus inicios matices de las demás religiones existentes en el país, adaptándose y amoldándose a las prácticas populares. Fue penetrando todos los rincones de la sociedad por el éxito de lo que parecía brindar: no sólo una nueva “tecnología” comunicativa que hacía de los muertos entidades asequibles, sino un nuevo espacio conceptual con connotaciones supuestamente “científicas”, espacio en el que la mediumnidad subyacente en muchas vertientes de la religiosidad popular cubana se podía desarrollar en toda plenitud, y aun justificarse por sí sola. Esta “cientifización” de la experiencia religiosa coincidió precisamente con una época en la que no se valoraba la “tradición africana” sino que se hablaba al contrario de des-africanizar la sociedad cubana, o sea de purgarla de sus elementos percibidos como “anti-modernos” (Ayorinde, 2004). Sin embargo, de una práctica propia, inicialmente, de los círculos más privilegiados, el espiritismo se fue transformando en una vía conductiva de las imágenes y de las identidades étnicas, raciales y profesionales de la Cuba del siglo XIX, y posteriormente, del siglo XX (Brandon, [1993] 1997). Asumió una tonalidad inconfundiblemente cubana, entrando en la esfera doméstica, donde se practicaba la curandería local y las religiones llamadas de origen indígena, yoruba, bantú y carabalí entre otras, que se estaban conformando simultáneamente y fueron, históricamente, igualmente perseguidas. Cuando triunfó la Revolución cubana, al final de la llamada etapa neo-colonial, la mayor parte de la institucionalización espiritista había desaparecido y, de hecho, lo que había quedado era un espiritismo “popularizado” cuya naturaleza parecía mezclada, y hasta caótica. Hoy en día, permanecen pocos centros kardecistas en La Habana, aunque los existentes están bien organizados. Todos reivindican la denominación de “espiritismo científico” pero cada uno de ellos tiene su doctrina. En general, el espiritismo “volvió a la calle” e incluso el “espiritismo científico” se fue enriqueciendo a través de ello. Como ha planteado Reinaldo Román (2007), sería una equivocación ver el espiritismo kardecista en Cuba como algo que se mantuvo “puro” tanto el que se conoce como “cruzado” como el que se sincretizó: los dos encuentran igualmente su respectivo lugar en la historia cubana de apropiación y renovación religiosa. Hoy en día, la práctica del espiritismo es un componente intrínseco e inseparable del buen funcionamiento de la esfera religiosa afro-cubana. Constituye por ejemplo una herramienta fundamental de los complejos rituales de la santería y del palo monte. Es una tecnología espiritual necesaria para el trabajo de comunicación entre distintos mundos y tiene la capacidad de unirlos a través de sus propios parámetros cosmogónicos (Palmié, 2002; Brown, 2003). Varios factores contribuyeron a que adquiriera una importancia singular. Según estos mismos autores, la santería, ordinariamente identificada como de origen yoruba, se había quedado sin herramientas para cuidar y venerar a sus ancestros en el continente americano. El culto yoruba a los eggun (ancestros) había sido despedazado por la destrucción masiva de los vínculos familiares, a causa de la esclavitud. Desde este punto de vista, lo que proporcionaba el espiritismo cubano era un inmediato y eficaz espacio ritual en el cual los eggun volvían a ser asequibles en el Nuevo Mundo. El palo monte, fundado sobre elementos culturales que remiten a áreas lingüísticas bantu, kikongo y bakongo, también benefició

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de la presencia del espiritismo. En Cuba, las funciones tradicionales del hechicero y del curandero se fundieron en el proceso de formación del palo monte y en la figura del ngangulero. Su poder espiritual reside en su “fundamento” o “prenda” — una especie de caldero con propiedades mágicas al cual está consagrado un espíritu o muerto materializado (nfumbe)9 — y su comunicación con este puede estar estrechamente ligada con la práctica espiritista y el desarrollo personal dentro del espiritismo. Tenemos, por lo tanto, dos ejemplos de inter-dependencia religiosa que han marcado fuertemente la tendencia espiritista en el país. Por un lado, como cualquier practicante de la santería o santero le dirá, “el muerto parió al santo”, es decir: siempre hay que “pedirle permiso al muerto” antes de proceder a consagraciones en la santería, lo que requiere la colaboración de espiritistas10. Y por otro lado, como muchos practicantes del palo o paleros aseveran, “para ser palero hay que ser espiritista”, pues, la comunicación con el “muerto de prenda” es la base del trabajo del palero. Pero el espiritismo ha permitido una ontología del “muerto” mucho más flexible. El muerto como tal es una categoría interminable, pues la tienen también los hounganes del vodú haitiano en Cuba, los “diablitos” de las sociedades abakuá, los practicantes del catolicismo cubano, e incluso los marxistas-leninistas11... En la Cuba contemporánea, el “espíritu”, y por lo tanto el “espiritista”, están latentes en todo, siendo el hilo que une pasados dispersos al presente. Lo que se llama comúnmente “el cordón espiritual” — expresión que designa el grupo de espíritus protectores pertenecientes a cada persona — se compone de una multiplicidad de “corrientes12” raciales y culturales: de chinos y árabes a damas criollas, pasando por cimarrones, haitianos, gitanos, médicos y curanderos, estas figuras recurrentes cuentan las luchas y las victorias de tiempos formativos cubanos. En realidad, para entender la cosmo-lógica que conlleva el espiritismo, hay que entenderlos a ellos. A continuación, introduzco mi bosquejo y argumento etnográfico con la narrativa biográfica de Teresita, una médium espiritista, hoy fallecida. Su vida es testimonio del complejo, y a veces difícil, camino social y personal que deben tomar los que son dotados de mediumnidad y de la interconectividad necesaria del espiritismo con los marcos católicos y afro-cubanos.

La historia de Teresita A mí me crió mi abuela…las raíces de ella eran católicas, íbamos a la iglesia. Ella, de quien tenía mucha mucha fé, era de un santo que tenemos nosotros aquí que se llama San Lázaro…y era tanto el amor que tenía mi abuela por ese santo que de los tantos hijos que ella tuvo, tuvo dos hijas que con tres años de diferencia una de la otra, nacieron el 17 de diciembre [el día de San Lázaro]. Cuando nació la primera ya le puso Lázara, Lázara Marta, porque Marta era una hermana de San Lázaro. Tres años después, el 17 de Diciembre, nació la otra tía mía, entonces le pusieron Marta Lázara, lo invirtieron. Y yo siempre desde chiquita iba a la iglesia, y el San Lázaro y Santa Bárbara13, que está vestida de rojo, que eran los dos santos que tenía mi abuela en casa, yo siempre veía que ella les pedía mucho, sobre todo a San Lázaro. Pedía por ella, pedía por la familia, por los hijos, por los nietos, y cuando murió una tía mía, que vivía con mi abuela, yo tenía siete años, fue cuando yo vi por primera vez que vinieron dos señores a la casa e hicieron una misa espiritual. A los siete años fue cuando yo conocí eso… Para mí, eso era desconocido, lo mío era ver a mi http://ateliers.revues.org/9368#text

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abuela ponerle las flores, la vela, el tabaco a San Lázaro, a Santa Barbara, e ir a la iglesia. A los siete años fueron esos dos señores, por referencia, porque todavía yo no entendía de esas cosas, oía decir que eran muy buenos espiritistas. Y bueno más o menos hasta donde me dejaron ver porque en el tiempo de cuando yo era niña se acostumbraba todavía que las personas mayores mandaban a los niños a dormir para que no estuviesen en la reunión de los mayores. Pero como la casa era pequeña, estaba la sala, pero seguido estaba el cuarto, yo me fui a dormir, pero yo no dormí, yo estaba en la cama, en la cama oyendo todo! Entonces yo oía a estos dos señores, como rezaban, como ellos hablaban, entonces yo sí oía que ellos decían “yo estoy viendo un cuadro”, entonces yo buscaba, porque yo pensaba que era un cuadro en la pared, ellos se referían a un “cuadro espiritual”14. Y bueno, ya allí, me despertó la curiosidad. Cuando mi abuela murió yo tenía trece años. Allí hice un rechazo de inicio, porque mi mamá, que murió hace poco, era espiritista15. Y en los inicios, según me decían, era muy buena. Pero después, ya hacía las cosas no para nada bueno. Y entonces yo rechazaba eso, ¿te das cuenta? Porque yo no estaba adaptada a eso, yo siempre veía mi abuela que pedía a su “santico”, el amor, la salud… De toda una vida entre mi mamá y yo hubo un rechazo. Yo no entendía de que ella cogiera un don para hacer mal, no entendía. Y una vez, no me acuerdo bien, una compañera mía de trabajo me dijo para acompañarla para tirarse las cartas, ya yo tenía veinte años. Y la señora que estaba tirando las cartas a ella me dijo a mí, “después que yo termine con ella, yo le veo a usted”, y yo le dije “no, no, no!”, porque yo rechazaba, “yo vine acompañarle a ella” yo le dije. Y entonces ella me dijo “no! Yo insisto, no quiero que me pague nada pero yo tengo que verla a usted”… Yo miré a la compañera mía y le dije “bueno, a ver que me va a decir”. Ella empezó diciéndome que ella sabía que lo que ella me iba a decir, yo no iba hacer caso. Y que no rechazara más esto porque, me dijo, “tú ves lo que estoy haciendo yo” — fue la primera persona, yo tenía veinte años — “tú ves esto que yo estoy haciendo aquí, eso lo vas a hacer tu”. Y yo me dije para mi adentro “si, si, está loca”, y ella me dijo “no, yo no estoy loca”, y yo me quedé así (sorprendida), y me dijo “yo te entiendo, porque es muy duro, una madre que tiene un don y en vez de usarlo para bueno lo usa para malo. Tu lo que tienes es un desengaño con la persona, no la religión. La religión no tiene la culpa, la religión es… según la persona, tú lo haces bueno, o lo haces malo. Pero quien lo hace malo es la persona”, ¿te das cuenta? Y entonces me mandó a que volviera para hacerme una limpieza, porque mi abuela estaba muy pegada a mí, lloraba mucho, y me hacía llorar a mi… que lo mío era una depresión, y que no era bueno para mí ni para ese espíritu. Pensando en el espíritu de mi abuela, volví para hacerme la limpieza. Y bueno, después de eso, una tía mía me dijo, “yo quiero que me lleves a casa de esta espiritista”, y yo fui y llevé a mi tía… Ya no fui más. Pero después, me enteré por mi propia tía, que había seguido una amistad con esta señora, no sé qué fue lo que le pasó a esa persona, porque en definitiva era una buena persona, se suicidó, se dio candela, y se mató. Esa persona que tiraba las cartas. Me volvió a caer otra desilusión, porque yo no entiendo, porque si una persona que está haciendo bien, no encontraba lógica que había tenido http://ateliers.revues.org/9368#text

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esa muerte tan horrible. Y propiciada por ella misma, y entonces, los muertos de ella ¿donde estaban, que no le impidieron eso? Y para mí eso fue otro bache. Ya después, con veinte y pico de años, acompañé a otra amiga, fanática del espiritismo, a una misa y ya los muertos que se oían, la médium, me decía “usted se tiene que desarrollar”. Y yo, tocando mis senos, les decía “ya yo estoy desarrollada, usted está loca!”, y entonces ella me decía “no no no, yo te digo desarrollo espiritual”…. Y entonces como ella estaba sentada en la mesa principal, se viró para mí y me dijo así: “usted tiene que desarrollar. Usted sabe lo que estoy diciendo”, me decía, “porque usted tiene sus muertos allí, hace rato que están luchando porque quieren trabajar! Y usted no les permite.” Yo nunca había fumado, nunca había tomado bebidas de ningún tipo. Ay mijá! Esa misma señora insistió…“ella tiene que desarrollarse”, y entonces le cayó a mi amiga, para que mi amiga me llevara, y entonces ella “vamo’ chica, vamo’, no tengas miedo porque los muertos no hacen nada”, “yo sé que los muertos no hacen nada, hay que tenerle más miedo a los vivos que a los muertos pero yo no quiero!” le respondía. Y entonces un día, ellos se pusieron de acuerdo y ella me dijo “siéntate allí, frente por frente a la mesa en una silla”, pero yo no cabía en la silla. Ella me decía “¿te pasa algo?”, “no no”, le decía yo, pero me empecé a poner fría, y darme calambres, y me batía el corazón. Y dígole yo “me siento mal”, y ella me decía “no te asustes, no te vas a morir, no te va a pasar nada, tú quieres agua, tú quieres algo?”, y yo le dije “no, yo lo que no me quiero es sentar en la silla”. “Bueno ¿tú quieres estar de pie?”, me preguntó, “no, yo me quiero sentar en el piso!”. “Bueno está bien, siéntate en el piso”, me dijo. Cuando yo me senté en el piso, me fui!!16 Cuando yo me desperté, yo estaba sin zapatos, tenía los pantalones doblados para arriba, tenía un tabaco en la boca…cuando me vi con ese tabaco yo me quise morir!! Un tabaco! “Quién me puso esto aquí?” les preguntaba. “El africano ese que tu tienes que estaba loco por trabajar y que aquí ha limpiado todo mundo!” fue la respuesta. Digole “tabaco! Que se vaya al carajo el africano, porque yo no quiero fumar y no fumo!”. Óigame, después de eso, la cantidad de años que a mí no me ha quedado más remedio…

Ejes de diferenciación e inclusividad 14

La historia de Teresita es a la vez única y ejemplar. El primer paso en el desarrollo espiritual es el descubrimiento, de forma invariablemente descontrolada, de los muertos que serán importantes en el camino del médium. Pueden manifestarse en contextos rituales como las misas o más privadamente, en la vida cotidiana, resultando, en el mejor de los casos, en una aceptación por parte del médium de su multiplicidad espiritual. Esto implicará la creación de una nueva auto-conciencia basada en la expansión de su ser, un ser que de ahora en adelante servirá de voz para entidades diversas, no condicionadas por constreñimientos espacio-temporales. Durante largos años Teresita “pasó” (incorporó) el espíritu del africano que había tomado su cuerpo repentinamente en aquella primera misa. Trabajaba con otros espiritistas, en trance. Pero con el tiempo también fue descubriendo otros muertos, espíritus que le facilitaban informaciones pero que, igualmente, formaban parte de su psique y de su constitución física y emocional. Teresita empezó tirando cartas, su oráculo de preferencia, viendo

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que cada vez que lo hacía, sentía la presencia del espíritu de una mujer gitana, quien llamó Azucena. En sus consultas, las palabras le venían con fluidez y con confianza, como si le fueran “dictadas en el oído” o como si describiera imágenes de una película. Finalmente, dejó de incorporar para dedicarse a desarrollar esta entidad más completamente y al trabajo que por medio de ella le llegaba: le hizo una representación — una muñeca — a quien rendía homenaje diariamente; le ponía flores, velas y conversaba con Azucena por medio de la muñeca. Teresita no se desarrolló sola como médium: como vimos en su relato, tuvo ayuda de mayores. Después, a su vez, ayudó a que otros pudiesen descubrirse y crecer espiritualmente. Fue “madrina” de muchos jóvenes espiritistas. Cuando falleció, Teresita era también miembro y profesora de una escuela de astrología, además de su labor espiritista. Contaba que su espíritu árabe era quien la había llevado en esa dirección y que era tan natural como cualquier otra. Disfrutaba de los conocimientos espirituales nuevos que su estudio de la astrología le proporcionaba. En realidad, desarrollar la mediumnidad en el espiritismo equivale al mismo tiempo a desarrollarse como persona, pues los mismos espíritus se conciben como aspectos de uno, presentes desde el nacimiento, pero activos desde el momento en que la persona empieza a quererlos, a atenderlos y a “trabajarlos”. La historia de Teresita es única porque sus muertos fueron únicos, pero es también ejemplar porque ella, como muchos otros, tuvo muertos africanos, gitanos o árabes, también los tienen otros, siguiendo sus caminos religiosos y rituales a medida que estos se van manifestando en sus vidas17. De la misma forma que los médiums como Teresita siguen los caminos de sus muertos en la construcción de sus propios caminos religiosos, los espiritistas afirman generalmente que la mayoría de los paleros y de los santeros practican sus oficios rituales precisamente por la presencia de un espíritu específico en sus “cordones espirituales” que lo requiere. ILL.

2 – Muñeca representando un espíritu

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La Habana, 2006 Foto Diana Espirito Santo

El desarrollo de la mediumnidad y de la persona 15

Me preguntaron una vez: “¿cuál es el mundo más verdadero? ¿El mundo de los muertos o de los vivos? ¿Será que no somos nosotros los muertos?” En esencia, la mayoría de los espiritistas no hace división metafísica entre ellos y las entidades que invocan. Simplemente, el muerto forma parte del vivo de la misma manera que el vivo también pertenece a sus muertos. La “realidad” del mundo material está tan entrelazada con la “realidad” del inmaterial que a veces el médium — según discursos estandarizados — debe esforzarse para distinguirlos. En la cosmología espiritista kardecista, la persona es la suma de su “espíritu encarcelado” o “encarnado”, del “periespiritu” y de la “masa grosera”18. Pero no hay que ser kardecista para saber que el individuo va mas allá de esto, pues como cualquier espiritista lo dirá, cada uno de nosotros venimos acompañados por una serie de protecciones, o “guías espirituales”, que son los que “batallan” por nosotros19. No sólo hay una interacción continua entre estos espíritus y las personas, sino que los espíritus “de” alguien son un componente fundamental de su propia constitución. Se manifiestan a través de características personales, cualidades y defectos, y hasta enfermedades e inclinaciones para ciertos vicios. Según los espiritistas, un camino de vida, una profesión y, especialmente, la vida religiosa de uno, son incondicionalmente influenciados por las propiedades biográficas del cordón espiritual. Se piensa que las entidades del cordón proporcionan, más o menos sutilmente, el ímpetu hacia la acción o decisión, esté la persona consciente o no

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de ello. Cuando uno llega a conocer a sus muertos, a través de misas o de consultas, uno estará conociéndose a sí mismo, y esto consecuentemente, implica una revisión o reinterpretación de los hechos de su propia vida. El propósito de este proyecto de conocimiento espiritual es, en la mayoría de los casos, de naturaleza mundana o material. Si uno sabe cómo ayudar a sus espíritus, estos, a su vez, lo ayudarán, y, hecho importante, la fluidez de esta relación le proporcionará salud. Hay espiritistas que se refieren a un concepto de responsabilidad (específicamente “responsabilidad mutua”) en relación a la interacción constante e imbricada que se da entre muertos y vivos. Esto es particularmente relevante en el contexto del espiritismo denominado “científico”, donde esta responsabilidad se puede concebir como de — y también hacia — el “colectivo” o la “humanidad”. Por ejemplo, el líder del Consejo Supremo Nacional de Espiritismo Cubano20 plantea que el individuo es enteramente responsable por su estado de salud, pues la enfermedad es consecuencia de faltas morales o de una disfunción ética. Cada persona, por su buena conducta, atrae buenos espíritus (comprometidos en similares misiones humanitarias) que le darán salud y vitalidad, energía. Esto hace que el conocimiento de las conductas apropiadas sea imprescindible, pues, según este interlocutor, de lo contrario, se podrá producir sociedades completas “enfermas”. La educación moral e intelectual de la mente es, para este grupo, el verdadero espiritismo y la comunicación entre mundos se podrá observar más concretamente en las mismas acciones y logros terrenales del ser humano. Aunque proponga una interpretación más social, y hasta política, de las consecuencias del entrelazamiento entre seres vivos y muertos, Alfredo Durán, el presidente del Consejo, expresa una premisa común entre todos los espiritistas: esta interacción, además de funcional, es también moral y psicológica. Los espiritistas mencionan frecuentemente la “educación del muerto” como un camino constitutivo del desarrollo espiritual. El espiritismo como proyecto interactivo de educación (y por lo tanto, de desarrollo) se puede ver con más evidencia en el idioma “científico” de otro grupo con el que trabajé en La Habana — la Sociedad de Estudios Psicológicos Amor y Caridad (recientemente oficializada). Sus principales médiums son médicos de profesión y el espíritu que erigieron como regente du su sociedad también lo fue. En este grupo, la personalización de los espíritus presentes en el cordón de cada persona es imprescindible para establecer un puente con el cual trabajar para la salud mental y física de los adeptos y consultantes. La biografía y, en particular, los traumas que sufrieron los espíritus que acompañan a tal o tal persona, además de sus propios traumas (de esta o de otras vidas) son factores que necesitan ser examinados a profundidad, tarea que constituye una parte fundamental del proceso de autoconocimiento que acompaña el desarrollo mediumnico. Para este grupo, el trance es la vía principal de manifestación de los espíritus, el hecho de incorporar la materia del médium siendo considerado aquí como una vía de evolución más rápida para estos espíritus. La salud se logra con el reconocimiento de la faceta potencialmente sicosomática de formas erróneas de pensamiento, de las cuales el “paciente” o médium puede no estar consciente. Poder distinguir el pensamiento del espíritu que nos influencia de nuestro propio pensamiento se vuelve crucial para no vivir la vida de los espíritus involuntariamente: la división entre la identidad del individuo y las especificidades de sus muertos, funciona como “profilaxis” contra la enfermedad y el trastorno. En largas sesiones de lo que este grupo suele llamar psicoterapia espiritual, se trabaja sobre (y se trata de extirpar) las posibles causas de estos trastornos (a veces provocados por los espíritus mismos). En una de estas sesiones, un espíritu traumatizado perteneciente al cordón espiritual de un neófito, H, tuvo este intercambio con los médium:

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MÉDIUM 1: ¿Que es lo que tú quieres? Vamos a conversar. ESPÍRITU: Tengo pena. [silencio] MÉDIUM 1: ¿Por qué no quieres hablar? ESPÍRITU: Porque no me da la gana. Me siento frustrado con la vida, no consigo lograr nada. MÉDIUM 1: Tal vez H te pueda ayudar. MÉDIUM 2 (hacia el grupo): Este espíritu no tuvo una evolución orgánica cerebral normal. Tuvo problemas en el vientre de su madre y desarrolló tendencias anti-sociales. Nunca logró adaptarse…

18

En este caso, los médiums llegaron a la conclusión que H, trabajador social de ventipico de años, era víctima de las “lesiones” y emociones físicas de esta entidad, su entidad, pero que él también tenía una responsabilidad respecto al mejoramiento de su espíritu — lo cual se hace evidente también en las reflexiones del médium 1. Como lo revela este ejemplo, los espíritus de la persona afectan directamente sus capacidades personales y sociales, y aún más en el caso de los médiums “naturales” (según espiritistas, los que poseen mediumnidad fuerte desde niños o niñas), cuyas sensibilidades de captación les impide ignorar o controlar tales influencias por mucho tiempo. Así, no es casual que una de las formas más comunes de descubrir su propia mediumnidad sea por medio de la enfermedad, mental o física. Constituye la llamada espiritual más determinante y a veces más dramática. Al respecto, los casos son incontables. Enriquito, por ejemplo, también fallecido y que, en vida, era un conocido médium de una entidad que se llamaba Papá Elegguá21, se vio obligado a fungir de médium después de haberse enfermado. De una silla de ruedas, con parálisis parcial y un triste pronóstico médico, Enriquito recuperó su salud y su movilidad cuando accedió justamente a trabajar con Papá, entidad que, según contaba, le apareció un día de pronto. Cuando falleció, Enriquito tenia docenas de médium trabajando con él, asistiendo la labor de Papá y cuidando su “materia” — Enriquito. La enfermedad, como crisis o punto de no-retorno, se transformó aquí en la consolidación de un camino espiritual donde dos existencias paralelas — la humana y la espiritual — asumieron una colaboración definitiva.

Experiencia y producción de la multiplicidad a través de la mediumnidad 19

Es muy frecuente entre espiritistas oír que el espíritu le está “diciendo” algo “al oído” o que le está “dejando ver” algún “cuadro” o imagen; pero de hecho la mediumnidad toma caminos variados en el espiritismo cubano, algunos más sensoriales que otros. La mayoría de los espiritistas podrán dividir la mediumnidad en tres categorías principales de experiencia — la “consciente”, la “semi-consciente” y la “inconsciente” (el transe de posesión siendo el más obvio de esta última vertiente) — pero los métodos de videncia de cada cual dependen profundamente de las características mismas de la persona y de las de sus muertos, especialmente cuando la mediumnidad se ve “activada” a través de algún oráculo, como lo vimos por ejemplo en el relato de Teresita. El ejemplo más común es el de la médium cartomántica que, por medio de las cartas (normalmente arcanos menores o barajas españolas), se comunica simbólicamente con su “gitana”—

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por códigos en las mismas cartas pre-definidos o fijos — o bien empíricamente, por mensajes auditivos. Muchos de los espiritistas que consultan así combinan el significado literal de las tiradas o configuración del oráculo con una mediumnidad más intuitiva que se manifiesta a través de revelaciones espontáneas en la mente. El desarrollo mediúmnico, en este sentido, puede también ser analizado como una acumulación gradual de confianza en la veracidad de la información “que llega”. Para consultar, los espiritistas usan cartas, platos, vasos de agua, bibliomancia, entre otros métodos, e incluso oráculos de la santería y del palo monte22, en los cuales el eje de funcionamiento sin embargo es, principalmente, su intuición. Y esto no se restringe sólo al espiritismo, pues como dice Leonel, santero y espiritista de muchos años: “Toda persona que tira caracol necesita una base, una técnica básica, pero si el santero no tiene una mediumnidad desenvuelta se puede inclusive confundir, porque te quedas hablando “refranes” [proverbios estandarizados asociados a una configuración adivinatoria], cosas ya muy mecánicas… los números [que se refieren a una configuración adivinatoria] independientemente de su refrán, ellos tienen mucha simbología y eso despierta la intuición en el caracolero”. Lo que sugiere Leonel es que una combinación entre intuición y deducción es lo ideal, aun para adivinos santeros de mucha experiencia. Según mi entender, lo que estas tecnologías adivinatorias tienen en común es precisamente su capacidad de proporcionar un vehículo inmediato para la activación de la mediumnidad del espiritista : son un motor en la generación de información más que un generador automático de significados explícitos. La gran mayoría de las cartománticas, por ejemplo, le dirán que nunca aprendieron los códigos simbólicos de las cartas. De hecho, muchas evitan tal conocimiento, pues interferiría, según ellas, con un código mucho más personal establecido con el espíritu que trabaja por y con ellas. Como me dijeron varias veces, “hay tantos espiritismos como espiritistas” y lo que caracteriza un espiritista es efectivamente su idioma mediúmnico idiosincrático. Que la mediumnidad no sea experimentada de una sola forma es tan cierto como el hecho de que la interpretación y el lenguaje propio de tales comunicaciones dependen por completo del contexto operativo y del camino de vida de la persona en cuestión. En realidad, la idiosincrasia — el idiosincretismo por así decir — es constitutivo del espiritismo. Podemos añadir que el propio sueño, experiencia subjetiva y privada por excelencia, es uno de los canales de información más seguros, gracias al cual los muertos se comunican sin mediación de objetos ni voces o donde el propio espíritu del médium soñador también sale en búsqueda de respuestas. Como he argumentado en otro trabajo (Espirito Santo, 2009), el sueño es la culminación de un principio básico en el espiritismo: la importancia del movimiento constante en la producción del conocimiento. Muchos médiums dicen “ver” sus imágenes en la mente “como una película” cuando trabajan en misas espirituales o en consultas. En el sueño, esa película es ininterrumpida, espontánea y no-controlada, más próxima a la verdad. Sin embargo, si el desarrollo médiumnico implica un proceso de auto-conocimiento — de fracción, por así decir, de uno mismo en componentes del “yo” y del “espíritu” —, también se caracteriza por la multiplicación material y social de estos componentes — su visibilidad y presencia. Lienhardt planteó en su etnografía clásica de los Dinka (1961), que las deidades (a quienes llamó Poderes) necesitan ser formalmente separadas de los seres a quienes afectan para que la experiencia pueda ser interpretada de forma religiosa. Además de una división “interna”, también debe haber una división externa, material. En el espiritismo cubano esto se aplica plenamente. El desarrollo mediumnico es socialmente mediatizado y producido pero también necesita ser materialmente consolidado y exteriorizado. “Referirse a la actividad de un Poder”, dijo Lienhardt, “es ofrecer una interpretación, y no sólo una descripción, de la experiencia”

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(1961: 148, mi traducción). De la misma forma que para los Dinka, los Poderes son conocibles a través de encuentros personales, los médiums cubanos llegan a conocer a sus espíritus a través de problemáticas diarias y cotidianas. Pero mientras que para Lienhardt el problema espiritual era un problema de interpretación, en el espiritismo, aparece más bien como un problema de activación. Los espíritus cubanos no constituyen “el mundo que actúa sobre ellos”, como lo plantea Lienhardt en relación a los Dinka, haciendo una diferencia entre “acciones” y “pasiones”, las últimas siendo el elemento pasivo de las experiencias. En Cuba, los médiums no son recipientes pasivos de las acciones de los espíritus ya que estos no están definidos como entes externos a las personas. Con y a través de los muertos se actúa, “se logra” según los términos vernaculares. Al desarrollar su cordón espiritual, el médium externaliza, potencia y, a su vez, llega a ejercer formas de control sobre redes de entidades. Participa también de sus capacidades perceptuales y “agentivas”. Los espíritus aquí no son “imágenes” — como lo son para Lienhardt — que explican las relaciones entre causas y eventos imponiendo así un orden en el caos, sino hilos imprescindibles en el sistema de la propia mediumnidad, sistema que incluye la persona. En la misa espiritual, se ve claramente este sistema de seres en acción, o sea, en activación.

Materialización y exteriorización 22

Una misa espiritual cuyo fin es el desarrollo de los médiums y sus muertos se llama una “escuelita”, por lo menos entre los espiritistas de La Habana. La misa es el ritual fundamental de la práctica del espiritismo, pues aquí se pone en función la capacidad de cada médium de conectarse con los espíritus que lo rodean y de traducir e interpretar los mensajes y consejos que por medio de ellos llegan al plano terrenal. En el entorno social de una escuelita, “se trabaja” para cultivar y mejorar esta facultad con la ayuda de los más experimentados, quienes buscan que esto se haga con la mayor fluidez y espontaneidad posible. El acercamiento de los espíritus a sus médiums es el propósito principal del aprendizaje, aunque estos se manifiesten de maneras distintas según las idiosincrasias de cada relación mediúmnica. Como ya vimos, hay quien “oye”, hay quien “ve” y hay quien “intuye”, pero el resultado final siempre es la traslación del conocimiento de los seres espirituales, que vienen tanto a “pedir luz” y “progreso” como a ayudar a los presentes. Tales mensajes pueden ser dirigidos a cualquiera de los presentes y su contenido refleja en gran parte las preocupaciones mundanas de los participantes, sean económicas, emocionales o religiosas. A continuación, describo brevemente una de estas ceremonias que tuvo lugar en casa de una familia de espiritistas. Nos reunimos en una pequeña sala adyacente a la cocina. Unas silla, dispuestas en semicírculo, han sido preparadas para los participantes y los dos médiums principales se sientan a cada lado de una mesa-altar, la “bóveda espiritual”, cubierta por un mantel blanco, donde se colocaron siete vasos de agua, uno de los cuales es de mayor tamaño y lleva un crucifijo plateado, para “el Santísimo”. En la mesa se prende una vela — para atraer los buenos espíritus y “darle luz” a los atrasados — al lado de un gran búcaro con flores de muchos colores. Enfrente, está un gran frasco de colonia y un pedazo de cascarilla (un compuesto de cáscara de huevo con yeso, conocido por sus propiedades curativas). Debajo de la mesa, se encuentra una palangana de agua con hierbas. Miro a mi alrededor y todos los participantes están usando colores vivos, y pañuelos

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del mismo color. Esto se debe a las “corrientes” santorales de cada uno (se refiere a las tendencias de los orichas, cada cual con su color), y también a las “corrientes” de los espíritus de cada uno (tendencias étnicas). El pañuelo ayuda en el mejor control de las fuerzas espirituales súbitas que pueden venir a dominar al médium durante la misa — le da cierta “firmeza”. Uno de los médiums principales lleva una camiseta roja y la cabeza envuelta en un pañuelo blanco con puntos negros. Me percato después que está esperando uno de sus guías — una gitana que le había previamente advertido de su presencia ese día — y él médium también le tiene guardado un chal y unos cigarros para cuando venga. La otra médium cabecera se viste con una saya de seda de colores múltiples con pequeñas campanitas en las puntas, característica de las hijas de Oyá (el oricha femenino del viento y del cementerio). Entre nosotros hay santeros, paleros, espiritistas y hasta un babalao, sacerdote de Ifá (la rama adivinatoria de la regla de ocha). La misa, o “labor”, comienza con un Padre Nuestro y un Ave María, seguidos de unas oraciones del “libro de oraciones escogidas de Kardec”, folleto indispensable en las misas. Se lee unas estrofas del “libro de los espíritus” de Kardec que hacen referencia a la imperfección del espíritu y su evolución y después se canta. Se canta al “Santísimo”, se pide misericordia y gloria a Dios, se ruega a San Salvador las bendiciones, a San Miguel y a Santa Teresa de Jesús, y mientras tanto nos vamos despojando con el agua de la palangana y la colonia de la mesa, limpiándonos de malas influencias. Me explican que no se debe cruzar las piernas o los brazos porque produce un cortocircuito que no deja que la corriente energética fluya. Después se va cantando a las “comisiones” (espíritus que se agrupan según su identidad cultural o étnica, la africana, la gitana, la india), puntuando estas invocaciones con Padres Nuestros. Los mensajes empiezan a salir, cada médium se dirige hacia otro participante, aconsejándole y pidiéndole ciertas confirmaciones. Si un mensaje tiene que ver con un “espíritu indio” del participante, se canta a la “comisión india de los montes” con sus columnas de humo, se le rinde homenaje en ese momento. Si el espíritu es una “conga” o un “negro africano”, se le canta a Mamá Francisca (nombre común de “Congas”) o a los nganguleros (practicantes de palo monte). Me dicen que tengo un monje peregrino como guía espiritual y una gitana con corriente de Ochún y la Caridad del Cobre, debo hacerle una representación bajo la forma de una muñeca y pedirle una relación estable. Llega el momento de entrar en trance — los dos médiums principales se paran frente a frente y uno empieza a inducir la posesión en el otro, con sonidos, con gestos con las manos y los brazos, y con cantos retomados dinámicamente por el coro, “avanza buen ser”, se dice, “avanza y ven!” El espíritu se materializa en el cuerpo del médium y pide vino; no hay vino, pero se le busca un vaso de cerveza y cigarros mentolados. Grosero y mal hablado, el espíritu “pasa” algunos mensajes y después se va. Era un gitano patriarca. En el espiritismo se dice que estar dentro del cuerpo del médium ayuda a la evolución de los espíritus — hoy ese gitano había dado otro paso hacia la luz. Uno de los médiums principales limpia a los participantes con humo de tabaco, y nos escupe alcohol encima. Más tarde nos limpiaría a todos con hierbas preparadas y con el permiso de nuestro “ángel de la guardia” (es decir el oricha tutelar de cada uno en la santería), para que no nos quedara nada de malo en el http://ateliers.revues.org/9368#text

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“aura”. Después de otras numerosas manifestaciones, la misa se cierra con otra oración de Kardec. De pronto “se van los seres a otra mansión”, como se canta en la última plegaria, la que los despide y les agradece su presencia. 23

Las misas espirituales son eventos ricos en simbología y referencias sincréticas. Como vemos, los Padres Nuestros se cruzan con canciones en homenaje a los orichas o a los espíritus que vienen de “sus tierras”. Se puede usar tanto agua bendita como humo de tabaco para “depurar”. Se le puede recomendar a una persona que vaya a la iglesia o que “haga santo” (es decir que se inicie en la santería), o cualquier otra tarea ritual. Se usan hierbas, flores y ron, se entra en trance con los guías espirituales, y a veces con espíritus necesitados u “obsesionados” también. Circulan los mensajes de familiares difuntos o espíritus que llegan para ayudar. Se hacen oraciones y se invoca tanto al Dios católico como a los dioses africanos (por lo menos, los de la santería). En la misa espiritual, los mundos materiales e inmateriales se entrelazan en formas innegablemente creativas y sujetas a la dinámica única e irreproducible de cada momento social y espiritual. O sea, la materialización del espíritu con la mediación de objetos y cuerpos está en el centro del ritual. Aquí se aprende a dar voz a los seres invisibles en la vida de los participantes, y al hacerlo, se está dando forma, cara, presencia y dirección a los muertos y a uno mismo. Las representaciones de los muertos, tales como las muñecas y los íconos tan comunes en casas religiosasy los atributos con los cuales se enriquecen y personalizan estas imágenes (las estatuillas de los santos, los abanicos, las cartas, los lienzos, los machetes miniaturas, collares, juguetes, los tabacos, el café y el ron) demuestran más generalmente la importancia de la presencia material e inmediata del espíritu en la vida cotidiana. Algunos espiritistas explican que la representación de un espíritu puede ser hasta “cargada” (una “carga” se hace con substancias vegetales y animales que se añaden al objeto de representación para darle potencia) y por lo tanto, puede constituir una especie de “fundamento” (como la nganga del palero, que actúa como fundamento de todas sus obras religiosas) o de resguardo. En el espiritismo, la materia no sólo representa, sino que también participa de la misma creación del espíritu. La misa espiritual es un ejemplo claro de esta materialización en proceso, donde la construcción de significados e interpretaciones personales y colectivas depende por completo de una conexión lograda a través del acto material, de forma social. El espíritu, se supone, aprecia los placeres materiales. Recibirlo de forma adecuada incluye demostrarle hospitalidad y complacerlo a través del cuerpo del médium, sea de forma más o menos consciente o controlada. “¿Así es la manera cubana de recibir visitas, y porque no espíritus?” me dijeron una vez. Siendo seres tan imperfectos como los vivos, hay una reciprocidad material necesaria que no debe ser negada por ninguna de las partes. En esto, la identidad cultural y religiosa del espíritu constituye el factor más importante, pues determina las modalidades de activación de esta materialidad, así como las formas de manifestación del espiritismo en un momento determinado. * * *

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En Cuba, el espiritismo como fenómeno masivo y difundido genera en la práctica formas de multiplicidad cosmo- y ontológicas que son irreducibles a simples lecturas de sincretismo religioso. En efecto, al proporcionar un mecanismo de auto-conocimiento y auto-producción a través de la identificación y del trabajo con el muerto, el espiritismo construye al individuo como un ser plural, diverso, que exterioriza su multiplicidad,

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social- y materialmente, de formas también idiosincráticas. Hablar de síntesis o mezclas de tradiciones religiosas sin tomar en cuenta las ontologías que en ellas operan conlleva a equivocaciones. Como intenté demostrar en este artículo predominantemente etnográfico, el “ser” compuesto (espiritual-, históricay geográficamente extenso) es crucial para comprender cómo surgen tales síntesis. Uno de los objetivos de este artículo era demostrar que además de la necesidad de entender el sincretismo como algo mutable, en constante metamorfosis, es también necesario articular los conceptos principales con los cuales los matices de estos flujos se dan. Aquí, la noción de cordón espiritual y sus implicaciones es uno de estos conceptos primarios. Como argumenté, el espiritismo actúa como una de las lógicas definitorias en las religiones afro-cubanas, filtrando y activando a la vez los diversos componentes del imaginario cultural y colectivo cubano, al captar, a través de la mediumnidad, historias del pasado (de seres difuntos) también vividas en el presente por los vivos. En el espiritismo que he descrito, se establece a lo largo del tiempo, un sinnúmero de relaciones espirituales que son simultáneamente físicas y sociales: sirven de instrumento en la producción de identidades personales y colectivas y, al mismo tiempo, las reflejan y las expresan. Desde este punto de vista, la mediumnidad en esta práctica se puede considerar como un motor ontogenético, creando, en cada persona, la posibilidad de un auto-reconocimiento existencial, a través de la autoproducción. En este sentido, condensa los mecanismos centrífugos y centrípetos ya mencionados: centrípetos y unificadores, porque la misma cosmo-lógica confirma y reproduce el cosmos religioso afro-cubano en el cual el espiritismo cumple un papel central; centrífugos y pluralizadores, porque esta lógica (de)multiplica de por sí las modalidades personales de la religiosidad, fundamentalmente determinadas por los espíritus singulares de cada cual y por sus situaciones de vida. Como respuestas a determinadas experiencias de vida y/u opciones y componentes de la persona distribuida, los espíritus también son mediadores con las realidades socio-políticas más amplias, ligando así las estructuras internas, cosmológicas, a los factores externos, condicionados por la vida cotidiana y socio-política. Esto se hace aún más relevante cuando se toma en cuenta el flujo de información relativo a terapias y filosofías “Nueva Era” que prosperan en Cuba desde los últimos años: en muchos casos el espiritismo también constituye un canal entre estos conocimientos y la esfera religiosa afro-cubana. Hasta cierto punto, la integración de líneas paralelas de información en la religiosidad popular se ha llevado a cabo utilizando justamente el elemento común de esas religiosidades, invariablemente “el espíritu” como lo concibe el espiritismo. Estos flujos de información han producido algunos cambios visibles, notables en el campo del espiritismo más “cruzado” en el que se movilizan ahora nociones tales como las de “chakra”, “aura” y “energía”, que se han infiltrado también en la santería, o conceptos como el de reencarnación. Finalmente, aparte de ser un eje cosmo-lógico, el espiritismo también es una tecnología de “transferencia” que juega un papel fundamental en esta interconectividad característica de la religiosidad popular y de sus redes de conocimiento. Potencialmente, es pues, tecnología de cambio.

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Notes 1 Le agradezco al Economic and Social Research Council (ESRC) por haber financiado mi doctorado — al cual pertenecen los datos presentados aquí, recopilados mayoritariamente en el 2005 y el 2006, pertenecen — así como al Royal Anthropological Institute y al University College London Graduate School por el resto de la ayuda. En Cuba, agradezco a todos mis interlocutores, en especial a Teresita Fernandez, fallecida. Gracias también a Emma Gobin y a Geraldine Morel por sus meticulosos y bienvenidos comentarios. Dedico este artículo a otro fallecido querido — Máximo — palero, abakuá, sanador y astrólogo. 2 Vid. también, por ejemplo, BOYER (1993) en relación a estas cuestiones en Brasil. 3 Para otra formulación de esta idea, vid. LÓPEZ VALDÉS (1985: 214). 4 Como lo subraya Reginaldo PRANDI para Brasil (2005: 75-76), el sincretismo en Cuba no es una simple cuestión de correspondencias mecánicas entre santos católicos y deidades africanas. Implica procesos creativos que se vinculan siempre a lo más íntimo de la experiencia. 5 Por lo tanto, también criticaré aquí las clasificaciones propuestas por la antropología cubana y que reflejan una concepción “estática” e inadecuada del espiritismo. Nótese que la noción de “cosmo-lógica” tiene cierta semejanza con la de “ideo-lógica” propuesta por Marc AUGÉ para designar la lógica interna de las representaciones que una sociedad sostiene sobre sí misma o la suma de todo lo posible y pensable, coherentemente, dentro de una sociedad específica (1998: 112). De cierta forma, Augé considera pues que estas lógicas remiten a un nivel simbólico (vid. también ARGYRIADIS, 2005a: 92). Al usar el término “cosmo-lógica”, propongo sin embargo extender un enfoque sobre las estructuras de producción de las identidades a un dominio práctico que desborda un ámbito representacional o simbólico. 6 Para primeras aproximaciones, vid. BERMUDEZ, 1967; ARGÜELLES MEDEROS & HODGE LIMONTA, 1991; MILLET, 1996 o CÓRDOVA MARTINEZ & BARZAGA SABLON, 2000. 7 Por ejemplo, según CÓRDOVA MARTÍNEZ y BARZAGA SABLÓN, “muchos de los oficiantes del llamado espiritismo cruzao [cruzado] son, a su vez, practicantes de los cultos sincréticos africanos y no cumplen con las exigencias doctrinales para ser espiritistas” (2000: 39), exigencias que los autores determinan en la página anterior según criterios estrictamente kardecistas. 8 En estos, las iniciaciones pueden ser muy costosas y generan frecuentemente acusaciones de comercialización religiosa (ver ARGYRIADIS, 2005b y el artículo de E. Gobin en este número). Vid. también HOLBRAAD (2005) para una discusión del significado cosmológico del dinero en Ifá. En el espiritismo, las consultas privadas se pueden pagar pero las sumas que circulan entre especialistas y clientes son módicas. 9 Para más detalles, vid. JAMES FIGAROLA (2006) así como los artículos de K. Kerestetzi y A. S. de Almeida Cunha en este número. 10 Las palabras “santo” u “oricha” designan indistintamente las entidades veneradas en la santería. En esta, se le pide “permiso al muerto”, entre otras maneras, a través de “misas espirituales” ejecutadas por espiritistas antes de las ceremonias de iniciación. 11 Stephan PALMIÉ (2002: 192) ha planteado que lo que proporciona el espiritismo es precisamente un continuum moral a través del cual los diversos muertos de las religiones afrocubanas e indígenas (y de la historia cubana) se vuelven clasificables y comprensibles dentro de un todo, desde el nfumbe y el “muerto oscuro” o “espíritu obsesor” (entidades malas) hasta los santos católicos y los orichas (que también son muertos, aunque más elevados, según muchos practicantes), pasando por los mártires de la Revolución cubana, unidos en su lucha espiritual a través de una escala ascendiente de “evolución”. 12 La palabra “corriente” en las religiones afro-cubanas, pero especialmente en el espiritismo, http://ateliers.revues.org/9368#text

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se refiere a la tendencia cultural o étnica de origen, o a la influencia religiosa de un muerto o de una persona. También puede referirse a los “fluidos” (energías) que traen los muertos cuando “bajan” en las misas, provocando sensaciones corporales en los médiums. 13 San Lázaro se asocia en la santería con el oricha (o deidad) Babalu Ayé y Santa Bárbara con el oricha Changó. 14 Un cuadro espiritual es un mensaje espiritual, normalmente en formato de imagen, o de una serie de imágenes en secuencia. 15 Teresita se fue a vivir con su madre después del fallecimiento de su abuela. 16 Cambió de estado de consciencia; fue poseída por su muerto. 17 Muchas de las figuras espirituales identificadas en el espiritismo toman formas estandarizadas, por ejemplo, la monja, la gitana, el Congo o el indio. Sin embargo, cada espíritu identificado también es personalizado. Es el objetivo de las misas espirituales “de investigación” de construir tales personificaciones — incluye la identificación de detalles biográficos y físicos de los muertos — para el beneficio del “investigado”. 18 El periespiritu es una substancia que liga el espíritu a la materia y del cual algunos espiritistas hablan como si fuera un “archivo” de información de las experiencias de vidas pasadas. Kardec habla del perispiritu en El libro del los espíritus (segundo libro, capítulo 2, pregunta 135), pero en Cuba, el concepto asume poca importancia fuera de los grupos que se auto-denominan “científicos”. 19 En el espiritismo se habla de “espíritus de guerra”, “espíritus de batalla” o “lucha”, especialmente cuando se refiere a muertos potencializados religiosamente. 20 Hasta fechas recientes, este centro era el único reconocido por el gobierno socialista de Cuba. Hoy sigue representando oficialmente algunos otros centros de espiritismo aunque después de largos años de insistencia, otros ya lograron ser registrado en la Oficina de Asuntos Religiosos del gobierno cubano, obteniendo así su autonomía del Consejo. 21 Elegguá es uno de los orichas más importantes para los santeros, abre y cierra los caminos además de cumplir un rol de mensajero. Las ceremonias siempre empiezan rindiéndole homenaje. En este caso, resaltando los argumentos anteriores, Papá Elegguá viene siendo un espiritu con tendencia a Elegguá. Aunque no lo confirmé antes del fallecimiento de Enriquito, Papá Elegguá, en vida, debe haber sido alguien “consagrado” a esta divinidad en la santería. 22 En la santería, el método adivinatório principal se llama “caracol”, o diloggún, mientras que en palo monte se usan los “chamalongos”, discos hechos de cáscara de coco pulida.

Table des illustrations Titre

ill. 1 – Un altar espiritista o bóveda espiritual

Légende La Habana, 2011 Crédits Foto A. S. de Almeida Cunha URL

http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9368/img-1.jpg

Fichier image/jpeg, 696k Titre

ill. 2 – Muñeca representando un espíritu

Légende La Habana, 2006 Crédits Foto Diana Espirito Santo URL

http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9368/img-2.jpg

Fichier image/jpeg, 342k

Pour citer cet article Référence électronique

Diana Espirito Santo, « Observaciones sobre la relación entre la “cosmo-lógica” y la construcción de la persona en el espiritismo cubano », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 38 | 2013, mis en ligne le 08 juillet 2013, consulté le 04 mars 2016. URL : http://ateliers.revues.org/9368#text

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http://ateliers.revues.org/9368 ; DOI : 10.4000/ateliers.9368

Auteur Diana Espirito Santo Postdoctorante, Centro em rede de investigação em antropologia (CRIA), Universidade nova de Lisboa [email protected]

Droits d’auteur Tous droits réservés

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