amazonia
colombiana imaginarios y
realidades
VICERRECTORÍA DE SEDE DIRECCIÓN ACADÉMICA, SEDE AMAZONIA INSTITUTO AMAZÓNICO DE INVESTIGACIONES - IMANI
Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
Cátedra Jorge Eliécer Gaitán (II semestre : 2008 : Bogotá) Naciones Indígenas en los Estados Contemporáneos / Cátedra Jorge Eliécer Gaitán segundo semestre de 2008 ; [ed.] Gabriel Ricardo Nemogá. – Bogotá : Universidad Nacional de Colombia. Grupo de Investigación Plebio, 2011 432 p. Incluye referencias bibliográficas ISBN : 978-958-719-774-7 1. Pueblos indígenas 2. Multiculturalismo 3. Movimientos sociales 4. Biodiversidad 5. Conocimientos tradicionales 6. Estado nación I. Nemogá Soto, Gabriel Ricardo, 1960- II. Tít. CDD-21 305.8 / 2011
Cátedra Jorge Eliécer Gaitán Amazonia colombiana. Imaginarios y realidades © Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá Vicerrectoría de Sede, Dirección Académica Sede Amazonia Instituto Amazónico de Investigaciones - Imani Grupo de Investigación Plebio © Editores: Juan Álvaro Echeverri Catalina Pérez Niño Coordinación editorial María Cristina Acosta Peñaloza Dirección Académica Fotografías: cortesía Fernando Urbina Diseño de portada Héctor Contreras Lara Preparación editorial e impresión Editorial Universidad Nacional de Colombia
[email protected] www.editorial.unal.edu.co ISBN: 978-958-719-774-77-4 Primera edición, 2011 Bogotá, D.C., Colombia Las ideas y opiniones expresadas en este libro son responsabilidad de los autores. Esta publicación puede ser reproducida total o parcialmente siempre y cuando se cite la fuente y sea utilizada con fines académicos y no lucrativos.
Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia Cátedra Jorge Eliécer Gaitán (1 semestre: 2010 : Bogotá) Amazonia colombiana: imaginarios y realidades I Cátedra Jorge Eliécer Gaitán primer semestre de 2010 ; eds. Juan Alvaro Echeverri. Catalina Pérez Niño. -- Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Vicerrectoria de Sede. Dirección Académica; [Leticia] : Universidad Nacional de Colombia. Instituto Amazónico de Investigaciones (IMAN\). 20\1 528 p. Incluye referencias bibliográficas ISBN: 978-958-761-061-1 1. Amazonas (Colombia) - Vida social y costumbres 2. Indígenas del Amazonas ~Vida social y costumbres 3. Ecología politica 4. Antropología cultural 5. Conflicto armado 6. Comunidades
indigenas
\. Echeverri Restrepo. Juan Alvaro. 1956-. ed. n. Pérez Niño. Catalina. 1981-. ed. IlI. Tít. CDD-21 918.617 I
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CÁTEDRA JORGE ELlÉCER GAITÁN
Amazonia colombiana. Imaginarios y realidades ©
Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá Vicerrectoría de Sede, Dirección Académica Sede Amazonia Instituto Amazónico de Investigaciones - Imani
©
Editores: Juan Alvaro Echeverri Catalina Pérez Niño
Coordinación editorial María Cristina Acosta Peñaloza Dirección Académica Fotografías cortesía Fernando Urbina Diseño de portada Héctor Contreras Lara y Mauricio Enrique Parada Ochoa Preparación editorial e impresión Editorial Universidad Nacional de Colombia
[email protected] www.editorial.unal.edu.co ISBN:978-958-761-061-1 Primera edición, 2011 Bogotá, D.C., Colombia Las ideas y opiniones expresadas en este libro son responsabilidad de los autores. Esta publicación puede ser reproducida total o parcialmente siempre y cuando se cite la fuente y sea utilizada con fines académicos y no lucrativos.
“nueStro territorio ya eStá ordenado, pero lo eStamoS empezando a orGanizar”: lóGiCaS territorialeS indíGenaS y ordenamiento territorial en la amazonia Colombiana carloS Eduardo Franky1
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recuentemente las comunidades, líderes y organizaciones indígenas insisten en la importancia que tiene el territorio para garantizar su supervivencia, bienestar y desarrollo social y cultural, y para ejercer su derecho a la autonomía política. Esto es mucho más que un cliché de la retórica reivindicativa indigenista, pues la defensa del territorio se constituye en una de las principales causas de movilización política masiva de estos pueblos, que además puede generar alianzas y solidaridades interétnicas, nacionales y globales. Para mencionar solo un ejemplo reciente, recordemos las protestas llevadas a cabo, desde 2009, por indígenas amazónicos peruanos, que ya han cobrado varias vidas2. Dichas protestas han sido contra las políticas de explotación forestal, hídrica y petrolera de ese país que desconocen los derechos territoriales indígenas y favorecen la inversión extranjera en el marco del Tratado de Libre Comercio entre Perú y Estados Unidos. Entonces, cabe preguntarse
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Profesor de la sede Amazonia de la Universidad Nacional de Colombia. Antropólogo y magíster en Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional de Colombia; candidato al doctorado en Sociología del Desarrollo Rural de la Universidad de Wageningen. cefranky@ unal.edu.co Por ejemplo, el 5 de junio de 2009 se presentaron choques entre la policía e indígenas de Bagua y Utcubamba (Perú) que dejaron como resultado un número de muertos indeterminado pero superior a los 45.
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qué es para los indígenas el Territorio3, cómo es su territorialidad, y qué implicaciones tiene esto para el ordenamiento territorial (OT) que se planteó en Colombia con la Constitución de 1991. Para explorar dichas preguntas, tomaré como eje la expresión que sirve de título a esta presentación, pues condensa en buena medida las actuales encrucijadas que afrontan los pueblos indígenas del país, que se debaten entre sus modos de vida “tradicionales” y una creciente articulación e influencia del modelo de vida “moderno” y su economía de mercado. Así, la primera parte de la expresión, “nuestro territorio ya está ordenado...”, remite a nociones y prácticas “tradicionales”, que trataré en la sección inicial del texto, a partir de un estudio etnográfico. La segunda parte, “...pero lo estamos empezando a ordenar”, evoca la historia y contexto de relaciones de estos pueblos con el Estado y la sociedad nacional, aspecto que desarrollaré en la segunda sección del texto. Esta expresión, además, nos introduce en el tema del ordenamiento territorial indígena (OTI), asunto que efectivamente se mueve entre lo tradicional del manejo territorial, y nuevas formas de interacción con el Estado. Cabe anotar que esta expresión fue dicha, a modo de conclusión, por un indígena asistente a un taller sobre este tema, en el que participé en función de mis labores de asesoría a la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y Bajo Apaporis (Aciya)4. El tema del OTI lo retomaré en la
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En este texto utilizo “territorio” (sin adjetivos) y “territorio indígena” como sinónimos, para dar cuenta de, valga la redundancia, los “territorios” reivindicados por los indígenas como propios, a pesar de la diversidad de situaciones particulares que se evidencian al examinar cada caso en concreto. Sin embargo, dentro de estas categorías, diferencio en forma esquemática, tal vez reduccionista, dos grandes conjuntos de situaciones. El primer conjunto trata sobre el “territorio tradicional o étnico”, entendido como el que un grupo étnico considera como propio desde la creación mítica del cosmos y donde se encuentra el sitio de su nacimiento mítico a este mundo, es decir, su lugar de origen. El segundo conjunto se asocia con el “territorio apropiado”, es decir el territorio cuyos ocupantes actuales reconocen, desde un punto de vista mítico, como perteneciente a otro grupo étnico (actual o extinto), pero que consideran como ‘propio’, por ser allí el lugar donde transcurren sus vidas, donde construyen sus malocas y celebran rituales, donde tienen sembrados sus huertos, etc. Es de anotar que no utilizo como sinónimos territorio indígena y resguardo, en tanto que el segundo es una figura legal de protección que puede cubrir la totalidad, o una parte, tanto de un territorio étnico como de un territorio apropiado. En otros casos, un mismo resguardo cubre territorios de varios grupos étnicos, bien sea en forma total o parcial. Este escrito se basa en mi experiencia como parte del equipo asesor de la Fundación Gaia Amazonas en el proyecto “Apoyo a los procesos de ordenamiento territorial en el bajo Apaporis” (1998-2001). También se basa en los proyectos de investigación: “Ordenamiento
“nuestro territorio yA está ordenAdo, Pero lo estAmos emPezAndo A orgAnizAr”: lógicAs territoriAles indígenAs y ordenAmiento territoriAl en lA AmAzoniA colombiAnA
tercera y última sección del texto, donde además plantearé algunos interrogantes a futuro. Argumento, entonces, que en las regiones indígenas se superponen unas lógicas territoriales propias de estos pueblos con unas lógicas territoriales estatales. Estos dos tipos de lógicas pueden coexistir de forma independiente, sin mayores interacciones, a modo de dos mundos paralelos. Sin embargo, otras veces se manifiestan alternativa o simultáneamente, generando espacios de intersección, cargados de ambigüedad, contradicción y sincretismo, que bien pueden ser de diálogo y convivencia, o de confrontación y conflicto. Asuntos como el reconocimiento formal de una autoridad indígena, o el OTI, son ejemplos de estos espacios de interacción. Planteo estas lógicas en plural porque, si bien cada uno de estos conjuntos contiene elementos fundamentales compartidos, también conllevan particularidades que debemos retener para el análisis. En el caso de las lógicas indígenas, porque allí reposan especificidades étnicas y variantes locales o regionales de un mismo pueblo. En el caso de las estatales, debido a las tensiones y diversidad de concepciones y prácticas que el Estado conlleva, y que lo convierten en un ente heterogéneo, cuyo control se disputan y negocian distintos sectores sociales. Además, estas lógicas territoriales pueden coexistir con las de otros actores presentes en los territorios indígenas, como los grupos ilegales armados, que, como veremos en profundidad más adelante, son similares a las estatales, a pesar de su carácter anti o paraestatal y de sus formas específicas de control territorial. En seguida entraremos a explorar qué es un territorio indígena, más específicamente un territorio étnico o tradicional, y cómo operan las lógicas territoriales indígenas, a partir de un estudio etnográfico entre los tanimuca del bajo Apaporis.
territorial y grupos indígenas amazónicos” (1998-2001), “Territorio y territorialidad indígena en la Amazonia colombiana” (2001-2004) y “Conflictos territoriales y mecanismos de convivencia en sociedades amazónicas” (2001-2004), el último realizado con la antropóloga Dany Mahecha. Todos fueron financiados por la Universidad Nacional de Colombia y los trabajos de campo fueron apoyados por la Fundación Gaia Amazonas. Véase Carlos Franky, “Ordenamiento territorial indígena amazónico: aportes desde la diversidad al Estado-nación colombiano”, en C. Franky y C. Zárate (eds.), Imani Mundo. Estudios en la Amazonia colombiana (Bogotá: Unibiblos, 2001), 71-103; Carlos Franky, “Territorio y territorialidad indígena: un estudio de caso entre los tanimuca y el bajo Apaporis (Amazonia colombiana)” (tesis de Maestría, Universidad Nacional de Colombia, sede Leticia, 2004).
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¿qué es un territorio tradicional? Los tanimuca, autodenominados yairi majá “gente tigre o gente nieta de tigre”, hablan una lengua clasificada dentro de la familia lingüística Tucano oriental y forman parte del complejo sociocultural del Vaupés5. Su sistema de parentesco se basa en la descendencia patrilineal, en la exogamia lingüística y en la virilocalidad. Según el modelo ideal, los tanimuca se deben casar con mujeres de otros grupos étnicos (que además hablan lenguas diferentes al tanimuca); sus cuñados preferenciales son los letuama. Además, cuando una mujer contrae matrimonio con un tanimuca, ella va a vivir al asentamiento del esposo, quien reside junto con sus padres, tíos paternos y hermanos casados; en los casos contrarios ocurre lo mismo, y las mujeres tanimuca van a vivir a los sitios de residencia de sus nuevos cónyuges. Este conjunto de agnados corresidentes conforma la estructura principal del asentamiento, la cual gira alrededor de una maloca, eje principal de la vida social, política y ritual. Hoy en día, las modernas comunidades tienden a mantener este patrón, aunque las malocas ya no son el sitio de residencia colectivo, y cada familia tiene su propia vivienda y sus propios huertos. Los tanimuca se consideran, y son reconocidos en el sistema multiétnico regional, como un grupo dueño de maloca. Este es un aspecto central en la organización social del complejo del Vaupés. A grandes rasgos podemos mencionar que el sistema regional establece unas jerarquías dadas por el orden de nacimiento mítico. Dichas jerarquías ordenan las relaciones rituales y políticas, tanto entre los grupos étnicos como en el interior de cada uno de ellos, estableciendo unas especialidades rituales y un orden espacial específico. Para el caso particular de los tanimuca, el hecho de ser “dueños de maloca” los ubicaba en la jerarquía regional como un “grupo cabecilla” o un “grupo jefe”, que tenía sus propios grupos de trabajadores,
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Véase: Martín Hildebrand y Elizabeth Reichel, “Indígenas del Mirití-Paraná”, en F. Correa y X. Pachón (eds.), Introducción a la Colombia Amerindia (Bogotá: Ican, 1987); Olga Ardila, “La subfamilia lingüística tucano-oriental: estado actual y perspectivas de investigación”, Estado actual de la clasificación de las lenguas indígenas de Colombia (Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1993), 219-232; François Correa, Por el camino de la Anaconda Remedio: dinámica de la organización social entre los Taiwano del Vaupés (Bogotá: Unibiblos y Colciencias, 1996).
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rango que en el pasado se reflejaba, ante todo, en el derecho a tener grandes chagras y a organizar y celebrar grandes fiestas rituales6. El territorio tradicional o étnico tanimuca está en el caño Yaarí, un afluente del bajo Apaporis, ubicado entre los caños Yapiyaka y Popeyaka (relativamente cerca a la actual comunidad tanimuca de La Playa; véase mapa 1). Sin embargo su población, que no supera las quinientas personas, está dispersa por los ríos Pirá-Paraná, Mirití Paraná, bajo Apaporis y por la cuenca del bajo Caquetá colombiano. El bajo Apaporis colombiano es una zona multiétnica y multilingüe, donde se practica la exogamia lingüística, como mencioné anteriormente. Allí habitan aproximadamente mil quinientos indígenas de varios grupos étnicos, pertenecientes a tres familias lingüísticas. La Makú-Puinave: yujup (makú o makuge); la Tucano Oriental: yairi majá (ufaina o tanimuca), yui weje majá7, letuama, yauna, ide masá, imia masá, jeañara, emoa masá (llamados genéricamente macuna), barasana, taiwano, tuyuca y carapana; y la Arawak: cabiyari, yucuna y matapí. Estos indígenas mantienen
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Véase Elizabeth Reichel, “Asentamientos prehispánicos en la Amazonia colombiana”, Colombia Amazónica (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia-FEN, 1987), 129-153. Sobre la etnografía tanimuca, véase principalmente las obras de Martín Hildebrand: “Cosmologie et mithologie tanimuca” (tesis de doctorado, Université de Paris VII, 1979); “Cosmovisión y concepto de enfermedad entre los Ufaina”, Medicina, shamanismo y botánica (Bogotá: Funcol, 1983), 48-63; “Notas etnográficas sobre el cosmos Ufaina y su relación con la maloca”, Maguaré 2(1984): 177-210. También véase Camilo Robayo, “Ejemplos de habla tanimuca” (tesis de grado, Universidad de los Andes, 1982) y Carlos Franky, “Territorio y territorialidad indígena”. Otras informaciones se encuentran en los estudios sobre los grupos del río Mirití-Paraná, como los yucuna o los letuama; ver Hildebrand y Reichel, “Indígenas del Mirití-Paraná”, y María Clara van der Hammen, El manejo del mundo: naturaleza y sociedad entre los Yukuna de la Amazonia colombiana (Bogotá: Tropenbos, 1992). Sobre indígenas del Apaporis, como los macuna, ver Óscar Forero, Ramón Laborde y Jaime Tanimuca, “Colombia: Reserva natural - Resguardo Indígena de Yaigoje”, en Derechos indígenas y conservación de la naturaleza (Copenhague: Iwgia, FPP y Aidesep, 1998), 112-131; Luis Cayón, En las aguas de Yuruparí: cosmología y chamanismo makuna (Bogotá: Uniandes, 2002) y Dany Mahecha, “Formación de masá goro ‘personas verdaderas’: pautas de crianza entre los macuna del bajo Apaporis” (tesis de maestría, Universidad Nacional de Colombia, Sede Leticia, 2004). Sobre su lengua, véase Camilo Robayo, “Ejemplos de habla tanimuca” (tesis de grado, Universidad de los Andes, 1982) y Natalia Eraso, “La palabra verbal en lengua tanimuca” (tesis de magíster, Universidad de los Andes, 1995). Hoy en día, los yairi majá y los yui weje majá se autodenominan y se los llama en español “tanimuca”. Sin embargo, son dos grupos étnicos diferentes. En este texto empleo la palabra “tanimuca” para referirme solamente a los yairi majá o “los propios tanimuca”, como son reconocidos en el bajo Apaporis.
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mapa 1. Ubicación y composición étnica de comunidades indígenas del suroriente del
departamento de Vaupés y nororiente del departamento del Amazonas, Colombia.
tomado de carlos franky, “territorio y territorialidad indígena”.
una economía de subsistencia basada en la agricultura, la cacería, la pesca y demás recursos del bosque. Las fuentes de ingresos económicos son la contratación de servicios con el Estado y los subsidios que este provee, el trabajo asalariado temporal en la región, o fuera de ella, y la venta de excedentes agroforestales a pequeña escala. Esta población se distribuye en dieciocho comunidades, dieciséis de las cuales estaban en 2004 afiliadas a Aciya. Esta organización fue formalmente creada en 1994, siendo uno de sus principales objetivos la defensa del territorio, bien fuera para detener a mineros y pescadores extractivistas foráneos, o para conseguir la ampliación del resguardo Yaigojé-Apaporis8. Recientemente, y a solicitud de los indígenas, este resguardo se convirtió en un Parque Nacional Natural. Según algunos líderes de Aciya, esta fue la única opción legal que encontraron para proteger sus territorios de las pretensiones de una compañía minera y de sectores del gobierno nacional, interesados en explotar oro en la serranía del Taraira.
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El resguardo Yaigojé-Apaporis fue creado en 1988 y ampliado en 1998.
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La decisión de aceptar el traslape de la figura de protección de parque con la de resguardo causó conflictos internos en Aciya, pues mientras los capitanes tanimuca estaban entre quienes lideraron el rechazo a la explotación aurífera, al considerarla perjudicial para el manejo tradicional −cotidiano, ritual y chamanístico− del territorio, algunos indígenas, cuyos territorios tradicionales no se ubican en la zona, estaban de acuerdo con dicha explotación. Cabe anotar que en la región se reconoce que el bajo Apaporis es territorio tanimuca, así como el bajo Pirá-Piraná se dice macuna y el Mirití-Paraná, yucuna. ¿Por qué la negativa a permitir las actividades mineras, a pesar de las ventajas económicas que les habían planteado a los indígenas, en una zona donde el dinero es escaso? Para responder a esta pregunta, enseguida expongo algunos elementos de lo que es el territorio tradicional para los tanimuca. El territorio tradicional es historia mítica y ritual, pues en él se inscribe la memoria colectiva y étnica. Todos los mitos de origen, de creación del mundo, de surgimiento de seres, bienes, accidentes geográficos, etc., están situados en referentes territoriales específicos. Este es un aspecto central para el pensamiento tanimuca y el de los otros grupos del bajo Apaporis9, en tanto que de esta articulación entre narraciones, significados, seres y sitios se desprenden curaciones y prácticas que tienen que ver con lo que ellos llaman “el manejo del mundo”. En otras palabras, los eventos míticos asociados con un sitio establecen su significado, su “dueño” (el ser mítico que vive allí) y sus normas de manejo. En efecto, para estos grupos, lo que nosotros vemos como un cerro, un raudal o un salado, solo son las manifestaciones en este mundo de lo que en realidad son malocas en otros niveles del cosmos. Estas tienen un dueño y una gente habitante que nosotros percibimos como animales (dantas, anacondas, tigres, peces), y es con estos dueños que la gente humana, a través de sus pensadores10, negocia e intercambia diariamente aspectos como el acceso a los recursos naturales. Estos son los “sitios sagrados”.
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Véase para los barasana: Stephen Hugh-Jones, The Palm and the Pleiades: Iniciation and Cosmology in Northwest Amazonia (Cambridge: Cambridge University Press, 1979) y Kaj Århem, “Powers of place: Territory, landscape and belonging in Northwest Amazonia”, en N. Lowell (ed)., Locality and Belonging (London: Routledge, 1998), 78-102. Para los macuna véase Luis Cayón, En las aguas de Yuruparí: cosmología y chamanismo makuna (Bogotá: Uniandes, Departamento de Antropología, 2002). En el español local, pensador remite a una persona que ejerce labores chamanísticas y/o rituales especializadas. A veces en la literatura académica se lo llama “chamán”.
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Esto crea un ordenamiento de las actividades cotidianas en el espacio y en el tiempo, en aspectos como en qué sitios y época del año se puede o no construir viviendas, pescar, tumbar huertos o cazar. También tiene que ver con la explicación de enfermedades, sus tratamientos y prevención; con la purificación y bendición de alimentos; con los rituales de paso del ciclo de vida; y, en general, con la planeación de las labores diarias. Un ejemplo de la gran cantidad de sitios con dueño y nombramiento es la Isla de Centavo: “Simioyaca (makuna) o Ajimejumurika (letuama-tanimuka). Esta isla es la representación de la mata de centavo, que por medio de sus pepas produce los pescados. Los pedregales representan los montones de pepas de cincuenta centavos. En este lugar se puede pescar de paso, pero no se pueden construir viviendas”11. Igual sucede con rituales como los “bailes de curación de mundo”, en los que se recrean las jornadas del poblamiento mítico de la región. Durante estos, la maloca se transforma en este mundo o en el mismo cosmos. De esta forma, el centro de la vivienda, delimitado por los cuatro estantillos principales, se convierte en el bajo Apaporis, el Centro del Mundo para estos grupos (véase gráfica 1). Además, parte de la función de dichos rituales es garantizar la reproducción de las especies, fecundando el cosmos; el transcurrir de los ciclos naturales; la purificación del mundo transformando sustancias malignas en fuente de vida; la salud de las personas y la convivencia social; y, en últimas, el equilibrio del universo, postergando la inevitable destrucción a la que fue condenado por las deidades que lo crearon. El territorio tradicional es historia ancestral, pues condensa las historias de vida de los ancestros humanos. Aquí nos referimos a lo sucedido en tiempos propiamente “humanos” después de los tiempos míticos de creación de este mundo y de poblamiento de la región, así estos relatos se narren en un lenguaje cercano al mítico. De esta forma, en el territorio se inscriben vivencias de los ancestros, las consecuencias que tuvieron y el tratamiento que se les debe dar a los sitios donde sucedieron, el cual en algunos casos es similar al de los sitios de origen mítico y del que también se desprenden curaciones chamánicas y aspectos rituales. Por ejemplo, está “Âtarita ‘Remanso de piedra’. En este lugar los Jâ’âtimajâ (considerados los
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Asociación de Capitantes Indígenas de Yaigoje y bajo Apaporis (Aciya), “Propuesta de Ordenamiento Territorial del Bajo Apaporis” (manuscrito, 2000), 14.
“nuestro territorio yA está ordenAdo, Pero lo estAmos emPezAndo A orgAnizAr”: lógicAs territoriAles indígenAs y ordenAmiento territoriAl en lA AmAzoniA colombiAnA GráfiCa 1. maloca del bajo Apaporis como centro del mundo.
tomado de franky, “territorio y territorialidad indígena”
hermanos mayores de los tanimuca) se fueron para lo profundo del mundo y desde allá siguen cuidando el mundo con sus pensamientos”12. El territorio tradicional es historia personal porque cada quien tiene presentes los sitios donde experimentó determinadas vivencias, tanto individuales como de familiares cercanos. Así, es frecuente que cuando se recorre el territorio, navegando o caminando, las personas narren experiencias asociadas a los sitios por donde se transita. Estas vivencias pueden ser cosas sencillas de la vida cotidiana, pero que contienen emociones y anécdotas significativas para sus protagonistas. Esto además tiene implicaciones chamanísticas, pues, como veremos más adelante, todo sitio que una persona visita queda impregnado con su pupaka, con su “humor/esencia vital/pensamiento”. El territorio tradicional es memoria moral, pues el origen de algunos sitios es un castigo por un comportamiento amoral o por el incumplimiento de una dieta o consecuencia de conductas asociales por la falta de control de emociones, como la ira o la avaricia por alcanzar más poder. Entonces, cuando hoy en día se pasa por uno de estos sitios o se evoca la historia asociada, se hacen exhortaciones a vivir según los valores morales socialmente aceptados, y advertencias de los peligros que se corren al
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comportarse de forma inadecuada. Por ejemplo, “Ñerorika ‘Cananguchal de Zancudo’ ...Aquí se hace una defensa de todo el territorio y se guarda todo tipo de enfermedades y problemas como peleas o chismes. Esto nos ha quedado como experiencia porque muchas tribus llegaron a desaparecer por no cumplir estos reglamentos y el manejo de los sitios sagrados, por eso nosotros los cuidamos para proteger el territorio por medio de los grandes pensadores tradicionales...”13. El territorio tradicional es fuente de poder chamanístico, pues, como ya mencioné, cada sitio está asociado a unas narraciones de las que se desprenden conocimientos y objetos de poder que son evocados y manipulados por medio de oraciones y prácticas rituales, a los que se accede por la “territorialización del cuerpo”, aspecto que abordo enseguida. El territorio tradicional es literalmente parte del cuerpo humano. En primer lugar, hay que recordar que no existe un “cuerpo universal”, pues cada cultura tiene nociones y prácticas particulares sobre qué es el cuerpo, cómo se forma y funciona y cómo debe ser su manejo y cuidado. Para los tanimuca, cuando nace un bebé, su pupaka “humor/esencia vital/pensamiento” debe ser anunciado a la sociedad cósmica, indicando que nació un nuevo ser humano perteneciente a tal grupo étnico. Esta presentación se hace por medio de curaciones en las que el pensador recorre ‘espiritualmente’, junto con el pupaka del neonato, todos los sitios que tienen dueño e historia, o como dicen ellos: ‘con nombramiento’, repitiendo el orden y rutas de las jornadas ancestrales que dieron origen a nuestro mundo. En otras palabras, el bebé se presenta ante todos los “dueños del mundo”, es decir, los dueños de las malocas que conforman la sociedad cósmica. Con esta presentación, el pupaka del recién nacido queda inscrito en dichas malocas, al tiempo que el cuerpo del bebé queda impregnado del pupaka de dichos dueños. Este doble reconocimiento de “humores/esencias vitales/pensamientos” es el que le permitirá al nuevo ser humano el acceso potencial a los poderes, habilidades y conocimientos que le corresponden, dependiendo de su género, grupo étnico y especialidad social, chamanística y ritual asignada. Por ejemplo, para las mujeres: dueña de maloca, alfarera, dueña de cultivos; y para los hombres: curador de mundo, cantor, animador, etc. En otras palabras, le incorporan elementos que empiezan a formar parte integral de su ser e identidad étnica, como defensas y poderes
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potenciales asociados a referentes territoriales específicos. Sin embargo, este acceso también hace vulnerables a las personas a los peligros y riesgos presentes en el territorio. Una forma en que los indígenas del bajo Apaporis explican este asunto es comparando esta inscripción territorial del cuerpo con el registro civil, la tarjeta de identidad y la cédula de ciudadanía. Estos documentos se obtienen cuando una persona se registra, o da a conocer su existencia, ante el Estado colombiano. Este registro le permite a la persona entrar a gozar de los derechos y servicios que brinda el Estado, pero también establece que esa persona entra a participar de una legislación vigente, que si incumple, le ocasionará sanciones y castigos. Para entender mejor este punto citaré dos ejemplos. El primero es “Makarikowejea (letuama-tanimuka) Makarikokûtó (makuna), ‘Asentamiento de la mujer Tanimuca’. “Es una loma que se conoce como el lugar de asentamiento de la primera mujer para la etnia Tanimuca. Desde ese lugar se viene formando a la niña Tanimuca para el bien de la salud de la mujer”14. El segundo es “Jâjâmuca (letuama-tanimuka) el cananguchal que nació como hueso de los Yauna. “Las palmas son como el mismo hueso de la etnia Yauna, por eso allá no se puede tumbar ni construir vivienda”15. Entonces cuando se hacen curaciones para garantizar la salud de las mujeres tanimuca, principalmente luego de la menarquía, o para curar una dolencia o fractura de un hueso de un yauna, se nombran todos los sitios con dueño y nombramiento del territorio. Sin embargo, hay sitios que por las historias y poderes asociados son especialmente evocados y tratados en profundidad, como es el caso de los ejemplos antes citados. Cuando una persona fallece, las curaciones y ceremonias de luto tienen la finalidad inversa: “guardar” el pupaka del difunto, rompiendo sus vínculos con nuestro mundo. Para ello, el pensador “recorre” todos los sitios por donde transcurrió la vida del finado, recogiendo las huellas que dejó su humor/esencia vital/pensamiento, para luego depositarlas en opirekowi’ía “la maloca de los espíritus”. El territorio tradicional es fuente de identidad étnica y de cohesión grupal, a pesar de la actual dispersión residencial de los tanimuca y demás grupos de la región. Para los tanimuca, el territorio étnico está definido
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por el sitio donde “nacieron” sus ancestros a este mundo y donde recibieron todos los elementos constitutivos de su identidad (conocimientos, poderes y bienes específicos, que van desde objetos rituales hasta variedades de especies cultivadas). Por eso el territorio es un bien que no pueden regalar, vender o intercambiar, y además de ser depositario de la historia individual y colectiva, como hemos visto, juega un papel central en las curaciones asociadas a cada miembro del grupo étnico, así dichos miembros no hayan nacido ni vivido nunca en dicho territorio. El territorio tradicional es uno de los niveles o ámbitos de manejo territorial, junto con el cosmos, nuestro mundo (que los tanimuca llaman Ñamato boiko), y la maloca16. En efecto, los tanimuca consideran que estos niveles de manejo territorial son inclusivos y están interrelacionados. Además, todos se piensan como una maloca, desde el más local y específico, que es mi asentamiento, mi hogar, hasta el cosmos en su totalidad. Los indígenas resumen estas ideas afirmando que “el manejo de la maloca es el manejo del mundo”. En efecto, el centro de la maloca es uno de los puntos de articulación más importantes entre los diferentes niveles de manejo territorial, pues, con fines chamanísticos y rituales, el centro de la maloca es el mismo centro de la “cepa del mundo”17, del sitio de nacimiento étnico, del territorio étnico, de Ñamato boiko ‘nuestro mundo’ y del cosmos (véase gráfica 2). Para los tanimuca, y para los demás grupos étnicos de la región18, esta concepción tiene complejas consecuencias en su forma de vida. Por motivos de espacio expondré brevemente dos de ellas. La primera es que esta conexión le permite a un pensador desplazarse por los diferentes niveles del cosmos, cuando realiza curaciones o celebra rituales; por ejemplo, en los rituales de iniciación masculina a la vida adulta, esta conexión transforma la maloca en el momento y lugar de nacimien-
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Véase Hildebrand, Cosmologie et mithologie tanimuca; “Cosmovisión y concepto de enfermedad entre los Ufaina”; y “Notas etnográficas sobre el cosmos Ufaina y su relación con la maloca”, quien trata en profundidad el cosmos y la maloca tanimuca. Para los tanimuca, “la cepa del mundo” está ubicada en las bocanas del río Amazonas, pero en otro nivel del cosmos. De allí partieron los héroes míticos que crearon y organizaron nuestro mundo. De allí también partieron los ancestros humanos de todos los grupos étnicos, cuando, luego de su gestación y nacimiento, emprendieron las jornadas ancestrales que concluyeron en el poblamiento de este mundo, en la distribución territorial y en el ordenamiento socio-espacial vigente. Véase por ejemplo Hugh-Jones, The Palm and the Pleiades; Correa, Por el camino de la Anaconda Remedio; Århem, “Powers of place”; Cayón, En las aguas de Yuruparí.
“nuestro territorio yA está ordenAdo, Pero lo estAmos emPezAndo A orgAnizAr”: lógicAs territoriAles indígenAs y ordenAmiento territoriAl en lA AmAzoniA colombiAnA GráfiCa 2. Correspondencia unívoca entre los centros de los ámbitos de manejo territorial tanimuca.
tomado de franky, “territorio y territorialidad indígena”.
to del grupo étnico a nuestro mundo, con lo cual la gente humana de hoy entra en contacto con los ancestros del grupo, y así sus respectivos pupaka se reconocen e interactúan. Para los indígenas esto no se trata de una metáfora o de una representación, sino de un volver a vivir dicho evento, de recrearlo o actualizarlo. La segunda, para los tanimuca el cosmos está constituido por una serie de fuerzas/energías/sustancias, creativas y poderosas, que, así como son generadoras de vida, también lo son de muerte, destrucción y sufrimiento. En parte el manejo de estas fuerzas/energías/sustancias se realiza desde el centro de la maloca, donde se intenta potenciar su creatividad y controlar su peligrosidad, transformándolas en fuente de fertilidad y bienestar. Pensemos por ejemplo en la curación de los alimentos cotidianos, que deben ser purificados de toda la contaminación que contienen y circula por el cosmos, tornándolos en sustancias puras, sanas y benéficas para la gente. Los tanimuca aseguran que, cuando una persona vive en su territorio tradicional, su vida transcurre en forma más segura y con mayor bienestar, pues existe una buena comunicación entre los diferentes niveles de manejo territorial, lo cual acarrea una mayor eficacia y poder de defensa en las curaciones y los rituales realizados (véase gráfica 2). Como ya mencioné, el territorio étnico es fuente de poder chamanístico; sin embargo, en la
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GráfiCa 3. Dislocación y ajuste para el manejo territorial en
una maloca construida en otro territorio étnico.
tomado de franky, “territorio y territorialidad indígena”.
actualidad muchas personas no viven en su territorio tradicional y están asentadas en los territorios tradicionales de otros grupos étnicos, donde están construidas sus malocas, sembrados sus huertos y donde celebran sus rituales y curaciones. Esto ha sido posible porque, según sus propias palabras, desde hace mucho tiempo encontraron un mecanismo para “ajustar” el descentramiento del centro de la maloca con relación al centro del sitio de nacimiento étnico, del propio territorio tradicional y del cosmos. Dicho mecanismo consiste en establecer un “puente” chamanístico que conecta el centro de una maloca, sin importar el lugar donde esté construida, con el eje que constituye el continuo centro de la “cepa del mundo”, del sitio de nacimiento étnico, del territorio étnico, de Ñamato boiko ‘nuestro mundo’, y del cosmos (véase gráfica 3). Este mecanismo, aparentemente muy sencillo, representa para los indígenas una potente solución a los problemas prácticos que implica el vivir en un territorio apropiado. Dicho mecanismo es el que sustenta, en términos chamanísticos y rituales, la proliferación de malocas en territorios tradicionales de otros grupos étnicos, como sucede en regiones como el bajo Caquetá o inclusive en Leticia. Sin embargo, según los indígenas, 266
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las defensas y curaciones realizadas desde malocas construidas en territorios apropiados son menos poderosas y efectivas que las realizadas en el territorio tradicional. Alguna vez un pensador joven me explicó esta diferencia comparándola con una llamada por teléfono celular. Cuando se está en el territorio tradicional es como tener una comunicación clara y nítida; mientras que si se está en un territorio apropiado, la comunicación puede tener muchas interferencias como resultado de una mala recepción de la señal. Desde otra perspectiva, la maloca también es un modelo de relaciones sociales y de manejo ambiental; un modelo de relaciones sociales al ser la base de la organización socioespacial de buena parte de los pueblos indígenas del complejo sociocultural del Vaupés. A nivel interno, establece unas jerarquías políticas y rituales (dueños, cantores, chamanes, trabajadores), que aun hoy en día estructuran las actividades cotidianas de los asentamientos. Y a nivel externo, establece unas redes de cooperación entre malocas de agnados y aliados, que ordenan el manejo regional. Inclusive, y como ya mencioné, las relaciones entre las gentes de la sociedad cósmica se piensan y practican como relaciones entre malocas relativamente autónomas, ubicadas en distintos mundos o niveles del cosmos, y que inciden en todos los aspectos de la vida individual y grupal. Para ilustrar este punto recordaré un ejemplo que es clásico del complejo sociocultural del Vaupés. Para cazar dantas en determinados salados, el pensador de una maloca humana debe ir a negociar con el dueño de ese salado, considerado como otro dueño de maloca. Si el dueño del salado acepta el intercambio, la cacería se podrá realizar sin mayores peligros para el cazador y con buenas probabilidades de éxito. Si el dueño del salado no acepta, la cacería se debe suspender. Si se llegase a realizar desconociendo esta negativa o sin haber hecho la negociación, esto ocasionaría la enfermedad de algún miembro del asentamiento o algún infortunio para el cazador, como un accidente ofídico. Esto último se piensa en la región como el castigo o el “pago” por la infracción de las normas de reciprocidad que deben guiar las relaciones entre dueños de maloca. Este ejemplo además nos muestra a la maloca como modelo de manejo ambiental, pues esta misma lógica de reconocimiento del poder de controlar y regular el acceso y uso efectivo de los recursos que se da con los dueños ‘espirituales’ de los sitios, opera entre las malocas de la gente humana. En efecto, los indígenas del bajo Apaporis afirman que cada maloca administra el área que se cubre en unas seis horas (solo de ida)
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desde el sitio de su ubicación. En dicha área los miembros del asentamiento (malocas del pasado o comunidades contemporáneas) pueden explotar los recursos que allí encuentren de acuerdo con las indicaciones dadas por el dueño de la maloca, según el resultado de sus negociaciones con los dueños del mundo19. Idealmente, si alguien de una comunidad o maloca vecina quiere acceder a algún recurso ubicado en esta misma área, debe pedir permiso al dueño de la maloca que administra esta área. En otras palabras, el territorio tradicional también es una fuente de vida, porque es la base de la existencia material de las comunidades, donde obtienen alimentos y materias primas. Sin embargo, tanto en el pasado como en el presente, la explotación inconsulta de recursos y el control mismo de dichos recursos han sido fuente de conflictos, que a veces desembocan en violentas confrontaciones. Este aspecto se está tornando crítico en las comunidades aledañas a centros urbanos como San José del Guaviare o Leticia, debido a las presiones resultantes de cuestiones como aumento poblacional en dichos asentamientos, disponibilidad territorial y explotación de recursos orientados a una economía de mercado, siendo este uno de los aspectos que más atención requerirán en temas como el OTI y la soberanía alimentaria de dichas comunidades. En síntesis, para los indígenas el territorio tradicional es una parte constitutiva de su ser individual y colectivo, así como una fuente de vida, de poder chamanístico y de identidad y cohesión étnica. En este sentido, cuando ellos dicen “nuestro territorio ya está ordenado”, es porque están refiriéndose a estos aspectos de su vida social, cultural y religiosa, que se piensan estructurados desde la creación mítica de este mundo, recreados a lo largo de la historia de la gente humana que ha existido, y actualizados con su forma de vida contemporánea. Como se observa, estas nociones y prácticas difieren radicalmente de las nuestras, aspectos que entro a desarrollar en la siguiente sección.
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María Clara van der Hammen, en El manejo del mundo, muestra, con datos cualitativos y cuantitativos de un asentamiento y maloca yucuna del bajo Caquetá, cómo este modelo de manejo sigue operando contemporáneamente, a pesar de los cambios en la forma de vida de estos grupos.
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lógicas territoriales indígenas y estatales Empezaré por recordar brevemente dos concepciones sobre el territorio aceptadas en los medios académicos. Desde una perspectiva político-administrativa, un territorio es un espacio geográfico delimitado, que define la soberanía de un poder político, encargado de defender, administrar y controlar los recursos y los grupos humanos que allí se encuentran, según un sistema jurídico específico. Y desde una perspectiva sociológica, el territorio es un espacio material y simbólicamente construido, culturalmente creado y transformado, lo cual se relaciona con las formas en que los actores apropian, configuran y organizan la naturaleza. Estas consideraciones y los elementos introducidos en la sección anterior, me permitirán exponer a continuación lo que he denominado las lógicas territoriales indígenas y las estatales20. Las lógicas territoriales indígenas se basan en un pensamiento mítico, que articula en el discurso territorial distintas narrativas o campos semánticos relacionados con el cuerpo humano, el grupo social y el universo (lo uno no puede existir sin lo otro). Estas lógicas parten de una visión de “territorio-hogar”, de “cosmos-maloca”, que privilegian un centro vital, transformador y purificador sobre el límite. Visión que está asociada con un espacio humanizado, donde lo natural no existe como tal, pues todo tiene un origen cultural, resultado del poder creativo de deidades, héroes míticos y ancestros notables. Por ello, el manejo material de los recursos se piensa, ante todo, como relaciones de intercambio entre dueños de maloca. De aquí resulta que una de las oposiciones fundamentales del pensamiento indígena es entre la gente humana y gente no humana. A su vez, las lógicas territoriales estatales se fundan en el pensamiento científico, el cual “objetiviza” el espacio y las relaciones sociales (considerándolos campos distintos, pero relacionados, pues el espacio existe independientemente de los humanos, aunque estos le den sentido), y concibe el espacio en forma areolar, cuantificable y cartografiable. Debido a lo anterior, una oposición fundamental en estas lógicas es entre naturaleza y
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Véase Juan Álvaro Echeverri, “Territorio como cuerpo y territorio como naturaleza: ¿diálogo intercultural?”, en A. Surrallés y P. García Hierro (eds.), Tierra adentro: territorio indígena y percepción de entorno (Copenhague: IWGIA, 2004), 259-275; Franky, “Territorio y territorialidad indígena”; Juan José Vieco, “Territorialidad estatal versus territorialidad indígena en la Amazonia”, en A. Oyuela-Caicedo y J. P. Chaumeil (eds.), Territoriality, territories and boundaries (en prensa).
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cultura. Además, estas lógicas se asocian a una concepción de “territoriocapital”, donde el control y defensa de los recursos se funde con el de la generación de excedentes, así como con las tensiones entre la redistribución de dichos excedentes y la acumulación capitalista, y entre la propiedad privada, la colectiva y los bienes públicos y de la Nación. Por ello privilegian el límite para demarcar el ámbito de su accionar. Ahora bien, al principio de la presentación mencionaba cómo estas lógicas pueden coexistir sin mayores interacciones, o pueden generar espacios de intersección cargados de tensiones. En estos espacios, y como fruto de la interacción, las dos lógicas se afectarían y modificarían mutuamente, a veces con resultados ambiguos. Para ilustrar este punto, examinaremos varios aspectos de los procesos de “territorialización” y “desterritorialización” que están afrontando los pueblos indígenas amazónicos y que nos permitirán sacar algunas características comunes, a pesar de que cada caso merece un análisis particular, debido a las complejidades mismas de sus propias especificidades. La creación de un resguardo se mueve entre las lógicas territoriales indígenas y las estatales. Por un lado, allí se evidencia un proceso de “territorialización”, en el sentido que dicho reconocimiento legal es asumido por los indígenas como una estrategia más de defensa y control territorial. Si se trata de un territorio tradicional, es visto como parte de una reafirmación de la propiedad mítica de dicho territorio. Inclusive, algunos resguardos se han creado o ampliado utilizando argumentos tradicionales, como la protección de sitios con dueño y nombramiento (“sitios sagrados”) que son importantes para los indígenas desde sus lógicas territoriales, mas no desde las lógicas territoriales estatales. En efecto, dichos sitios no presentan una ocupación y uso efectivo por los nativos, pues, debido a los criterios culturales, allí se prohíbe cualquier actividad humana. Si se trata de un territorio apropiado, el reconocimiento y protección legal que formalmente brinda el resguardo es visto como una ratificación de la posesión y derechos de uso del territorio ocupado. En algunos de estos casos, también sucede que el mismo proceso de creación del resguardo es parte de las estrategias contemporáneas de apropiación territorial implementadas por las poblaciones nativas que migran de un territorio indígena y llegan a ocupar nuevas áreas. De igual manera, en los resguardos donde conviven grupos asentados en sus territorios tradicionales con otros que han inmigrado allí, se presenta una aparente contradicción: los indígenas ajustan el valor asignado a su 270
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territorio étnico y enfatizan en la territorialidad local de la maloca (y por extensión de la comunidad). Esto hace parte de la necesidad de matizar las particularidades étnicas (no de borrarlas), y recomponer las relaciones interétnicas, para poder continuar como grupos étnicamente diferenciados, articulados en nuevos proyectos regionales. Por otro lado, este mismo proceso de creación de un resguardo contiene elementos de “desterritorialización” de los grupos étnicos, pues en algunos casos han representado una pérdida territorial, puesto que el área reconocida como resguardo no cubre la totalidad del territorio indígena. Con esto se dejan sectores sin protección y, formalmente, a disposición del Estado o de los colonos. En los casos de los resguardos multiétnicos, o que cubren territorios tradicionales o apropiados de varios grupos étnicos, también se presenta una pérdida de control territorial, en el sentido que algunas decisiones que atañen directamente a un asentamiento o comunidad, también afectan a parte o la totalidad del conjunto de habitantes del resguardo. Por esto, en términos formales, o a la luz de la normatividad vigente, estas no dependen solo de las autoridades y decisiones locales, sino que implican el concurso de la totalidad de las autoridades reconocidas para dicho resguardo (ya sea un cabildo o una asociación de autoridades tradicionales). Esta “desterritorialización” ha estado acompañada de un debilitamiento de las autoridades tradicionales indígenas y de los procesos de toma de decisiones locales, pues en muchos casos las autoridades indígenas locales o regionales se han estado eligiendo con criterios que pertenecen más al modelo hegemónico de la democracia liberal, que a las formas organizativas propias de estos pueblos. Así, hoy en día muchos líderes indígenas se nombran por su dominio del español, de la lecto-escritura y del funcionamiento de la burocracia estatal. La toma de decisiones colectivas se rige por el voto, lo cual ha redundado en una crisis de representatividad y del ejercicio del poder político a nivel local −con sus respectivas consecuencias para el control territorial−. Esta crisis, en parte, se relaciona con que la gran mayoría de pueblos indígenas amazónicos no eran sociedades democráticas, sino sociedades jerarquizadas, donde las decisiones se basaban en las orientaciones dadas por los grandes líderes políticos y religiosos. En pocas palabras, la creación de un resguardo constituye una “desterritorialización” de los indígenas porque lleva a la aceptación de formas hegemónicas de concepción y relación con el territorio (representadas en las lógicas territoriales estatales, con su visión areolar, énfasis en los límites y la
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propiedad privada, etc.), en detrimento de las formas tradicionales21. Claro está que actualmente existen otras formas más radicales y dramáticas de despojo territorial, bien sean directas, como el desplazamiento forzado, o indirectas, como los procesos de migración de la población indígena hacia los núcleos urbanos. Lo último, motivado en la búsqueda de mejores condiciones para insertarse en las redes capitalistas o de acceso a los servicios sociales que ofrece el Estado, especialmente de salud y educación. En síntesis, la creación de un resguardo se ubica en la zona de interacción de las lógicas territoriales indígenas y las estatales. Esto se evidencia en los procesos de “territorialización” y “desterritorialización” que afrontan los indígenas involucrados, pues, por un lado, hay aspectos que reafirman los proyectos políticos propios, permitiendo la continuidad de las lógicas territoriales indígenas y el fortalecimiento de una diversidad social y cultural real; pero, por el otro lado, hay elementos que implican la adopción del proyecto político hegemónico, la subordinación a las lógicas territoriales estatales y la aceptación de una diversidad social y cultural aparente. Lo último, en el sentido que se trata de una “diversidad homogénea”, pues es una diversidad que debe ceñirse a los términos tolerados por el proyecto hegemónico actual. Una expresión más general de estas tensiones es el OT visto en los términos en que lo han planteado las organizaciones indígenas del país, tema que desarrollo enseguida.
el ordenamiento territorial indígena Como todos sabemos, la Constitución Política de Colombia de 1991 establece que somos una nación multiétnica y pluricultural. También establece que algunos de los principios fundamentales que guían la República son la democracia participativa, el reconocimiento de los derechos humanos y étnicos, la protección del ambiente, la autonomía de las entidades territoriales y la descentralización administrativa. Así mismo, señala
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Véase, entre otros: João Pachecho Oliveira (org.), Indigenismo e territorialização. Poderes, rotinas e saberes coloniais no Brasil contemporáneo (Rio de Janeiro: Contra Capa, 1998); Jean Jackson, “Impacto de la reciente legislación nacional en la región colombiana del Vaupés”, en M. Sotomayor (ed.), Modernidad, identidad y desarrollo (Bogotá: Ican y Colciencias, 1998), 287-314; Kaj Århem, “From Longhouse to Village: Structure and Change in the Colombian Amazon”, en K. Århem, Ethnographic Puzzles. Essays on Social Organization Symbolism and Change (London y New Brunswick: The Athlone Press, 2000), 54-92.
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que uno de los instrumentos para llevar a la práctica estos principios es la construcción de un orden político y administrativo nuevo, a través del ordenamiento territorial (OT). Además, proclama que los territorios indígenas son entidades territoriales de la nación, cuyo funcionamiento será reglamentado en la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial (LOOT), lo que se relaciona con asuntos como el reconocimiento de los indígenas para ejercer sus propias formas de autoridad, de control territorial y de administración de justicia. En los años siguientes a la Constitución de 1991, las discusiones sobre el OT fueron muy activas, realizándose grandes esfuerzos e infinidad de propuestas, con aportes, a veces dispersos e ininteligibles entre sí, pero que en últimas no lograron consolidar un consenso que permitiera la promulgación de la LOOT. Con el tiempo, el tema pasó de “moda” y solo se revivía en forma efímera cuando cada gobierno presentaba una propuesta de LOOT, que finalmente no era aprobada por el Congreso. En buena medida, esto ha sucedido por las implicaciones que tiene cualquier proceso de OT, en términos de la ampliación o reducción del área, y competencias de entidades territoriales, pues esto modificará el número de su población, los recursos estatales asignados y las circunscripciones electorales, entre otros asuntos. Más allá de lo anterior, el impulso inicial que recibió el OT fue un momento muy importante para el movimiento indígena, pues si bien la Constitución de 1991 les abría nuevos espacios de participación política y les reconocía unos derechos territoriales, sociales y culturales mínimos por los cuales ellos habían venido luchando, el OTI se perfilaba, junto con los Planes de Vida22, como una estrategia para el fortalecimiento étnico, la consolidación de su autonomía y la materialización de su control territorial por medio de las entidades territoriales indígenas (ETI). Además, los planteamientos indígenas eran reiterativos en señalar que el proyecto de una Nación multiétnica y pluricultural tenía que recorrer un doble
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El Plan de Vida es una herramienta de planeación participativa que los indígenas han apropiado, a partir de los procesos de ordenamiento territorial o paralelamente a ellos. Sus lineamientos generales han sido propuestos por el Ministerio de Educación Nacional y por la ONIC; véase Juan José Vieco, “Ordenamiento territorial en el Amazonas: realidades y conflictos”, en J. J. Vieco, C. Franky y J. Echeverri (eds.), Territorialidad indígena y ordenamiento en Amazonia. (Bogotá: Unibiblos, 2000), 213-226; Juan José Vieco, “Desarrollo sostenible, organización social y ambiente en la Amazonia”, en C. Franky y C. Zárate (eds.), Imani Mundo. Estudios en la Amazonia colombiana (Bogotá: Unibiblos, 2001).
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camino simultáneamente: “fortalecer las especificidades étnicas y culturales a medida que se va articulando la unidad nacional”. Por ejemplo, Lorenzo Muelas, representante de Aico, en la Asamblea Nacional Constituyente, que elaboró la Constitución de 1991, afirmaba que el OT “...se constituye en la gran oportunidad para construir una relación de convivencia entre los diversos pueblos que conforman la Nación Colombiana. (...) No puede ser este proceso de ordenamiento una simple partición para crear reductos aislados y enfrentados, que haga imposible la convivencia y el progreso”23. En otras palabras, Aico concebía el OT como una forma de reconciliar los distintos pueblos y culturas de Colombia, que garantizaría la existencia y el futuro progreso de los pueblos indígenas del país, para que puedan “(...) seguir haciendo aportes a Colombia y a la humanidad”24. A su vez, la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y Bajo Apaporis (Aciya), las Autoridades Indígenas de La Pedrera, Amazonas (Aipea) y la Asociación de Capitanes Indígenas del Mirití-Paraná, Amazonas (Acima) explicaban que su búsqueda de la autonomía no era para crear “guetos indígenas” aislados y desarticulados del resto de la Nación. Por el contrario, afirmaban su voluntad para trabajar coordinada y concertadamente con el Estado, las ONG, y con otras organizaciones sociales, buscando acuerdos que garanticen el respeto y el bienestar mutuo25. Estas organizaciones reivindican sus aportes al OT, a la nación y al resto de la humanidad, desde las lógicas territoriales indígenas. Uno de estos aportes consiste en haber logrado la unidad en medio de la diversidad. Unidad para lograr consensos en temas regionales, como el manejo territorial, partiendo de reconocer y articular la diversidad étnica y cultural de estas áreas, sin negarla o eliminarla. Unidad lograda luego de un difícil camino, que en el pasado llevó a frecuentes guerras interétnicas e implicó estrategias de convivencia, como el matizar las territorialidades étnicas y enfatizar en las locales de las malocas. Otro de estos aportes lo centran en los bailes y oraciones de “curación del mundo”, que realizan para fertilizar
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Lorenzo Muelas, “Declaración del movimiento de autoridades indígenas de Colombia”, Boletín Comisión Ordenamiento Territorial 2(1992), 5-6. Declaración de Lorenzo Muelas, en Enrique Sánchez, Roque Roldán y María Fernanda Sánchez, Debates y propuestas sobre el ordenamiento territorial indígena (Bogotá: Departamento Nacional de Planeación. Inédito), 8. Vieco, “Ordenamiento territorial en el Amazonas”.
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nuestro mundo, al tiempo que lo purifican y retrasan su inevitable destrucción. A esto le suman el intento de aplacar la violencia en el país y de aminorar sus efectos en los territorios indígenas26. Estos planteamientos permiten entender mejor la potencialidad de la segunda parte de la frase que sirve de título a este artículo: “Nuestro territorio ya está ordenado, pero lo estamos empezando a organizar”. Como hemos visto, ella hace referencia a los procesos y exploración de opciones para regular tanto las relaciones internas de estas comunidades y regiones indígenas, como las externas con el resto de la Nación, teniendo en cuenta los nuevos contextos que afrontan y manteniendo como base fundamental su pensamiento tradicional, y dentro de él sus lógicas territoriales tradicionales. En otras palabras, el OTI implica mucho más que un nuevo ordenamiento político-administrativo y que unas regulaciones para la explotación sustentada de los recursos naturales, aprovechando las “ventajas comparativas” de una región; pero tampoco los excluye. Partiendo de comprender un poco mejor qué es un territorio indígena tradicional, entendemos más claramente por qué el OTI involucra asuntos realmente vitales para las formas de vida de los pueblos indígenas amazónicos. Sin embargo, también analizamos cómo el OTI, al situarse en un espacio de interacción entre las lógicas territoriales indígenas y las estatales, es un proceso ambiguo, contradictorio y plagado de contradicciones y tensiones. Entonces, cabe preguntarse constantemente hasta qué punto el OTI fortalece especificidades étnicas y culturales, al tiempo que articula la unidad nacional, o por el contrario, es una sofisticada estrategia neocolonial, que homogeniza la diferencia, definiendo lo que esta debe ser, en buena medida, en función de la acumulación capitalista. Hasta qué punto las comunidades indígenas del país están realmente construyendo proyectos de vida autónomos, o están plegándose e integrándose al proyecto hegemónico global. Estas son preguntas abiertas, con muchos matices y escalas de gris, que solo nuevas investigaciones de casos concretos nos ayudarán a comprender mejor, o incluso a reformular.
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