Observaciones muguercianas sobre metafilosofía

"Las razones de Kant", en Muguerza 1990, p. 610.
Aristóteles, Ética nicomaquea, libro iii. versión española y notas de Antonio Gómez Robledo,
Observaciones muguercianas sobre metafilosofía.

Efraín Lazos
I
Una de las grandes lecciones de Javier Muguerza para la lectura de los filósofos clásicos es que hay una frontera de comprensión allende la cual la interpretación de la filosofía de un autor comienza a depender de la clase de hombre que el intérprete es. Muguerza arroja esta perla fichteana, para la desazón de la historia agiográfica de la filosofía, a propósito de la proclamación de fe humanista que hiciera, en nombre de Kant, un intérprete español de la doctrina del bien supremo. Según este intérprete, la Humanidad (con mayúsculas) se merece que exista Dios. "Alguien más propendiente al pesimismo antropológico –advierte Muguerza-- sostendría acaso que, a juzgar por sus actos, lo que los humanos se merecen es que exista el infierno". Y lo que agrega es sumamente revelador de la clase de hombre que es Muguerza: "Por lo que a mí respecta, tengo tan poco claro que nos merezcamos tal cosa como que nos merezcamos su contraria; y he de confesar que la discusión en torno al humanismo ha sido siempre una de las que más perplejidades me suscita."
II
Hacer filosofía desde la perplejidad. Con los ejemplos de la tiranía y la tempestad Aristóteles marca una distinción entre dos clases de actos ejecutados por la fuerza. En el primero, un tirano nos obliga a hacer algo deshonroso, habiendo secuestrado a nuestros padres o a nuestros hijos; en el segundo, somos marinos y el temporal nos obliga a soltar la carga al mar. Ante las tiranías, grandes, pequeñas, embozadas o abiertas, habrá algo qué hacer; frente a las tempestades, poco o nada puede hacerse. Es tentador decir que la vida humana transcurre entre tiranías y tempestades. Sucumbir a esa tentación es quizás aceptar que nuestras vidas suelen ser una mezcla de la violencia y el sacrificio. Si sucumbiéramos, incurriríamos en el pesimismo antropológico ante las tiranías y en el pesimismo cósmico ante las tempestades. Pero, desde la perplejidad, ni el optimismo ni el pesimismo en sus variedades son puntos de llegada, sino, acaso, puntos provisionales de partida.
III
Partir, en filosofía, de la perplejidad, como lo hiciera la tradición griega del thauma y como lo hicieran a su modo quienes hasta anteayer eran los maestros del pensamiento, requiere, casi irremediablemente, embarcar la nave de la metafilosofía. Es una nave un tanto estrecha, pues las exigencias estrictas de la producción filosófica estandarizada dejan poco, muy poco espacio para que los hacedores de la filosofía contemporánea se atrevan a preguntarse por la naturaleza y sentido de lo que hacen. La barca metafilosófica de Muguerza es, por contraste, muy amplia. En muchas de sus obras publicadas hay, al menos, un gesto al pasar que orienta al lector en esa dirección. El trabajo en el que Muguerza acomete centralmente la reflexión sobre la filosofía es De inconsolatione philosophiae. Esta fue, ciertamente, una entrada peculiar en el Diccionario de filosofía contemporánea que editara en la década del setenta del siglo pasado Miguel Ángel Quintanilla, a propósito del cual redactó Muguerza este espléndido ensayo-diálogo-ensueño metafilosófico.
IV
Se gana poco cosa diciendo que la metafilosofía es una reflexión sobre la naturaleza y sentido filosofía. Como a menudo, y aquí sigo también las lecciones muguerzianas, se impone un cierto tipo de cuidado con las palabras. El tipo de cuidado que no sólo está atento y expectante frente a cómo pueda entenderse mejor lo dicho, en ese mero tono impersonal, sino a cómo segundas personas concretas, quienes nos importan y viven –al menos en el pensamiento—entre nosotros, puedan entendernos y, si tenemos éxito, disentir de nosotros de la mejor manera.
No se trata de negar, ¿o sí?, que la filosofía tenga una naturaleza y un sentido; pero, como es evidente, uno tendría que leer o escuchar un poco más antes de asentir o disentir. Si por "naturaleza de la filosofía" entendemos algo así como una esencia cristalina –aquello en virtud de lo cual llamamos de la misma manera a la inmensa variedad de lo que es y ha sido la filosofía (como la conocemos en este vigésimo primer siglo de la cuenta cristiana); si esa fuese la interrogación metafilosófica, digo, es casi seguro que estaríamos perdiendo nuestro tiempo. Pero he aquí ya una pregunta metafilosófica que, a buen seguro, vale la pena pensar: ¿Ante el dato de la diversidad y la fragmentación de la producción filosófica en la segunda década del siglo veintiuno, ¿vale hablar, propiamente, de algo así como la filosofía contemporánea? Me explico. Se trata de constatar dos fenómenos (¿sociológicos?) coincidentes en la producción filosófica de estos días: la hiperespecialización, por un lado, y el crecimiento exponencial de publicaciones en todas las ramas y campos filosóficos, por otro. Ambos fenómenos, además, se encuentran en diversos ámbitos lingüísticos y culturales de la producción y la comunicación de obras filosóficos –artícuos, ensayos, libros con aspiraciones de originalidad; no se restringen, por ejemplo, al ámbito anglosajón (con sus propias diversidades y tensiones), ni al ámbito iberoamericano (con sus propias peculiaridades y dificultades históricas para la circulación de las ideas). Es evidente que nos encontramos ante una fragmentación exacerbada de la práctica filosófica –una fragmentación que no obedece a la esperable división del trabajo entre especialistas.
V
Paso atrás: la afición a las metáforas filosóficas. Si bien no debemos pensar que hay un único hilo (o un único grupo de hilos) que recorre toda la cuerda, eso no significa que los distintos hilos no conformen una cuerda. Analogías metafilosóficas: si bien no hay porqué pensar que hay una sóla característica de la filosofía (e.g., su omniabarcante generalidad, su impostada profundidad, su utopía de claridad total) que la recorra por entero, eso no significa que no haya tal cosa como la filosofía. Esto no sólo es un buen deseo sino también una verdad conceptual o, si se quiere, metafísica: diversidad no equivale a fragmentación. Hay un nombre para la diversidad no fragmentaria: pluralidad. Sería bueno, y también edificante, poder anunciar a las nuevas generaciones que la filosofía es, por naturaleza, plural. No obstante, introduzcamos en la conversación tres elementos: primero, un experimento del pensamiento (asistido por cierta sociología espontánea) consistente en preguntarse: ¿y qué si, en lugar de pluralidad, lo que hay es fragmentación? Segundo: el factor tiempo. Una cuerda exhibe sobre todo continuidades y discontinuidades sincrónicas. De un texto y una noción filosóficas lo que saltan son las continuidades y discontinuidades (retóricas, argumentales) diacrónicas. (La noción de connato de la Ética de Spinoza, por poner un ejemplo a la mano, leída en el contexto francés, resulta harto distinta que leerla desde los ámbitos anglosajones después de la más reciente vuelta a los temas clásicos de la metafísica --fundamentación, determinación, dependencia.) El tercer elemento: el riesgo permanente de monoteísmo filosófico.
VI
El monoteísmo filosófico puede identificarse con la concepción mosáica de la filosofía. Se cuenta que Moisés liberó a los judíos de Egipto a cambio de su compromiso con ciertas tablas de la ley, o mandamientos, entre las cuales se encuentra la prohibición de adorar otros dioses. Para la concepción mosáica, uno no sólo tiene que adoptar un dios determinado, sino que, además, tiene que evitar acercarse a cualquier otro, ya no digamos adorar en el templo de otro; ciertos nombres y ciertas compañías son tabú. Hay, como es evidente, una fuerte carga de violencia excluyente en el monoteísmo. Llámese mosáica aquella concepción metafilosófica según la cual hay una sola filosofía o una clase de filosofía que es la correcta --la que vale la pena, la que tiene realmente méritos.
Muguerza recoge el problema del monoteísmo filosófico en la conversación con la persona Filosofía que da inicio a De inconsolatione philosophicae. (Por cierto, qué nos dice, hoy, Muguerza, con esta personificación: de la indumentaria del personaje, de su talante, sus creencias y aspiraciones...). La persona Filosofía inquiere sobre la secta a la que pertenece el malegueño ensoñecido, la de "los analíticos" –acaso por su tesis doctoral sobre Frege. Que el interlocutor –el propio Muguerza-- se muestre perplejo dice ya mucho. Dice, por ejemplo, que duda concebirse a sí mismo como "analítico"; y también, acaso, que se da cuenta de que el clasificativo es bastante limitado. No hay tal cosa como la filosofía analítica, del mismo modo como no hay tal cosa como la filosofía continental, ni como el postkantismo, ni como el neo estructuralismo, el neo tomismo, etc.
VII
Esto es ya un gesto, al menos un gesto, ante el monoteísmo filosófico. Y digo "ante" el monoteísmo, para no decir "frente", porque la alternativa, la distinción que hace la diferencia, no está en el politeísmo. No obstante, si hemos de tener dioses, vale más ser politeísta.
Nótese que el monoteísta puede conceder que el cordón ha tenido muchos hilos, e incluso reconocer algunas figuras de la historia filosófica como fuentes o padres fundadores. Lo crucial es que la historia que cuenta el monoteísmo filosófico de sí mismo suele ser autocomplaciente: el pasado, si sirve para algo, si es una fuente de comprensión, si presta grandes argumentos o grandes errores, es porque desemboca en un solo dios verdadero, en una teoría, o sea, un grupo más o menos compacto de autores que se citan mutuamente (y que generalmente han estado o pasado por las mismas escuelas). A veces, al proceso que llega hasta ese pretendido consenso contemporáneo se le llama progreso. Y en esa historia, además, más allá, o más acá de esa teoría, lo que nos espera es o bien el balbuceo de quien aún no puede decir nada, o bien la ininteligibilidad de quien ha dicho demasiado.
VIII
El politeísmo no es plenamente opuesto al monoteísmo. Éste puede conceder que hay otros dioses, y por lo tanto que hay varios dioses, pero lo que afirma es que sólo uno de ellos es el verdadero. (Por eso no es plenamente tautológico decir que sólo Dios es Dios, como podría serlo que dios es dios). El politeísmo no sólo acepta que hay otros dioses, sino que además está contento con ello. El más alto valor filosófico, si se quiere hablar así, se dice de muchas maneras y de muchas cosas. No hay un solo modo de pensar que tenga, de suyo, mayor autoridad, mayor interés e importancia filosóficos. ¿Es ésto un sinsentido, un mero marearse con palabras? Ya. Como si los problemas filosóficos pudieran aislarse in vitro o cultivarse en una ascéptica probeta –nada que ver con el resto de la cultura (o sólo con uno de sus aspectos, e.g., la religión, la ciencia o el arte), de la historia ni del proceso político y social del cual lo filosófico es, acaso renuentemente, una parte.
En el politeísmo puede haber, ciertamente, riesgos. Uno de ellos podría ser la falta de fidelidad a una teoría, la infidelidad o de plano la promiscuidad. Bien mirada, no obstante, la promiscuidad filosófica es un riesgo sólo para quien tiene una concepción sacramental de la filosofía. Y además, ¿está acaso tan determinado ese grupo de convicciones, tradiciones y proyecciones comunes que llamamos las teorías filosóficas como para poder excluir otras teorías que intersectan y compiten? Como una observación diagnóstica, podría decirse que el acento filosófico en el consenso contemporáneo –lo que sea que signifique eso— tiende a ser autocomplaciente con su propia tradición, con lo cual los sesgos históricos de esa tradición se mantienen incólumes a pesar de mutar de piel cada mañana. Esto se puede decir, por ejemplo, tanto de la tradición kantiana y sus varias derivas como de la tradición aristotélico-tomista y sus derivas.
IX
El monoteísmo está alimentado por el afán de consenso, pero es el disenso lo que alimenta al politeísmo. Esto sugiere que ambos se necesitan mutuamente: no tiene sentido buscar consenso si no hay disenso, y sólo parece tener sentido disentir si hay algún consenso qué romper. Cabe, por tanto, sospechar de las idealizaciones del consenso tanto como de las del disenso, como si cualquier de ellos pudiera darse efectivamente sin el otro. Tales idealizaciones –esto sería parte del diagnóstico— alimentan y desembocan en ciertos vértigos intelectuales cuyo resultado es que lo que efectivamente son prácticas humanas complejas –esas especiales prácticas humanas que conllevan dar y recibir razones para nuestras creencias y acciones—resultan ser entidades abstractas que se pueden intercambiar para llenar los vacíos de la metafilosofía. Este es el vicio de la torre de marfil de la filosofía, que comparten tanto monoteístas como politeístas. Ni el consenso ni el disenso existen en estado puro, y lo que es más, ambos parecen implicarse mutuamente.
X
Para Muguerza el disenso es imperativo –no solamente en la filosofía, también y sobre todo en la vida comunitaria. Si al politeísmo filosófico le es esencial el disenso, ¿no es Muguerza, acaso, un politeísta, alguien que adora muchos dioses? Bien puede parecerlo, dada una cierta tendencia a lo que podría ser calificado como heterodoxia filosófica. No obstante, el acento que él coloca en el disenso a lo largo de su obra no es una fórmula para crear realidades artificiales llamadas teorías filosóficas, sino una apuesta por la posibilidad de diálogo entre diferentes tradiciones y entre diferentes modos de pensar. Así, en la mejor tradición socrática, los personajes muguercianos de Filómero, Holarco y Enudétero no son idealizaciones y, por ello, deformaciones de ciertas tradiciones filosóficas, sino que representan auténticos modos de pensar. Así, lo importante es que, para Muguerza, es posible imaginar un diálogo socrático entre distintos modos de pensar filosófico. Esto es –sigue siendo—algo totalmente inusitado en la metafilosofía. Normalmente, y para evocar de nuevo al gran Fichte, el tipo de metafilosofía que uno adopte dependerá del tipo de filósofo que uno es. Para Muguerza, esto no es así. Que el diálogo –en el sentido de debate crítico—se dé al interior de un modo de pensar filosófico no es ninguna sorpresa: es de ello de lo que se nutre fundamentalmente una tradición viva. Pero que el diálogo sea posible y que se dé entre modos de pensar diferentes, eso es sorpresa. De inconsolatione philosophiae contiene la puesta en escena socrática en la que es posible el debate crítico y en la que aparece la filosofía –su sentido, su historicidad—como tema central. Es patente que la superación de la fragmentación en la práctica filosófica contemporánea penderá de debates críticos como los escenificados por Muguerza en esta obra (entre lo que laxamente y en su momento se podían llamar la filosofía analítica, el historicismo hegaliano-marxista y el postestructralismo) dependerá, en muy buena medida. El mero imaginar un escenario en el que esto es posible es, sin duda, una aportación señera de Muguerza a la metafilosofía futura.
XI
Un modo de pensar en filosofía no es un conjunto de tesis generales o, si se quiere, de proposiciones inferencialmente vinculadas; es más bien algo similar a un estilo de pintura. Tiene que ver, por un lado, con la mirada, o con una cierta costumbre de mirada, y también, por otro lado, con un aprendizaje activo de técnicas y códigos, una rutina que se repite de modo más o menos elemental en los primeros pasos y que se repite de modo infinitamente complejo en los pasos más avanzados. Este carácter rutinario, acaso incluso ritualista, de los modos de pensar es importante; es el piso sobre el que puede adquirir altura un cierto trabajo colectivo cotidiano. Cierto es que el trabajo colectivo, en sus múltiples formas y posibilidades, se nutre siempre del estudio y el trabajo individuales; y también es cierto que, de cuando en cuando, las personas deben hacerse preguntas tales como: ¿hacia dónde vamos? ¿de dónde venimos? ¿quiénes somos? Independientemente de la respuesta que pueda darse a interrogantes de este estilo, lo importante es que sólo cuando ellas se han planteado y articulado puede haber tal cosa como un modo de pensar filosófico. Es por eso que la diversidad de modos de pensar no debe identificarse con el sectarismo. Aunque las sectas filosóficas no son como cualquier secta, comparten un cierto fanatismo. Para ser miembro de una secta uno debe probar su disposición y capacidad para no hacerse preguntas sobre el origen, el sentido, la identidad; uno debe, en pocas palabras, olvidar su circunstancia. Por lo demás, entre la jenuflexión constante de los recién iniciados y las gesticulaciones de los sacerdotes supremos, el sectarismo en la filosofía contemporánea se torna más patente –y más patético—cuanto más periféricos son los practicantes.
XII
La figura de Sócrates en el diálogo metafilosófico de Muguerza ameritaría más de un comentario. Es un Sócrates retirado en una especie de limbo, quien conversa con los jóvenes y recién llegados practicantes. El diálogo incorpora un elemento de temporalidad. Muguerza hace aquí un ejercicio de imaginación filosófica: qué pasaría si alguien como Sócrates se pone hoy a conversar con unos filósofos –un fregueano, un hegeliano y un nietzscheano— recién egresados de sus respectivas escuelas sobre la naturaleza y el sentido de su propia práctica. (No ha de suponerse que estas sustantivaciones y personificaciones están absolutamente delineadas, ni, de nuevo, hay que tomaralas como idealizaciones). Alguien como Sócrates, o Sócrates en el mundo de los medio vivos (con capacidad de conversar) y medio muertos (sin preocupaciones mundanas). No es el Sócrates platónico, sino uno necesariamente moderno, cercano al escepticismo, y habiendo sentido el desplazamiento de la filosofía del centro de la cultura y de la vida intelectual ---en la medida en la que aún hay tal cosa como cultura y la vida intelectual de los pueblos. En esto, la metafilosofía de Muguerza es politeísta, pero supera al politeísmo sin más, en la medida en que propone no sólo la coexistencia entre modos de pensar diversos, incluso radicalmente diversos, sino que su necesaria interacción articulada.
El Sócrates de Muguerza asume la contingencia y la fragilidad de las razones y, antes de vencer o convencer, busca entender. El disenso genuino se basa en la comprensión; por ello, el imperativo del disenso es también un imperativo hemenéutico. Para decirlo brevemente: el Sócrates muguerciano, y la puesta en escena que supone, representan la posibilidad de comprender y disentir de cualquier autocomprensión filosófica dada. Esta lección muguerciana con Sócrates es de un alcance mayúsculo: en filosofía, como en la vida, hemos de resistir la imposición –y la tentación de imponer—la última palabra. Ninguna teoría o modo de pensar es el supremo; todo argumento está llamado a exhibir flancos cuestionables; para cada tesis hay un serie de tesis divergentes e incluso antitéticas; y para cada clarificación habrá aspectos que permanecen irremediablemente en la oscuridad.
XIII
Es notorio que la presencia de Filosofía –el personaje— en De Inconsolatione pertenece a lo penumbral. Por más que ella tenga una vida propia, sus contornos no están nunca del todo delineados y hay muchas de sus propiedades que permanecen indeterminadas; su verdadera edad, por ejemplo. Su vestimenta revela el paso de los años y, sobre todo, el afán de sus adoradores tanto como de sus presuntos enterradores por deshacerse de ella. Pero, como dice Muguerza, la filosofía no está ni consumida ni consumada. A pesar de toda esta indeterminación, hay dos rasgos de su apariencia que están claros: el adorno que porta al pecho y que lleva las letras griegas Theta y Phi, de theoria y praxis. Ambas, en la narrativa muguerciana, son dos extremos unidos por una delgada y fina cadena. Efectivamente, en la conexión entre la teoría y la práctica se encuentra una de las claves de muchas interrogantes metafílosóficas. Se trata, entre otras cosas, de un recordatorio de lo que solía ser la filosofía antes de convertirse en una profesión estandarizada, es decir, una maestra de vida. En un sentido profundo, revisar críticamente las propias creencias y las de la tribu no puede realizarse –tornarse real—sin la revisión crítica de las propias acciones y de las instituciones epistémicas y morales de la tribu. Esto no nos asegura congruencia del decir con el hacer y mucho menos con el sentir. Pero es un paso hacia ella. Como alguna vez escribiera el historiador Eduard Gibbon, sólo la filosofía, con su mano suave, puede librarnos del fanatismo.
XIV
¿Cómo podría la conexión entre la teoría y la práctica ser una clave para desmontar los monoteísmos filosóficos? El monoteísmo filosófico quiere hacernos pasar un modo de pensar determinado como el único que vale la pena, el único donde se encuentra valor. Pero, si lo que hemos venido sugiriendo es correcto, los modos de pensar son también modos de vivir. No se trata de adoptar una tesis doctrinal –por ejemplo, aquella según las cual las creencias y las acciones están indisolublemente atadas— sino de reconocer que los modos de pensar filosóficos no son meros cuerpos teóricos en competencia, aislados e independientes del resto de la cultura y de la vida social, sino prácticas epistémicas peculiares, que guardan entre sí afinidades y diferencias, y que están sujetas a revisión crítica tanto por factores internos como por factores externos. Superar el monoteísmo, en suma, significa reconocer, desde dentro, que el valor filosófico no es propiedad exclusiva de un modo de pensar; que el valor rebasa y rebosa el cáliz de nuestras costumbres e instituciones epsitémicas. Ello no requerirá abandonar el propio modo de pensar; tampoco requerirá, por imposible, de alguna imparcialidad ascéptica propia de la objetividad total. Requerirá en cambio del ejercicio de una cierta capacidad para la prudencia; aquella los antiguos llamaban frónesis y que un célebre moderno llamó poder de juzgar. Es tal ejercicio –siempre enmarcado en circunstancias determinadas—lo que permite discernir, de caso en caso, la paja del oro tanto en lo propio como en lo ajeno. Asimilando además la gran lección metafilosófica de Muguerza, podríamos decir que las circunstancias de la prudencia son siempre las del diálogo socrático. Es por ello que, desde la perplejidad, Muguerza nunca sucumbe frente a pesimismos ni ante optimismos, sean ellos antropológicos o cósmicos. Y esto, a su vez, es revelador de la clase de persona que él es.
XV
Esta ha sido una reflexión metafilosófica de la mano del más reciente filósofo clásico español. El autor de este escrito no quiere adjudicar todas las ideas metafilosóficas aquí vertidas a Javier Muguerza. Sea porque las ideas cambian, sea porque la comprensión es siempre parcial, es muy posible (incluso deseable) que él, de hecho, no concuerde con todas. No obstante, espero haber encontrado el estilo del filósofo malagueño, capaz de moverse entre modos de pensar diversos. Por sobre todo, lo que he pretendido aquí es articular, con los escabrosos asuntos de la metafilosofía, la fuerza del ejemplo de Javier Muguerza.



Ciudad de México, octubre 2015.


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Referencias:
Muguerza, J. 1990 Desde la perplejidad, México: FCE.
Aristóteles, Ética nicomaquea, versión española y notas de Antonio Gómez Robledo, México: UNAM, 1983.




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