Nuevas contribuciones al estudio del antiguo Michoacán . Editado por Sarah Albiez-Wieck y Hans Roskamp. El Colegio de Michoacán, 2016.

Identidades y pertenencias en el Michoacán antiguo antes y después de la conquista Sarah Albiez-Wieck En: Albiez-Wieck, Sarah; Roskamp, Hans (ed.) (2016): Nuevas contribuciones al estudio del antiguo reino tarasco, Zamora: El Colegio de Michoacán.

Resumen El presente artículo investiga identidades colectivas en el Estado tarasco prehispánico y el Michoacán colonial, poniendo especial énfasis en el concepto y fenómeno de la etnicidad. Partirá de un cotejo de datos históricos, lingüísticos y arqueológicos, resaltando algunos problemas metodológicos que surgen en el proceso. Argumentará que etnicidad fue una categorización social mucho menos relevante en la época prehispánica y colonial temprana de lo que se ha propuesto generalmente hasta el momento. El posicionamiento social de individuos en esta sociedad fue un proceso en el cual otras categorizaciones sociales jugaron un rol mucho más importante. Estas categorizaciones sociales serán discutidas a lo largo del artículo.

Acerca de la autora Sarah Albiez-Wieck cursó Estudios Latinoamericanos en las Universidades de Colonia (Alemania), Universidade Nova de Lisboa (Portugal) y la Universidad Nacional Autónoma de México. Tiene un doctorado en Antropología de las Américas por la Universidad de Bonn, Alemania. Fue gerente académica de la Red de Investigación sobre América Latina – Etnicidad, Ciudadanía y Pertenencia en Colonia hasta el 2013 y actualmente es investigadora del Departamento de Historia Ibérica y Latinoamericana de la Universidad de Colonia.

Categorizaciones sociales en el estudio del pasado Identidades colectivas, expresadas en categorizaciones sociales tales como etnicidad, género y clase, son fenómenos que han sido estudiados sobre todo en sociedades modernas a partir del siglo XIX (Knapp 2008, Degele y Winker 2007), partiendo de los cuales se ha desarrollado también una amplia gama de instrumentos téorico-metodológicos para su análisis. Mientras uno más retrocede en el tiempo, más escasos se vuelven los estudios. Una categorización social ha sido especialmente controvertida en su análisis histórico: etnicidad. Por ello, quisiera 1

compartir algunas deliberaciones al respecto de este concepto sobre el cual existe un sinnúmero de artículos y monografías. Siguiendo ideas de Weber (1980), Barth (1969) y Gabbert (2006:90) entiendo etnicidad como una construcción social que incluye adscripciones colectivas de actores hacia si mismos y hacia otros. Es siempre un proceso de demarcación social en el cual se emplean diferentes características de diferenciación o marcadores culturales. Un punto de referencia importante en las varias semánticas de lo étnico es la creencia en un origen común socialmente construido. Estas semánticas pueden también contener discursos de primordialidad y/o victimización y ser usados como recurso político. Al igual que otras categorizaciones sociales, grupos étnicos no son fijos e identidad étnica no es inalterable. Y, como ha subrayado Brubaker (2009:28), grupos étnicos no son grupos internamente homogéneos o externamente delimitados o siquiera actores unitarios colectivos con propósitos comunes. Autores como Apitzsch (2009:94) y Wimmer (2008) han ligado el concepto etnicidad al de pertenencia (belonging), hablando de etnicidad como “un sentimiento subjetivo de pertenencia basado en la creencia de una cultura compartida y una ascendencia común. Esta creencia se refiere a prácticas culturales percibidas como ‘típicas’ para

la

comunidad,

a

mitos

de

origen

histórico

común,

o

a

similaridades

fenotípicas”(2008:973–974, traducción propia; cf. también Anthias 2009:233).

Etnicidad: ¿fenómeno universal, colonial o moderno? Entre grupos indígenas actuales en América Latina y especialmente en el movimiento indígena y en ONGs que les apoyan, existe un discurso común de que pueblos indígenas han existido como grupos étnicos de manera más o menos ininterrumpida desde la época prehispánica hasta hoy (cf. por ejemplo CONAIE 2011; Pueblos y Organizaciones Indígenas2005; General Assembly of the United Nations 2007; International Labour Organization 1989; Colectivo Mezcala 2012; Gutiérrez Flores s/f). Estas afirmaciones claramente están motivadas por intereses políticos que a menudo abogan por un reconocimiento de autonomías y derechos a territorios; es decir emplean etnicidad como recurso político y lo ligan al concepto político de indigeneidad (Niezen 2009:cap. 7). Sin embargo, acerca de la pregunta desde cuándo etnicidad ha sido una categorización social relevante, existen diversas posturas en la academia que no necesariamente delegitiman las demandas políticas de organizaciones indígenas. Un primer grupo de autores es de la opinión que etnicidad es un fenómeno universal que ha existido en todas las sociedades humanas (Gil-White 2001; Hochman en prensa). 2

Respecto a la época prehispánica en Mesoamérica, hay varios autores que constatan de manera explítica que “grupos étnicos definitivamente existieron” (2008:219, traducción propia). Esta opinión es compartida, muchas veces de manera implítica, por arqueólogos que estudian el Estado1 tarasco (Cárdenas García 1996:29; Schöndube 1996:17; Pollard en prensa). Hay investigadores que son mucho más escépticos en cuanto a la situación prehispánica; como Gabbert quien constata para el caso de Yucatán que las unidades políticas “no pueden ser vistas como unidades étnicas” y que no existía, “aparentemente, una consciencia de grupo que haya comprendido todos los masewalo’b [gente común] o almeheno’b [nobles]”(2004:35–36, traducción propia). Un segundo grupo de autores liga el surgimiento de etnicidad y/o “raza” al colonialismo europeo (Cornell y Hartmann 2010:88– 89; Thomson 2007; Wimmer 20102). Un tercer grupo, finalmente, compuesto sobre todo por estudiosos de otras regiones del mundo, ha propuesto que etnicidad es un fenómeno moderno que no existía antes de la formación del Estado nacional (Müller y Zifonun 2010:28–29; Klinger 2008:44–47). Apuntan a que anteriormente, otras categorizaciones sociales fueron más importantes, tales como parentesco, origen regional, creencias religiosas, comunidades, etc..

El Estado tarasco prehispánico Como ya se mencionó, la mayoría de los arqueólogos, pero también historiadores, habla de grupos étnicos cuando se refiere al Estado tarasco prehispánico y al parecer están convencidos que la pertenencia a ciertos grupos “étnicos” era significativa e influía en la vida cotidiana de las personas (Hernández Rivero 1994b; Silverstein 2000; Cabrera V, Ma del Refugio y Pérez González 1991; Herrejón Peredo 1978). Mientras en décadas anteriores se había estudiado sobre todo a los tarascos como grupo étnico principal,3 en las últimas dos décadas el Estado tarasco ha sido reconocido crecientemente como “multiétnico” (por ejemplo: Perlstein Pollard 2003; Martínez Baracs 2003; Ochoa Serrano y Sánchez Díaz 2003) y se han elaborado estudios sobre grupos “étnicos” como los nahuas (Roskamp 1998) o matlatzincas (Paredes Martínez y Martínez Ayala 2012) o de varios grupos “étnicos” en un solo lugar (Lefebvre, 2011). Sin embargo, se puede constatar que a excepción de un artículo reciente de Castro

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Para una discusión amplia acerca de cómo denominar la unidad política prehispánica en el occidente de México, cf. Albiez-Wieck (2011:cap. 3.3). 2 Wimmer mantiene una posición intermedia en tanto que propone que etnicidad existía antes del surgimiento del estado-nación pero que éste reforzó marcadamente fronteras étnicas. 3 Unos de los estudiosos más tempranos del Estado tarasco, Seler (1960) y también Kirchhoff (1956), siempre han reconocido que existían también otros grupos tales como los nahuas en el Estado tarasco.

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Gutiérrez (en prensa)y de los artículos de Monzón/Roth-Seneff y Espejel (este volumen)casi no ha habido un debate teórico-metodológico acerca de la aplicación del concepto etnicidad o de la revaloración de otras categorizaciones sociales. Datos arqueológicos y problemas metodológicos La época prehispánica y también el Estado tarasco se pueden investigar mediante fuentes escritas solo con una profundiad histórica reducida. Además, en el caso del Estado tarasco, no tenemos fuentes escritas anteriores a la conquista española. Además las fuentes a menudo están impregnadas y filtradas por lengua, sistema administrativo y mentalidad españolas. Por lo tanto, es importante recurrir también a datos arqueológicos que nos proporcionan informaciones únicas. Pero, ¿se pueden hacer declaraciones sobre etnicidad mediante estos datos? Por lo general, arqueólogos que se dedican al tema, coinciden en que es una empresa difícil. Algunos, como Emberling (1997), están convencidos que es posible, siempre y cuando etnicidad es una identidad social sobresaliente, identificando la redundancia de fronteras materiales. Sin embargo, estas fronteras podrían simplemente representar fronteras políticas o de un sistema de distribución e intercambio mercantil y pudieron haber sido redundantes con fronteras no-materiales como el idioma.Así arqueólogas como Jones (1997) son de la opinión que no existe una relación unívoca entre artefactos de cultura material y grupos étnicos, como también ha argumentado Barth en su texto clásico de 1969. Jones indica que el significado de culturas materiales es “continuamente reproducido y transformado en contextos sociales e históricos cambiantes por diferentes personas ocupando posiciones variables dentro de la sociedad” (1997:140, traducción propia; vid. también Quilter 2010:228–229). Varios arqueólogos (Rubín de la Borbolla 1948:30–31; Perlstein Pollard 1994:212– 213) han elaborado listas de características materiales que identifican “lo tarasco” en el registro arqueológico a las cuales muchos de sus colegas se han atenido. Han definido como características tarascas a las yácatas, cierta ceramica polícroma decorada al negativo como vasijas de asa estribo, las esculturas llamadas chac mool, pipas cerámicas, artefactos de metal y bezotes de obsidiana con incrustaciones de materiales preciosos, entre otros. Sin embargo, comparto la opinión de Pulido Méndez (2006) quien ha postulado que no es posible identificar algo inequívocamente como vestigio material de la “etnia” tarasca porque en el grupo social tarasco había muchas manifestaciones diferentes de una cultura. Muestra de manera convincente que la gran mayoría de los supuestos indicadores de “lo tarasco” no son indicadores precisos ni pruebas porque su distribución no coincide con la 4

distribución de grupos “tarascos” según lo indicado en las fuentes históricas. Un ejemplo son los chac mooles que estaban presentes también en el área mexica y maya; otro serían las pipas de barro que estaban ampliamente distribuidas en el área al noroccidente del Estado tarasco; lo mismo aplica para artefactos de metal o de obsidiana. Además de que artefactos pueden haber sido y fueron imitados por otros grupos por razones de prestigio, muchos de los artefactos mencionados eran también objeto de intercambios comerciales y pueden haber tomado la función de regalos diplomáticos y así haber rebasado áreas de supuesta etnicidad tarasca – si es que siquiera existió tal cosa. Sin embargo, según Pulido Mendez, los edificios en forma de ojo de cerradura llamadas yácatas y ciertos tipos de cerámica polícroma decorada al negativo (y yo añadaría también las pinzas metálicas con decoraciones en forma de espiral como los viste el petámuti en imágenes de la Relación de Michoacán4) podrían ser vistos como indicadores de una cultura tarasca de élite. Sin embargo, hay que recalcar dos cosas. Por un lado, estas características, especialmente las yácatas, no estaban presentes en todo el territorio supuestamente tarasco y, segundo y más importante aún; indican tan solo una cultura “tarasca” o uacúsecha de élite – y no del pueblo común. Pollard ha mostrado en diversas publicaciones (en prensa; 2004:192–193) que a nivel doméstico hubo una continuidad material desde el preclásico en gran parte de la población en la cuenca de Pátzcuaro que podía diferir de la cultura de élite. Así que el registro arqueológico en mi opinión no parece mostrar un grupo étnico que incluyera diferentes estratos de población que se distinguieran por una cultura material específica. En cuanto a los otros grupos lingüísticos, por lo general interpretados como grupos étnicos por muchos autores, no he podido encontrar ningun indicio de una cultura material distintiva en reportes de excavación y datos arqueológicos publicados (Albiez-Wieck 2011:cap. 6). La única excepción posible que he encontrado hasta el momento es el caso de un barrio en Tzintzuntzan, Ojo de Agua, en el cual Pollard y Vogel (1994: 170) han identificado un tipo de cerámica llamado Querenda parecido a la cerámica encontrada en la frontera tarasco-mexica, que en su opinión podrían ser un indicio de un grupo pequeño de “filiación no-tarasca”, quizá otopame5; además se ha encontrado cerámica Querenda en Urichu que data probablemente del postclásico temprano.

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De ahora en adelante se abreviará como RM. Otra interpretación posible podría ser una relación con grupos “chichimecas” en Tzintzuntzan o de grupos “tarascos” que tenían conexiones con la región fronteriza. 5

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En resumen, ha sido imposible de identificar grupos “étnicos” como “los tarascos” en el registro arqueológico del área del Estado tarasco. Pero aún si los indicios fueran más consistentes y claros, siempre hay que tener en mente que fronteras culturales no son necesariamente concordantes con las fronteras de grupos étnicos – que además, como todos los grupos humanos, no están siempre asociados a un territorio definido y fijo sino pueden ser bastante móviles. Además, fronteras en la cultura material identificables en el registro arqueológico pueden indicar también otro tipo de fronteras, como fronteras de un sistema económico o de una unidad política como podría ser el caso de la frontera tarasco-mexica.6Y, encima de todo, datos arqueológicos muy difícilmente nos pueden informar sobre cómo grupos de personas realizaban adscripciones hacia sí mismo y hacia otros y cuáles fueron los marcadores cuturales decisivos para diferenciarse de otros. 7 Fuentes históricas Desafortunadamente, no existen fuentes escritas prehispánicas,8 y por lo tanto solo se pueden buscar indicios acerca de la situación anterior en fuentes coloniales. Esto presenta muchas dificultades, ya que por un lado, por lo general las informaciones nos llegan a través del filtro del idioma español y por otro lado fueron elaborados con fines inherentes al sistema de administración nuevo. Mientras con la conquista algunos aspectos de la sociedad cambiaron de manera abrupta, otros fueron más estables y es difícil discernir ante qué caso nos encontramos. Del estudio de documentos del siglo XVI se desprende que en esta época, y también anteriormente, en gran parte de los asentamientos vivían diversos grupos lingüísticos y había también personas bi- o multilingües. (Albiez-Wieck 2011:cap. 6, especialmente p. 168; AGI (Tiripetío), Patronato, Legajo 182, Ramo 44, 1541 o 1573). Estos grupos lingüísticos han sido interpretados como grupos étnicos. Del estudio de documentos de la época colonial temprana, entre otros los códices tributarios de Cutzio y Huétamo, Roskamp (2003) y Paredes Martínez

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La frontera ha sido descrita como una frontera relativamente cerrada (Perlstein Pollard 2000: 72; Hernández Rivero 1994a:30-31, 159); argumento que he relativizado en mi tesis de doctorado (Albiez-Wieck (2011: cap. 8)). Lefebvre (2011:83), que analiza el sitio fronterizo de Acámbaro, menciona que a comparación de los datos históricos, los datos arqueológicos son mucho menos evidentes en cuanto a la dominación del sitio por “los tarascos”. 7 Sin embargo, Pollard y Lefebvre (ambas este volumen), así como otros investigadores, están convencidos que la arqueología presenta una metodología útil para investigar etnicidad. 8 La cuestión si existía un sistema pictográfico de escritura en el territorio del Estado tarasco similar al mexica sigue siendo controvertida. Mientras autores como Willams (1992:92 y Michelet 2001:163 lo dudan seriamente, otros como Roskamp (1998:56; 2000: 241) argumentan que probablemente sí existió al menos en forma incipiente.

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(2012:26) han concluido que estos grupos “étnicos” como nahuas o grupos de habla otopame vivían en barrios o incluso pueblos separados. Un término frecuentemente usado en las fuentes para referirse a un grupo específico es el término nación, como “nación otomí” o “nación tarasca”, también refiriéndose de manera implícita a la situación prehispánica. En algunos casos, el término nación es usado como autoadscripción. Este es el caso de un documento de Maravatío en la región oriental, donde algunos naturales exigieron ser congregados en un pueblo distinto “por ser de nacion otomi distinta de la tarasca” (AGN,Congregaciones, Vol. 1, Exp. 136, f. 77r, 31.01.1604), Pero en la mayoría de los casos, la adscripción a la nación es hecha por otros, por ejemplo en el caso de Teticpac, cerca de Taxco (que quedaba fuera de los límites del Estado tarasco y la provincia de Michoacán). Ahí los naturales hablan de los foráneos en su pueblo como “yndios de nación tarasca que dicen ser de Mechuacan”(AGN,Tierras, Vol. 18, 1a y 2a parte, Exp. 3, f. 171r,1560). En gran parte de los casos, las adscripciones son hechas por españoles, como en las Relaciones geográficas(Acuña 1987) en los cuales el rey Felipe II era informado a qué nación pertenecían los indígenas en cada pueblo – lo cual muestra claramente el deseo de clasificación y administración colonial. Como veremos más abajo, el significado del término nación en la época colonial era diferente al actual. Veamos si los términos tarascos nos ayudan a vislumbrar la visión prehispánica. En el Diccionario Grande encontramos la siguiente traducción: “nación de gentes. Masiruqua cuiripuecha” (Warren 1991:141, 319). En el siglo XVII Botello Movellán (2003:104) lo traduce como “Marochan cuiripu”, que literalmente significa “algunas personas” o “un grupo de personas”. Masiruqua cuiripuecha, en cambio, puede ser traducido como “un linaje de personas.”9 La traducción del término como ‘linaje’ recuerda la etimología de ‘nación’, que deriva de la palabra latina natio, nacimiento. La siruqua se refería entonces a un grupo que tenía o creía en una ascendencia común, que según el trabajo de Monzón y Roth-Seneff en este volumen, estaba estrechamente ligado con un dios principal del cual supuestamente el grupo descendía; se trataba pues al parecer de un grupo con una ascendencia común mítica. En el mismo artículo Monzón y Roth-Seneff explican también los conceptos relacionados de hangequa, família, y quahta, casa. Muestran la complicada imbricación de estos conceptos que se refieren tanto al parentesco biológico como mítico (hangequa y siruqua), así como a las unidades de usufructo, que eran más bien administrativas (quahta). Aunque todavía no comprendemos el sistema prehispánico por completo, podemos al menos vislumbrar que muy probablemente 9

Para el análisis usé los diccionarios de Warren 1991:505 y Gilberti 2004:147.

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meter todos estos conceptos diferentes en el concepto moderno del grupo étnico, no les hace justicia. Un denominador común entre la siruqua y el grupo étnico que sin embargo no los equipara en todos los demás aspectos, es la creencia en un origen común. La gran importancia de historias de migración y origen se refleja en documentos como la RMy el Lienzo de Jicalan10. Es interesante que ambas fuentes, siendo la primera una muy importante crónica de mediados del siglo XVI que recuenta la historia “oficial” del linaje gobernante y el segundo siendo un documento pictórico bastante posterior que recuenta el origen de un grupo náhuatl hablante, cuentan la migración del grupo respectivo y sirven para legitimar dominación y posesión. En el primer caso, sobre el Estado tarasco, en el segundo, sobre minas de matiz y cobre. Argumentos similares que aluden a una historia de migración conjunta son aducidos en litigios legales, como en el caso de Apaseo del Río, donde otomíes reclamaron que fueron “naturales y primeros en la tierra” y llegaron antes que “los tarascos” (AHCP, 55, 67.131.3, f.55, 16.12.1560). En el caso del pueblo de Santa Ana Tetlaman, los habitantes relatan en un documentode 1577 d.C. un relato de migración muy similar al contado en el Lienzo de Jicalan. Lo usan como argumento para reclamar el reconocimiento de su pueblo como cabecera independiente (Carrasco 1969). Es decir que en la época colonial, referencias a la ascendencia o migración común en épocas prehispánicas son sobre todo aducidos en el contexto de reclamaciones de derechos de posesión o usufructo que por lo general no rebasan el nivel local. Autores como Gabbert(2004:xiii) han argumentado que es solo posible hablar de “comunidades imaginadas” (imagined communities, Anderson 200511) o grupos étnicos, si se trata de grupos más grandes que los llamados “grupos cara-a-cara”(face-to-face groups).En cuanto al caso delLienzo de Jicalany la probanza de Tetlamanse podría argumentar que forman parte de una tradición histórica nahua compartida en Michoacán más allá del nivel local (Roskamp 2001: 121-123) – pero no sabemos si la memoria compartida implicó una identidad colectiva.Un argumento en contra de la existencia de una identidad colectiva en la unidad política prehispánica en Michoacán es el hecho de que no sabemos cuál fue el gentilicio del grupo que en la época colonial se denominó tarasco y actualmente

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También conocido como Lienzo de Jucutacato. Cf. Roskamp (1998). Anderson habla sobre naciones, no sobre grupos étnicos, pero el término puede ser y ha sido aplicado también a otro tipo de identidades que los modernos estados-nación a partir del siglo XIX. 11

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p’urhépecha.12 En mi opinión esto se podría deber a que no existía una consciencia de grupo y que por lo tanto tampoco existía el gentilicio.13 Sin embargo, también existen pequeños indicios que podrían hacer pensarque algo parecido a grupos étnicos pudo haber existido. Así Roskamp ve un indicio para xenofobia en el uso de la palabra xarucha designando a otros grupos (¿étnicos o lingüísticos?) de manera irrespetuosa y que traduce como bárbaro o bozal (Roskamp 1998:48). 14Otro argumento podría referirse al análisis de los códices tributarios de Cutzio y Huétamo en la región del Balsas llevado a cabo por el mismo autor(Roskamp 2003). Él ha mostrado que hablantes de dos idiomas distintos (otomí y tarasco según los códices y matlatzinca y tarasco según otras fuentes) en el caso de Cutzio y Huétamo eran habitantes de barrios separados de un mismo pueblo y tenían que pagar montos de tributo diferentes. Además, Roskamp interpreta la existencia o falta de una voluta enfrente de la boca de uno los dos caciques mostrados en los códices como indicio de que éstos probablemente tenían un estatus diferente, siendo el del cacique tarasco mayor que el del otomí (Roskamp 2003:48–49). Los códices datan de la mitad del siglo XVI pero muestran una iconografía muy parecida a la iconografía mexica prehispánica, algo que podemos observar en otros ejemplos del centro de México como por ejemplo en el famoso códice Mendoza. Esto podría ser un indicio de que también en los contenidos de los documentos se puede ver una continuidad con la época anterior a la conquista. En caso de que fuera así, podría ser un indicador de la existencia de clasificaciones de grupo a nivel supralocal y por adscripción externa, ya que el gobierno central determinaba el monto de tributo y parecería haber clasificado los dos grupos de manera diferente. Esto indicaría una conexión entre categorías socio-económicas y grupos lingüísticos y hace pensar en lo que Brubaker ha llamado el “poder del estado de formar grupos ... nombrando, contando y clasificando” y así transformando la “autoconciencia, organización social y demandas políticas de las poblaciones ... especialmente si están ligados mediante policías públicas a beneficios tangibles” (Brubaker 2009:33, traducción propia) que en este caso se expresarían en el monto de tributo. Sin embargo, es posible que los cambios en el tributo 12

Existe una discusión acalorada acerca de si el término p’urhépecha o tarasco constituye el gentilicio correcto. Yo opino que históricamente sería un anacronismo hablar de p’urhépechas para denominar a algo más allá de un estrato social específico. Sin embargo, el término tarasco es también problemático. Cf. Albiez-Wieck (2011: 4– 6); Márquez Joaquín (2007). Para una traducción novedosa del término tarasco (derivado de tariyascuni ‘dar el ayre en la lengua’, cf. Monzón (2012: nota 1). Monzón, siguiendo a Bartholomew, indica que el término según dos fuentes diferentes, parece haber tenido una traducción otomí, lo cual podría incrementar un poco la probabilidad de su uso prehispánico. 13 Esta argumentación también la sigue Castro Gutiérrez (en prensa). 14 La palabra bozal podía referirse a hablantes de una lengua ininteligible. En la época colonial, esclavos africanos a menudo eran llamados bozales cuando aún no hablaban español.

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fueronintroducidos después de la conquista, época para la cual el argumento de Brubaker sería igualmente válido. Además,es posible que el gobierno central favorecía al cacique tarasco no por pertenecer al mismo grupo étnico sino por ser miembro del mismo linaje noble. Existen también otras fuentes coloniales, como las Relaciones geográficas (Acuña 1987), que indican que hablantes de diferentes idiomas vivían en barrios separados pero que muchos pueblos eran mulilingües (Albiez-Wieck 2011:cap. 6). Es difícil decir si estas fuentes representan también la situación prehispánica y por qué razones existía esta definición. Aunque esta organización espacial podría indicar la existencia de formaciones de grupos en base de un mismo idioma, no significa que hayan existido “comunidades imaginadas” a nivel supralocal sobre esta misma base. Y siempre hay que tener en mente que no existe lo que Gabbert ha llamado la “trinidad no santa”, es decir que no hay una correlación clara y automática entre “un lenguaje – una cultura – un pueblo” (2006:92, traducción propia). Es importante recalcar que tanto de fuentes históricas como de datos arqueológicos se desprende que en la época prehispánica, la cuestión del estamento social, como la diferencia entre nobles y pueblo común, era sumamente importante. En el idioma tarasco existía el término p’urhépecha (Gilberti 2004:154; Warren 1991:457) comoequivalente al término nahua macehual y al término español gente común, y varios términos para nobles o pipiltin, como eran llamados en nahuatl. Según la RM había losachaecha, que podría ser también un término general según su campo semántico (cf. Warren 1991:6); el término caráchacapacha para los señores de provincia y por último los ocámbecha, los recolectores de tributos que parecían haber tenido un estatus algo inferior (Alcalá 2008:175, f. 6r - 176, f. 6v). Por lo general, un linaje noble creía en un origen común del cual a menudo había migrado al lugar de asentamiento posterior. Un ejemplo para ello es la migración ya mencionada de “los del linaje de nuestro dios Curícaueri, que habéis venido, los que os llamáis Enéami y Çacápuhireti, y los rey[e]s llamados Vanácaze” que a veces son denominados como uacúsecha (Alcalá 2008:16, f. 62v). Mientras la gente común tenía que pagar tributo, los nobles estaban exentos de esta obligación a cambio de ejecutar el gobierno. En el caso de los pipiltin mexica, que han sido analizados por López-Austin (2004:452–455), tenían además el derecho exclusivo de poseer y usar bienes prestigiosos como piedras verdes lo cual vigorizaba sus “almas”; esto pudo haber sido parecido entre los nobles en Michoacán. Como Paredes Martínez (2006:9) ha mostrado para el caso de los matlatzinca en la región de Charo, el estamento social de una persona o família era también decisivo para el 10

lugar de asentamiento. Los matlatzinca, supuestamente relocalizados por el irecha, se asentaban en lugares de asentamiento según su grado de nobleza. La importancia de parentesco y linaje, especialmente, pero no solo entre nobles, es visible en un gran número de fuentes que se refieren tanto a la época prehispánica como colonial temprana y ha sido notado por varios autores (López Sarrelangue 1965; Castro Gutiérrez en prensa; Paredes Martínez 2008; Roskamp y Monzón 2011). Nobles hablantes de diferentes lenguas se interrelacionaban mediante el intercambio de bienes de prestigio y matrimonios. Lo último se evidencia en varios casamientos de Taríacuri en la RM y en la genealogía de linajes nobles en Tzintzuntzan y otros lugares que tenían miembros tanto tarasco- comonáhuatl hablantes (Cf. Albiez-Wieck 2011:102–105; Castro Gutiérrez 2009; López Sarrelangue 1965). Castro Gutiérrez (en prensa) ha hecho hincapié en el hecho de que en la RM abundan los términos de parentesco en el trato entre los caciques de diferentes unidades políticas que se relacionaban; ya sea usándolos como forma de cortesía o como muestra de emparentamiento real por alianzas matrimoniales y que la herencia se determinaba por la vía femenina. Lo que es nuevo es que en su opinión probablemente las organizaciones familiares abarcaban también varios grupos sociales; es decir que tanto nobles como p’urhépechas podían pertenecer a un mismo linaje y que por lo tanto su organización difería de la mexica en la cual las casas nobles, los tecaltin (singular teccalli) solo incluían un estrato social, los pipiltin. Probablemente, conflictos bélicos en la época prehispánica por lo general no eran conflictos entre grupos étnicos, sino más bien se originaban en diferencias entre distintos linajes (siruqua), casas (quahta) o famílias (hangequa) (Cf. Monzón y Roth-Seneff, este volumen y Gabbert 2004:iii). Ya que los nobles eran los principales beneficiarios de conquistas victoriosas porque les deparaban más tributos; es lógico pensar que eran probablemente ellos los que las iniciaban. Otra categorización social que influenciaba el día a día de las personas y los organizaba en grupos era el de la ocupación profesional. Obviamente no todos los habitantes del Estado tarasco, especialmente en el ámbito rural, realizaban una profesión especializada. Sin embargo, al menos a nivel urbano, existió una amplia gama de profesiones, cada una liderada y organizada por un “diputado” especial (Alcalá 2008:3 a parte, cap. I, f. 6r-8v). Desafortunadamente no tenemos informaciones tan extensas acerca de las diferentes ocupaciones como en el imperio mexica, donde según Sahagún algunas profesiones como los 11

mercaderes a larga distancia (pochtecah)tenían ritos y dioses propios (de Sahagún 2002:libro 1o, cap. XIX; libro 2o, cap. XVII-XIX). Tampoco hay que olvidar la gran importancia de la religion que en un principio también podía llevar a distinciones entre diferentes grupos. Desafortunadamente, debido entre otros a la pérdida de la primera parte de la RM, sabemos muy poco al respecto y existen solo estudios deficientes (Corona Nuñez 1993) o de aspectos parciales poco relacionados a la organización social (Monzón 2005); con la excepción referente al calendario ritual según la RM analizado en la tesis de doctorado de Beltrán Henríquez (2008). 15 Al igual que en sociedades modernas, la categorización social género influía mucho en la vida cotidiana. Las esferas de influencia de ambos sexos diferían notablemente, como se nota por ejemplo en las diferentes ocupaciones de las mujeres en la casa del irecha y en el dato que mujeres adúlteras recibían castigos más severos que hombres que cometían el mismo crimen (Alcalá 2008:3a parte, cap. III, cap. VII). Todas estas diferentes categorizaciones sociales estaban fuertemente interrelacionadas. Así por ejemplo una mujer noble náhuatl hablante de Tzintzuntzan tenía probablemente casi la misma vida que una mujer noble tarascohablante, pero una vida muy diferente de una mujer náhuatl hablante del pueblo común, pero todas tenían en común que sus ocupaciones eran diferentes a las de los hombres. El rol de la categorización social etnicidad en esta compleja imbricación de identidades y pertenencias grupales fue probablemente poco significante o tal vez incluso inexistente tanto en el día a día como en grandes eventos individuales (nacimiento, boda, muerte) y colectivos (guerras, fiestas).

El Michoacán colonial Después de la instalación del joven Tzintzicha Tangáxoan II como irecha tras la muerte de Zuangua y el arribo de los españoles a Michoacán (Warren 1985), durante algunos añosse podría hablar de dos gobiernos paralelos en la región. Por un lado el irecha, que seguía disponiendo de considerable poder político y seguía recibiendo tributo, y por otro lado el gobierno español. Después de la ejecución de Tzintzicha tras un simulacro de proceso por Nuño de Guzmán en 1528 (Escobar Olmedo 1997), el poder de los señores autóctonos disminuyó considerablemente. Sin embargo, a nivel local y en algunos casos incluso regional, una parte de los nobles seguía teniendo un peso político importante. Esto era sobre todo cierto 15

Existe además una tesis de doctorado en curso en la Universida de Colonia, Alemania, que está siendo elaborada por Ana-Laura Lemke.

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para los parientes y descendientes de Tzintzicha Tangáxoan, de los cuales varios fueron gobernadores de la capital de Michoacán, que fue cambiada a Pátzcuaro en 1538 y a Guayangareo-Valladolid en 1580. Como gobernadores de la “ciudad de Mechoacan” tenían influencia más allá de esta urbe y recibían tributo también de otros asentamientos. También mujeres nobles en algunos casos tenían poder político y económico, como fue el caso de Beatriz de Castilleja, también descendiente de Tzintzicha Tangáxoan y esposa y luego viuda del español Pedro de Ábrego; ella recibió la encomienda de Ihuatzio (Becerril Patlán y Cerda Farías 2005:184; Roskamp 1998:154; AGN, Indiferente Virreinal, Caja 6705, Exp. 81, 1585; AHCP, Caja 1, Exp. 31, 10.12.1556 –27.01.1557; AHCP, 426.131.6, 14.04.1593; AHCP, 29.131.5, 1580 – 1583). Otro ejemplo fue Doña Ana Ocelo, la madre náhuatl hablante de Constantino Huitzimengari, un hijo ilegítimo del último irecha quien en las fuentes es denominada “principal y cacica” (Paredes Martínez 1994:369) y poseía una gran cantidad de tierras (López Sarrelangue 1965:210–211). También existen casos de mujeres nobles menos conocidas, como el de doña Inés Xautzi “india principal y cacica del pueblo de Taximaroa” (AGN,Mercedes, Vol. 17, f. 87, 1591b). Al menos en las primeras décadas, varios nobles lograron que sus derechos, sobre todo de seguir recibiendo tributo, fueran reconocidos y así seguían perteneciendo al grupo dominante.Algunos pasaron por un proceso de aculturación intensa. Así las fuentes documentan que muchos nobles pidieron (y les fue concedido) el derecho de portar armas, “hábito de español” y montar a caballo (AGN, Indiferente Virreinal, Caja 4967, Exp. 63, 1576; AGN, Indiferente Virreinal, Caja-exp. 6609114, Indios, 1590). También en épocas posteriores, descendientes de las famílias nobles más importantes seguían desempeñando cargos importantes en el cabildo indígena o se volvieron gobernadores en los pueblos (AGI (Tiripetío),Indiferente General, Legajo 1092, No. 276, f. 1, 1551b).16 Sin embargo, en las décadas iniciales de la colonia, paralelamente hubo mucha movilidad social que permitió el pasar de un estamento social a otro en ambas direcciones. De acuerdo a algunos autores, entre muchos nobles se llevó a cabo un proceso de “macehualización” o “p’urhépechización”, es decir un proceso de igualamiento social (Martínez Baracs 1997:110; Paredes Martínez 2008:105–106); pero hasta donde yo sé, no existen estudios cuantitativos acerca de cual de los dos procesos fue el predominante. Lo que podemos ver claramente en la documentación judicial de la época es el gran número de 16

Los cabildos indígenas fueron suprimidos por las reformas borbónicas a fines del siglo XVIII, iniciándose por la visita de José de Gálvez (Castilleja 2011: 322).

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conflictos por el reparto de poder, tierras y tributo, no solo con los españoles, incluyendo la iglesia (AGN, Tierras, Vol. 2737, Exp. 4, 1592; AGI (Tiripetío), Justicia, Legajo 148, No. 3, Ramo 2, 1551a; AHCP, 235.3.27, 13.02.-26.06.1574; AHCP, 210.131, 16.01.1571), sino también dentro del mismo grupo de los nobles (AHCP, 360.131.5, 10 –20.02.1588; AHCP, Caja 5bis, Exp. 66, 10.12.1596-17.10.1605; AHCP, 232.131.4, 23.10. – 2.11.1573) y también con “gente común” que se vió sujeta a exigencias tributarias y de servicio que le parecían injustas y contra los cuales metió quejas al igual que contra la invasión indebida de sus tierras patrimoniales(AGI (Tiripetío), Patronato 182, Ramo 7, 13.10.1562; AGI (Tiripetío), Legajo 157, Exp. 1, 1557;AGN, Civil, Vol. 2304, 1567; AGN, Indiferente Virreinal, Caja 6522, Exp. 84, 1584.; AGN,Indios, Vol. 3, Exp. 397,f. 92r,1591a; AGN, Indios, Vol. 3, Exp. 41, f. 11r, 19.09.1590; AHCP, 327.131.5, 4.08.-03.09.1584).17 También la mudanza de la capital de Tzintzuntzan a Pátzcuaro fue acompañada de muchos conflictos en los cuales nobles con apellidos nahuas jugaron un papel importante (Albiez-Wieck 2011: cap. 6.3; Roskamp 2010). Sin embargo, justo para estos conflictos, Castro Gutiérrez (2003:294) ha mostrado que no existió “nada parecido a una solidaridad étnica” que “el espacio de la identidad colectiva no rebasa[ba] el de la cabecera y sus sujetos”. Incluso para el siglo XVII, Castro Gutiérrez (en prensa), es de la opinión que se puede hablar de “los tarascos” solo como una convención literaria que describía una serie de pueblos en los cuales era hablado el mismo idioma. Un cambio importante introducido en la organización social y espacial por la administración española que servía entre otros a la evangelización, fueron las congregaciones que juntaron la población que antes tenía un patrón de asentamiento más disperso. Estos cambios se iniciaron tan tempranamente como 1530 (Castilleja 2010-2011: 319) o a más tardar en 1550 (Gerhard 1977:347–348), así que muchas de las fuentes posteriores, como por ejemplo las Relaciones geográficas (Acuña 1987) describen una situación que difería de la prehispánica aunque seguramente varios aspectos de la organización social permanecieron durante más tiempo. Según ha argumentado Castro Gutíerrez (en prensa), las congregaciones fueron un instrumento importante para disolver o al menos debilitar la antigua institución de los linajes y al mismo tiempo fortalecer el papel de los caciques locales o gobernadores. Las nuevas comunidades o pueblos así constituidos se volvieron un pilar importante de la organización social indígena y según Castro Gutiérrez los pueblos se convirtieron en el foco principal de identidad, pero esto no llevó a solidaridades o movilizaciones más allá del nivel 17

Existen también raros documentos en los cuales los “yndios” expresan estar conformes con el tributo que entregan, como en el caso de Capula en 1573 frente al nuevo párroco. AGN 28 de febrero de 1573: 1f, Indiferente Virreinal, Caja 6096, Exp. 21.

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local; es decir algo así como una identidad étnica. Identidades étnicas emergieron lentamente más bien en los márgenes de la administración española; en este caso en el norte, como medida de control político. Este argumento ha sido sostenido también por Giudicelli, quien ha investigado estos procesos tanto en la Nueva Galicia como en los Valles Calchaquíes en lo que posteriormente sería Argentina donde las categorizaciones y etnónimos, ahora a veces vistos como prehispánicos, se iniciaron en la época colonial y cambiaron varias veces antes de llegar a ser “etnizados” o “racializados” a fines del siglo XIX e inicios del XX. Él incluso sostiene que las “naciones” indígenas coloniales no compartían una identidad cultural y que se trataba más bien de un “encasillamiento tributario” (Giudicelli 2009; Giudicelli 2010a; Giudicelli 2010b). En documentos judiciales del siglo XVI existen adscripciones a “naciones”, como “los tarascos” o “los otomíes” pero por lo general no rebasan el nivel local, así que no necesariamente se puede hablar de un sentido de pertenencia a un grupo étnico más grande. Sin embargo, hay que admitir que los documentos judiciales a menudo surgieron en el contexto de pleitos por tierras y que las pretensiones de dominio son justificadas con un poblamiento anterior conjunto, es decir una migración o un origen común, lo cual es un tópico común en la gestación de grupos étnicos. Pero también hay que tener en cuenta que el uso del término “nación” en la época colonial difería del uso actual y probablemente oscilaba entre un significado territorial y genealógico en el cual también la estructura política del grupo en cuestión jugaba un papel (Thomson 2007:59; Noack, 2011, comunicación personal). Giudicelli (2010b) ha mostrado para el caso de la Nueva Vizcaya que el término nación casi nunca fue aplicado siguiendo su significado original, que, según él, es la colectividad de habitantes de un reino o provincia. Los criterios de clasificación para naciones indígenas variaban según las necesidades de la persona o institución que los clasificaba. Los criterios empleados por misioneros, por ejemplo, diferían claramente del criterio usado por los encomenderos. El lenguaje de los clasificados parece haber sido el criterio más frecuente, especialmente entre misioneros, pero había muchas excepciones. La pertenencia a cierta nación dependía fuertemente de la pertenencia de sus miembros a una encomienda o una unidad de evangelización. Giudicelli opina que el término era una categoría heterónima con vocación utilitaria, fundamentalmente aleatoria en su atribución e inestable en su destino. En fuentes de Michoacán se nota también que el criterio de clasificación principal parece haber sido el idioma, pero que en algunos pocos casos se asociaba a ellos también cierto elemento cultural. El autor de la Relación de Necotlán nos dice: 15

Estos naturales, demás de su lengua otomí, hablan, tratan y contratan en la lengua tarasca, y se confiesan en ella. Andan vestidos como los tarascos, con sus jubones, camisas, sombreros, zaragüelles y mantas, y los que tienen posible, al modo español. (Relación de Necotlan 1987:187).

Esto parece indicar que el autor estaba convencido de que “los tarascos” tenían una vestimenta comun que los diferenciaba de otros grupos en Michoacán y señala el caso de los otomíes de Necotlán que se comportan de manera diferente como excepción. Sin embargo, esta afirmación contradice la situación descrita en la Relación de Sirándaro, que declara “y, si no es en la lengua, en ninguna cosa [se] diferencian, porque, en el hábito y servicio y doctrina, en ninguna cosa [se] diferencian estos matalsingos [y] los tarascos”. (Relación de Sirandaro 1987:268–269). Posiblemente el criterio de lenguaje fue empleado por ser el más fácil a identificar; pero no queda claro si con esta atribución se quería aludir también a la existencia de una consciencia de grupo mayor. Sin embargo, es sorprendente que tan fácilmente las personas eran clasificadas como “tarascos”, “otomíes” y “matlatzincas” en toda la región, también en casos judiciales y en crónicas como la Relación breve y verdadera (1966). Parecería entonces que la importancia de lo que Cope (1994:5) ha llamado “frontera doble” (double bondary), es decir la división de los indígenas en diferentes grupos étnicos, como “los tarascos”, “los otomíes”, “los nahuas” etc. es para la época colonial menos claro de lo que podría esperarse – y también queda claro que hace falta más investigación al respecto. ¿Y qué se puede decir de la “sociedad de castas” en el Michoacán colonial? La sociedad colonial en Hispanoamérica (pero no en el Brasil) a común se denomina de esta manera. Tradicionalmente, las diferentes castas han sido vistas como grupos étnicos que se organizaban jerárquicamente en forma de pirámide en cuya cima se encontraban españoles y criollos y en la base esclavos africanos, precedidos por indígenas, aparte de numerosas “mezclas”.Sin embargo, la importancia cotidiana y los criterios de clasificación de las castas y la pregunta si realmente constituyeron grupos étnicos, siguen siendo controvertidos en la historiografía. Según Thomson (2007) y Cope (1994), las castas eran categorías jurídicas y raciales que se desarrollaron en el siglo XVII en la ciudad de México que tenían un impacto reducido y eran alterables.18 Távarez (2009) las interpreta como pertenencias a identidades colectivas que se basaban en “sangre”, origen, educación e idioma, con características específicas referentes al país y al clima; además estas identidades sociales eran negociables. Stolcke (2008) conecta la casta con la limpieza de sangre que concibe como un “concepto moral-religioso” de identidad y jerarquía social que solo en el siglo XVIII se asemejó a 18

También Grewe (2013: 131) resalta su carácter alterable pero argumenta que sí se trataba de categorías étnicas.

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nociones modernas de raza. En el estudio de la ciudad de Trujillo en la costa norte del Perú, Noack (2011:51) incluso ha mostrado que ahí la sociedad de castas existía solo a nivel discursivo y que el único grupo “étnico” que ella ha podido identificar eran los blancos. El denominador común de los diversos estudios es que la categorización en castas era, al menos hasta cierto punto, flexible y que el sistema de castas tardó como mínimo varias décadas en formarse. Así que en el siglo XVI era aún relativamente fácil pasar de una casta a otra. 19 Esta flexibilidad del sistema se puede observar también en el Michoacán del siglo XVI, lo cual es por ejemplo observable en los matrimonios entre españoles y miembros de la família Huitziméngari.La clasificación en castas decidía también sobre la cantidad de tributo que se tenía que pagar; era por lo tanto también una categoría jurídico-fiscal. Esta estaba también ligada a la posición social que a su vez se relacionaba entre otros con la pertenencia a cierto grupo profesional. Con la conquista española, ciertos grupos profesionales desaparecieron y otros surgieron. Algunos, como oficios religiosos, desparecieron más rápido que otros como mercaderes locales y pescadores, constituyendo grupos de artesanos especializados como plumeros, un grupo intermedio. En Michoacán fue sobre todo Vasco de Quiroga quien promovió el ejercicio de ciertos oficios e incluso la especialización de pueblos enteros en una rama artesanal que en algunos casos se mantiene hasta hoy en día. 20También bajo la administración española hubo una divisón de tareas por géneros. En Hispanoamérica en general, el ejercicio de ciertas profesiones era condicionado también por la pertenencia a ciertas castas. Así, en el siglo XVI solo en pocos casos excepcionales era posible volverse sacerdote como indígena, mestizo o mulato (Albiez 2009:39). A negros, mulatos, “chinos” o (antiguos) esclavos se les prohibía estudiar en la universidad de la ciudad de México y por ende profesar como médico, abogado o farmacéutico (Lanning y TePaske 1997:265; Twinam 2009:147); indígenas, en cambio, podían estudiar (Carreño 1961:33, 65). Igualmente, a las castas, como también se les llamaba a los grupos mezclados en general, el acceso a ciertas profesiones artesanales les era vedado; así, por ejemplo, solo podían fabricar sombreros o guantes bajo la supervisión de un español. Algunas órdenes reales al respecto fueron confirmadas en el siglo XVIII, pero en general las restricciones fueron debilitadas en esta época. Así se creó un clero indígena y también afrodescendientes empezaron a estudiar en las 19

Sin embargo, esta posibilidad existió también posteriormente, al menos en algunos casos. En las últimas décadas de la época colonial había la posibilidad instiucionalizada para pardos o mulatos de deshacerse de las desventajas jurídicas del „ser negro“, adquiriendo las llamadas “gracias al sacar” en un proceso complicado. Twinam (2009). 20 Vasco de Quiroga fue también el principal iniciador de la singular y exitosa institución michoacana de los hospitales. Cf. Castilleja (2011: 317); Paredes Martínez (2007).

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universidades. La población afrodescendiente libre podía, a diferencia de los indígenas, servir en las milicias y portar armas (Vinson 2000). Sin embargo, seguía habiendo resistencias de parte de españoles y criollos que defendían sus privilegios (Lanning y TePaske 1997:265– 267). Además de las divisiones según castas, al igual que en el resto de la Nueva España, también en Michoacán la población estaba dividida en república de indios y república de españoles, lo cual implicaba no solo una división político-organizacional sino también espacial. Sin embargo, muchos documentos jurídicos muestran que las divisiones no fueron siempre respetadas, sobre todo en el ámbito urbano. Además, las categorías fiscales no correspondían a las dos repúblicas. Así los indígenas en las repúblicas de indios tuvieron que pagar tributo pero los nobles estaban exentos. Negros y mulatos tenían que pagar tributo pero estaban adjudicados a la república de españoles, al igual que los mestizos que estaban exentos del tributo (Vinson 2001: 132;Cope 1994: 18-19).

Conclusiones A manera de conclusión se puede afirmar que tanto en la época colonial como prehispánica, las sociedades en el occidente de México se organizaban según un complejo sistema de categorizaciones sociales interdependientes y entrelazadas. Para algunos de ellos, la conquista y la introducción del sistema administrativo colonial significó un cambio abrupto e importante, para otros los cambios eran más graduales y llevaban más tiempo en desarrollarse, imponerse y también adaptarse. Al lado de la cuestión de estamento o rango social, también la pertenencia a un asentamiento o a una unidad política, así como la ocupación y el género, jugaban un papel importante en el día a día, mientras que el grado de relevancia de etnicidad como categorización es discutible. Para la época prehispánica existen pocas fuentes que nos ayuden a comprender las identidades y las concepciones relacionadas de las personas. Además, los datos disponibles de fuentes históricas, lingüísticas y de la arqueología a veces son contradictorios y todos tienen sus restricciones inherentes. Los datos arqueológicos probablemente son los menos útiles para identificar identidades colectivas como etnicidad pero sí son útiles para indicar la estratificación social. Los datos históricos tienen el problema de ser distorsionados por el enfoque y los intereses de los autores y el sistema colonial.

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En la época colonial, semejante al resto de la Nueva España, la vida cotidiana de la población de Michoacán estaba regida por una gran cantidad de pertenencias e identidades y “los indígenas” distaban de ser un grupo homogéneo con intereses comunes o una posición social compartida; especialmente el grupo de los nobles se hallaba en una situación especial que también por la conquista relativamente pacífica y negociada de Michoacán en parte pudo mantener privilegios hasta entrado el siglo XVII. Es necesario recalcar que tanto en la época colonial como probablemente en la época prehispánica, las categorizaciones sociales eran alterables; especialmente los turbulentos años de conquista abrían espacios nuevos de negociación y cambio. Los conquistadores españoles trajeron su propio sistema de clasificación y trataron de aplicarlo, pero en este proceso sufrió modificaciones. Las combinaciones e influencias mutuas de las diferentes categorizaciones distan de estar completamente comprendidos. No es fácil investigar las interdependencias o interseccionalidades de las categorizaciones, también porque el marco teórico-metodológico de su estudio ha sido desarrollado basandose sobre todo en sociedades modernas y contemporáneas– pero vale la pena hacer el esfuerzo para comprender mejor el funcionamienteo de las sociedades antiguas.

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tierras de su patrimonio y no se le hiciese agravio y se hagan las demás diligencias en esta causa. 4 f. AGN. Indiferente Virreinal, Caja 6705, Exp. 81. México. 19-9-1590

A pedimento de los naturales de Periban, se ordena al corregidor de Tingüindin y Tacatzcuaro, no permita que Hernando de Herrera les tome cuatro caballerías de tierra, que pertenecen a su comunidad. 11r. AGN. Indios, Vol. 3, Exp. 41. México.

1590 Licencia a don Juan Marcelino, indio principal de Erongaricuaro, para que portando habito de español pueda montar a caballlo. 1 f. AGN. Indiferente Virreinal, Cajaexp.:6609-114. Indios. Erongaricuaro. 1591a Al corregidor de Periban, para que informe que meson es el que mencionan, si de ordinario hay pasajeros, los agravios que hacen a los naturales y que comunmente son compelidos a dar servicios. 92r. AGN. Indios, Vol. 3, Exp. 397. 1591b Merced a doña Inés Xautzi, india principal y cacica del pueblo de Taximaroa, de dos sitios de estancia de ganado mayor de yeguas. f. 87. AGN. Mercedes, Vol. 17. 1592 Don Andrés Catzandú, y Don Domingo Pama, principales y naturales de este lugar, de 60 años de edad, otomíes y que no saben firmar, declaran que si se hace merced de un sitio en Tajimaroa a un español, se perjudicará a los indios. fs. 21r-45vs. AGN. Tierras, Vol. 2737, Exp. 4. 31-1-1604

Se expide mandamiento para que Luis Perez de Zamora, alcalde mayor de Taximaroa, en la Provincia de Michoacan, obedezca la orden de no sacar de su lugar a los pueblos de Pateo, Tupataro, Tungareo y Cenguio de la Doctrina de Maravatío, que les fue asignada para congregarse, por ser dichos naturales de origen otomí y no tarasco. 77-77vs. AGN. Congregaciones, Vol. 1, Exp. 136.

AHCP – Archivo Histórico de la Ciudad de Pátzcuaro (México): 10-12-1556 a 27-1-1557 Sobre posesión de tierras de Pedro de Abrego y Beatriz de Castilleja. AHCP. Caja 1, Exp. 31. 16-12-1560

Los principales y maceguales otomís del Río piden que no se quite, como lo quieren los tarascos, al algucil Juan Yocuah. 1 f. AHCP. 67.131.3. Apaseo del Río.

16-1-1571

Don Juan Puruata, en nombre de doña María Marvaquescu, su mujer, y mujer que fue de don Antonio Huitzimengari, se queja ante el alcalde mayor, por la entrega de tributos. 2 f. AHCP. 210.131.4. Ciudad de Mechuacan. 21

23-10-1573 a 2-11-1573 Don Juan Cuneti, principal y alcalde del pueblo de Aranza, trata pleito con don Juan Tzitziqui, principal del dicho pueblo, quien le usurpó unas tierras que dicen Tzenguaro. 7 f. AHCP. 232.131.4. Ciudad de Mechuacan. 13-2-1574 a 26-6-1574 Pleito sobre tributos en Tancítaro. 37 f. AHCP. 235.3.27. Tancítaro; Ciudad de Mechuacan. 27-5-1580 a 1583

Registro de escrituras públicas, entre otros sobre indios nobles en Pátzcuaro. 229 f. AHCP. 297.131.5. Ciudad de Mechuacan; Valladolid; Peribán; Tarecuato; Chocándiro.

4-8-1584 a 3-9-1584

Indios principales del pueblo de Cutzaro se quejan de los indios del pueblo de Santa Fe, que les toman ciertas tierras. 1 f. AHCP. 327.131.5. Ciudad de Mechuacan.

10-2-1588 a 20-2-1588 Varios alcaldes, regidores, mayordomos, en nombre de los vecinos y naturales desta ciudad, se quejan del teniente de alcalde mayor Ruy Díaz Pacheco que les exige zacate, leña, servicio y otras cosas. 4 f. AHCP. 360.131.5. Ciudad de Mechuacan. 14-4-1593 Trueco de tzitacuas de tierras de Beatriz de Castilleja con Rodrigo de Vivero. 2 f. AHCP. 426.131.6. Ciudad de Mechuacan. 10-12-1596 a 17-10-1605 Principales de Uruapan contra Gerónima Ocelo, sobre unas casas. 147 f. AHCP. Caja 5bis, Exp. 66.

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