Nuestra Tierra dará su Fruto. El Espíritu Santo en el Mundo y en la Historia. Reflexión creyente desde el Sur Andino Peruano

“NUESTRA TIERRA DARÁ SU FRUTO” EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA REFLEXIÓN CREYENTE DESDE EL SUR ANDINO PERUANO

FACULTAD DE TEOLOGÍA “SAN VICENTE FERRER”, VALENCIA

“NUESTRA TIERRA DARÁ SU FRUTO” EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA REFLEXIÓN CREYENTE DESDE EL SUR ANDINO PERUANO

TESIS PARA LA OBTENCIÓN DEL DOCTORADO EN SAGRADA TEOLOGÍA

REALIZADA POR: MARÍA JOSÉ CARAM PADILLA, O.P. DIRIGIDA POR: DR. FR. MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P

2008

A las amigas y amigos de Dios. En sus vidas el Señor nos muestra su rostro. En sus gestos y palabras cada día viene a nosotros su Reino.

SUMARIO ABREVIATURAS Y SIGLAS INTRODUCCIÓN CAPÍTULO I: EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA SEGÚN EL ANTIGUO TESTAMENTO 1.1. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA: UN PUNTO DE PARTIDA 1.2. EL PNEUMA EN EL LIBRO DE LA SABIDURÍA 1.3. CONCLUSIÓN Y PERSPECTIVAS CAPÍTULO II: EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO 2.1. A PARTIR DE LA OBRA DE LUCAS 2.2. JESÚS EN LA SINAGOGA DE NAZARET 2.3. SÍNTESIS DE PNEUMATOLOGÍA NEOTESTAMENTARIA 2.4. CONCLUSIÓN CAPÍTULO III: EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA SEGÚN LA TRADICIÓN Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 3.1. APORTES DE LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA Y MEDIEVAL 3.2. MARGINALIDAD DE LA PNEUMATOLOGÍA EN OCCIDENTE 3.3. EL CONCILIO VATICANO II 3.4. EL POSTCONCILIO CAPÍTULO IV: LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS 4.1. SENTIDO BÍBLICO 4.2. SENTIDO TEOLÓGICO 4.3. LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS EN LA IGLESIA DE AMÉRICA LATINA 4.4. SIGNOS DEL ESPÍRITU SEGÚN LOS TEXTOS CAPÍTULO V: MANIFESTACIÓN DEL ESPÍRITU EN LA FE DE LOS PUEBLOS ANDINOS 5.1. ERA MEDIODÍA, SE OCULTÓ EL SOL 5.2. UN PROYECTO DE HERMANDAD 5.3. UNA EXPRESIÓN INCULTURADA DE LA FE CRISTIANA

4

CAPÍTULO VI: REINO DE DIOS Y SANTIDAD EN EL MUNDO ANDINO 6.1. VIDA CRISTIANA Y TEOLOGÍA 6.2. SEGUIMIENTO DE JESÚS EN EL SUR ANDINO 6.3. ISABEL CHOQUE, SEMILLA DE UN PUEBLO NUEVO CONCLUSIÓN BIBLIOGRAFÍA ANEXO FOTOGRÁFICO 1. LOS LUGARES 2. LAS PERSONAS 3. LA VIDA COTIDIANA 4. EXPRESIONES DE LA FE 5. ESPERANZAS DE LOS PUEBLOS ANDINOS ÍNDICE

5

ABREVIATURAS Y SIGLAS Adv. Haer.:

IRENEO DE LYON, Adversus Haereses.

AG:

Decreto Ad Gentes del Vaticano II, 7-12-1965.

Allpanchis:

Revista Allpanchis, IPA, Cusco.

AL:

América Latina.

Aparecida:

V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Aparecida, Brasil, 2005.

APDJP:

Árbol de Problemas, Archivo de material de campo recogido

con

ocasión

del

“Diagnóstico

Juvenil

Participativo”, Programa de Empleo Juvenil, Prelatura de Sicuani. Apol.

JUSTINO, Apologías, Aspas S.A., Madrid, s.f.e.

Art. cit.:

Artículo citado.

ASETT:

Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo.

AT:

Antiguo Testamento.

BJ:

Biblia de Jerusalén.

BPa:

Biblioteca de Patrística, Ciudad Nueva, Madrid, 1968ss.

Catecismo:

Catecismo de la Iglesia Católica.

CBC:

Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Cusco.

CEAPAZ:

Centro de Estudios y Acción para la Paz.

CELAM:

Conferencia/Consejo Episcopal Latinoamericano.

CENAMI:

Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas, México.

CEP:

Centro de Estudios y Publicaciones, Lima.

CEPES:

Centro Peruano de Estudios Sociales.

6

Cf.:

Véase.

CIPCA:

Centro de Investigación y Promoción del Campesinado, Bolivia.

Comp.:

Compilador.

Coord./coords.:

Coordinador/coordinadores.

CPAL:

Conferencia de Provinciales Jesuitas de America Latina.

CTP:

Centro de Teología Popular, La Paz, Bolivia.

CVR:

Comisión de la Verdad y Reconciliación, Perú.

D. C.:

La Documentation Catholique.

DCE :

BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus Caritas Est, 25-122005.

DEI:

Departamento Ecuménico de Investigaciones, Costa Rica.

DEMIS:

Departamento de Misiones del Celam.

Dh:

Declaración Dignitatis Humanae del Vaticano II.

DH:

DENZINGER, H.; HÜNERMANN, P. (eds.), El Magisterio de la Iglesia,

Enchiridion

Symbolorum,

Definitorum

et

Declarationum de rebus fidei e morum, Herder, Barcelona, 1999. Dir./dirs.:

Director/directores.

DM:

JUAN PABLO II, Carta Encíclica Dives in misericordia, 3011-1980.

Doc./docs.:

Documento/documentos.

DTF:

LATOURELLE,

R.;

FISICHELLA,

R.;

PIÉ-NINOT,

S.,

Diccionario de teología fundamental, San Pablo, Madrid, 1992. DV:

Constitución dogmática Dei Verbum del Vaticano II, 18-111965.

EAPSA:

Editorial Apostolado de la Prensa, S.A., Lima, Perú.

7

Ed./eds.:

Editor/editores.

EN:

PABLO VI, Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, 812-75.

ES:

PABLO VI, Carta Encíclica Ecclesiam Suam, 6-8-1964.

ESP-AND:

Espíritus andinos. Trabajos elaborados por los alumnos del Seminario Mayor Nuestra Señora de Guadalupe para el curso “Sacramentos de iniciación” en 1987, Archivo personal de material de campo.

ETL:

Ephemerides Theologicae Lovanienses.

EV:

Entrevista sobre venta de ganado realizada en Pilcuyo. Archivo personal de material de campo.

FODA:

Fortalezas, oportunidades, debilidades y amenazas, Archivo de

material

de

campo

recogido

con

ocasión

del

“Diagnóstico juvenil participativo”, Programa de Empleo Juvenil, Prelatura de Sicuani. FPa:

Fuentes Patrísticas, Ciudad Nueva, Madrid, 1991ss.

GEAPES:

Grupos de enfoque sobre experiencia de Dios. Archivo personal de material de campo.

GER:

Gran Enciclopedia Rialp.

GLNT:

Grande Lessico del Nuovo Testamento, trad. it. de TWMT, a cargo de F. Montagnini, Brescia, 1965-1990.

GME:

JUAN XXIII, Discurso Gaudet Mater Ecclesia, en la inauguración del Vaticano II, 11-10-1962.

GS:

Constitución pastoral Gaudium et Spes del Vaticano II, 712-1965.

IBC:

Instituto Bartolomé de las Casas, Lima.

Ibid.:

En la obra anteriormente citada.

Id.:

En el mismo autor.

IDEA:

Instituto de Estudios Aymaras, Chucuito, Puno, Perú. 8

IDEELE:

Revista del Instituto de Defensa Legal, Lima, Perú.

IEP:

Instituto de Estudios Peruanos.

INEI:

Instituto Nacional de Estadística e Informática.

IPA:

Instituto de Pastoral Andina, Cusco.

ISEAT:

Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, La Paz, Bolivia.

LG:

Constitución dogmática Lumen Gentium del Vaticano II, 21-11-64.

LSCM:

ANDRÉS GALLEGO (Ed.), La Señal de Cada Momento. Documentos de los Obispos del Sur Andino 1969-1994, IPA, Cusco - CEP, Lima, 1994.

Medellín:

II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Medellín, Colombia, 1968.

NCBSJ, AT:

BROWN, RAYMOND E.; FITZMYER, JOSEPH A.;

Y

MURPHY,

ROLAND E. (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo, Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2005. NCBSJ, NT:

BROWN, RAYMOND E.; FITZMYER, JOSEPH A.;

Y

MURPHY,

ROLAND E. (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo, Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2004. NMI:

JUAN PABLO II, Carta Apostólica Novo millenio ineunte, 61-2001.

NT:

Nuevo Testamento.

O. c.:

Obra citada.

P:

III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla, 1979.

PA:

Revista Pastoral Andina, IPA, Cusco.

Páginas:

Revista Páginas, CEP., Lima.

PCP-SL:

Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso. 9

PNUD:

Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo.

PO:

Decreto Presbyterorum Ordinis del Vaticano II.

PP:

PABLO VI, Carta Encíclica Populorum Progresio, 26-31977.

Protrépt.:

CLEMENT D’ALEXANDRIE, Le Protreptique, Cerf, Paris 1949 (SCh 2).

PT:

JUAN XXIII, Carta Encíclica Pacem in Terris, 11-4-63.

PUCP:

Pontificia Universidad Católica del Perú.

RB:

Revue Biblique.

RH:

JUAN PABLO II, Carta Encíclica Redemptor Hominis, 4-31979.

RIBLA:

Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana.

RMi:

JUAN PABLO II, Carta Encíclica Redemptoris Missio, 7-121990.

RSPT:

Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques.

SC:

Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II.

SCh:

Sources Chrétiennes, París, 1941ss.

SD:

IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo, 1992.

s.f.e:

Sin fecha de edición.

STh:

TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, BAC, Madrid, 1988.

TdL:

Teología de la liberación.

TMA:

JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente, 10-11-1994.

UR:

Decreto Unitatis Redintegratio del Vaticano II, 21-11-1964.

Vol/vols.:

Volumen/volúmenes.

10

INTRODUCCIÓN La situación actual del mundo plantea nuevas y muy grandes cuestiones a la acción evangelizadora, como quizás no ha ocurrido nunca antes en la historia. Al menos en las dimensiones en que lo percibimos hoy, la humanidad se encuentra surcada por enormes brechas que la dividen, confinando a inmensas mayorías a situaciones sin esperanza. El desafío que se plantea es enorme. Ante él, la Iglesia, para poder ser fiel a su vocación, debe preguntarse cómo llegar, en las condiciones presentes, a ser mejor instrumento de salvación universal. Al respecto, el Papa Juan Pablo II, ante la proximidad del Tercer Milenio, escribía y afirmaba la importancia de “descubrir al Espíritu Santo como Aquél que construye el Reino de Dios en el curso de la historia y prepara su plena manifestación en Jesucristo, animando a las personas en su corazón y haciendo germinar dentro de la vivencia humana las semillas de la salvación definitiva que se dará al final de los tiempos”1.

La indagación no puede sino hacerse desde un lugar cultural e históricamente determinado, pues la ley de la condición humana así lo exige. Descubrimos a Dios en el seno de nuestras propias historias personales y colectivas y desde allí hablamos de Él. El Verbo hecho carne, al plantar su tienda en medio de nosotros se sometió a esta ley fundamental. En efecto, con la naturaleza humana asumida, hizo suya la tradición y la historia de un pueblo determinado, el judío, y anunció la buena nueva del Reino de Dios, como no podía ser de otra manera, con acento galileo. Descubrir al Espíritu de Dios como el Papa nos pedía hacerlo nos exige un diálogo entre las problemáticas de nuestra época y la Sagrada Escritura. Se trata, por lo demás, de una antigua tradición de la Iglesia, retomada en las últimas décadas por muchas comunidades cristianas de América Latina (AL). Un camino probado, que demuestra ser eficaz para que, en el presente, la Palabra viva y permanente de Dios pueda ser escuchada de manera significativa. Como bien lo explica Gustavo Gutiérrez, “nos acercamos a la Escritura desde nuestra propia historia, desde la situación de un pueblo que sufre maltratos e injusticias, pero que se organiza para defender su derecho a la vida y mantiene alta su esperanza en Dios. Se opera

1

TMA 45.

11

entonces un diálogo de historia a historia. Los relatos bíblicos iluminan nuestro presente colectivo o personal y nos hacen percibir en él la intervención del Dios que libera”2.

Situada en medio del pueblo andino, interpelada por una realidad compleja y muy difícil, y empeñada en ser fiel a su misión evangelizadora, la Iglesia del Sur Andino peruano ha desarrollado a lo largo de varias décadas este tipo de acercamiento a la Escritura. Tal perspectiva, asumida por la comunidad cristiana que vive y celebra al Dios de la vida en aquellas regiones, será un punto de referencia importante a lo largo de nuestra indagación. 1. EL SUR ANDINO PERUANO El Sur Andino Peruano es un espacio geográfico y cultural que alberga un universo humano muy dinámico, rico, complejo y conflictivo a la vez, conformado por quechuas, aymaras y mestizos. Las poblaciones se ubican a lo largo y ancho de sus tres regiones geográficas: el Altiplano, la Cordillera y la Ceja de montaña, en alturas que oscilan entre los 400 y los 5,200 metros sobre el nivel del mar. Alternan valles, mesetas y nevados perpetuos, con variaciones climáticas extremas, muy difíciles de manejar. Factores históricos han contribuido a la marginalidad cultural, económica, social y política de la región. En este territorio estuvo ubicado el núcleo principal de la civilización andina del Tawantinsuyo3, que alcanzó su mayor apogeo con los Incas. A la llegada de los españoles se convirtió en uno de los principales escenarios del furor de la invasión ibérica, de la resistencia indígena y de muchas guerras entre conquistadores. Sin apelar a esta historia, que marcó a fuego la conciencia peruana, “cualquier intento de comprender el contexto resulta deficiente”4. Actualmente esta región se presenta como un espacio pluriforme y conflictivo, de encuentros y desencuentros entre mundos culturales en permanente confrontación e interacción5. Se trata de una zona que sigue siendo marginal para el país en lo político, en lo económico y en lo social. Se dan allí experiencias que

2

GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., CEP, Lima, 1998, 23. Expresión quechua con la que se designa a un imperio constituido por cuatro regiones geográficas. 4 MAX HERNÁNDEZ, Memoria del Bien Perdido. Conflicto, identidad y nostalgia en el Inca Garcilaso de la Vega, IEP y BPP, Lima, 1993, 18. 5 Cf. INSTITUTO DE PASTORAL ANDINA, “Memoria del Encuentro de Teología 2005: Fe y Vida”, en Materiales de (in)formación, Abril – Mayo de 2005, 53. 3

12

una y otra vez reeditan la injusticia y hacen aflorar en el imaginario personal y colectivo heridas no sanadas, que acrecientan el desconcierto, la confusión, la decepción y la dificultad para confiar. Al mismo tiempo, se perciben alternativas esperanzadoras que se abren paso con dificultad. En un contexto de violencia estructural y cultural persistente, se dan pequeñas experiencias en las que la vida se abre paso. Se cultiva una valoración por lo propio y lo diverso. Se descubre en la gente una capacidad de negociación entre lo local y lo que el mundo globalizado tiende a imponer. Hay, además, una comunicación de valores y estrategias de vida a partir de los espacios familiares y comunales. Se practican relaciones interculturales alimentadas por los flujos migratorios y los procesos de mestizaje6. Se conjugan diversas maneras de vivir, en el respeto y la aceptación de las diferencias7. Las costumbres ancestrales se conservan y a la vez se recrean. Lo religioso atraviesa todos los niveles de convivencia y juega un papel muy importante en la constante recreación del sentido de la vida. Son pequeñas experiencias con un gran potencial humanizador, en muchos casos alimentado por la fe cristiana, que es preciso fortalecer y poner de relieve como luces de esperanza para un mundo entenebrecido por el afán excluyente de unos pocos. 2. LA IGLESIA DEL SUR ANDINO Llamamos “Iglesia del Sur Andino” a una experiencia eclesial, de intensa comunión pastoral, que tuvo lugar a partir de la década de 1960 en los Andes del Sur del Perú, en medio de los pueblos quechua, aymara y mestizo, que viven en los departamentos de Cusco y de Puno. Muchos factores intervienen decisivamente en la configuración de esta realidad.

6

Más adelante retomaremos con más profundidad el tema del mestizaje. Pero nos parece oportuno anotar ahora que lo entendemos como una realidad humana que, ciertamente, supone la mezcla de sangres como hecho que lo origina. Pero no sólo eso. Es también la convivencia en un mismo individuo o grupo de raíces culturales muchas veces antagónicas, que al no poder ser conjugadas o resueltas, no pocas veces dan lugar a existencias fragmentadas y sufrientes. 7 Estas y otras alternativas son forjadas también por los pueblos originarios de AL en nuestros días, como respuesta a las propuestas uniformadoras del proyecto de globalización (Cf. DIEGO IRARRÁZAVAL, Raíces de la Esperanza, IDEA y CEP, 2004, 22-25).

13

Mencionamos, en primer lugar, el amplio movimiento de liberación que se abría paso a nivel mundial desde mediados del siglo pasado8. El período que se inauguraba era de tal relevancia que los obispos latinoamericanos lo describieron como “el umbral de una nueva época histórica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva”9.

En esta trama de la historia, se inscriben tanto la creciente preocupación de la Iglesia por la cuestión social, como la celebración del Concilio Vaticano II y el gran proceso de renovación eclesial que impulsó, poniendo a toda la comunidad cristiana de cara al mundo contemporáneo como exigencia de fidelidad a su vocación. Anotamos también el papel jugado por las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano y el rol protagónico asumido por la Conferencia Episcopal Peruana en dicho proceso de conversión eclesial. A esto se agrega la llegada de numerosos misioneros y misioneras de los países del Norte, el fortalecimiento del protagonismo laical y el nacimiento y desarrollo de la teología de la liberación (TdL). Finalmente registramos algunos elementos organizativos de gran relevancia para la configuración eclesial en la región. Uno de ellos es la creación de tres nuevas prelaturas. Dos de ellas en el departamento de Puno: Juli, en 1957, y Ayaviri, en 1958, confiadas

8

Es el tiempo en el que los acontecimientos mundiales comienzan a leerse cada vez con mayor claridad como signos de un inminente cambio epocal. Profundas rupturas y confrontaciones dividen al mundo en los bloques Este-Oeste y Norte-Sur. Entre los acontecimientos significativos que sacuden a los países del Norte, mencionamos las revueltas estudiantiles de París, Berlín, Berkely y Tokio, los movimientos en contra de la guerra en Vietnam, las corrientes a favor de los derechos ciudadanos en los Estados Unidos y la llamada “primavera de Praga”, reconocida como una breve expresión de un socialismo humano y democrático. En AL tienen lugar durante esta época difíciles relaciones sociales, el fracaso de los programas de desarrollo y un intenso debate sobre la modernización, que produjo las categorías de dependencia y liberación, que fueron muy utilizadas en pedagogía, filosofía y teología. A esto se suma la creación de una especie de clima revolucionario, alentado por el modelo de la revolución cubana de 1959, que prometía salir rápidamente de la pobreza económica y de la decadencia política. Pero muy pronto se hizo sentir la represión en los diferentes países, llevada adelante por regímenes políticos autoritarios amparados en lo que se conoció como “doctrina de la seguridad nacional”, que calificaba de comunista a las críticas y las sofocaba con violencia (Cf. MICHAEL SIEVERNICH, SJ, “Los caminos de la Teología de la Liberación”, en AUTORES VARIOS, Teología de la Liberación. Cruce de Miradas. Coloquio de Friburgo, IBC, CEP, Lima, 2000, 54-61). 9 Medellín, Introducción, 4.

14

respectivamente a la Sociedad Misionera de los Padres de Maryknoll y a la Congregación de los Sagrados Corazones. La tercera, Sicuani, creada en 1959, en el departamento de Cusco, fue encomendada a la Orden Carmelita de Antigua Observancia. La nueva configuración eclesiástica significó un paso muy importante dentro del largo proceso de transformación que comenzaba a vislumbrarse en el conflictivo escenario nacional. Otro factor fue la fundación del Instituto de Pastoral Andina (IPA) en 1968 y la decisión de organizar el territorio nacional en zonas pastorales, que comenzaron a funcionar en 197210. Una de ellas, la “Séptima Región” correspondía al territorio del Sur Andino11. El IPA, desde su fundación en 1968, fue el canal por medio del cual, hasta hace muy poco tiempo, bajo la autoridad colegiada de los obispos, se convocaba a todos los agentes pastorales para dialogar, reflexionar, discernir el papel de la Iglesia ante los problemas de la población, en espíritu de comunión y corresponsabilidad12. En el Sur Andino, durante largo tiempo, la presencia eclesial se había caracterizado por mantener una situación de privilegio y de identificación con los grupos de poder local. La ubicación generaba distancia y desconocimiento, cuando no opresión y sujeción del indio, considerado menor de edad, al poder 10

Las regiones pastorales fueron concebidas “como espacios de consulta a los miembros de la Iglesia local: presididas por los obispos, participaban miembros del clero diocesano y religioso, religiosas y laicos, designados por los obispos o elegidos por las comunidades dependiendo de la zona” (CATALINA ROMERO, “Iglesia y cambio social en el Perú: 1959-1999”, en FRANZ RIEDEL (coord.) Prelatura de Sicuani: 40 años 1959-1999. Una Iglesia en marcha con el pueblo, Prelatura de Sicuani – CEP, Lima, 1999, 34). 11 Participaron de manera más estable y duradera las Iglesias locales de Cusco, Sicuani, Puno, Ayaviri y Juli, aunque al principio estaban también integradas las de Ayacucho, Chuquibambilla, Abancay. El IPA fue el motor que ejecutaba las reuniones, cursos, encuentros y cuantas actividades eran requeridas para el funcionamiento de esta zona pastoral. 12 El siguiente testimonio describe ampliamente el papel que le tocó jugar y el dinamismo que posibilitó dentro de la vida eclesial: “Cada año nos encontramos – obispos y agentes pastorales – para celebrar y pensar nuestra fe, para poner en común nuestro quehacer pastoral. Animados por el Instituto de Pastoral Andina, desde sus diferentes actividades y publicaciones, cada hermano, cada hermana fue aportando sus dones, capacidades y experiencias. Muchos han puesto en común sus conocimientos en una u otra ciencia útil para conocer e interpretar la realidad. Unos han compartido su experiencia y sentido pastoral; otros nos han iluminado desde la escritura, la teología y la tradición eclesial. Muchísimos otros nos han brindado la sabiduría que proviene de vivir sencillamente la fidelidad cotidiana al evangelio. Y, así, todos hemos contribuido a animarnos mutuamente, a ser críticos, exigentes y profundos, en el servicio a nuestro pueblo. Hemos ido buscando juntos los signos de los tiempos para saber priorizar tareas y discernir sectores de la Iglesia a los que queremos atender con mayor énfasis” (OBISPOS DEL SUR ANDINO, Carta pastoral: Impulsados por el Espíritu del Señor, IPA, Cusco, enero de 1995, 7. Firman este documento Mons. Jesús Mateo Calderón, Obispo de Puno; Mons. Raimundo Revoredo Ruiz, Prelado de Sicuani; Mons. Juan Godayol Colom, Prelado de Ayaviri; Mons. Albano Quinn Wilson, Prelado de Sicuani).

15

clerical13. Tal presencia estaba acompañada de silencios y, a veces también, de acciones cómplices de la injusticia. Pero la fuerza de los acontecimientos que hemos mencionado hizo posible un cambio de actitud, una verdadera conversión, fruto de una apertura sincera a una experiencia espiritual fundante, que consistió en “hacer suya la experiencia que los pobres tienen de Dios y de su voluntad de vida para todo ser humano”14. La necesidad de prestar atención a los signos de los tiempos, de remediar las carencias y errores de su propia historia, para convertirse en Iglesia de todos, pero particularmente de los pobres, como invitaba Juan XXIII, exigió a la comunidad cristiana asumir un cambio de perspectiva y retomar “el mismo sendero que Cristo; es decir, por el sendero de la pobreza, la obediencia, el servicio y la inmolación propia”15. Para ello fue necesario emprender un camino hacia el interior de la vida de los pueblos. Puestos en esta senda, obispos y agentes pastorales aprendieron a cultivar una verdadera amistad con la gente sencilla. Se ejercitaron en la escucha de sus opiniones, aspiraciones, quejas y sugerencias y comenzaron a sentirse parte del pueblo16. Así, desde el lugar de quienes sufren marginación e injusticia, pudieron conocer desde dentro sus aspiraciones y esperanzas, sus luchas y reivindicaciones del derecho a la vida, su fe y su apertura a Dios, expresada en cada rito y oración de su vida cotidiana. La cercanía les permitió también forjar un lenguaje nuevo y nítido, incorporando en él las claras expresiones populares de sufrimiento, tan pocas 13

La palabra “indio” o “indígena” constituye una denominación conflictiva, por la carga semántica peyorativa que posee. Por esta razón, durante el gobierno militar de Velasco Alvarado se la sustituyó por “campesino”. Nosotros usaremos uno y otro término para referirnos fundamentalmente a los quechuas y aymaras. Nos lo permitimos porque, en nuestros días, aunque no se hayan superado totalmente sus connotaciones negativas, se va recuperando el valor de lo indio como categoría o concepto que reúne a pueblos diversos, que han padecido una misma historia de opresión y que aspiran al reconocimiento de sus respectivas identidades nacionales y derechos colectivos. Aspiraciones que se extienden tanto al ámbito civil como al religioso, con fuertes repercusiones en lo que se refiere a la problemática de la inculturación de la fe cristiana, como se verá. 14 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, CEP, Lima, 1983, 51. 15 AG 5. 16 Cf. OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Acompañando a nuestro pueblo”, septiembre de 1978, en Andrés Gallego (Ed.), La señal de cada momento. Documentos de los obispos del Sur Andino 1969-1994 (LSCM), IPA - CEP, Lima, 1994. Firman este documento: Luis Vallejos, Arzobispo del Cusco, Albano Quinn Wilson, Prelado de Sicuani; Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Luis Dalle Périer, Prelado de Ayaviri; Alberto Koenigsknecht, Prelado de Juli; Lorenzo Miccheli, Prelado de Chuquibambilla.

16

veces atendidas por las autoridades políticas y eclesiales. El gesto de prestar atención a las voces de los pequeños tiene, por otra parte, una importancia fundamental para la fe. Los obispos del Sur Andino, en uno de sus documentos más importantes lo explican con las siguientes palabras: “Debemos comprender el sentido profundo que tiene recoger el testimonio espontáneo y sencillo de las expresiones del pueblo. Porque Dios se revela en la historia del pueblo, nosotros como Iglesia debemos escucharla con especial atención, e intentar descubrir desde su experiencia y desde sus manifestaciones la voz del Señor”17.

Todo lo dicho hizo que la Iglesia del Sur Andino, como discípula del Señor, viviera su vida, como enseñara Juan Pablo II, atenta al ser humano, “en sus problemas reales, en sus esperanzas y sufrimientos, conquistas y caídas”18. Así, fue posible que ella misma “como cuerpo, como organismo, como unidad social perciba los mismos impulsos divinos, las luces y las fuerzas del Espíritu que provienen de Cristo crucificado y resucitado”19.

3. EL MUNDO Nuestra tesis pretende ser una reflexión teológica, realizada a partir del contexto andino que hemos descrito brevemente y de la práctica de la Iglesia, orientada a transformar con la fuerza del Evangelio esa situación destructora de personas, tejido social y culturas. De este tiempo y espacio humano, donde hemos vivido durante varios años, provienen los interrogantes y los temas que nos proponemos desarrollar. El lugar y la historia configuran, en definitiva, el lenguaje con el que hablamos de Dios. Puesto que el énfasis de nuestra indagación estará puesto en la acción del Espíritu en el mundo, al menos de manera general, presentaremos lo que para nosotros está contenido en ese concepto.

17

Ibid., en LSCM, 44. RH 18. 19 Ibid. Los obispos del Sur Andino citan este texto para fundamentar la razón por la que se sienten obligados a expresar su preocupación por el bienestar y la tranquilidad de las grandes mayorías del departamento de Cusco, afligidas por graves problemas manifestados en huelgas del magisterio, continuas alzas del costo de vida, despidos masivos, invasiones y atropellos de los ex terratenientes contra los campesinos (Cf. “Carta pastoral de los obispos de Cusco y Sicuani”, 9 de julio de 1979, en LSCM 73-74. Firman este documento Mons. Luis Vallejos Santoni, Arzobispo del Cusco y Mons. Albano Quinn Wilson, Prelado de Sicuani). 18

17

El uso que se le ha dado, sobre todo en el ámbito eclesial, ha estado cargado de contenido negativo. La vida religiosa, por ejemplo, se caracterizaba por una fuga mundi, pues si se deseaba buscar al Señor y servirlo, no era precisamente allí donde se lo podía encontrar. Consecuentemente, durante mucho tiempo, el mundo fue concebido como lo radicalmente opuesto a Dios, lugar de la infidelidad y del pecado, dominio del reino de las tinieblas. Tales ideas acerca del mundo y lo mundano tienen ciertamente arraigo en la realidad y en la Escritura. Pero en la Biblia esta idea negativa es sólo uno de sus significados. La revelación recibida en la Iglesia nos ofrece al menos tres acepciones. En primer lugar, es el mundo físico y lo que contiene, por ser creación de Dios. En este sentido no cabe calificación negativa, pues, a juicio de la misma Escritura, “vio Dios cuanto había hecho y todo estaba muy bien” (Gn 1,31). En segundo lugar, cuando los textos revelados hablan del mundo, se refieren también a la humanidad, en cuanto objeto de un amor especial por parte de Dios. Como nos lo anuncia el evangelista Juan: “tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único para que todo el que crea en él no perezca” (Jn 3,16). Finalmente, el concepto tiene un sentido negativo y lo encontramos cuando consideramos al género humano en cuanto “estructurado en un orden socio-religioso injusto y rebelde al designio de Dios”20. Es el significado adoptado por Jesús cuando, según el evangelio de Juan, dijo a los judíos que lo perseguían e interpelaban: “Vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo” (Jn 8,23). En las siguientes páginas nos referiremos, sobre todo, a las dos primeras acepciones del mundo. Es decir, indagaremos sobre la presencia del Espíritu en la historia humana y en la obra creadora. Realidades donde la presencia de Dios es total y en las cuales, paulatinamente, va desplegando su automanifestación, pues son objeto de su amor y de su voluntad salvífica universal. Sin duda, no puede soslayarse lo terrible y desolador que conlleva toda la realidad del pecado, con su incomprensible carga de sufrimiento y de muerte injusta que le acompañan. El drama de la injusticia que padecen vastos sectores de la humanidad no se mitiga con una mera consideración de la bondad intrínseca de

20

LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1987, 1317. Cf. también en el mismo sitio los otros sentidos de mundo que hemos expuesto.

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las cosas. Sin embargo, la afirmación del triunfo del amor y de la vida, inscrito en la realidad desde la creación del mundo, manifestado en la Pascua de Jesús y ofrecido a todas las personas y a todos los pueblos, sin excepción, mediante la comunidad de los discípulos de Cristo, que es la Iglesia, nos permite hablar desde la esperanza. Se trata de algo que, por lo demás, contribuye a purificar permanentemente el sentido de la presencia eclesial en medio de las naciones, a cuyo servicio se encuentra. 4. ORDEN DE LA EXPOSICIÓN La acción del Espíritu Santo es, en cierta manera, anterior a la teología, pues Él es quien posibilita la encarnación de la Palabra, preparando sus caminos. Así fue su acción en el antiguo Israel, así obró en la persona de María, la madre de Jesús, y así sucede con todos los pueblos de la Tierra, llamados por el Evangelio a conformar la única familia de las hijas e hijos de Dios. Esta investigación será una búsqueda de los signos de la presencia del Espíritu en la vitalidad de las culturas andinas de hoy: en su vida cotidiana, en sus comunidades y organizaciones, en sus luchas por el reconocimiento de su dignidad, en los intentos de afirmación de la propia identidad, en la recuperación de su memoria histórica, en sus prácticas religiosas. La Iglesia del Sur Andino, inspirada principalmente por las enseñanzas del Concilio sobre las “Semillas de la Palabra”, se ha esmerado a lo largo de su historia en prestar atención a estas manifestaciones, para poder cumplir con su misión de contribuir a que verdaderamente “el pueblo andino sea pueblo de Dios”21. El sujeto de una teología hecha desde los Andes deben ser los mismos creyentes nativos de estos lugares. Sin embargo, como dice Eleazar López Hernández, es preciso “consolidar las condiciones para que, en la sociedad y en la Iglesia, haya capacidad de escucha de la voz de los indios y de comprensión de

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“Carta pastoral de los obispos del Sur Andino sobre la situación social de la región, en la Navidad 1973”, en LSCM, 27. Firman el documento: Ricardo Durand Flórez, Arzobispo del Cusco; Albano Quinn Wilson, Prelado de Sicuani; Elías Prado Tello, Obispo auxiliar de Ayacucho y presidente del IPA; Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Enrique Pelach y Feliú, Obispo de Abancay; Lorenzo Miccheli, Prelado de Chuquibambilla; Otoniel Alcedo, Arzobispo de Ayacucho; Luis Dalle Périer, Prelado de Ayaviri; Alberto Koenigsknecht, Prelado de Juli.

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ella, de diálogo fructífero”22. Por el hecho de haber compartido la fe durante largos años junto a los pueblos de los Andes del Sur del Perú, con este escrito deseamos asumir la tarea de “construir puentes de comunicación bilateral que hagan circular la riqueza de experiencia humana acumulada de un lado y de otro”23. Con el fin de alcanzar nuestro propósito, nuestro trabajo comenzará por prestar atención al testimonio de la Escritura sobre la presencia salvífica de Dios en el mundo. En el primer capítulo, de la mano del autor del libro de la Sabiduría, nos extenderemos a los sentidos veterotestamentarios de πυεΰµα-σοϕια, como fuerza divina de vida y de liberación, que gobierna con justicia y santidad al pueblo de Israel y, más allá de sus fronteras, a todas las naciones de la Tierra. En el capítulo segundo tomaremos como punto de partida la obra de san Lucas, particularmente el pasaje de la narración de la predicación inaugural de Jesús en la sinagoga de Nazaret. Desde allí nos extenderemos hacia la revelación neotestamentaria sobre la presencia salvífica del Espíritu en todos los pueblos. Presencia que, manifestada en el acontecimiento pascual, representa el cumplimiento de las expectativas mesiánicas de Israel y la inauguración de un tiempo nuevo en el que el anuncio de la liberación a los pobres es el signo contundente de la irrupción del Reino de Dios en la historia. A continuación, en el tercer capítulo, comenzaremos considerando algunos testimonios de las edades patrística y medieval, muy importantes para la comprensión que la Iglesia hará de sí misma a mediados del siglo XX en el acontecimiento conciliar. Continuaremos con la nueva conciencia de la misión como elemento constitutivo del ser eclesial y como lugar privilegiado de la acción del Espíritu Santo. Finalmente nos referiremos al modo en que la Iglesia latinoamericana vive el proceso de recepción conciliar. Este punto es muy importante para nuestra investigación, puesto que la Iglesia del Sur Andino, lugar desde donde escribimos, se inserta en él. En el cuarto capítulo profundizaremos en el sentido bíblico y teológico de la categoría “signos de los tiempos”, gracias a la cual es posible alcanzar una

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ELEAZAR

LÓPEZ HERNÁNDEZ, “Teología india hoy”, en ENCUENTROS TEOLOGÍA INDIA, I Encuentro-Taller latinoamericano de Teología India, CENAMI- Abya Yala, Ecuador, 1991, 16. 23 Ibid. LATINOAMERICANOS DE

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nueva comprensión de la relación entre mundo e Iglesia. El concepto, tal como lo ha comprendido la comunidad cristiana en Latinoamérica y en el Perú, incluye los movimientos históricos significativos para la fe, que se perfilan ya desde la vida cotidiana de los pueblos. A través de ellos la mirada creyente puede reconocer la salvación que Dios le ofrece y los rasgos personales con los que el Señor se da a conocer en el presente. El quinto capítulo abordará una problemática muy propia de los pueblos andinos: el de su fe ancestral y el desafío de la inculturación de la fe cristiana en sus matrices religiosas. Tema difícil y doloroso por las circunstancias históricas que lo han configurado. Asunto, por otra parte, con fuertes implicaciones pneumatológicas. Su clarificación requiere aún un esfuerzo de largo aliento. Sin embargo, la conciencia cristiana de los pueblos andinos y la tarea eclesial orientada al crecimiento de una iglesia autóctona representan ya un camino realizado y ofrece muchas claridades a tener en cuanta, en vista del logro de una comunión universal en la fe, capaz de acoger y de enriquecerse con la diversidad. En definitiva, el mismo y único Espíritu del Resucitado es el autor de la unidad y de las diferencias que embellecen el universo y la historia de los pueblos. En el capítulo sexto partiremos de un principio, inspirado en Gregorio de Nisa, según el cual el Espíritu Santo es el contenido mismo del Reino de Dios24. La clave de la investigación que haremos allí la hemos tomado de un texto de la Constitución Dogmática Lumen Gentium, según el cual Dios nos manifiesta su rostro en la vida de los que, siguiendo fielmente a Cristo, se van transformando en Él25. Según esto, consideramos que la existencia de la comunidad creyente en general y la de muchos de sus miembros en particular entraña una verdad teológica que se manifiesta a la humanidad dentro de las condiciones de cada tiempo, lugar y cultura. Nuestro trabajo será, por lo tanto, un esfuerzo por desentrañar en la experiencia cristiana de la Iglesia del Sur Andino y en su compromiso por el Reino de Dios, los rasgos del Espíritu Santo que allí se nos manifiestan. Haremos, finalmente, un pequeño ensayo de biografía teológica a partir del testimonio de una mujer quechua, que consideramos es un pequeño fruto de santidad y un signo viviente del amor de Dios para los pueblos andinos.

24 25

Cf. JOHN MEYENDORFF, Teología bizantina, Cristiandad, Madrid, 2002, 314. Cf. LG 50.

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5. AGRADECIMIENTOS Concluimos estas páginas introductorias agradeciendo el apoyo cercano, afectuoso y sincero recibido de las comunidades y personas que mencionaremos a continuación, y de muchas amigas y amigos que, sobre todo por razones de espacio, no es posible nombrar. A la comunidad de Monjas Dominicas del Convento de Nuestra Señora de los Angeles y Santa Clara de Manresa, que nos acogió durante el último tiempo de redacción, nos abrió las puertas de su casa y nos ofreció un valiosísimo espacio para el cultivo de la reflexión teológica. Espacio de silencio, serenidad, libertad interior y oración. A la comunidad del Pre-Seminario San José de la Prelatura de Ayaviri, desde donde realizamos gran parte de esta investigación, durante los años 2004 y 2005. A su Obispo, ahora emérito, Mons. Juan Godayol Colom, por su hospitalidad, cariño, generosidad y confianza. A los jóvenes seminaristas, la mayoría de ellos campesinos, que con sencillez y entusiasmo compartían sus experiencias de Dios y oraban con el lenguaje propio de sus pueblos. A la Congregación de las Hermanas Dominicas del Santísimo Nombre de Jesús. Juntas hemos aprendido a valorar el estudio como un don que, como mujeres, debemos acoger y cultivar para ser fieles al Espíritu derramado sobre toda la familia de Domingo de Guzmán. En particular la dedicación a la teología es, para nosotras, un instrumento privilegiado para cumplir el principal deber de nuestra vida para con Dios que, como dice Santo Tomás de Aquino, es esforzarnos para que nuestra lengua y todos nuestros sentidos hablen de Él26. A Fr. Martín Gelabert Ballester, O.P., que desde el principio se mostró interesado por nuestro proyecto, nos alentó a emprenderlo y nos acompañó a lo largo de todo el proceso de redacción, con oportunos aportes, correcciones y orientaciones. De él hemos aprendido mucho acerca de lo que significa pensar teológicamente. A Fr. Gustavo Gutiérrez, O.P., por los largos tiempos dedicados a leer los avances del trabajo, por las oportunas oritentaciones que personalmente nos ha brindado y por su obra, que ha sido un permanente punto de referencia.

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Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra Gentiles, L.I, 2.

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Principalmente, por su testimonio de vida y por su fidelidad a la “koinonía eclesial”, sostenida ejemplarmente, en medio de muchas dificultades, a lo largo de su ministerio teológico. Finalmente, agradecemos el importante apoyo económico que hemos recibido, tanto de ADVENIAT, como de algunas amigas y amigos, ayuda sin la cual no hubierámos podido, posiblemente, llevar adelante y concluir adecuadamente este trabajo. Esta tesis fue terminada el 2 de diciembre de 2007, primer domingo de adviento y 27º aniversario del secuestro y posterior asesinato en El Salvador de las religiosas Ita Catherine Ford, Maura Clarke, Dorothy Fastel y de la misionera laica Jean Donoran, elegidas por Dios para ser testigos del triunfo definitivo de la vida.

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CAPÍTULO I EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA SEGÚN EL ANTIGUO TESTAMENTO La revelación del Espíritu Santo es un dato sólo accesible a la fe cristiana a partir de la Pascua de Cristo. Sin embargo, la Escritura, desde tiempos muy antiguos, da testimonio de una experiencia del Espíritu de Dios, así como también de su Palabra. Evidentemente, en los escritos veterotestamentarios ninguna de estas dos realidades se presentaba como personas o hipóstasis diferentes a Yahvé. Ellas, como afirma Jacques Dupuis, “encarnaban más bien expresiones dinámicas de su manifestación en la historia humana y estaban íntimamente ligadas a ella”27. La sabiduría en el AT es concebida, por lo tanto, como un poder misterioso que procede de Dios, semejante al espíritu, e inseparable de él. A la luz de la resurrección del Señor, el cristianismo es capaz de distinguir en estas manifestaciones de Yahvé en el mundo y en la historia de Israel la presencia inseparable de dos personas divinas, enviadas por el Padre al mundo, para realizar en él su obra salvífica: el Hijo y el Espíritu. San Ireneo de Lyon habla de ellas como de las dos manos con las que Dios despliega su acción en el mundo y dice: “El Padre no tenía necesidad de los ángeles para hacer el mundo y modelar al hombre en vista de quien fue hecho el mundo, y no estaba desprovisto de ayuda para la ordenación de las criaturas y la economía de los asuntos humanos. Al contrario, Él poseía un ministerio de una riqueza inexpresable, asistido en todas las cosas por aquellos que son a la vez su Progenitura y sus Manos, a saber, el Hijo y el Espíritu, el Verbo y la Sabiduría”28.

El uso que de la palabra espíritu hace el libro de la Sabiduría nos servirá de punto de partida para nuestra exposición sobre la revelación del Espíritu de 27

JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 73. Cf. IRENEE DE LYON, Adv. Haer. IV, 7,4. Las “manos de Dios” son, por lo demás, de una imagen tomada de la Escritura (Cf. CARLOS IGNACIO GONZÁLEZ, S.J. El Espíritu Santo en los padres griegos, CEM, México, D. F., 1996, 43). Cuando, por ejemplo, Job se queja ante Dios por su infortunio, le dice: “Tus manos me formaron, me plasmaron, ¡y luego, en arrebato, quieres destruirme!” (Job 10,8). En la poesía de Israel también encontramos esta imagen de las manos de Dios, ligada a la acción creadora. El mundo, canta uno de los salmos, es “obra de tus manos” (Sal 8,7). Particularmente el creyente se reconoce a sí mismo como su hechura: “Tus manos me han hecho y me han formado” (Sal 119,3). Finalmente, de ellas depende la salvación del ser humano, pues “las almas de los justos están en las manos de Dios y no les alcanzará tormento alguno” (Sb 3,1). 28

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Dios en el horizonte de la fe veterotestamentaria. A causa de la índole intercultural de esta obra y por el hecho de haber sido escrita en un momento de cambio epocal, como el que nos toca vivir hoy, podemos considerarla un ejemplo válido y digno de tener en cuenta a la hora de pensar en el anuncio del Evangelio en contextos difíciles, a la vez antiguos y nuevos, como los que signan la vida de los pueblos indígenas de AL. Finalmente, su pretensión de universalidad nos ofrece, según lo creemos, un apoyo iluminador y, posiblemente, un modelo válido para nuestra reflexión sobre la presencia salvífica de Dios en el mundo y en la historia. Así, cuando el autor “habla del espíritu, ha sabido reconciliar dos corrientes tan dispares como la semítica, contenida en el AT, y la griega, representada principalmente por las escuelas filosóficas; los orígenes de estas corrientes son antagónicos, pero Sb se convierte en el lugar de encuentro donde el espíritu o πυεΰµα conserva su significación más o menos metamorfoseada”29.

1.1. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA: UN PUNTO DE PARTIDA La “Sabiduría de Salomón”, como también es conocida esta obra, es un escrito tardío, cronológicamente ubicado en un tiempo muy cercano al de la vida de Jesús30. Se incluye en la lista de los libros deuterocanónicos y ha sido utilizado por los Padres de la Iglesia durante el siglo II. La autoría de Salomón, bajo cuyo prestigio se ampara, al igual que otras obras de la corriente bíblica sapiencial, es, por lo tanto, ficticia31. El escritor real es un judío anónimo, fiel a la religión de los padres32, profundo conocedor de la septuaginta33 y también, según los autores, de

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JOSÉ VÍLCHEZ, Sabiduría, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1990, 93. La datación del libro de la sabiduría es muy discutida. L. ALONSO SCHÖKEL se inclina por ubicar su composición en el tiempo de Cristo o algún decenio antes (Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, “Sabiduría”, en LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS; JOSÉ MARÍA VALVERDE, Eclesiastés y Sabiduría, Cristiandad, Madrid, 1974, 76). Los estudiosos, en general, hablan del comienzo o final del siglo III, de los últimos dos siglos a. C, de poco después del nacimiento de Cristo, del s. I a. C. JOSÉ VÍLCHEZ, después de haber examinado varias hipótesis, afirma que “el libro fue escrito con mucha probabilidad en tiempos de Augusto, es decir, entre el 30 a. C. y el 14 de la era cristiana” (o. c., 58-65). 31 El recurso de ampararse en la autoridad de un personaje ilustre es frecuente en la antigüedad. Dentro de la tradición bíblica vemos, por ejemplo, que la autoría de la Torá se atribuye a Moisés, los escritos poéticos, particularmente el salterio, a David, y las obras de la corriente sapiencial al rey Salomón, reconocido como el sabio más grande de Israel. La autoría de Salomón está sugerida en el texto, en 9, 7-8. Además, el título griego del libro es “Sabiduría de Salomón”. 32 El autor habla a Dios, diciéndole: “Dios de los Padres, Señor de la misericordia” (Sb 9,1) y califica a su nación de “un pueblo santo y una raza irreprochable” (Sb 10,15). 33 La Torá fue volcada al griego en Alejandría, aproximadamente en la mitad del siglo III a.C. Sucesivamente se tradujeron después los otros libros de la Escritura. El hecho fue de suma 30

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la versión hebrea de la Biblia. Muy probablemente escribió en Alejandría, capital griega durante el tiempo de los Tolomeos y, a la vez, importante ciudad judía de la diáspora. Allí, es posible que se desempeñara como maestro de futuros líderes de su pueblo en un centro judío de enseñanza34. Su dominio tanto de la lengua y cultura griegas como semíticas se hace transparente a lo largo de todo el libro. Es asimismo notable su familiaridad con la problemática del tiempo en que escribe y con los temas presentes en el ambiente, tales como la idolatría, la zoolatría, los florecientes cultos mistéricos, tan en boga en el Egipto de aquel tiempo. A lo largo de la lectura del texto se vislumbran, en el contexto redaccional, al menos dos problemas principales que preocupan al autor. El primero de ellos se refiere al ambiente cultural greco-romano en el que se inserta la vida cotidiana de los judíos alejandrinos. Aunque la mayor parte de ellos luchó por mantener su identidad religiosa, no faltaron quienes “abandonaron la religión de sus padres y se entregaron de corazón a ese mundo nuevo”35. El desarrollo de la filosofía, de las ciencias y de las religiones mistéricas parece amenazar la integridad de la fe de sus coetáneos, llevándolos a olvidar las propias tradiciones y a poner en cuestión la misma sabiduría de Israel, basada en la observancia de la ley de Yahvé. El libro de los Macabeos nos ofrece un testimonio de situaciones que podrían haber tenido lugar con frecuencia en el contexto helenístico de aquel tiempo: “En aquellos días surgieron de Israel unos hijos rebeldes que sedujeron a muchos diciendo: ‘Vamos, concertemos alianza con los pueblos que nos rodean, porque desde que nos separamos de ellos, nos han sobrevenido muchos males’. Estas palabras parecieron bien a sus ojos, y algunos del pueblo se apresuraron a acudir donde el rey y obtuvieron de él autorización para seguir las costumbres de los gentiles. En consecuencia, levantaron en Jerusalén un gimnasio al uso de los paganos, rehicieron sus prepucios, renegaron de la alianza santa para atarse al yugo de los gentiles, y se vendieron para obrar el mal” (1Mac 1,11-15).

El segundo problema radica en la experiencia de ver el triunfo de la injusticia sobre quienes, siendo justos e inocentes, pretenden llevar una vida según la voluntad de Dios. La hostilidad de los paganos, y hasta la persecución abierta,

importancia, pues contribuyó a que la religión israelita se mantuviera viva en medio de un entorno helénico. 34 JOSÉ VÍLCHEZ, Sabiduría..., 58-59. 35 JOSÉ RAMÓN BUSTO, La justicia es inmortal. Una lectura del Libro de la Sabiduría de Salomón, Sal Terrae, Santander, 1992, 14.

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constituían una amenaza a la fe y a la tradición cultural del pueblo judío, que vivía en Egipto. Realidad que provoca una severa crisis en la doctrina tradicional de la retribución, ante la cual el sabio redactor ensaya una respuesta que ubica la recompensa en un estadio posterior a la muerte36. Es muy posible, en consecuencia, que el desarrollo de la argumentación esté motivado por un ambiente signado por la injusticia, ya que “es probable que los judíos de la diáspora alejandrina tuvieran que sufrir discriminaciones, opresión y vejaciones en manos de gobernantes griegos o romanos; también pudieron sumarse a esos opresores algunos judíos renegados e influyentes”37.

De hecho, cuando leemos el libro de la Sabiduría, encontramos numerosas alusiones a circunstancias de esta índole, que plantean a la fe interrogantes de difícil resolución. Una de ellas es el propósito de los impíos de tender lazos contra el justo: “Tendamos lazos al justo, que nos fastidia, se enfrenta a nuestro modo de obrar, nos echa en cara faltas contra la Ley y nos culpa de faltas contra nuestra educación” (Sb 2,12).

Macabeos, que se escribe en el contexto histórico amplio de Sb, también nos ofrece testimonios de lo que debieron sufrir muchos judíos a causa de su fe. Muchos de ellos tuvieron que llegar al punto de afrontar valientemente el martirio. Ponemos, a continuación, un ejemplo: “Dos mujeres fueron delatadas por haber circuncidado a sus hijos; las hicieron recorrer públicamente la ciudad con los niños colgados del pecho, y las precipitaron desde la muralla. Otros, que se habían reunido en cuevas próximas para celebrar a escondidas el día séptimo, fueron denunciados a Filipo y quemados juntos, sin que quisieran hacer nada en su defensa, por respeto a la santidad del día” (2Mac 6,10-11).

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En la obra queda reflejada, como en el libro de Job, esta crisis sobre una doctrina de la retribución, que prometía al justo “una vida larga y serena, una descendencia que perpetuase el nombre y la fama, la protección de Dios... otras bendiciones de la Alianza” (Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, “Sabiduría”, 81). El autor propondrá una respuesta a tal situación, trasladándose al campo de una retribución escatológica (cf. ibid.). Dado que “la justicia es inmortal” (Sb 1,15), dirá que “los justos (...) viven eternamente; en el Señor está su recompensa, y su cuidado a cargo del Altísimo” (Sb 5,15). 37 LUIS ALONSO SCHÖKEL, La Biblia de nuestro pueblo, CMF y Mensajero, Quezon City, Filipinas - Bilbao, España, 2006, 1755.

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Sin embargo, testimonios como éstos, que provienen de una época no muy lejana, y que de alguna manera reflejan el sabor que dejan los tiempos de persecución, ya prácticamente no suceden cuando se escribe Sb. Más bien, “el ambiente que refleja el libro es de persecución no abiertamente oficial ni de carácter político, sino por parte de los particulares judíos apóstatas o de los paganos simplemente”38.

Persecución que es más bien de orden psicológico y cotidiano, que proviene de particulares, pero no de las autoridades civiles39. La vida del pueblo judío en tiempos de la dominación griega estuvo inmersa, a causa de lo dicho, en un medio muy complejo. Por un lado, un ambiente cultural verdaderamente apasionante tanto por las ideas en boga como por el modo de vida que se difundía mediante seducción o coacción, según los casos. Por otro lado, la persecución religiosa, que llegaba hasta el extremo de condenar a muerte a los que rehusaban renegar de su fe y de sus costumbres. A pesar de todo, llegaron tiempos en que era posible ensayar un diálogo entre el judaísmo y el helenismo, que procurara dar respuestas nuevas a las inéditas problemáticas que se presentaban. En esta línea se inscribe el libro de la Sb. Su autor se encuentra entre los judíos que supieron apreciar los valores del mundo griego, aquellos que, “en vez de abandonar la fe de sus padres, fueron capaces de repensarla, reformularla y transmitirla integrada y vivida en el mundo cultural helenístico que era ya el suyo”40.

Prende en estos israelitas un espíritu de universalidad, el mismo que anima al autor del libro de la Sb. La intención de llegar a gente de todos los pueblos se vislumbra ya en los destinatarios de su obra. Ellos son, según lo expresa el mismo texto en la exhortación inicial, los reyes y los que gobiernan en todo el mundo: “Amad la justicia, los que juzgáis la tierra, pensad rectamente del Señor y con sencillez de corazón buscadle” (Cf. Sb 1,1 y 6,1). En el capítulo 6,1 el pseudo Salomón retoma su llamado, invocándolos con títulos semejantes. Tal amplitud, en la que no se especifica la raza ni el lugar de aquellos a quienes se dirige, lleva a 38

JOSE VÍLCHEZ, “Sabiduría. Traducción y comentario”, en A.A. V.V., La Sagrada Escritura. Texto y comentario. Antiguo Testamento, Los Salmos y los libros salomónicos, Tomo IV, BAC, Madrid 1969, 626. 39 Cf. Ibid. 40 JOSÉ RAMÓN BUSTO, o. c., 16.

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pensar que la intención de este escritor sapiencial es rebasar los límites geográficos y culturales en los que se escribe la obra. Pareciera que desea llegar a todos, incluso a los paganos. Según L. Alonso Schökel, pensar de esta manera no es errado. En efecto, “dirigirse a los gobernantes israelitas o extranjeros que quieran leer no es una fantasía desatinada. Lo habían hecho otros autores antes: Ester y el tercer libro de los Macabeos en forma narrativa, Daniel en clave apocalíptica. Quizás nuestro autor lo hace con una conciencia más lúcida y también con mayor acierto”41.

La posibilidad de llegar muy lejos con sus escritos estaba dada para quien escribió el libro de la Sabiduría. Como indica Vílchez, “en aquel tiempo la difusión literaria era muy grande y las fronteras ideológicas casi no existían, por lo que los influjos se podían dar y de hecho se daban en todas las direcciones”42.

De ahí que, a través de su obra, el autor tuviera la posibilidad de llegar a otros ambientes, más abiertos que los estrictamente judíos. En el fondo, el escrito constituye una propuesta de resistencia para las comunidades judías de la diáspora. Su autor se ha alimentado profundamente con la lectura de la Ley y los profetas. De este modo adquirió una clara conciencia de la situación por la que atravesaba su pueblo. Con este bagaje, intenta confirmar en la fe, sostener la esperanza y animar a las comunidades para que no se dejen seducir por las novedades de una vida fácil, idólatra e injusta. Para lograr este objetivo evoca el patrimonio histórico y religioso de los antepasados. Esta memoria del pasado refuerza la identidad de los judíos, dándoles la capacidad de resistir con paciencia las adversidades del presente y de caminar hacia el futuro con nueva luz. Sb está, por lo tanto, muy lejos de ser un ensayo ecléctico. Su enraizamiento en la tradición de Israel es de gran hondura. Por lo mismo, brinda criterios claros y seguros para una asimilación enriquecedora de las influencias extranjeras en el tronco firme de la tradición judía43.

41

LUIS ALONSO SCHÖKEL, “Sabiduría”, 69-73. Ibid., 73. 43 Cf. CONFERENCIA DOS RELIGIOSOS DO BRASIL, A leitura orante da Biblia (Tua Palavra é vida), Tomo 4, Loyola, Sao Paulo, 1993, 208-215. 42

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Dentro de este contexto, el tema del espíritu (πυεΰµα) puede considerarse como uno de los fundamentales de este libro44. Puesto que se trata de un escrito tardío y cuyo autor es un israelita sabio, fuertemente identificado con las tradiciones de su pueblo, creemos que esta obra nos ofrece una síntesis de la revelación veterotestamentaria sobre el espíritu de Dios. Como ya lo hemos insinuado, para exponer sus ideas, el escritor argumenta teológicamente, valiéndose de lo mejor de la tradición israelita, pero sin desechar las influencias que le llegan de su entorno inmediato. Su crítica a la injusticia establecida se inspira, por lo tanto, en la fe, y suscita una invitación profética a amar la justicia, a pensar rectamente del Señor y a buscarle con sencillez de corazón (Sb 1,1). 1.1.1. Usos de “espíritu” en Sb y antecedentes en la Biblia 1.1.1.1. Primera aproximación: La palabra “espíritu” El libro de la Sb se refiere en varias ocasiones a una realidad, a la que llama con el nombre de πυεΰµα, cuya correspondencia en latín es spiritus y en hebreo, ruaj. Se trata de la representación de un fenómeno muy conocido, tanto en el ámbito bíblico como fuera de él. Al respecto dice Schütz: “Mitología y religión en el ámbito de la grecidad y del helenismo, filosofía y mántica, cosmogonía y antropogonía, todos ellos conocen muy bien la representación de un espíritu divino”45.

En general, todas las religiones suelen postular la existencia de espíritus, ya sea como entidades autónomas o como realidades inherentes a algunos seres concretos46. Sin embargo, su significación parece ser polivalente. Dependiendo de los contextos, los espíritus pueden ser considerados como sutiles, inmateriales o 44

JOSE VÍLCHEZ, Sabiduría..., 93. CH. SCHÜTZ, Introducción a la Pneumatología, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1991, 160. Dado que este trabajo se realiza desde el mundo andino, conviene al menos señalar que las tradiciones religiosas que subyacen a las actuales creencias incluyen vestigios de una significación divina asociada al viento, que en algunos sectores es denominado como Wayra Tata. Se trata del “espíritu que está en el origen del viento y lo produce. Él lanza vientos y huracanes, y tiene su morada en lo alto de los cerros o en las profundidades de los abismos. Deja su morada cuando quiere mostrar su poder y dominio a su esposa Pacha-Mama, la Tierra, a la que él fecunda a base de quitarle las aguas al Lago Titicaca, suspendiéndolas en el cielo como nubes y soltándolas luego como lluvias” (ENRIQUE JORDÁ, Teología desde el Titikaka. Cosmovisión aymara en diálogo con la fe, Verbo Divino, Cochabamba, 2003, 241; J. E. MONAST, On les croyait chrétiens. Les aymaras, Cerf, Paris, 1969, 67-70). 46 Cf. GIUSEPPE MARCO SALVATI, “Espíritu Santo”, en XAVIER PIKAZA; NEREO SILANES, Diccionario teológico. El Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1992, 479. 45

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materiales; como realidades personales o impersonales. Muchas veces se alude a ellos como mediadores entre el ser humano y los dioses. No importa cuál sea su índole, corporal o espiritual, en cuanto contrapuesta a la materia. Casi siempre pueden ser percibidos y se los conoce por sus efectos en la naturaleza y en las personas y grupos humanos. Según sean las consecuencias de sus presencias y acciones, son catalogados como benéficos o maléficos. En cierto sentido, estas creencias podrían ser consideradas como signos preanunciadores de la presencia del Espíritu, o como revelaciones germinales de su intervención en la vida, cultura, religiones e historias de los pueblos, desde los inicios de la humanidad47. Es algo que se da también en nuestros días, cuyo significado en las cosmovisiones de los pueblos habría que considerar a fondo para tenerlo en cuenta a la hora de realizar el anuncio del Evangelio. La creencia en los seres espirituales es, por cierto, un fenómeno de mucha actualidad en la mayoría de los pueblos pobres del mundo, donde la razón moderna no ha logrado transformar

de

raíz

sus

mentalidades.

Para

nosotros

es

un

tema

antropológicamente complejo, que no podremos profundizar por ahora, pero que, sin embargo merece ser reconocido como algo diferente, ni inferior, ni superior, sino como una manera particular de percibir y conceptualizar el universo y la vida humana, que no es necesariamente opuesta a la visión cristiana de la vida48. Por razones obvias, no podemos detenernos aquí en hacer una historia de la evolución semántica del término “espíritu”. Bástenos con señalar lo que

47

Ibid.; L. BOUYER, Il Consolatore. Spiritu Santo e vita di grazia, Paoline, Roma, 1983, 18. En el marco de esta investigación el tema no carece de interés. Más adelante volveremos sobre este aspecto, pero queremos anotar ya desde ahora que la experiencia religiosa de los pueblos indígenas de los Andes está atravesada por la creencia en una multitud de espíritus que habitan los diferentes lugares, ya sea de este mundo, del de arriba o del subterráneo. Con ellos las personas y comunidades se relacionan cotidianamente por los motivos más diversos. 48 Las cosmovisiones antiguas y actuales, que incluyen la interacción en el universo y en el mundo humano de múltiples seres espirituales, suelen ser consideradas por muchos estudiosos como “primitivas”. Pensamos que éste es uno de los tantos calificativos mediante los que el sentimiento de superioridad occidental expresa su posición frente a pueblos pretendidamente “inferiores”. Pero, además, todas las religiones, incluso el cristianismo, afirman la existencia de espíritus benéficos o maléficos, denominados ángeles y demonios, respectivamente. El asunto es muy complejo y sólo desde dentro de cada universo cultural es posible encontrar el verdadero significado que tienen las creencias. Por eso, en este trabajo preferimos abstenernos de calificaciones que conlleven cualquier marca etnocéntrica. Es más, pensamos que desde lo más genuino de la experiencia religiosa de los pueblos es posible construir puentes y caminos de comunión en nuestro peregrinar hacia la meta de la común vocación humana. Pero volveremos sobre este asunto en el momento en que corresponda hablar de la acción del Espíritu Santo en la inculturación del Evangelio.

31

pareciera ser el núcleo elemental y primordial del que parten todas las acepciones que se le asignan. Como indica A. Milano, “espíritu en las diferentes formas de spiritus en latín, de pneuma en griego, de ruaj en hebreo y quizás de atman en sánscrito, designa inicialmente el soplo del viento y, al mismo tiempo, la respiración humana”49.

Para el mundo antiguo, particularmente el viento era una realidad cargada de significado mítico, vinculada a los misterios de la vida y de la muerte y al mundo de los dioses. Ligado a esto, puede interpretarse, en general, “como principio dinámico de organización y de animación espiritual de la vida, de toda forma posible y de todo desbordamiento de sus límites; como fundamento y espacio de la unidad y de la diferencia”50.

Según Congar, la palabra “soplo” usada en algunas versiones de la Biblia como sinónimo de “espíritu”, confiere a los textos un realismo especial51. Ciertamente, cada palabra, en el contexto en que sea pronunciada, adquirirá un matiz propio. Pero cuando Sb emplea este término griego, lo hace asumiendo su significado hebreo, ampliándolo con nuevos matices tomados del mundo cultural que lo circunda, como ya hemos indicado. Según Vílchez, “espíritu es un término rico en acepciones” y “en Sb prácticamente las encontramos todas”52. 1.1.1.2. Segunda aproximación: Sentido griego de “πυεΰµα” Puesto que el libro de la Sb fue escrito en griego y que el estoicismo es un claro antecedente para su autor, conviene que nos detengamos un momento para hacer una breve consideración sobre el sentido que tenía el πυεΰµα para esta corriente de pensamiento. El πυεΰµα estoico es, fundamentalmente, “un principio divino universal que anima y penetra el universo entero, lo contiene y lo unifica”53. Se identifica muchas veces con “el aire caliente, ardiente, ígneo, que recorre el cuerpo y lo

49

A. MILANO, “Espíritu Santo”, en G. BARBAGLIO y S. DIANICH, Nuevo Diccionario de teología, Tomo I, Cristiandad, Madrid, 1982, 446. 50 SALMANN, “Espíritu Santo”, PETER DINZELBACHER, Diccionario de la Mística, Monte Carmelo, Burgos, 2000, 357. 51 Cf. YVES M.-J. CONGAR, El Espíritu Santo..., 29. 52 JOSE VÍLCHEZ, Sabiduría..., 93. 53 C. LARCHER, Études sur le livre de la sagesse, J. Gabalda et Cie Éditeurs, Paris, 1969, 361.

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mantiene unido”54. Es como “el alma universal que todo lo penetra y vivifica”55, tanto al cosmos como al ser humano. Pero el pneuma griego no es algo espiritual. Se trata de un fenómeno material, del aire en movimiento, o del fuego, presente en todas las cosas de manera panteísta. Su principal propiedad es la tensión (τονος), mediante la cual mantiene la cohesión de la materia, de lo disperso. Es una fuerza análoga a aquella que conserva en vida a los seres orgánicos, cuya ausencia se hace evidente en el momento de la muerte, cuando los cuerpos vivos pierden la tonicidad que los caracteriza. El influjo del estoicismo es manifiesto, particularmente en este aspecto, en el libro de la Sb. Lo es, sobre todo, cuando afirma que “el espíritu del Señor llena la Tierra” (Sb 1,7). Lo mismo cuando habla del “espíritu incorruptible” que está en todas las cosas (Sb 12,1). En el fondo, nos parece, lo que aporta el autor de Sb respecto al πυεΰµα es equivalente a la ruaj hebrea, no desvirtuado, sino semánticamente enriquecido bajo el influjo de la Stoa. Pero, sobre todo, lo que lo mueve a operar esta transformación en el concepto griego es la necesidad de ahondar en la comprensión de la fe de los padres en un contexto complejo, adverso por un lado, pero magnífico en posibilidades por otro. 1.1.1.3. Tercera aproximación: Sentido bíblico de ruaj El estoicismo ayudó al autor de Sb a unir los datos bíblicos sobre la sabiduría y el pneuma y a relacionar más estrechamente las actividades respectivas56. Este será el tema de nuestro próximo apartado. Pero antes, creemos conveniente detenernos un poco a considerar el uso y la significación bíblica de la palabra ruaj, cuya traducción griega es πυεΰµα. Pensamos que es un paso importante para poder luego comprender cuál es la transformación operada en la noción hebrea gracias al aporte de un contexto cultural helenístico. A lo largo de la Biblia encontramos muchas acepciones de la palabra semítica ruaj, con un contenido semántico similar al del universo cultural religioso de su entorno. Según lo hemos mencionado anteriormente, 54

1538.

SERAFÍN

DE

AUSEJO, “Pneuma”, en Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona, 1978,

55

JOSÉ FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, Tomo II, Sudamericana, Buenos Aires, 1975, 586. 56 C. LARCHER, o. c., 329.

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principalmente se refiere a los fenómenos meteorológicos vinculados con los movimientos del aire y, simultáneamente, a la respiración de todos los vivientes, incluso de Dios. La raíz verbal semítica de ruaj se escribe, por lo general, en femenino y toma en el AT fundamentalmente cuatro acepciones: soplo y viento, fuerza viva personificada, fuerza viva en el hombre y fuerza viva de Dios57. Su sentido más antiguo guarda una reminiscencia del “pájaro-viento”, animal mítico, presente en algunas cosmogonías del antiguo oriente, cuyas alas cubren las aguas primordiales, como empollándolas para infundirles vida e introducir orden en el caos58. Reconocemos ecos de esta imagen en el relato sacerdotal de la creación, donde se afirma que, en medio del caos originario, “un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas” (Gn 1,2). Dentro de la concepción bíblica, el término, cuando es usado en referencia a los seres vivientes, indica el principio, otorgado por Dios, que da vida a los cuerpos. Así, por ejemplo, cuando Yahvé anuncia el diluvio a Noé, le explica que lo hará para “exterminar toda carne que tiene hálito de vida” (Gn 6,17). Particularmente, en relación con el ser humano, indica la fuerza vital con que se expresan las emociones, la afectividad y los pensamientos. Todo está relacionado con Dios como causa primera de todo cuanto existe y se mueve. Esta vinculación con la fuerza vital que proviene de Dios es un rasgo característico de la mentalidad israelita, que no se preocupa tanto por definir la esencia de las cosas, como lo haría un occidental, cuanto por prestar atención al carácter dinámico de los acontecimientos. Detrás de lo que sucede, la fe israelita reconoce que todo proviene de Dios y que todo está en sus manos. Yahvé es, según el mismo testimonio de la Escritura, “el que crea los cielos y los extiende, el que hace firme la tierra y lo que en ella brota, el que da aliento al pueblo que hay en ella, y espíritu a los que por ella andan” (Is 4,5).

La ruaj se presenta, entonces, como símbolo de esa fuerza divina que todo lo sustenta. Ella manifiesta el misterio operante de Dios, su poder creador y 57

Cf. SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, Misterio trinitario. Dios desde el silencio y la cercanía, San Esteban – Edibesa, Salamanca – Madrid, 1997, 85. 58 Cf. Ibid.; JERÓNIMO BÓRMIDA, Los materiales del Espíritu. Revelación, inspiración, historia, Montevideo, 1998; MAXIMILIANO GARCÍA CORDERO, Teología de la Biblia. Antiguo Testamento, BAC, Madrid, 1970, 406.

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recreador de la vida, y también su misma realidad incorruptible, en cuanto contrapuesto a lo humano contingente. Egipto, por ejemplo, es caracterizado por el profeta Isaías como “humano, no divino, y sus caballos, carne, y no espíritu” (Is 31,3). Tema que el NT retomará luego para ahondar en lo que en el ser humano es principio de debilidad y corrupción y lo que es consistencia y orientación hacia Dios. En definitiva, lo que no es sostenido por la ruaj de Yahvé perece sin remedio. Ella es, en efecto, representación del obrar de Dios en toda la historia y en toda la creación. Sin ella nada sería. Signo de la presencia del Señor, que todo lo llena. Expresión de la fuerza con la que realiza su obra, genera vida y libera. La percepción del Señor abarcando todos los ámbitos de la existencia es tan nítida que el salmista no puede sino exclamar: “¿A dónde iré yo lejos de tu espíritu, a dónde de tu rostro podré huir?” (Sal 139,7). A semejanza del viento y del aliento vital, que le prestan su figura, el espíritu de Dios es dinámico y misterioso. “Como no sabes cómo viene el espíritu a los huesos en el vientre de la mujer encinta, así tampoco sabes la obra de Dios que todo lo hace” (Qo 11, 5). No es posible comprenderlo, pero sí es posible darnos cuenta de su presencia, porque se manifiesta como una causa, a través de sus efectos. Así es, consecuentemente, el Espíritu, “no le vemos, desconocemos su origen y su destino, qué es lo que pretende, pero se deja oír y sentir cuando quiere, percibimos su presencia por los frutos que produce: justicia, amor, paz, alegría, paciencia, bondad, amabilidad, mansedumbre y por los dones que confiere: sabiduría, entendimiento, ciencia, consejo, fortaleza, piedad, temor de Dios (Is 11,2)”59.

Según lo dicho, el soplo de Dios, la ruaj Yahvé, sería un concepto clave para indicar la radical intimidad del dinamismo divino, liberador y creador, en todo cuanto existe. Mediante ella, el Señor se manifiesta como conductor de la historia y sostenedor del universo creado. La ruaj, en este sentido, es lo que constituye al mundo como espacio en el que se despliega la actividad divina. Consoladora revelación bíblica de que el deseo universal de salvación encuentra

59

EVARISTO MARTÍN NIETO, “Viento”, en FELIPE FERNÁNDEZ RAMOS (Dir.), Diccionario del mundo joánico, Monte Carmelo, Burgos, 2004, 1023.

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garantía en el hecho de que Dios es Espíritu otorgado a toda la humanidad y a toda la creación60. La presencia de Dios en el mundo es total. Pero la percepción de la misma se inscribe en el orden de la revelación. Por eso, aunque la Biblia se ocupe desde sus primeras páginas de un universo más vasto que Israel, podríamos decir que en el principio histórico de este pueblo no fue así. La universal presencia salvífica de Dios en el mundo ha sido captada tardíamente y no sin tensiones por Israel. Por eso, la relación entre un particularismo nacionalista, que lleva el sello de la conciencia de ser un pueblo elegido, y el universalismo de la salvación, al servicio de la cual está la elección particular, es un tema tenso, que surca muchas páginas de la Escritura y, en nuestros días, de la vida de la Iglesia. Creación y salvación son conceptos ligados íntimamente en la experiencia creyente. Así, los acontecimientos liberadores que constituyeron a Israel como pueblo contienen el germen de una revelación del Dios creador, descubrimiento tardío en la fe de Israel. A su vez, la Alianza por la que Dios constituye para sí un pueblo, se presenta como un camino de vida y santidad. Las sucesivas elecciones de personas, dentro y fuera de Israel, puestas al servicio de la organización del pueblo, de su defensa o de su liberación están signadas por manifestaciones más o menos explícitas de la ruaj del Señor. Entre estos elegidos se cuentan jueces, reyes, profetas y el Mesías, cuyo advenimiento estará marcado por una efusión universal del Espíritu, como lo indica el profeta Joel: “Sucederá después de esto que yo derramaré mi Espíritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. Hasta en los siervos y las siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días y realizaré prodigios en el cielo y en la tierra” (Jl 3,1-3).

Sucesivamente en los próximos párrafos nos referiremos a los dos polos de sentido, inseparables entre sí, en los que se manifiesta principalmente la fuerza de Dios. Ellos son la función liberadora y creadora del Espíritu. Al retomar más tarde el uso de πυεΰµα en el libro de la Sb, nos referiremos con más detalles a otros significados de la ruaj presentes en el AT, pero ya implícitos en los temas que consideramos a continuación.

60

MARÍA C. L. BINGEMER, “A pneumatologia...”, 111.

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a) Soplo liberador Aunque en el AT encontremos algunos vestigios de un antiguo lenguaje mítico, la preocupación mayor de un creyente israelita no es tanto preguntarse teóricamente sobre la existencia de Dios cuanto confesar sus acciones salvíficas en la historia. “Esta percepción de Dios – afirma Gustavo Gutiérrez – viene del hecho fundacional de la fe de Israel: la liberación de la opresión en Egipto. En ella se expresa una voluntad de vida de un Dios que libra y bendice constantemente a su pueblo”61.

El libro del Éxodo es principalmente un relato épico de la liberación de Israel del poder de Egipto. Como tal, emplea un lenguaje fantasioso y grandilocuente, con el fin de resaltar lo maravilloso de la gesta y el poder sobrenatural que percibe detrás de los acontecimientos. La narración, por lo tanto, no resiste la crítica histórica en lo que se refiere a los personajes y a ciertos detalles, que son desmentidos por la arqueología bíblica. Pero, en realidad el escritor no tiene la intención de realizar una narración fidedigna de lo sucedido. El mensaje central que desea transmitir es de índole religiosa. Es decir, proclamar que el Señor irrumpe en la historia poniéndose al lado de un pueblo de esclavos, oprimido por una de las grandes potencias de aquel tiempo. Por encima de todo, dice L. Alonso Schökel, “el Éxodo es el testimonio de la revelación de Dios como liberador, sensible al dolor y al clamor de un pueblo que sufre la opresión y que, por tanto, decide inclinar su fuerza a favor del débil”62.

En nuestros días la exégesis tiende a considerar el inicio de la historia de Israel en la época de la Monarquía, y ve al Éxodo como una leyenda etiológica, que recuerda al pueblo su vocación a la libertad y el llamado a promoverla entre todas las naciones. En este contexto interpretativo, la palabra ruaj, puesta en boca de los antiguos hebreos y en la pluma de los escritores sagrados, guardará siempre resonancias soteriológicas, relacionadas con la irrupción personal de Dios en los acontecimientos del pueblo de Israel. Y desde este núcleo de sentido, se extenderá a los demás pueblos y al universo entero.

61 62

GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 47. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 157.

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Aclarado este punto, diremos que el Dios de Israel es principalmente un Dios que actúa. Las confesiones de fe, en consecuencia, son credos históricos y la teología bíblica, en cuanto explicitación de los contenidos de esa fe, consiste antes que nada “en la narración o proclamación de las acciones de Dios, al mismo tiempo que de las deducciones que de aquellas se sacan. Estas mismas acciones son interpretaciones de acontecimientos históricos, o proyecciones en el pasado y en el futuro de acontecimientos conocidos, todos descritos dentro del marco conceptual de un pueblo en un cierto continuo histórico”63.

En tal mentalidad, la naturaleza no juega un papel principal. Ella se subordina a la fe y está puesta al servicio de Dios para promover su obra en la sociedad y en la historia, en medio de la cual, por pura gratuidad, el Señor se ha elegido un pueblo y lo ha hecho suyo liberándolo del cautiverio, labrando una alianza con él y prometiéndole una tierra. Un claro ejemplo de la función salvífica del viento, asociado al actuar salvífico de Yahvé, lo encontramos en un relato del libro del Éxodo64. Es la obra de un redactor, que haciendo confluir hábilmente las tradiciones yahvista, sacerdotal y elohista, nos dejó la narración de la gran gesta liberadora, realizada por Yahvé a favor de su pueblo, cuando lo liberó del poder de Egipto. La narración da cuenta de un combate cósmico entre el agua del mar Rojo y el viento, donde finalmente este último, identificado como el viento que el Señor envía, “derrota al agua que se opone a la marcha”65. En el contexto es un viento cósmico, de increíble fuerza, del cual Yahvé se vale para llevar a cabo su obra. Así queda referida brevemente la hazaña que resonará a lo largo de los siglos, como memoria que llenará de sentido cada momento de la vida de Israel y, más tarde, de la Iglesia, alimentando su esperanza en el Dios que salva: “Moisés extendió su mano sobre el mar, y Yahvé hizo soplar durante toda la noche un fuerte viento del Este que secó el mar, y se dividieron las aguas. Los israelitas entraron en medio del mar a pie enjuto, mientras que las aguas formaban muralla a derecha e izquierda” (Ex 14,21). 63

G. ERNEST WRIGHT, El Dios que actúa. Teología bíblica como narración, Fax, Madrid,

1974, 6.

64

LUIS ALONSO SCHÖKEL, “Génesis”, en LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, ALBERTO BENITO, ÁNGEL GIL Y JOSÉ MÚGICA, Pentateuco, Volumen 1 (Génesis y Éxodo), Cristiandad, Madrid, 1970, 22. 65 Ibid., 271-272.

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El hecho a continuación será cantado con júbilo mediante un lenguaje poético: “Al soplo de tu ira se apiñaron las aguas, se irguieron las olas como un dique, los abismos cuajaron en el corazón del mar” (Ex 15,8). Aquí la ruaj se presenta como la respiración de Yahvé, lo mismo que en el v. 10, que dice “Mandaste tu soplo, cubriólos el mar”. Otros textos bíblicos reflejan esta acepción, ligándola también a la gesta liberadora de Yahvé. Por ejemplo el siguiente: “El fondo del mar quedó a la vista, los cimientos del orbe aparecieron ante tu imprecación, Yahvé, al resollar el aliento en tus narices” (Sal 18, 6). Numerosas meditaciones sobre este acontecimiento liberador surcan la Biblia, con el fin de traer a la memoria de Israel las exigencias que conlleva la Alianza celebrada con Dios en el desierto, tras la liberación del pueblo. Uno de esos textos, que han sido denominados como “credos históricos”, dice así66: “Cuando el día de mañana te pregunte tu hijo: ‘¿Qué son estos estatutos, estos preceptos y estas normas que Yahvé nuestro Dios os ha prescrito’?, dirás a tu hijo: ‘Éramos esclavos del Faraón en Egipto, y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte. Yahvé realizó a nuestros propios ojos señales y prodigios grandes y terribles en Egipto, contra el Faraón y toda su casa. Y a nosotros nos sacó de allí para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido bajo juramento a nuestros padres. Y Yahvé nos mandó que pusiéramos en práctica todos estos preceptos, temiendo a Yahvé nuestro Dios, para que fuéramos felices siempre y nos permitiera vivir como el día de hoy. Tal será nuestra justicia: cuidar de poner en práctica todos estos mandamientos ante Yahvé nuestro Dios, como él nos ha prescrito” (Dt 6,20-25).

De este modo, podríamos decir, el soplo de Yahvé está en el origen de Israel como nación, un pueblo que con su comportamiento actualiza hoy la alianza sellada con los padres de la fe. En la fidelidad al pacto fundacional celebrado en el desierto se encuentra el camino de la vida: “Mira, yo pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia. Si escuchas los mandamientos de Yahvé tu Dios que te prescribo hoy, si amas a Yahvé tu Dios, si sigues sus caminos y guardas sus mandamientos y preceptos y normas, vivirás” (Dt 10,15-16).

Israel, gracias a la intervención de Dios en su historia, pudo abrirse paso hacia la libertad y, posteriormente, comprender que Yahvé, que lo había constituido como pueblo, era el principio de todo cuanto existe, el autor de la vida.

66

Cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, Dios de la vida..., 37.

39

El tránsito del significado de un Dios liberador a la idea de Dios como autor de la vida no es un paso forzado. Así explica Gustavo Gutiérrez dicho traslado en el campo semántico: “La opresión en cualquiera de sus formas significa muerte. Esta es la experiencia del pueblo judío en Egipto, país que pasó a ser el símbolo del despojo y la explotación, así como del pecado, causa última de la injusticia. Frente a ella está la vivencia del Éxodo: liberar es dar vida. Dios libera porque es el Dios de la vida”67.

A la luz de la experiencia israelita de la fe, afirmamos que el primer gran significado que se atribuye al Espíritu no es, por lo tanto, el de un fenómeno cósmico, sino el de una fuerza liberadora en la historia, y ésta es entendida en un segundo momento como potencia generadora de vida. Estamos, como dice A. Milano, ante una “revolución semántica en el concepto de ruaj, cargado de significado mítico. Esto, desde la óptica de la fe puede leerse como revelación, pues reconoce la presencia de lo absoluto en la historia (…) el objeto puede conservar todavía cierto vínculo con el antiguo objeto ideológico y pueden encontrarse en él algunos elementos pertenecientes todavía al antiguo objeto; pero el sentido de estos elementos cambia con la nueva estructura que les confiere precisamente su propio sentido”68.

b) Aliento de vida Una clara conjunción entre el sentido liberador atribuido al soplo de Dios y su poder vivificante se da en un hermoso pasaje del capítulo 37 del libro del profeta Ezequiel. Allí se plantea la relación muerte-vida, capital en la revelación del Dios amor69. Tema tan antiguo como la misma humanidad, con rasgos especialmente dramáticos en nuestros días. La actividad del profeta se desarrolló entre los años 593-571 en Babilonia70. Él mismo formó parte del grupo de los desterrados, dato que nos permite situarlo en el corazón de ese momento histórico, marcado por el desaliento y la desesperanza, como partícipe y testigo de la situación de su pueblo.

67

Ibid., 33. A. MILANO, “Espíritu Santo”, en G. BARBAGLIO y S. DIANICH, Nuevo Diccionario de teología, Tomo I, Cristiandad, Madrid, 1982, 448-449. 69 Cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, Dios de la vida..., 135. 70 Cf. Introducción a los profetas: Ezequiel, en Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1998, 1084. 68

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El trasfondo de la narración es la fe histórica de Israel, según la cual Dios interviene en los acontecimientos para liberar a su pueblo. El hecho paradigmático, a partir del cual se realiza la relectura del momento en el que actúa el profeta, es la liberación de Egipto, suceso que, a su vez, da pie a la revelación del Dios creador. El exilio en Babilonia se presenta como un tiempo de esclavitud y muerte, semejante a la experiencia de la esclavitud bajo el dominio faraónico. Dios intervendrá en esta historia para liberar a su pueblo, es decir, para darle vida una vez más. En este pasaje, el punto de partida está en la constatación de una realidad de sufrimiento y de muerte ante la cual la sola intervención humana se torna impotente. En el proceso, la memoria de la fe juega un papel fundamental. El texto está cargado de reminiscencias de la acción salvadora de Dios a favor de Israel. Todo el proceso de la profecía, que desemboca en la vivificación de los cuerpos, la restauración de la tierra y conocimiento de Yahvé, aparece conducido por Dios. La intervención divina en el profeta pone en evidencia que, sin contar con el poder vivificador de Dios, el ser humano, librado a sus propias fuerzas, está imposibilitado para alcanzar la salvación. El texto comienza con una descripción de la experiencia del profeta Ezequiel: “la mano de Yahvé, por su espíritu”, lo saca de donde se encontraba y lo pone “en medio de la vega, que estaba llena de huesos” (v. 1). Allí, la misma fuerza divina lo conduce por el páramo en todas las direcciones, con la intención evidente de hacerlo totalmente consciente de la situación: “Los huesos eran muy numerosos por el suelo de la vega” (v. 2). La realidad constatada resultaba desoladora, pues no había indicios de que pudiera revertirse: los huesos “estaban completamente secos”. Probablemente llevaban mucho tiempo allí y factores externos habrían contribuido a su sequedad71. De hecho, la imagen, que sugiere más la idea de un campo de batalla

71

Nótese la paradoja que encierra la misma imagen de los huesos secos. Por un lado, el hueso “es el armazón del cuerpo, su elemento esencial y relativamente permanente... símbolo de firmeza, fuerza y virtud... elemento, en cierto modo primordial del ser” (JEAN CHEVALIER, ALAIN GHEERBRANT, “Hueso”, en Diccionario de símbolos, Herder, Barcelona, 1999, 579). Por otro lado, la sequedad, que resulta de la combinación del fuego y la tierra designa, por un lado, una calamidad obtenida como castigo por una falta (Eclo 39-29). Pero también tiene un aspecto positivo, cuando Dios la utiliza a favor de la liberación de su pueblo, secando el Mar Rojo (Is. 51,1011) (Ibid., 924). Hay, por tanto en la imagen reminiscencias de la creación y del éxodo. Los huesos como elementos permanentes, junto con su sequedad, simbolizarían el caos primordial

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en el que quedaron esparcidos los cadáveres, denota el resultado de una acción muy violenta. Una vez que el profeta hubo conocido y constatado el dominio total de la muerte en la vega, el Señor plantea una pregunta paradójica: “Hijo de hombre, ¿podrán vivir estos huesos?” (v. 3). La respuesta espontánea hubiera podido ser: “¡Imposible!”. Pero el profeta deja abierta una posibilidad: “Señor Yahvé, tú lo sabes” (ibid.). La contestación abre una fisura en el poder depredador de la muerte, haciendo posible el comienzo de lo inesperado. El texto mismo explicará más adelante el significado de la visión: “Estos huesos son toda la casa de Israel. Ellos andan diciendo: Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros” (v. 11).

Israel en el exilio de Babilonia se experimentaba así, debido al despojo de la tierra, la capital y el templo, referentes importantísimos para su identidad nacional. Los huesos secos son, por lo tanto, símbolo de una nación expoliada, esclavizada, que carga con la memoria de sus propios muertos, al mismo tiempo que vive en agonía, sin sentido, sin libertad. Leída en el contexto de nuestro tiempo, la imagen resulta evocadora de muchas situaciones semejantes vividas por muchos de nuestros contemporáneos. La pregunta dirigida por Dios al profeta es fundamental: “¿Podrán vivir estos huesos?” Ella introduce la posibilidad de comenzar a pensar en que la situación, por extrema que sea, puede revertirse, que puede haber lugar para un futuro alternativo a un pasado de muerte. Por otra parte, la interrogación de Dios actúa de bisagra entre el pasado y el presente, como aguijón de la memoria y disparador hacia el futuro. Con ella se abre la profecía, palabra proferida en nombre del Señor, en el punto exacto de la máxima desolación72. La orden de hablar en su nombre que Yahvé dirige a Ezequiel está a su vez llena de evocaciones a la palabra creadora que dio origen al universo y al ser humano (Cf. Gn 1). Como lo hemos indicado en el apartado anterior, es algo capaz de traer a la conciencia israelita la experiencia liberadora del Éxodo.

ordenado por el creador. También podrían indicar la permanencia de la promesa de vida dada por Dios en el momento de la creación, en medio de la destrucción y la esterilidad. 72 El grito de Jesús en la cruz es un acto de confianza realizado en un momento de extrema impotencia y oscuridad: “Padre, en tus manos pongo mi espíritu” (Lc 23,46, cf. Sal 31, 6).

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¿Podría esto darnos pie a pensar que la consistencia propia de los huesos simboliza también la Palabra de Yahvé, escuchada con fidelidad en el tiempo del exilio? Posiblemente, pues guardar su Palabra en el corazón, aunque su sentido no resulte claro en el presente, equivale a mantener viva la memoria de la fidelidad del Señor y hacer un acto de esperanza. Precisamente es lo que hizo Israel durante su destierro73. La respuesta del profeta “Señor, tú lo sabes”, denota una actitud de abandono en las manos de Dios, el único capaz de dar vida, porque es el único que ama verdaderamente74. El profeta deja abierto un espacio para que Dios manifieste su poder como Dios de la vida. Disponibilidad humana que abre un cauce para que el don del Señor se derrame prodigiosamente, contra toda esperanza. Yahvé ordena al profeta hablar en su nombre a los huesos secos tres veces. La primera vez se produce una recomposición de los cuerpos: “los huesos se juntaron unos con otros. Miré y vi que estaban recubiertos de nervios, la carne salía y la piel se extendía por encima, pero no había espíritu en ellos” (vv. 7-8).

La segunda vez que el profeta habla en nombre de Dios, el espíritu entra en los cuerpos, los cuales “revivieron y se incorporaron sobre sus pies” (v.10). Pero el texto no relata ninguna transformación operada después de la tercera interpelación, cosa que nos parece sumamente sugerente, porque deja abierta una puerta a un futuro definitivo, que aún no se alcanza. “Les dirás.: Así dice el Señor Yahvé: Voy a abrir vuestras tumbas; os haré salir de vuestras tumbas, pueblo mío, y os llevaré de nuevo al suelo de Israel. Sabréis que yo soy Yahvé cuando abra vuestras tumbas y os haga salir de vuestras tumbas, pueblo mío. Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis; os estableceré en vuestro suelo, y sabréis que yo, Yahvé, lo digo y lo hago” (vv. 12-14).

Ciertamente, Israel conoció el retorno del exilio y la reconstrucción de la capital y del templo. Pero no fue más que una concreción parcial y provisoria. De manera semejante, a lo largo de la historia, los seres humanos podemos 73

Esta fue también la actitud de María que no logra comprender lo que sucede con su Hijo, pero conserva serenamente en la memoria los acontecimientos (Cf. Lc 2, 19.51). 74 Expresión que evoca la respuesta de Pedro ante la triple insistencia de Jesús: “Señor, tú lo sabes todo, tú sabes que te amo” (Jn 21,17). Palabras mediante las cuales el Apóstol se introduce libremente en el misterio de salvación que se ofrece en el Resucitado, vencedor de la muerte.

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experimentar la salvación de Dios, a través de los pequeños o grandes signos en los que se nos ofrece. Pero siempre queda por delante un horizonte abierto en el que la promesa de vida encontrará su realización definitiva. Al leer este capítulo de Ezequiel llama la atención el uso reiterado de la palabra “espíritu”75. Su significado debe comprenderse como expresión de una acción de Dios en la historia humana, que tiene como objetivo la supresión de una situación de muerte y un anuncio escatológico. En primer lugar, el texto se refiere al poder con el que Dios actúa en el profeta, para introducirlo profundamente en la situación a la que, posteriormente, tendrá que dirigir una palabra liberadora en su nombre. Se trata de una fuerza exterior que se introduce en el hombre de Dios, lo transporta (Cf. Ez 3,12; 8,3), lo conduce, lo inspira, lo hace actuar y hablar y que, además, se da a conocer. El profeta sabe perfectamente que se trata de una presencia de Yahvé en su persona, cuyo primer fruto será su propia transformación. De este modo quedará capacitado para subordinar su acción a la de Dios. La acción de Dios en el profeta es descrita mediante dos expresiones de idéntico contenido: “la mano de Yahvé” y “espíritu”76. Además, los giros verbales con que continúa la narración, “me sacó”, “me puso”, “me hizo pasar”, refuerzan la idea de un poder superior que conduce al hombre de Dios, tomándolo totalmente. En segundo lugar, a partir del versículo 5, formando parte del anuncio que el profeta tiene que realizar a los “huesos secos”, aparece la palabra “espíritu”. Se trata aquí del “aliento de vida” que Dios infunde en los cuerpos inanimados para que vivan. La relación de la vida o su ausencia con la presencia del espíritu de Yahvé es insistente en el pasaje. Se anuncia en primer lugar como promesa de vida: “Voy a hacer entrar el espíritu en vosotros y viviréis” (v. 5); “Os infundiré espíritu y viviréis” (v. 6). Luego, la situación de muerte se expresa con la frase: “No había espíritu en ellos” (v. 8). A continuación, la palabra del profeta aparece como mediadora de la obra vivificadora del Señor. Ezequiel no actúa en nombre propio.

75

La tradición de la Iglesia ha visto en éste y en otros pasajes del AT una preparación de la revelación del Espíritu Santo. 76 Cf. JESÚS MARÍA ASURMENDI, “Los huesos secos y el Espíritu”, en El Espíritu Santo en la Biblia, Cuadernos Bíblicos 52, Verbo Divino, Navarra, 1986, 19.

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Lo hace en nombre de Yahvé que le ordena llamar a la ruaj sobre los cuerpos exánimes: “Profetiza al espíritu... Dirás al espíritu... Ven Espíritu...sopla sobre estos muertos para que vivan” (v. 9). Finalmente, mediante la infusión de la ruaj, los cuerpos de los muertos recobran la vida: “El espíritu entró en ellos, revivieron y se incorporaron” (v. 10). Mas su obra no está acabada. Queda una apertura a ulteriores realizaciones: “Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis” (v. 14). Dichas expresiones, que relacionan la ruaj con el misterio de la vida, evocan en el lector la narración yahvista de la creación del ser humano: “Entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente” (Gn 2,7).

Nótese que el soplo es algo que nace desde dentro de la persona. Esto sugiere que cuando Dios infunde su aliento vital al ser humano, lo está haciendo partícipe de su misma intimidad77. La extrema postración del pueblo de Israel simbolizada por los huesos secos dispersos en la vega, llegará a su fin por la acción de la ruaj de Yahvé. En el AT ella indica el obrar salvífico de Dios en la historia y en la creación78, que se hace sentir como fuerza que realiza el bien, genera vida, edifica y libera. Toda opresión lleva una carga significativa de muerte, ausencia de amor e imposibilidad de comunicación. La profecía que dice: “Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis” es una manera de afirmar que la liberación de Israel reviste la forma de una nueva creación79, que funda la posibilidad de relaciones nuevas de los seres humanos entre sí y con Dios. Vínculos liberadores, a través de los cuales la vida podrá seguir circulando y transmitiéndose, según el dinamismo del amor recibido, porque todo don es exigente. 1.2. EL PNEUMA EN EL LIBRO DE LA SABIDURÍA 1.2.1. Dios, Sabiduría y Espíritu En los próximos párrafos nos ocuparemos del tema del Espíritu de Dios y su presencia universal, en el pueblo de Israel y más allá de sus fronteras, según el 77

Cf. MERCEDES NAVARRO PUERTO, Barro y Aliento. Exégesis y antropología teológica de Gn 2-3, Paulinas, Madrid, 1993, 312. 78 Cf. WALTER KASPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca, 1990 (3ª edición), 235. 79 Cf. C.K. BARRET, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1978, 45-46.

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libro de la Sb, como hemos anunciado. La doctrina sobre el πυεΰµα que nos ofrece esta obra se inscribe dentro del horizonte más amplio de la preocupación principal del libro, que es la justicia en el gobierno80. El texto es un testimonio de un proceso de aproximación entre tres conceptos que en su origen están desvinculados: espíritu, sabiduría y Dios. El acercamiento entre el espíritu y la sabiduría se encuentra ya en la literatura profética. En el postexilio la sabiduría divina se ha asimilado con el espíritu de Dios “como poder por el cual Dios creó, conserva y gobierna el mundo y los hombres, como protectora de Israel y como educadora religiosa y moral (Prov 1-9; Eclo; Sb). Pero sólo el libro alejandrino de la Sabiduría lleva esta asimilación hasta la identificación de la σοϕια con el πυεΰµα, y hace de la sabiduría, como del espíritu, el principio interno de la vida física y de la vida moral”81.

En el libro de la Sb encontramos principalmente dos versículos en los que se muestra claramente la identificación o equivalencia entre πυεΰµα y σοϕια. El primero dice así: “Supliqué y me vino el espíritu de sabiduría” (Sb 7,7.). En el segundo, leemos: “Y ¿quién habrá conocido tu voluntad, si tú no le hubieses dado la Sabiduría y no le hubieses enviado de lo alto tu espíritu santo?” (Sb 9,17). En consecuencia, el texto en el que centramos nuestra atención se refiere indistintamente a la sabiduría, al espíritu y a Dios, a quien a veces nombra como Señor. Los tres conceptos son utilizados con idéntico contenido, hasta el punto de ser intercambiables entre sí a lo largo de todo el texto82. Las tres ideas, a su vez, aparecen ligadas al tema de la vida, que podría considerarse, del mismo modo, una preocupación principal, presente a lo largo de toda la obra83. Así, “justicia, sabiduría y vida son la constelación que Dios ofrece, mientras que injusticia, error y muerte son la porción de los malvados”84.

80

Tanto es así que LUIS ALONSO SCHÖKEL opina que “un título temático del libro sería: “A los gobernantes: sobre la justicia” (“Sabiduría”, 76). 81 P. VAN IMSCHOOT, “Sagesse et Esprit dans l’A.T.”, en RB (1938), 46. 82 Cf. JOSE VÍLCHEZ, Sabiduría..., 143. 83 Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, “Sabiduría”, 83. 84 Ibid.

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1.2.2. El camino de la justicia El libro de la Sb se abre con una apremiante invitación: “Amad la justicia los que juzgáis la tierra” (Sb 1,1). Tal exhortación no es casual pues, precisamente para el Israelita, la observancia de la ley y el ejercicio de la justicia son tareas intrínsecamente ligadas a la función de gobernar. El rey, en efecto, según el libro del Deuteronomio, debe llevar la Ley de Dios consigo y leerla todos los días de su vida para aprender el temor del Señor, guardar sus palabras y ponerla en práctica. El cumplimiento de la ley impedirá al gobernante erguirse por encima de sus hermanos y le permitirá prolongar los días de su reino (Dt 17,19-20). Los reyes debían conformar su mandato a imagen de Dios. De él recibieron la autoridad y la orden de gobernar con justicia al pueblo y con equidad a los humildes (Sal 72,2). Esta justicia, que revela el verdadero rostro de Dios y la autenticidad de sus elegidos, es la que se dirige preferentemente a los humildes del pueblo y a los hijos de los pobres (Sal 72, 4), según recita el salmo 72, poema israelita que vincula insistentemente la paz y la justicia con la equidad con que se trate a los débiles y a los pobres. Sin embargo, la experiencia de Israel es la del fracaso de la monarquía. Sus reyes, empezando por David y Salomón y los que los sucedieron, tanto en el Norte como el Sur, se habían desviado de los mandatos del Señor, se habían manchado las manos con sangre inocente a causa de sus idolatrías y habían conducido al pueblo a la esclavitud. La práctica de la justicia, contenida en la exhortación inicial, va ligada a la recta imagen de Dios, al conocimiento del Señor, que no es tanto una cuestión intelectualmente abstracta cuanto, ante todo, un programa de vida. El conocimiento de Yahvé, la verdadera religión es, fundamentalmente, hacer justicia a pobres e indigentes (Jr 22,15). Correlativamente, la injusticia es consecuencia de una falsa imagen de Dios y lleva en sí el germen de la muerte. Por eso, acabar con la vida del forastero y de la viuda, asesinar al huérfano, es propio de los impíos (Cf. Sal 94, 3-6). Más adelante, en los capítulos 13 y 14, Sb ofrecerá una reflexión sobre la idolatría. Poner la esperanza en obras hechas por manos humanas introduce la corrupción en la vida, es decir, la infidelidad, el desconocimiento del Dios vivo y verdadero. La relación idolatría-muerte es un amplio tema desarrollado por la predicación profética.

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Conocer a Dios conlleva al mismo tiempo tanto una vida conforme al derecho cuanto su búsqueda con sencillez de corazón, tema que también es recurrente en la literatura profética. Así, el profeta Isaías identifica a los seguidores de lo justo con los que buscan a Yahvé (Cf. Is 51,1). Además, los exhorta a buscar a Yahvé “mientras se deja encontrar” (Is 65,6). El mismo Señor, por boca de Amós exclama: “¡Buscadme a mí y viviréis!” (Am 5,6). Dicho de otro modo, según el mismo profeta, buscar a Dios significa, en el fondo, hacer el bien y apartarse del mal (Am 5,14). Éste es, por lo demás, el único modo de que Yahvé permanezca con su pueblo85. En consecuencia, “los pensamientos tortuosos apartan de Dios y el Poder, puesto a prueba, rechaza a los insensatos” (Sb 1,3). Amar la justicia, pensar rectamente del Señor y buscarlo con sencillez de corazón son disposiciones humanas imprescindibles para poder recibir la revelación de Dios, para poder encontrarlo. Es, además, lo que hace sabio a un rey y a todos los seres humanos y lo que constituye el camino de la vida. Invitar apremiantemente, como lo hace el autor de la Sb, posiblemente signifique que estas cualidades no son frecuentes en su medio, o que se ven gravemente hostilizadas. Estimar la justicia y cultivar la rectitud remite, en definitiva, a la necesidad de conformar la propia vida con la de Yahvé, que por boca del profeta se revela como amante del derecho (Is 61,8). Conocedor de ello, el salmista confiesa: “tú amas la justicia y odias la impiedad” (Sal 45,8). El rey David, por su parte, realiza su ofrenda rectamente, sabiendo que es algo que agrada al Señor (Cf. 1Cro 29,17). El horizonte al que se dirige la exhortación es eminentemente universal, pues no hay delimitación alguna, ni geográfica, ni cultural. El escritor se dirige literalmente a todos. Se refiere a los que tienen la misión de gobernar, pero inmediatamente parece extenderse a cuantos poseen las disposiciones necesarias para encontrar al Señor que hemos mencionado. Su intención es llegar a una audiencia ilimitada. Pero lo hace desde una posición bien determinada: la tradición del pueblo de Israel, que enseña que la justicia es el camino de la vida.

85

Cf. Ibid.

48

1.2.3. Rasgos del espíritu en Sb Después de haber indicado que Dios, sabiduría y espíritu se identifican en el libro de la Sb., habiendo señalado además el camino de la justicia, que consiste en llevar una conducta acorde a la dignidad de quien no tiene otro Dios más que a Yahvé, nos proponemos a continuación resaltar los rasgos que adquiere, en este libro, el espíritu. Nos interesa poner de relieve tres líneas, que ya quedan esbozadas en Sb 1,4-7 y que se explicitan a lo largo de la obra, particularmente en Sb 7,22ss. 1.2.3.1. Presencia en el interior de los justos La presencia del Espíritu o Sabiduría en el interior de las personas justas encontrará especial desarrollo en la teología cristiana. Particularmente en la doctrina joánica nos es presentado como Aquél que dirige y enseña a los discípulos. El tema en el desarrollo teológico posterior atribuirá el don de la justificación al Espíritu Santo y se unirá al tratado de gracia bajo el concepto de la inhabitación divina. Pero éste es solamente uno de los aspectos de la presencia omniabarcante del Señor. Acerca de la presencia del Espíritu en el interior de los justos nos hablan los siguientes versículos: “En efecto, en el alma fraudulenta no entra la Sabiduría, no habita en cuerpo sometido al pecado; pues el espíritu santo que nos educa huye del engaño, se aleja de los pensamientos necios y se ve rechazado al sobrevenir la iniquidad” (Sb 1,4-5).

Aquí, en el párrafo citado, sabiduría y espíritu santo son la misma realidad. Su función consiste en educar al ser humano en la práctica de la justicia, que es el corazón de la espiritualidad hebrea. Santidad y justicia son en la Biblia como las dos caras de una misma moneda. En este versículo, al espíritu se le llama santo, apelativo mediante el cual el texto remite espontáneamente a Dios a todo lector familiarizado con las enseñanzas de la Torá. Yahvé, cuyo nombre es santo, es el liberador de Israel y espera ser honrado con su conducta. Pero, en el fondo, es Él quien santifica. Esta relación entre una vida recta, santidad y liberación, acciones que en última

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instancia se refieren a la presencia de Dios en su pueblo, queda expresada de la siguiente manera en el Pentateuco: “Guardad mis mandamientos y cumplidlos. Yo, Yahvé. No profanéis mi santo nombre, para que yo sea santificado en medio de los israelitas. Yo soy Yahvé, el que os santifica, el que os ha sacado de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios. Yo, Yahvé” (Lv 2,31-33).

La misma oposición señalada por Sb entre espíritu santo e injusticia la encontramos en otros pasajes. Ponemos un ejemplo tomado del profeta Isaías: “Ellos se rebelaron y contristaron a su Espíritu santo, y él se convirtió en su enemigo, guerreó contra ellos” (Is 63,10). Abrazar la ley y ponerla en práctica es, en el fondo, escoger el camino de la vida moral y religiosa, individual y colectiva, de la cual Yahvé es principio. Consciente de esta estrecha vinculación entre el obrar recto y la vida, el salmista ora así: “Crea en mí, oh Dios, un puro corazón, un espíritu firme dentro de mí renueva; no me rechaces lejos de tu rostro, no retires de mí tu santo espíritu” (Sal 51,12)86. Gustavo Gutiérrez explica la relación entre conducta, justicia, vida y santidad de la siguiente manera: “La norma de comportamiento del pueblo que cree en el Dios de la vida será justamente dar vida. Lo que equivale a actuar de modo que la vida esté presente contra toda fuerza que quiera destruirla; contra la muerte y, por lo tanto, contra la opresión, el hambre, el egoísmo, la enfermedad, la injusticia y en última instancia contra el pecado que es el sello característico de la muerte. Efectivamente, la liberación del pecado va a la raíz del mal; ello hace que en la Biblia el proceso de transformación que lleve a una sociedad justa y a un ser humano nuevo sea una experiencia y un camino de santidad. Nada tiene de extraño entonces que el término justo se haga sinónimo de santo”87.

Al servicio de la educación de las personas en la verdad y en la rectitud están el Espíritu y la Sabiduría. En nuestro texto se menciona expresamente al “espíritu santo que nos educa” (Sb 1,5). Según el Deuteronomio, la tarea de educar a Israel es oficio propio de Dios: “Date cuenta, pues, de que Yahvé tu Dios te corregía como un hombre corrige a su hijo” (Dt 8,5). Como el autor de Sb, Nehemías también se refiere al Espíritu bueno dado por Dios a Israel para instruirlo (Cf. Ne 9,20). Dado el contexto alejandrino, hay que marcar aquí la diferencia entre la educación judía y la griega. Así lo explica José Vílchez:

86 87

Cf. BJ, 761. GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 77.

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“No se entendía de la misma manera la educación en la tradición judía que en la griega. Los griegos pretenden con ella la formación humanística; los judíos y, en concreto, los autores sagrados, la formación del individuo y del pueblo para vivir según la Ley de Dios. La corrección es un elemento esencial y el aspecto de interioridad y religiosidad lo distingue profundamente de la orientación griega. Hermosamente se atribuye al Espíritu desde antiguo la educación y formación interior de los justos (cf. 6,17 dicho de la Sabiduría)”88.

Vivir conforme a la ley significa ser justo, ser santo, como Dios lo es. Corresponde a Yahvé conducir a las personas por la senda que Él mismo ha trazado. Es algo que él mismo realiza desde el interior de los hombres y mujeres. Reconocer que el Espíritu Santo nos educa remite al clima del Éxodo y de la Alianza. Pero, en el ambiente alejandrino, la pluma del escritor judío añade una nota peculiar. Sin anular el sentido anterior, lo enriquece. El que lleva una vida recta no sólo es justo o santo, es también sabio, porque conoce al Señor. Hay una relación entre Sb 1,5c, donde se afirma que el espíritu santo se ve rechazado al sobrevenir la iniquidad, y Sb 2,12ss. Aquí el autor se refiere a la relación de los impíos con el justo. Aquellos planean tender lazos contra el justo, porque “se enfrenta a nuestro modo de obrar, nos echa en cara faltas contra la Ley y nos culpa de faltas contra nuestra educación” (Sb 2,12). Los malvados se enardecen contra él, porque habiendo enseñado la conducta recta a los justos, puso en evidencia su iniquidad. José Vílchez interpreta tal acusación de la siguiente manera: “el justo será perseguido por los impíos porque su vida es una acusación continua de su impiedad; el espíritu, que es amigo del hombre, será acusado también por los impíos, cuando venga la injusticia, antítesis de la justicia”89.

El profeta Isaías retoma el tema del Dios educador, en el primer canto del Siervo de Yahvé: “Yo, Yahvé, te he llamado en justicia, te así de la mano, te formé y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las gentes” (Is 42,6). En el pasaje hay resonancias del relato yahvista de la creación (Gn 2,3). A nosotros nos ayuda a percibir una vez más la íntima relación que existe entre creación y salvación, entre el llamado a la vida y la instrucción en la ley del Señor. En todo esto percibimos a Dios, que es espíritu, comprometido fielmente con la obra de sus manos. Cosa que no solamente hace con los hijos de Israel. La acción del Espíritu Santo educador se verifica en todas las naciones. En la misma Escritura 88 89

JOSE VÍLCHEZ, Sabiduría..., 143-144. Ibid., 140.

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encontramos testimonios de que esto sucede también en el ámbito extrabíblico, con aquellos que han sido denominados como los “santos paganos”. En el NT, la carta a los Hebreos se refiere a la posibilidad de la fe salvífica fuera de Israel e incluso antes de su existencia. Antes de mostrarse a Abraham y Moisés, Dios se había manifestado a las naciones, con lo cual queda claro que la acción salvífica del Señor se extiende en el mundo. Así, tanto Israel como la Iglesia apostólica sostenían que “la fe y la santidad de los paganos ante Dios eran posibles”90. Los santos de las naciones antes de Israel son numerosos. Entre ellos mencionamos los siguientes: Abel, Henoc, Noé, Job, Melquisedec, la reina de Saba etc. Su santidad se debe a su capacidad de responder a la llamada de Dios advertida en la conciencia. “Si obedezco a la ley natural – dice el Cardenal Daniélou – significa que reconozco en ella la voluntad infinitamente amorosa de Dios. Es a Dios a quien amo ya en ella. La moral es ya adoración, y por ello la conciencia es una revelación de Dios”91.

Hemos hablado de la intención universalista de la obra que estamos considerando. De ahí que podamos afirmar la presencia educadora del Señor en todos los pueblos sin excepción, suscitando en ellos santos, es decir, amigos de Dios. No podría ser otro el efecto de la acción pedagógica de Aquél que es llamado “amigo de los hombres” (Sb 1,6 y 7,23). Dentro de un contexto griego, decir que el espíritu es ϕιλανθρωπον no implica ninguna novedad. Es más, es una manera de hablar muy valorada tanto en la filosofía como en la religión helénica, particularmente el estoicismo, cuyo πυεΰµα es participado por todo y por todos y a todos iguala92. Según lo dicho, el signo que nos permitirá reconocer a los que son de Dios será su fidelidad a la justicia, inscrita en el fondo de sus corazones. Practicar la justicia y el derecho es entrar en la esfera de la santidad de Dios, hacerse su familiar. Esto es obra del espíritu educador, “espíritu que ama al hombre” (Sb 1,6.). Él, bajo la forma de la Sabiduría, “en todas las edades, entra en las almas santas y forma en ellas amigos de Dios y profetas, porque Dios no ama sino a quien vive con la Sabiduría” (Sb 7,27-28).

90

JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 63. J. DANIELOU, Les saints païens de l’Ancien Testament, Paris, Seuil, 1956, 166. 92 JOSE VILCHEZ, Sabiduría..., 142. 91

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La amistad con Dios es, por otra parte, algo que se inscribe dentro del proceso histórico-salvífico de un pueblo y de la humanidad. No hay nada que pueda ser, al mismo tiempo, tan íntimo al ser humano, tan universal y con tantas repercusiones en la vida pública. Verdaderamente todos los pueblos están llamados a habitar en la casa de la Sabiduría, es decir, a ser sus amigos, sus familiares, adentrándose en el camino de la justicia, única senda que conduce a la vida. 1.2.3.2. Providencia divina sobre Israel y todos los pueblos En varias ocasiones, el libro de la Sb expresa la presencia del espíritu en todas las cosas. Uno de los textos más significativos, y también el más conocido a causa de su uso como antífona de entrada en la misa del día de Pentecostés, es el siguiente: “el espíritu del Señor llena la tierra, y él, que todo lo mantiene unido, tiene conocimiento de toda palabra” (Sb 1,7). Tres ideas se encuentran correlacionadas en este pasaje: omnipresencia, cohesión y omnisciencia. Precisamente, por estar en todo ser y en todo lugar, ningún sonido, ninguna voz, le pasa desapercibido. La omnipresencia divina sostiene cuanto existe y está unida a un saber que todo lo abarca. Son enseñanzas tradicionales en Israel. Pero en la pluma del escritor judeo-alejandrino su sentido queda asociado al de πυεΰµα, como traducción cultural de “un autor israelita que desea ser leído por griegos”93. Pero no sólo por ellos, sino también, y principalmente, por los judíos de la diáspora, fascinados o desorientados por lo que les ofrece el mundo circundante, u hostilizados a causa de su fe. A ellos este sabio fiel a su religión quiere decirles que, detrás de las expresiones de la cosmovisión dominante, se encuentra el dinamismo providente del Señor. De este modo fortalecerá a los que son perseguidos e indicará una doctrina correcta a los que se han desviado. Recordemos lo que hemos anotado más arriba: que el πυεΰµα para el estoicismo era considerado un principio divino que impregna panteísticamente el universo, dándole consistencia. Esta idea de la omnipresencia divina la encontramos expresada otras veces, impregnada de sabor griego y puesta en relación con la sabiduría o con el 93

LUIS ALONSO SCHÖKEL, “Sabiduría”, 87.

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espíritu que hay en ella. Así, se dirá más adelante que “todo lo atraviesa y penetra en virtud de su pureza” (Sb 7,24). Luego, el escritor utilizará imágenes semejantes para describir al espíritu de la Sabiduría desplegándose “vigorosamente de un confín al otro del mundo” (Sb 8,1) y gobernando “de excelente manera el universo” (Ibid). En este último pasaje no aparece la palabra espíritu, sin embargo, al estar enlazado con el capítulo 7, donde se elogia al “espíritu de la sabiduría” (Sb 7,22), el espíritu está implícitamente considerado. Finalmente, encontramos un concepto similar en la expresión “tu espíritu incorruptible está en todas ellas” (las cosas) (Sb 12,1). La tradición bíblica enseña, como lo hemos indicado, la presencia omniabarcante del Señor. El tema está sugerido ya en el libro del Génesis, donde aparece “un viento de Dios aleteando por encima de las aguas” (Gn 1,2). Otro ejemplo nos lo ofrece un oráculo del profeta Jeremías, que dice así: “¿Se esconderá alguno en escondite donde yo no le vea? ¿Los cielos y la tierra no los lleno yo?” (Jer 23, 24). El salmista, por su parte, proclama: “¿Adónde iré yo lejos de tu espíritu, adónde de tu rostro podré huir? Si hasta los cielos subo, allí estás tú, si en el šeol me acuesto, allí te encuentras” (Sal 139,7-8)94. La presencia de Dios en todas las cosas reviste para la fe israelita por lo menos tres notas características, que deseamos poner de relieve: trascendencia, intimidad y conocimiento. Dios, respecto al ser humano, es el totalmente Otro. Es Dios, no un ser humano. Es el Santo por excelencia. “Esta será una reivindicación medular de la revelación sobre Dios en la Biblia”, explica Gustavo Gutiérrez, y agrega: “La santidad de Dios expresa su carácter único. Sólo Dios es Dios. Ser reconocido como tal es una exigencia divina fundamental. Hay etapas en la forma como el pueblo judío comprende esta verdad, pero el requerimiento se halla desde el comienzo”95.

La presencia de Dios en la obra de sus manos es expresada en la Biblia como la de Aquél que mora en medio de su pueblo. Esta idea, que se desarrolla desde la experiencia de las columnas de nube y fuego que acompañan a Israel en su travesía por el desierto, se prolonga en el arca de la Alianza, se estabiliza con su descenso al tabernáculo del Templo construido por Salomón, se hace palpable 94 95

Otros textos que hablan de la omnipresencia divina son: Am 9,2-3; Job 11,8-9. GUSTAVO GUTIÉRREZ, Dios de la vida, 73.

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en el desamparo del exilio mediante la Ley y alcanza su ápice en el misterio de la Encarnación, cuando él puso su tienda en medio de nosotros (Jn 1,14). Esta cercanía e intimidad, es confesada por el deuteronomista con las siguientes palabras: “¿Hay alguna nación tan grande que tenga dioses tan cerca como lo está Yahvé nuestro Dios siempre que lo invocamos?” (Dt 4,7).

La proximidad entre Dios y su pueblo es tan honda que Israel puede considerarse a sí mismo como familiar de Dios y reconocer al Señor como su Go’el, es decir, su pariente más próximo, aquél que “tiene la obligación de vengar, redimir los bienes y las personas que hayan caído en manos ajenas o extranjeras”96. En el libro de Rut, quien asume ese papel es Booz, el pariente más próximo de las dos viudas desamparadas, Rut, la mohabita y su suegra Noemí. Él es el “redentor para estas dos mujeres que han confiado plenamente en el Dios de las personas extranjeras, viudas y pobres”97. Finalmente, esta presencia total va unida al conocimiento de todas las cosas, aun de las más íntimas y ocultas: “Que no está aún en mi lengua la palabra, y ya tú, Yahvé, la conoces entera” (Sal 139,4). El espíritu del Señor no es, por lo tanto, una fuerza impersonal y anónima y tampoco un principio material inmanente al universo. El πυεΰµα del libro de la Sb es el ruaj hebreo expresado en términos helénicos. San Gregorio Magno, mientras comenta el libro de Job, se detiene un momento para preguntarse qué significa que Dios esté en todas partes. Para rastrear la respuesta, en primer lugar enumera una serie de pasajes bíblicos con el fin de fundamentar que se trata de un dato de la Escritura. Entre los textos que menciona se encuentra, precisamente, Sb 1,7. Luego, explica de la siguiente manera cómo se da esa presencia del Señor en toda la tierra y cómo es posible que permanezca a la vez trascendente e inmanente, exterior e interior a las cosas, superior y sustentador de todo cuanto existe: “Él permanece en el interior y en el exterior del trono sobre el que preside. Midiendo el cielo con su palma y encerrando la tierra en su puño, demuestra circundar todas las cosas que ha creado estando más allá de todas ellas, pues lo que es encerrado internamente está contenido externamente por quien lo 96 97

GUSTAVO GUTIÉRREZ, Dios de la vida, 64. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 867.

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encierra. El trono desde el que preside muestra que Él está por dentro y por encima; el puño con el que encierra la tierra indica que Él está por fuera y por debajo. El mismo que está en todas las cosas está fuera de ellas, por encima y por debajo. Es superior a ellas por su potencia; está por debajo de ellas en cuanto las sustenta. Es exterior a ellas por su grandeza, e interior a ellas por su penetración. Por arriba las gobierna, por debajo las contiene, por fuera las circunda, por dentro las penetra. Y no es que sea en una parte superior y en otra inferior, o en una exterior y en otra interior, sino que Él es uno y el mismo, todo en todas partes, sosteniendo lo que preside, presidiendo lo que sostiene, penetrando lo que circunda, circundando lo que penetra; presidiendo desde donde es superior, sosteniendo desde donde está lo inferior, rodeando desde donde es exterior, colmando desde donde es interior; gobernando como superior sin inquietud, sosteniendo sin esfuerzo como inferior, penetrando como interior sin disminución, circundando como exterior sin extensión. Así, es superior e inferior sin ocupar lugar, es grande sin anchura y es sutil sin disminución”98.

Ninguna palabra explica suficientemente el misterio de Dios. Por eso san Gregorio debe permanentemente introducir nuevos términos que sitúen en el justo sentido lo que ha ido afirmando. En síntesis, sumando la explicación del santo doctor con los datos que el mismo libro de la Sb nos ofrece en consonancia con la tradición

veterotestamentaria,

queremos

subrayar

que

el

concepto

de

omnipresencia al que nos estamos refiriendo va ligado al sentido de “providencia”, otra idea muy propia del pensamiento estoico. El término griego, προνοια, a partir del cual es traducida esta noción, remite a la idea del sabio gobierno llevado a cabo por una energía inmanente al universo, que es inteligente y buena99. Aplicada al Dios de Israel, se convierte en la expresión de su acción benevolente en la historia, donde de muchas maneras fue manifestándose a favor de su pueblo, dándose a conocer. La palabra προνοια es usada sólo en dos oportunidades en la obra que estamos considerando. La primera es puesta en el contexto de una crítica a la idolatría. Los navegantes de la época solían confiar el éxito de sus viajes a un dios, cuya imagen de madera se colocaba en la proa o en la popa de la embarcación. Frente a la insensatez que hace confiar la protección durante el viaje a “un leño más frágil que la nave que le lleva” (Sb 14,1) se evoca a la Providencia divina. En el fondo, ella es quien guía y protege a la embarcación y a los navegantes, no el ídolo de madera. Una mirada creyente, como la del autor de Sb,

565.

98

GREGORIO MAGNO, Libros Morales/1, XII, 20, Ciudad Nueva, Madrid, 1998, 142 (PL 75,

99

Cf. C. LARCHER, o. c., 391.

56

ante la insensatez de los idólatras, evoca la gesta mediante la cual el Señor liberó a Israel del poder de Egipto: “es tu Providencia, Padre, quien la guía, pues también en el mar abriste un camino, una ruta segura a través de las olas, mostrando así que de todo peligro puedes salvar” (Sb 14, 3-4). La segunda vez que aparece προνοια en el libro de la Sb es también para señalar la necedad de quienes creen que podrán escapar de la Providencia divina. Se trata de los egipcios, quienes engañosamente pensaban estar oprimiendo a Israel, cuando en realidad eran ellos quienes se encontraban prisioneros en sus propias tinieblas: “Imaginan los impíos que podrían oprimir a una nación santa; y se encontraron prisioneros de tinieblas, en larga noche trabados” (Cf. Sb 17,2). La idea de Providencia en el sentido de buen gobierno, como los otros conceptos a los que hemos aludido, es expresada en un término griego, pero la idea es hebrea y la encontramos en varios textos de la Escritura. Particularmente el libro de los Salmos canta la bondad del Señor con todas sus criaturas: “Clemente y compasivo es Yahvé, tardo a la cólera y grande en amor. Bueno el Yahvé para con todos, y sus ternuras sobre todas sus obras… Los ojos de todos fijos en ti, esperan que les des a su tiempo el alimento: abres la mano tú y sacias a todo viviente a su placer” (Sal 145,8-9.15-16).

La προνοια griega, a diferencia del Dios de Israel, es impersonal y está concebida como una fuerza oculta, que orienta todo cuanto existe hacia una finalidad predeterminada, contra la cual no hay nada que hacer. De ahí que la sabiduría del estoico consista, sobre todo, en resignación voluntaria y en abandono pasivo ante el destino prefijado, que muchas veces puede ser fatal. La religión y la filosofía estoica fomentan, en consecuencia, una actitud de sumisión y adaptación a un plan divino preestablecido. La Providencia según el libro de la Sb toma distancia del fatalismo estoico. Se convierte en el atributo por excelencia del πυεΰµα, que penetra y rige el universo. De manera consciente y libre, busca a la vez el bien de las partes y del conjunto, introduce en todo el orden y la belleza, se compromete especialmente en procurar el bien del ser humano100. Parafraseando al salmo diremos que es la que “cubre de nubes los cielos, la que la lluvia a la tierra prepara; la que hace germinar en los montes la hierba y las plantas para usos del hombre” (Sal 147,8-9). Pero no

100

Cf. C. LARCHER, o. c., 391.

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sólo obra en los ciclos de la naturaleza, procurando el alimento necesario. Obra también en los acontecimientos y, a causa de sus intervenciones sucesivas en ellos, Israel puede comprender que Dios no es alguien ajeno a las realidades del mundo, ni un ser alienado frente al proceso histórico. El Hacedor del mundo, en efecto, no se desentiende de la obra de sus manos, ni la abandona a la perdición. Al contrario, vela para que nada de lo que ha hecho se pierda101. Así lo confiesa el autor de Sb: “Te compadeces de todos porque todo lo puedes y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan. Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues si algo odiases, no lo habrías hecho” (Sb 11, 23-26).

El espíritu de la sabiduría es ϕιλανθρωπον, como se ha dicho arriba. Ama a todos los hombres. Como el autor es judío y se preocupa por alentar la fidelidad de su pueblo, podría decirse que este amor universal, para él, se expresa particularmente en Israel. Universalidad y particularidad tienen fundamento bíblico. Un ejemplo muy importante acerca del amor del Señor extendido a todo cuanto existe lo encontramos al final del relato sacerdotal sobre la creación, donde se dice: “Vio Dios cuanto había hecho y todo estaba muy bien” (Gn 1,31). El amor particularmente dirigido a Israel lo expresa Yahvé por boca del profeta con las siguientes palabras, dirigidas a Sión: “¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido” (Is 49,15).

La Providencia del Señor es benevolente y misericordiosa. No cesa de obrar para guiar, proteger, liberar, dar la fuerza necesaria para superar los obstáculos, llevar a un cambio de situación102. Según Larcher, “la Sabiduría se identifica a tal punto con el aspecto positivo y bienhechor de la Providencia que el autor duda en hacerla intervenir para corregir, condenar y castigar”103. Justamente, porque el rumbo de los acontecimientos puede cambiarse gracias a la libertad

101

Anotamos ahora que este tema de la Providencia se vislumbra prometedor para nuestro trabajo. Más adelante lo retomaremos, cuando llegue el momento de estudiar la acción del Espíritu Santo en la inculturación del Evangelio. Al respecto, pensamos que la experiencia de Dios que los pueblos andinos hacen en su vinculación religiosa con la Pachamama o Madre Tierra tiene muchos puntos de contacto con la fe en la Providencia divina según la tradición bíblica y eclesial. 102 Cf. C. LARCHER, o. c., 392. 103 Ibid.

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humana, el espíritu del libro de la Sb es educador, como ha quedado expuesto en el apartado anterior. Precisamente, comentando el pasaje que acabamos de citar, dice Gustavo Gutiérrez: “La omnipotencia de Dios no es motivo de terror o inseguridad para el creyente, por el contrario, ella es la causa de la compasión divina, la cercanía de Dios a sus criaturas hace comprender mejor el sentido de su poder. Él quiere que todos se conviertan, que todos tomen el camino de la vida, incluso los impíos, los amigos de la muerte… Por eso no presta atención a nuestras faltas, su designio de amor no tiene límites; fuerza compasiva, compasión poderosa, ése es Yahvé”104.

No es casual el hecho de que las referencias a la Providencia divina se encuentren en el libro de la sabiduría ligadas a la conducta de quienes ponen su confianza en los ídolos, como hemos indicado. Los ídolos, seres ficticios fabricados por el ser humano, apuntan siempre al servicio de intereses particulares egoístas. Se tornan, de este modo, en instrumentos de muerte, opuestos al Dios vivo y verdadero que nos revela la Biblia. Mientras Dios oye el clamor de su pueblo, los ídolos permanecen mudos e indiferentes. Los que los sirvan y pongan en ellos su confianza se harán como ellos. En cambio, quienes confíen en el Señor serán habilitados para la alabanza: “No alaban los muertos a Yahvé, ni ninguno de los que bajan al Silencio; mas nosotros, los vivos, a Yahvé bendecimos desde ahora y por siempre” (Sal 115, 17-18).

El espíritu de la sabiduría, bajo su acepción de providencia, se muestra “amigo de la vida” (Sb 11,26). Para favorecerla y hacerla crecer, suscitará personas encargadas de recordar a los hombres y mujeres de cada generación cuál es el corazón de la ley, cuál el camino que conduce a la vida. En nuestro texto, esas personas son los reyes y gobernantes de la tierra, con cuya invocación se abre la obra que estamos estudiando. Ellos son los encargados de introducir la justicia en las estructuras de la sociedad. Pero, dado que las monarquías históricas, comenzando por la de David y Salomón, han fracasado a causa de la injusticia, la providencia divina ha suscitado profetas, personas ungidas para denunciar los abusos, fruto del culto a los falsos señores

104

El Dios de la vida..., 60.

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que llevan a la muerte, para invitar en su nombre a la conversión y para anunciar el triunfo de la vida. 1.2.3.3. Las esperanzas de Israel En nuestro texto, entre las personas que la Providencia divina elige para ungir con el espíritu de Yahvé están los reyes y gobernantes de la Tierra, con cuya invocación se abre la obra que estamos estudiando. Ellos son los encargados de gobernar a los pueblos, velando por la vigencia de la justicia en las estructuras de la sociedad. Pero, en definitiva, el único rey de Israel es Yahvé y sólo Él puede garantizar para siempre la vigencia de un orden justo de relaciones, en esta vida y más allá, porque como expresa Sb, “él todo lo creó para que subsistiera, las criaturas del mundo son saludables, no hay en ellas veneno de muerte ni imperio del Hades sobre la tierra, porque la justicia es inmortal” (Sb 1,14-15).

Sin embargo, las monarquías históricas, comenzando por la de David y Salomón y siguiendo por el gobierno de los reyes de Israel y de Judá fueron un fracaso a causa de su injusticia. Olvidaron el pacto de la alianza, se fueron tras los ídolos y arrastraron a sus pueblos a nuevas esclavitudes105. La providencia divina, en medio de las dificultades, fue suscitando profetas, personas también ungidas y capacitadas para hablar en nombre del Señor. Ellos, en medio de la tempestad y en los peligros, anuncian la liberación y un porvenir de esperanza. En esta línea se inscribe la predicación de Isaías, quien predice la llegada del Mesías, verdadero siervo del Señor, ungido para regir a los pueblos en su nombre. Recibirá, por lo tanto, los dones necesarios para reinar con justicia y rectitud a los débiles y pobres de la Tierra: “reposará sobre él el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahvé” (Is 11,2).

Hay que decir que en el AT el mesianismo está ligado tanto a la figura personal de un hombre que sería enviado por Dios como a todo el pueblo de Israel, comunidad mesiánica, y a la humanidad entera. Recordemos que el profeta Joel había anunciado que el Espíritu del Señor se derramaría sobre toda carne (Cf. Jl 3,1-2). 105

Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 367.

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La comunidad cristiana interpretará el mesianismo de Jesús de acuerdo con las esperanzas veterotestamentarias sobre el reinado de Dios. Para ella, en Jesús se ha hecho definitivamente presente y actuante el Espíritu de Yahvé prometido. 1.3. CONCLUSIÓN Y PERSPECTIVAS Podríamos extendernos aún más en nuestra indagación sobre la pneumatología en el AT. Sin embargo, creemos que las líneas que hemos señalado en este capítulo son suficientes. Además, ellas abren sendas para la comprensión de la acción fecunda del Espíritu de Dios en el mundo actual, especialmente entre los que, excluidos del sistema imperante, viven cada día sometidos a la muerte por la pobreza o por la violencia. La presencia del Soplo de Dios impugna estos poderes y alienta la esperanza cada día. El libro de la Sabiduría, por ser un escrito tardío, nos ha permitido apreciar una evolución en la acción reveladora de Dios en la historia. Ciertamente, lo que en este libro se denomina Espíritu de Dios no puede interpretarse todavía como la revelación de una tercera Hipóstasis en la divinidad, como tampoco es posible hablar de una revelación explícita del Hijo. Lo que el texto escrito en Alejandría nos ofrece es una comprensión de Dios relacionado vitalmente con la creación, actuando sobre ella y gobernando a los pueblos, tanto en singular, si hablamos de Israel, como en universal, si nos referimos a todas las naciones. La tensión entre particularidad y universalidad es permanente en la historia bíblica y también en la nuestra y, precisamente en la presencia del Espíritu, podríamos vislumbrar la posibilidad de una superación, que nos abrace a todos en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Pero la Trinidad, como se ha dicho, no es sino una figura que llegará a explicitarse en la experiencia Pascual y nos mantendrá en expectación hasta que llegue su manifestación definitiva en el Reino de Dios. Mientras tanto, en un presente cargado de angustias, la memoria de la acción salvífica de Yahvé y de su intervención eficaz en la historia para liberarnos del poder de la muerte – de toda muerte – anima nuestra esperanza. Creemos que el material analizado brinda muchas posibilidades para ayudarnos a iluminar un camino que nos permita descubrir al Espíritu como aquél que construye en la

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historia el Reino de Dios. Cometido que nos proponemos realizar a lo largo de estas páginas, desde la perspectiva que nos brinda el caminar eclesial en medio de los pueblos andinos. Nótese que se trata de un asunto que empalma con la predicación de Jesús, que constituye a la Iglesia como germen y principio del Reino en el corazón de las culturas. Pero este Reino de Dios, por otra parte, ya se encuentra presente en el mundo, adelantándose a la acción evangelizadora y estimulándola. Más allá de los éxitos o de los fracasos, la lectura del libro de la Sb nos recuerda que el principal interesado en llevar la historia a buen fin es el mismo Creador del universo y del género humano. De ahí que nos sintamos siempre invitados a pedir el don del pneuma y de la sabiduría y a decidirnos tomarlos por compañeros de nuestras vidas (Cf. Sb 8,9 y 9,1ss). Si la revelación del Espíritu ha experimentado un proceso evolutivo en su significación, dentro y fuera de Israel, en el NT su manifestación será aún mucho más vigorosa y fecunda.

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CAPÍTULO II EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO A lo largo del recorrido realizado en el capítulo anterior, hemos podido apreciar al Espíritu como la manifestación de un Dios cercano a los seres humanos y al mundo. Espíritu que se fue dando a conocer, especialmente, en la historia como aquél que construye el reinado de Dios con su poder salvador, que es fuerza de vida, de justicia y de libertad, favorable a todo el género humano. Ciertamente, Israel supo que Dios obraba desde el principio en él, sobre todo a través de personas, mujeres y varones, que hablaban y actuaban en su nombre, recordando la plena vigencia de la alianza, primera expresión y realización de una promesa divina, siempre abierta a ulteriores y más plenas concreciones. Sin embargo, la revelación veterotestamentaria no pudo dar todavía cuenta de la identidad personal del Espíritu de Dios. Esta revelación estaba destinada a hacerse en el NT con el anuncio del advenimiento definitivo del Reino, llevado a cabo por Jesús. Esta nueva manifestación de Dios al mundo se realiza en continuidad con la historia que la había preparado. Pero, al mismo tiempo y en cierta medida, podemos considerarla como discontinua, porque después de la revelación plena cumplida en Jesucristo ya no habrá lugar para nada semejante en el futuro. Así, con la encarnación del Hijo de Dios por obra del Espíritu Santo y con la efusión de este mismo Espíritu, enviado por el Padre, tuvo lugar en la historia el cumplimiento definitivo de las promesas de Dios. Todas las tradiciones neotestamentarias coinciden en afirmar, de diferentes maneras, que la nueva Alianza, sellada en la pascua de Cristo, es al mismo tiempo el don concluyente del Espíritu a la humanidad, comenzando por la comunidad que se reúne en nombre del Señor, a la cual están invitadas todas las naciones. Entre los autores del NT, los evangelistas se inscriben dentro de la tradición judía, que reconoce la actuación de Dios en la historia. A partir de su fe en Cristo resucitado, reflexionan, descubren y anuncian que tal intervención divina se dio a lo largo de la etapa de preparación y de esperanza en el cumplimiento de las Promesas que es el AT. Luego, de manera excepcional y 63

única, se manifestó en el camino recorrido por Jesús desde su concepción hasta su glorificación, momento en que se dio a conocer a sí mismo como dador del Espíritu. Es misión del Paráclito, continuador y revelador de la presencia de Cristo en el tiempo, enseñarnos todas las cosas contenidas en los hechos y en las palabras del Señor. Función que tiene principalmente una finalidad práctica: conducirnos a la verdad plena y, por medio de ella, a la libertad (Cf. Jn 8,32). De este modo, bajo su impulso, la vida cristiana se va haciendo camino testimonial de esperanza para la humanidad. A través de su acción, obrando como poder histórico de transformación del mundo, a partir del corazón humano, el Espíritu se da a conocer a sí mismo, presentándose como poseedor de características personales diferenciadas. Esta revelación se realiza en el NT bajo la forma de relato kerigmático. Sólo siglos más tarde se logrará la formulación de la fe tal como hoy la proclamamos, elaborada desde una perspectiva histórico-salvífica, en consonancia con las fuentes bíblicas, pero expresada y explicada en términos metafísicos griegos y latinos. El camino de la definición dogmática, en efecto, es largo y debe sortear no pocos obstáculos106. El punto de partida de la reflexión sobre la fe y del testimonio está constituido por la misma experiencia creyente. San Anselmo de Canterbury decía 106

No podremos detenernos en el camino histórico recorrido por la Iglesia hasta llegar a formular la confesión de su fe en el Espíritu tal como hoy la conocemos. Pero nos parece importante dejar apuntadas algunas líneas. Correspondió al Concilio de Constantinopla, en el año 381, ampliar la tercera parte de la confesión de fe, que ya estaba presente en otros símbolos cristianos y en las fórmulas litúrgicas, bautismales y de oración utilizadas por la primera Iglesia. Por esa época, un obispo arriano, conocido con el nombre de Macedonio, y otros grupos denominados genéricamente como pneumatómacos, se niegan a reconocer la consustancialidad divina del Espíritu Santo. La definición conciliar zanja el problema del siguiente modo: en primer lugar, afirma que es “Señor”, título correspondiente a Yahvé en el AT y al Resucitado en el NT; en segundo término, sostiene que es “vivificador”, poder sólo atribuible a Dios; en tercera instancia, se proclama que “junto con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado”; finalmente, se lo reconoce como autor de la palabra profética. De este modo, aunque no se utilice la palabra “homousius” aplicándola al Espíritu, estas atribuciones actúan como sinónimos, ya que afirman su identidad sustancial con el Padre y el Hijo. Su obra continúa en la Iglesia, mediante la cual bautiza y perdona los pecados. A Él se le atribuye el poder de resucitar a los muertos y de otorgar el don de la vida eterna. Su relación con el Padre queda establecida como “procedencia” (Cf. DH 150). La influencia de san Atanasio y de los Padres Capadocios (Gregorio Nacianceno, Gregorio Niceno y Basilio) fue muy importante para llegar a estas definiciones. San Agustín es quien mayores aportes hace a la teología cristiana de Occidente, pero la relación entre Hijo y Espíritu no queda bien precisada en su obra. Siglos más tarde se retomará este punto en la polémica en torno al “filioque”, que desencadenó en el cisma entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente. (Cf. J. M. ALONSO ANTONA, “Espíritu Santo. Teología dogmática”, en GER, Madrid, 1991; SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, Misterio trinitario..., 114-139 y 171-179; F. MARTÍN HERNÁNDEZ, “Pneumatómacos”, en GER, Madrid, 1991; A. RIESGO TERRERO, “Macedonio y Macedonianos”, en GER, Madrid, 1991; MICHAEL SCHMAUS, El credo de la Iglesia católica. Orientación posconciliar, Rialp, Pamplona, 1970, 600-601).

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al respecto “credo ut intelligam”107. Así, para hablar de Dios no puede haber otro comienzo sino “la fe que se expresa en oración y compromiso”, como dice Gustavo Gutiérrez108. “Fe vivida ‘in ecclesia’ y orientada a la comunicación del mensaje del Señor”109. Este conjunto de factores - revelación por parte de Dios, fe como aceptación y puesta en práctica de su voluntad, vivencia eclesial, proclamación y reflexión - es lo que, en última instancia, constituye la experiencia cristiana como lugar de revelación de Dios en la historia. Se trata de un aspecto normativo que rige desde el comienzo de la Iglesia. Por eso, la comunidad cristiana, desde el principio, debió experimentar primero la fuerza de la Pascua, manifestada progresivamente en su caminar; después, vivir sus exigencias; finalmente, reflexionar sobre ella y ponerla por escrito. Sí, la fe de los primeros seguidores del Señor no estuvo basada principalmente en libros, “sino en el testimonio sobre Jesús y en la experiencia personal del Espíritu”110. Por eso, como dice Eduard Schweizer, a semejanza de los creyentes del AT, “la comunidad neotestamentaria experimentó la acción del Espíritu mucho antes de haber reflexionado sobre ello y de haber intentado expresar en palabras cómo habría que describir esta acción. También ella aprendió a ver una tras otra las dimensiones del Espíritu Santo, sin ser capaz de descubrir desde el principio esas mismas dimensiones”111.

Como indica este mismo autor, si lo que pretendemos es ahondar en el conocimiento del Espíritu, se hace necesario dirigir la mirada a lo que la comunidad neotestamentaria experimentó sobre el Espíritu Santo112. Al considerar las luces que su experiencia creyente nos ofrece, esperamos encontrar un modelo que nos permita ahondar en la manifestación del Espíritu de Dios también en las situaciones de nuestro tiempo. 2.1. A PARTIR DE LA OBRA DE LUCAS El NT ofrece un material abundante y variado sobre el Espíritu Santo. Puesto que es imposible abarcarlo todo en un solo trabajo, cosa que excede, por

107

ANSELME DE CANTORBÉRY, Monologion. Proslogion, Cerf, Paris, 1986, 242. GUSTAVO GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas. CEP, Lima, 1996, 9ª edición, según la 6ª edición revisada y corregida (TdL), 38. 109 Ibid. 110 LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, Nuevo Testamento..., 10. 111 EDUARD SCHWEIZER, El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca, 2002,66. 112 Cf. Ibid. 108

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otra parte, nuestros objetivos, hemos optado por escoger un autor y, a partir de lo que su obra nos permita, considerar otras perspectivas. Para realizar nuestro propósito, necesitamos contar con algunos elementos del testimonio de los primeros testigos que nos permitan iluminar las preguntas que en el contexto actual interpelan nuestra fe. La obra de Lucas (Lc-Hch) presenta algunas características apropiadas para ayudarnos a reflexionar sobre estas preocupaciones en el marco de la revelación neotestamentaria del Espíritu Santo113. 2.1.1. El autor y su obra Según la tradición, la autoría Lc-Hch corresponde al médico de origen pagano a quien Pablo menciona en sus cartas. Por este dato podemos pensar que Lucas podría haber sido un querido compañero de viajes y un estrecho colaborador del Apóstol (Cf. Col 4,14; Flm 24; 2Tm 4,11). La idea de que pudiera tratarse de un nombre pseudoepigráfico está prácticamente descartada, entre otras razones porque, de ser así, quizás hubiera sido más pertinente escoger a un personaje más importante y representativo114. Lo que parece estar consensuado entre los investigadores es que no se trata de alguien que haya seguido al Señor durante su vida mortal, sino de una persona de la segunda generación cristiana. Por eso debió recurrir a la información que podían brindarle quienes fueron testigos oculares de los acontecimientos narrados y servidores de la palabra, como él mismo lo indica en el comienzo del Evangelio (cf. Lc 1,2). El correcto uso de la lengua griega, mejor quizás que otros autores neotestamentarios, revela a Lucas como a un hombre de cultura helénica que, al mismo

tiempo,

demuestra

ser

un

profundo

113

conocedor

del

judaísmo

Por pertenecer al grupo de los evangelios sinópticos, Lc tiene muchos vínculos con Mt y con Mc. Particularmente con este último, ya que es altamente probable que Mt y Lc hayan trabajado sobre su texto, reescribiéndolo “con nuevas aportaciones, en función de las necesidades de sus comunidades” (RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO; ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1994, 51.). Con las otras obras neotestamentarias no es posible establecer vínculos literarios tan estrechos, aunque sí se encuentran muchas similitudes y sentidos afines. Con Pablo, por ejemplo, coincide en la idea de historia de la salvación, pero con matices y acentuaciones diferentes. Respecto al AT, las relaciones están dadas en la misma trama narrativa, debido al interés del autor por establecer una continuidad entre las promesas de antaño, su cumplimiento o realización en el tiempo de Jesús y su posterior desarrollo en el tiempo de la Iglesia. 114 ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas (Lc-Hch)”, en RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO; ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, o. c., 352.

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veterotestamentario. El influjo del AT en su obra se manifiesta, entre otras cosas, por las citas que de él realiza y por el uso de semitismos tradicionales115. Según la opinión de muchos exégetas, Lc-Hch se escribió entre los años 80 y 90. Su autor conocía, sin duda alguna, el evangelio de Marcos, que fue con toda probabilidad una de sus fuentes. Estaba informado sobre la destrucción de Jerusalén, acaecida en el año 70. También tenía noticia de que los cristianos fueron expulsados de las sinagogas judías, lo cual tuvo lugar entre los años 85 y 90. Pero, dado que no hay menciones a la persecución de Domiciano en el período 90-95, se supone que la redacción de la obra completa tuvo lugar antes de este acontecimiento, en la fecha que hemos señalado. Además de contribuir a la datación de la obra de Lucas, estas informaciones nos hablan de fuertes conflictos a los que tuvieron que hacer frente las comunidades cristianas. El judaísmo las rechazaba y el imperio las consideraba sospechosas. ¿Realmente Dios les ofrecía la salvación? Ellas procedían de la gentilidad y desconocían las tradiciones judías. Era, por tanto, urgente que alguien les ayudara a tender puentes con un pasado sin el cual no sería factible reconocer el presente como un tiempo salvífico, en el que se cumplían las promesas hechas por Dios desde antiguo. A esto se sumaba el desafío de presentar la fe cristiana, según dice Luis Alonso Schökel, “como un ideal apto e inofensivo dentro del imperio. Una práctica religiosa que no puede subvertir el mundo con la violencia de las armas, sino con la fuerza del Espíritu que ya está actuando y que va convirtiendo muchos corazones al Señor Jesús”116.

No se sabe cuál es el lugar donde Lucas escribió. Al respecto hay muchas hipótesis, aunque todas coinciden en situarlo lejos de Palestina. Robert J. Karris se inclina por aceptar el dato tradicional que ubica tanto el origen del autor como el de su obra en Antioquía de Siria117. Si es así, sus destinatarios serían étnica y culturalmente plurales, en su mayoría gentiles, “que se replanteaban

115

Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia del peregrino. Nuevo Testamento. Edición de estudio, Mensajero – Verbo Divino, Bilbao-Estella, 2002, 151. 116 Id., La Biblia de nuestro pueblo, CMF y Mensajero, Filipinas y Bilbao, 2006, 19431944. 117 Cf. ROBERT J. KARRIS “Evangelio según Lucas”, en RAYMOND E. BROWN, JOSEPH A. FITZMYER Y ROLAND E. MURPHY (eds.), Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2004 (NCBSJ, NT), 134.

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dolorosamente sus proyectos misioneros en medio de un ambiente hostil”118. Fitzmyer piensa que el asunto no tiene importancia de cara a la interpretación de los textos119. Sin embargo, para nosotros estas hipótesis son sugerentes, porque refuerzan una idea aportada por otros documentos bíblicos: el reconocimiento, desde el comienzo del cristianismo, de una invitación universal de parte de Dios a todas las naciones a ser testigos de su plan liberador en el mundo120. Los exégetas son prácticamente unánimes en atribuir la autoría del conjunto Lc-Hch al mismo autor, por razón “de la unidad de lengua, estilo y teología”121. Joachim Gnilka, por ejemplo, sugiere estudiar a Lc suponiendo que, desde el principio, tuvo la intención “de componer una obra en dos partes”122. Juan Mateos opina que “Hechos debería editarse a renglón seguido del Evangelio, sin solución de continuidad”123. Joseph-Rius Camps, por otra parte, habla de “una obra desencuadernada durante casi dos milenios”124. Los testimonios más antiguos que avalan este dato provienen de la segunda mitad del siglo II, y se deben principalmente a Marción, al Canon Muratoriano (EB 1-3) y a san Ireneo (Adv. Haer. III, 1,1). En el siglo XIX la escuela de Tubinga puso en cuestión esta creencia. Pero la opinión general de los estudiosos de la obra lucana se inclinó por sostener como más cierto el dato tradicional125. La unidad de los dos escritos de Lucas se vislumbra, entre otras cosas, por la vinculación entre sus prólogos. El del Evangelio puede ser considerado como la introducción a una obra única, en la que se indica la finalidad, el método y las fuentes. El de Hch, a su vez, menciona un escrito anterior y se dirige a Teófilo, la 118

Ibid., 134. Cf. JOSEPH A FITZMEYER, El Evangelio según Lucas. Introducción General. Tomo I, Cristiandad, Madrid, 1987, 108. 120 Cf. Ibid., 1944. Estas características se vuelven particularmente importantes para las sensibilidades y búsquedas contemporáneas, tan necesitadas de encontrar un camino que, empalmando con la tradición normativa de la Iglesia, conduzca al anuncio creíble del Evangelio en situaciones que se encuentran más allá de fronteras tradicionales o convencionales, en contextos culturales muy diversos. 121 ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, o. c., 281. 122 JOACHIM GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, Madrid, Trotta, 1998, 209. 123 LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, Nuevo Testamento..., 614. 124 Cf. JOSEPH-RIUS CAMPS, “Una obra desencuadernada durante casi dos milenios”, en Reseña Bíblica 10 (1996), 32-33. La vinculación entre las dos obras es realizada por Lc mediante un procedimiento literario, denominado “secuencia bisagra”, que consiste en “repetir al término del primer libro o volumen y al inicio del segundo una misma secuencia compuesta de diversos temas que se corresponden por parejas” (Ibid.) 125 Cf. ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, o. c., 351-354; ROBERT J. KARRIS, art. cit., 133. Este autor anota también a Tertuliano, Orígenes, Eusebio y Jerónimo como testigos antiguos de la autoría de Lc-Hch. 119

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misma persona que aparece como destinatario del primer libro (Cf. Lc 1,1-4 y Hch 1,1). Además, hay muchos otros elementos que nos permiten hablar de una única obra con dos partes. La primera deja constancia de todo lo que hizo y enseñó Jesús a favor del ser humano, sobre todo de los marginados. La segunda relata las distintas situaciones con las que tuvo que enfrentarse su mensaje al intentar encarnarse en personas o comunidades concretas. Se trata, en definitiva, del modelo a imitar en la misión universal de dar testimonio del Reino y de la manera concreta de aplicarlo en cada situación particular. 2.1.2. Contexto político y religioso Quisiéramos ahora señalar brevemente dos circunstancias que tuvieron gran influencia en la formulación de la predicación de la temprana Iglesia y también en la redacción de las obras del NT. Nos referimos a la dominación romana y al judaísmo tardío. Roma dominaba Judea desde el año 63 a. C. Era “una potencia temida (Jn 11,48; Hch 28,17) y orgullosa de su superioridad (Hch 16,21); ser ciudadano romano constituía un privilegio (Hch 22,25-29)”126. A esto se sumaba que algunos emperadores pretendían ser llamados hijos de Dios y admitían ser adorados como dioses por sus súbditos, como es el caso de Domiciano (81-96 d. C.). En tal escenario, el imperio presenta a las comunidades cristianas serias dificultades para aceptar a Jesús como Señor de la historia, con una autoridad superior a la de los emperadores. Esto se deja ver ya en la pasión de Cristo cuando el Sanedrín maquina traducir el título judío de Mesías por el de Rey para que Jesús aparezca como un sedicioso y eliminarlo (cf. Mt 27,1.11), también en la afirmación de Pablo “Nadie puede decir ‘Jesús es Señor’ si no es bajo la acción del Espíritu Santo” (1Co 12,3b), y en el clamor de las comunidades perseguidas por el imperio (Ap 22,17.20). La expresión “judaísmo tardío” se refiere a la religión del Israel posexílico (después del 538 a.C.). Con ella se designa también al desarrollo del pensamiento veterotestamentario, especialmente en tiempos de las influencias helénicas, y que resistía a todo lo que significara apartarse de las tradiciones de los antepasados, como lo describe el Apóstol Pablo: 126

X. LÉON-DUFOUR, Diccionario del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1977, 383.

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“Estáis enterados de mi conducta anterior en el Judaísmo, cuán encarnizadamente perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba, y cómo sobrepasaba en el Judaísmo a muchos de mis compatriotas contemporáneos, superándoles en el celo por las tradiciones de mis padres” (Ga 1,13-14)127.

Roma como factor de dominación política, y el judaísmo nacionalista, temeroso y a la vez sometido a las exigencias imperialistas, configuraron el primer escenario de dificultades para la aceptación de la persona de Jesús como Mesías e Hijo de Dios (cf. Mc 2,7). 2.2. JESÚS EN LA SINAGOGA DE NAZARET El punto de partida de nuestra indagación sobre el Espíritu Santo en la obra de Lucas será un pasaje de su evangelio, aquél en el que se nos narra la primera predicación de Jesús. Según la versión lucana, la misma tuvo lugar en la sinagoga de Nazaret, la aldea donde Cristo fue concebido (Lc 1,26) y criado (Lc 2,39). Es un texto que ofrece muchas posibilidades para nuestro estudio. Por un lado, presenta resumidas las esperanzas de Israel y las declara cumplidas en la persona del Señor. Es, además, un relato programático de la vida y del ministerio de Jesús, que no sólo anticipa el contenido de su predicación, sino que también consigna la reacción de sus oyentes, signo de alguna manera anticipatorio de su destino trágico en Jerusalén. Pero, además, hay una razón por la cual esta perícopa es importante para nosotros. Los “pobres” (gr. πτωχοϊς), explícitamente nombrados en ella, y la partícula “hoy” (gr. σήµερου), casi espontáneamente convocan a la actualización en la realidad del Sur Andino. Precisamente, en 1995, un documento firmado por los obispos de la región, con ocasión de la celebración de los 25 años de vida del Instituto de Pastoral Andina, reconoce la actualidad del episodio de Nazaret en el tiempo y espacio andino con estas palabras: “Como discípulos de Jesús... reconocemos, compartimos y damos testimonio de esta misión salvífica que se cumple hoy”128. El pasaje del Evangelio de Lucas al que nos referimos dice así:

127 128

Cf. Ibid., 268. OBISPOS DEL SUR ANDINO, Impulsados... 4.

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“Vino a Nazará, donde se había criado y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el volumen del profeta Isaías y desenrollando el volumen, halló el pasaje donde estaba escrito: ‘El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor’. Enrollando el volumen lo devolvió al ministro y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en él. Comenzó pues a decirles: - ‘Esta escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy’. Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. Y decían: - ‘¿No es éste el hijo de José?’ El les dijo: - ‘Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaúm, hazlo también aquí en tu patria’. Y añadió: ‘En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria. Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando se cerró el cielo por tres años y seis meses, y hubo gran hambre en todo el país; y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue purificado sino Naamán, el sirio’. Oyendo estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira; y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad, y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad, para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó.” (Lc 4,16-30).

El conjunto, como se ha dicho, tiene las características de un texto introductorio y programático. Lo que sucede con los nazarenos en Galilea sucederá al final con todo el pueblo129. De este modo, lo acontecido en la sinagoga de Nazaret se presenta como “una apretada concentración del tema del cumplimiento y, a la vez, un símbolo del rechazo de Jesús por parte de los judíos, que va a marcar todo su ministerio público”130.

129 130

Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia del peregrino. NT..., 164. JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo I, 130.

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Así quedan presentados las cuestiones más importantes de la obra lucana y los principios fundamentales que orientarán la actividad del Nazareno131. A continuación, valiéndonos de la trama que nos ofrece el relato, reflexionaremos sobre algunos aspectos importantes para nuestro trabajo de investigación. 2.2.1. Las raíces nazarenas Las referencias a lugares son importantes para la interpretación de la obra de Lucas pues, como afirma Fitzmyer, la geografía está “decididamente subordinada a su intención teológica”132. De ahí que la consignación de datos sobre regiones, ciudades o lugares en la trama narrativa deba comprenderse principalmente en función de lo que el autor desea transmitir. Esto tiene que ver con la imagen escogida por el evangelista para indicar el progreso de la obra de salvación, que presenta bajo la imagen de un camino. Propiamente hablando, para Lc, el itinerario profético de Jesús comienza en Nazaret, la pequeña ciudad de Galilea donde se había criado, y culmina en Jerusalén133. Joachim Gnilka anota que “es probable que en su concepción del camino Lucas se haya inspirado en la fuente de Marcos”, quien presentaba la actividad de Jesús “como un camino único desde Galilea a Jerusalén”134. Pero, cuando Lucas ubica en este momento y espacio el inicio de la predicación de Jesús, está realizando una transposición de los materiales narrativos que ha recibido135. Probablemente Marcos y Mateo son más fieles al contexto original cuando sitúan la visita de Jesús a Nazaret al final de su recorrido por Galilea. Nazaret es el pueblo donde Jesús fue concebido (Lc 1,26) y donde, según san Mateo, José se instaló con su familia al volver del destierro de Egipto (Mt 131

JOSÉ PÉREZ ESCOBAR, “El año de gracia que no hace gracia, Lc 4,16-30”, Reseña Bíblica 4 (1994), 33. 132 Ibid., 274. 133 En esta región de Galilea, anota Juan Mateos, se ubicaba la provincia religiosamente menos observante, socialmente más oprimida y políticamente más inquieta de Israel (JUAN MATEOS, FERNANDO CAMACHO, El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético, Vol. I, El Almendro, Épsilon, Córdoba, 2003, o. c., 83). El dato resulta muy significativo. Jesús procede de este lugar y no de Judea, como estaba previsto para el Mesías. Es allí, por otra parte, donde su predicación es acogida con entusiasmo, aunque no por todas las personas, como lo dejó al descubierto el desenlace del episodio de la sinagoga de Nazaret. 134 O. c., 209. Nótese que en Marcos sólo consta un viaje de Jesús a Jerusalén. Juan, por su parte, menciona tres viajes a la ciudad santa. 135 Cf. JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo II, 429.

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2,23)136. Es allí donde Jesús-niño “crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría” (Lc 2,40). Se trata de un pueblo muy pequeño, de unos 150 habitantes137, prácticamente desconocido. En el AT no se encuentra referencia alguna que lo ligue a promesas o expectaciones mesiánicas138. Es un poblado que quizás era también despreciado, según se desprende de la expresión de Natanael, consignada en el cuarto evangelio: “¿De Nazaret puede haber cosa buena?” (Jn 1,46). Nazaret es, por otra parte, el polo opuesto de Jerusalén, “absolutamente contrario y distinto del centro”139. Paradójicamente, en Nazaret, un espacio tan insignificante, según lo dicho, Lucas ubica a los representantes de los círculos nacionalistas fanáticos del judaísmo de la época, que conocían a Jesús y esperaban que compartiera con ellos su manera de pensar140. En tiempos de Jesús y en la cultura mediterránea que lo vio crecer, los orígenes humildes del Señor podrían plantear inconvenientes para la aceptación de su mensaje. Algunos textos, tomados de otros evangelios, pueden ilustrarnos mejor acerca de las dificultades que planteaba el hecho de que el Mesías procediera de un lugar tan marginal como Galilea. Ya hemos mencionado la desconfianza de Natanael (Cf. Jn 1,46). El mismo Juan consigna otras expresiones semejantes: “¿Acaso va a venir de Galilea el Cristo? ¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de la descendencia de David y de Belén, el pueblo de donde era David?” (Jn 7,41-42). Según Marcos y Mateo, otras objeciones venían del tipo de familia de la que procedía Jesús: “¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, José, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros? Y se escandalizaban a causa de él” (Mc 6,3; Mt 13,55). Por eso Lucas “trata de presentar a Jesús, el Hijo de Dios, investido por la fuerza del Espíritu; alguien a quien merece la pena escuchar y conocer”141. Lo mismo hará más adelante, en la segunda parte de su obra, cuando se refiera a un pueblo de pequeños, lleno del Espíritu (cf. Hch 2,15-17).

136

Posiblemente el padre adoptivo de Jesús haya escogido este lugar por la posibilidad que le ofrecía de encontrar trabajo en la vecina ciudad de Séforis que Herodes Antipas estaba reconstruyendo (Cf. BENEDICT T. VIVIANO, O.P. “Evangelio según Mateo”, en NCBSJ, NT, 75). 137 Cf. ROBERT J. KARRIS, art. cit., 141. 138 Cf. JUAN MATEOS, en Nuevo Testamento, 304. 139 LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 1948. 140 Ibid. 141 Santiago Guijarro Oporto, “La presentación de Jesús en la Sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-30)”, en Reseña Bíblica 10 (1996), 14.

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Nazaret es, con todas estas características, una coordenada provinciana que tiene una importancia muy grande en el momento de intentar acercarnos al misterio de la encarnación del Hijo de Dios. Lucas lo sabe y “tiene especial cuidado en advertirlo en su hilo narrativo”142. El pueblo de Jesús encierra un gran potencial simbólico respecto a la obra de la revelación, que Pablo VI puso de relieve con estas palabras: “Nazaret es la escuela en la que se… aprende a mirar, a escuchar, a meditar y a penetrar en la significación, tan profunda y misteriosa, de esta tan simple, tan humilde y tan bella manifestación del Hijo de Dios. Quizá aprendamos también insensiblemente a imitar. Aquí se aprende el método que nos permitirá comprender quién es Cristo. Aquí se descubre la necesidad de observar el marco de su permanencia entre nosotros: los lugares, los tiempos, las costumbres, el idioma, las prácticas religiosas, todo aquello de lo que se sirvió Jesús para revelarse al mundo. Aquí todo habla, todo tiene un sentido”143.

El Concilio Vaticano II enseña que, “mediante la encarnación el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a todo hombre”144. Lo que, en su tiempo, le sirvió a Jesús para revelarse al mundo, le sigue siendo útil hoy para darse a conocer. De este modo, la consideración de los pequeños y provincianos orígenes del Señor de Nazaret nos da pie para caminar, en pos de una cada vez mayor interiorización del misterio revelado, contando con las existencias olvidadas y despreciadas de tantas mujeres y hombres de nuestro tiempo. Estas vidas, que se abren paso en situaciones humanas concretas y lacerantes, nos ayudan hoy a crecer en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas por la tradición de la Iglesia145. 2.2.2. Ungido por el Espíritu Lucas es, con Juan y Pablo, uno de los autores de NT que mayor importancia da a la figura del Espíritu Santo, haciéndola atravesar toda su narración146. La relevancia que cobra la Tercera Persona en la vida y ministerio de

142

Ibid. PABLO VI, Homilía en la iglesia de la Anunciación, 05-01-1964, 2 144 GS 22. 145 Cf. DV 8. 146 El uso frecuente de una palabra dentro de un escrito no garantiza nada, ya que puede tratarse de un recurso retórico sin mayor trascendencia. Sin embargo, no es algo que podamos afirmar sin más respecto a la obra de Lucas. Resulta ilustrativo considerar el cómputo estadístico sobre el uso que realiza de la palabra “Espíritu”, sola o acompañada con complementos tales como 143

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Jesús y de la primera Iglesia hacen posible leer el conjunto desde una perspectiva pneumatológica. Precisamente, en el pasaje que estamos analizando, la aplicación que Jesús hace de las palabras de Isaías a su propia persona coloca al Paráclito como verdadero garante del kerigma, desde el comienzo mismo de su predicación. Más adelante, en el segundo libro, será presentado también como el que avala la proclamación de los discípulos, permitiéndoles encontrar el lenguaje adecuado para hablar de Dios en situaciones inéditas. El anuncio de la Buena Nueva es palabra profética, que la Biblia liga a la presencia del Espíritu. Aquí, en la sinagoga de Nazaret, un día sábado, “el Espíritu Santo y la Palabra son la chispa que enciende el fuego de la misión de Jesús, según el relato lucano”147. La estrecha ligazón entre Espíritu y Palabra puede apreciarse en el sumario que introduce la narración del ministerio de Jesús en Galilea. Allí el evangelista dice claramente que se trata de un servicio de enseñanza, realizado bajo el impulso del Espíritu (Cf. Lc 4,14-15). Si Espíritu y Palabra juntos y de manera inseparable dieron origen al mundo, también del mismo modo serán los artífices de la nueva creación. Ya en los textos que preceden al que estamos considerando, el Pneuma es presentado como aquél que suscita en la historia una acción profética y creadora, colmando con su presencia a determinadas mujeres y varones148. Es él, por lo tanto, quien hará de Juan Bautista “profeta del Altísimo” (Lc 1,76). También, y de manera única e inaudita, constituirá a Jesús en “Hijo de Dios” en el seno de María (Lc 1,35)149. Según Barret, el nacimiento de Jesús fue considerado por los evangelistas como una acción mesiánica, un efecto de la

“de Jesús” o “del Señor”, y compararlo con las veces que el término es empleado por los otros evangelistas. Así Marcos la utiliza 6 veces, Mateo 12 y Juan 15. En su Evangelio Lucas la pone 17 veces y 57 en Hch (Cf. JOSEPH A FITZMYER, o. c. Tomo I, 382; A. GEORGE, S. M., “L’Esprit dans l’oeuvre de Luc”, en RB 85 (1978), 503). 147 LUIS A. SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 1957. 148 Al leer los textos, nos damos cuenta de lo valiosa que resulta para Lucas la expresión “lleno de Espíritu Santo”. Juan Bautista lo estaría desde el vientre materno (cf. Lc 1,15). Isabel, su madre, al recibir la visita de María, “llena de Espíritu Santo”, puede experimentar el gozo de la proximidad del cumplimiento de la salvación anunciada (cf. Lc 1, 41). Zacarías, su esposo, a su vez “lleno de Espíritu Santo”, profetiza, anunciado la misión precursora de Juan, recién nacido, y proclamando el carácter mesiánico de Jesús (cf. Lc 1,67ss). El anciano Simeón se hace capaz, por ese mismo Espíritu, de reconocer al Salvador y profetizar sobre su destino (cf. Lc 2,25-35). 149 Cf. JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo II, 385.

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actividad del Espíritu, semejante a una nueva creación por parte de Dios, que inauguraría una nueva era150. Si Lucas ubica el comienzo de la predicación del Reino de Dios en un día y un lugar con significados sagrados para el pueblo judío es porque, entre otras cosas, pretende presentar a Jesús como Señor de la ley, con poder para liberar de sus ataduras con gestos y palabras. De este modo, su persona reviste el significado de cumplimiento escatológico de las promesas para todos aquellos que, a causa del rigorismo ritual, son pospuestos, marginados, despreciados y oprimidos. El amor de Dios coloca al ser humano por encima del cumplimiento de las tradiciones culturales y religiosas. Éste es el sentido profundo de todas las intervenciones que Jesús realizará en día sábado, entre las cuales se cuenta en primer lugar la que estamos considerando151. Aquel sábado de Nazaret, supuestamente invitado por el jefe de la sinagoga, pues ésa era la costumbre, Jesús se puso de pie para hacer la lectura o, quizás, para hacer la homilía, en la que, según la usanza, podía intervenir cualquier varón mayor de 13 años152. El evangelista no ofrece mayores datos sobre el desarrollo de la liturgia que se celebraba. Su interés está centrado en presentar “el cumplimiento del oráculo de Isaías y el uso cristológico del Antiguo Testamento”153. La manera en que está redactado el texto hace suponer que Jesús escogió lo que iba a leer154. Pero es también probable que Lucas, en vista de su objetivo, haya realizado una combinación personal, una especie de montaje, de dos textos del profeta (61,1-2 y 58,6). Mediante este procedimiento logra presentar cómo

150

C. K. BARRETT, El Espíritu Santo en la Tradición sinóptica, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1979, 51. 151 Lc relata seis episodios de actividades desarrolladas por Jesús en día sábado, muchas de ellas en una sinagoga, o en lugares muy vinculados a la estricta observancia judía, como puede ser la casa de un fariseo: cf. la curación de un endemoniado (4,31-37); la justificación de los discípulos que arrancan espigas de los campos para comer y la sanación de un hombre que tenía una mano seca (6,6-11); la salud devuelta a la mujer encorvada (13,0-17); la curación de un hidrópico (14,1-6). Todos estos hechos subrayan el señorío de Jesús sobre el sábado y critican duramente el servilismo legal. 152 Cf. RINALDO FABRIS, La opción por los pobres en la Biblia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992, 43. Nótese que el relato no dice explícitamente que Jesús haya leído el texto del profeta (Cf. JOSÉ PÉREZ ESCOBAR, art. cit., 33. 153 Cf. JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo II, 385. 154 Cf. ROBERT J. KARRIS, art. cit., 154.

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Jesús entendió su misión. Pero para hacerlo debió omitir todo elemento que pudiera inclinar a una interpretación espiritual o restringida al Israel histórico155. Las primeras palabras leídas por Jesús son una clara alusión a su condición de profeta. No lo dice explícitamente, “pero menciona sus dos características principales: el envío o misión y el servicio de la palabra”156. Además, en clara alusión a su bautismo, declara que el Espíritu del Señor está sobre él, porque lo ha ungido. Fitzmyer se pregunta cómo interpretar la unción bautismal y se inclina por entenderla en un sentido de consagración profética. La comparación de Jesús con Elías y Eliseo, realizada en el hilo posterior del relato, favorece esta línea interpretativa (cf. vv. 25-27)157. Croatto también se inscribe en esta misma línea. Para él la sinagoga de Nazaret es escenario de una de las manifestaciones no mesiánicas de Jesús en beneficio de los pobres158. Barret en cambio, tiene otra apreciación. Él piensa que, en el bautismo, Jesús es declarado “Hijo de Dios” en virtud de su investidura como Mesías, función que lleva consigo el don del Espíritu Santo, que según una creencia común iba a derramarse en los últimos días159. De este modo, concluye su investigación sobre el significado del bautismo del Señor: “Si con Marcos vamos en búsqueda de los orígenes del Mesías al comienzo de su ministerio, hay que describirlos con los términos del bautismo: la bajada del Espíritu sobre Jesús y con ello la inauguración de su función como Mesías. Si con los evangelistas posteriores consideramos una etapa anterior en la carrera del Mesías, su nacimiento como un ser humano, encontramos precisamente los mismos rasgos esenciales, la bajada del Espíritu (Lc 1,35) y la formación, por el poder del Espíritu, del Mesías, Hijo de Dios (Lc 1,35b; Mt 1,20)”160.

La misma opinión es compartida por la Biblia de Jerusalén. Allí se anota que la voz del cielo, escuchada después del bautismo de Jesús, “le presenta como

155

Cf. Ibid. El pasaje de Isaías, tal como nos ha llegado a través de Lc omite la frase “para vendar los corazones desgarrados” (Is 61,1c) y “el día del desquite de nuestro Dios” (Is 61,2b). La primera frase es sustituida por la siguiente: “para dar la libertad a los oprimidos” (Is 58,6d). 156 L. ALONSO SCHÖKEL; J. L. SICRE DÍAZ, Profetas. Comentario, Tomo I, Cristiandad, Madrid, 1980, 370. 157 Cf. JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo II, 431. Estos mismos versículos dan pie para interpretar el pasaje de Isaías en sentido universalista. Según ellos, Elías fue enviado a una viuda de Sarepta en Sidón y Eliseo había purificado de la lepra a Nahamán, el sirio 158 Cf. JOSÉ SEVERINO CROATTO, “El Mesías liberador de los pobres”, en Revista Bíblica, 32 (1970), 235. 159 Cf. C. K. BARRET, o. c., 82. 160 Ibid., 83.

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al Rey-Mesías del salmo, entronizado en este Bautismo para establecer el Reino de Dios en el mundo” (Cf. Sal 2,7)161. Muy unida a la figura del “Profeta-ungido”, o del “Rey-Mesías”, está la del “Servidor”. Ciertamente, el texto citado no corresponde a ninguno de los cánticos del “Siervo”, pero sin lugar a dudas prolonga los sentidos expuestos en Is 42, 1, donde se declara que el espíritu de Yahvé está sobre él para que pueda liberar a los presos (cf. 42,7)162. En este cántico isaiano, Dios presenta su siervo, elegido por Él mismo, a quien ha instituido mediante el don del espíritu, que lo acompañará y capacitará para el cumplimiento de su misión de “promover el derecho en las naciones”, es decir, dar a conocer en todo el mundo la voluntad de Dios, que es justicia y paz entre los seres humanos. Realizará este encargo con un estilo nuevo, no por las fuerzas de las armas, sino con suavidad y mansedumbre, frente a lo débil y vacilante. “Esta revelación de la voluntad de Dios, dice L. Alonso Schökel, que es el restablecimiento de un reino universal de justicia, es lo que oscuramente esperan los pueblos desconocidos”163(Cf. Mt 3,17 y Mc 1,11). El Espíritu del Señor lo capacitará con los dones que son propios de todo buen gobernante: sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza, conocimiento de Dios y temor del Señor (cf. Is 11,2). Precisamente, según hemos hablado también en el capítulo anterior, la tradición bíblica sostiene que un buen gobierno que se espera ejerza el Mesías davídico consiste en hacer justicia a los desgraciados del país. Por eso, según Isaías, la justicia ceñirá su cintura y la verdad sus caderas (cf. Is 11,5). En el tiempo de Juan y de Jesús, muchos judíos de Palestina esperaban la llegada de un mesías, es decir, una persona ungida por Yahvé con el fin de llevar a cabo la restauración de Israel y manifestar así el triunfo del poder y la soberanía

161

BJ 1463. Si Jesús recibe el bautismo de Juan es porque era afín con el movimiento escatológico que lideraba el Bautista. Los que respondían al llamado del profeta se bautizaban para manifestar a nivel personal su ruptura con la injusticia, es decir, el pecado, y su disposición a enmendarlo. Pero la finalidad con la que se bautizó Jesús no fue, obviamente, ni el perdón de sus pecados ni la enmienda (Cf. JUAN MATEOS, o. c. 84). Su bautismo fue expresión de su disposición total a cumplir su misión. Fue, además, un signo de la nueva era que comenzaba. De este modo Juan convocaba al pueblo de Dios y lo preparaba para tomar parte en el reino que se esperaba de manera inminente (C. K. BARRET, o. c., 68). 162 Cf. JOSÉ SEVERINO CROATTO, art. cit., 325. 163 LUIS ALONSO SCHÖKEL / J. L. SICRE DÍAZ, o. c., 289.

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de Dios. Una de las líneas de esperanza mesiánica pensaba que sería un descendiente de David que traería el don escatológico de la paz para Israel. Pero el mesianismo de Jesús fue realmente decepcionante. Una de las figuras con que Lc lo presenta es la de “un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre” (Lc 2,13). Este pequeño indefenso será el portador de la paz escatológica, destinada a todas las naciones. Presentado en una situación de total debilidad y pequeñez, contrasta fuertemente con la imagen militarmente poderosa de César Augusto, celebrado como artífice de la paz por el culto imperial164. Esta condición de servidor es cantada por la carta a Filipenses, donde se exhorta a los cristianos a tener los mismos sentimientos del Señor, “el cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre (Flp 2,6-7).

En consecuencia, dice Christian Duquoc, Jesús rechazó todo el aparato de poder, así como también la tentación de transformar la sociedad de manera brutal, con las armas, con la fuerza y con el poder165. Su lucha concreta por la justicia, continúa el mismo autor, “consiste en primer lugar en destruir la imagen del Mesías”166. Para ello, “asumirá una actitud paradójica y poco confortable: anunciarles a los pobres y a los oprimidos su liberación y, al mismo tiempo, rechazar la utilización de unos medios que todos se imaginaban, incluso los mismos pobres, que serían los del Mesías”167.

En Jesús confluyen las esperanzas mesiánicas depositadas en un rey, descendiente de David, que habría de venir, y la del Servidor-Profeta de Yahvé. Las dos corrientes de pensamiento se nutren de lo que está escrito en el corazón mismo del Código de la Alianza, es decir, la prescripción de no maltratar al forastero ni oprimirlo… no vejar a la viuda ni al huérfano (Ex 22, 20s). El libro del Deuteronomio insiste en lo mismo: en la atención misericordiosa a todos los que son pobres o están sin protección (cf. Dt 14,29; 24,17; 26,12)168. El salmo proclama a Yahvé “padre de los huérfanos y tutor de las viudas” (68,6). Quien 164

ROBERT J. KARRIS, art. cit., 144. CHRISTIAN DUQUOC, Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, el Mesías, Sígueme, Salamanca, 1978, 470. 166 Ibid. 167 Ibid. 168 Cf. JOSÉ SEVERINO CROATTO, art. cit., 239. 165

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procura en su vida poner en práctica su voluntad puede, como Job, atribuirse a sí mismo el mismo título de “padre de los pobres” (Job 29,16). En el tiempo de la Iglesia, quien lleva a cabo esta obra es el Espíritu. Por eso, con justicia, lo proclamamos también a Él “Padre de los pobres.” Jesús, en el texto programático que estamos estudiando, se declara a sí mismo realizador de estas vertientes de esperanza veterotestamentaria. Lo hace como “mesías pobre y sufriente, salvador de los pobres”169. Es así como se realiza como Cristo. Por eso, Lucas releerá una de las esperanzas-clave de Israel y nos dirá al final de su Evangelio: “está escrito que el Cristo padeciera y resucitara…” (Lc 24,46)170. En definitiva, la Pascua será el acontecimiento en el cual podremos reconocerlo para siempre como el Ungido de Dios. 2.2.3. Anunciar a los pobres la Buena Nueva La primera frase que, según Lucas, Jesús pronuncia en el ejercicio de su ministerio, establece una estrecha y directa relación entre el Espíritu Santo y los pobres. Así, la unción que ha recibido tiene como finalidad inmediata, “anunciar a los pobres la Buena Noticia”. El término griego utilizado para designar a este grupo de personas no deja lugar a dudas de que se trata de pobres reales. En efecto, el vocablo πτωχοϊς, elegido por Lucas para nombrarlos, es utilizado para nombrar a quienes sufren la privación de algo muy importante para la vida. El mismo texto explicita y dice de quiénes se trata: los cautivos, los ciegos, los oprimidos171. Es decir, gente aquejada por graves dificultades originadas en causas económicas, físicas o sociales. Es importante subrayarlo: se trata de situaciones reales, y no simbólicas, de postración humana. La importancia que el evangelista otorga al grupo social de los marginados está, por otra parte, ligado a su idea del Salvador. Otros textos lo mostrarán hablando y actuando a favor de ellos y ellas. Gnilka pone algunos ejemplos

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Ibid., 240. Cf. Ibid. 171 Según anota GUSTAVO GUTIÉRREZ, “ptojós es usado 34 veces en todo el Nuevo Testamento. En la mayor parte de los casos designa al indigente, carente de lo necesario. Sólo en 6 ocasiones este término toma un sentido espiritual, pero aún en este caso, el pobre figura al lado del ciego, el mutilado, el leproso, el enfermo, lo que le da un contexto inmediato muy concreto” (TdL..., 416). 170

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llamativos de esta actitud del Señor. Por ejemplo, dice, en el sermón de la llanura Jesús declarará bienaventurados a “los pobres reales, a los que pasan hambre o lloran de verdad (Lc 6,20s)”172. Mensaje que, continúa diciendo este autor, “se acentúa y amplía en las parábolas propias de Lucas: la del rico Epulón y el pobre Lázaro (16,19-31), la del campesino rico (12,16-21), la del samaritano compasivo (10,30-37), la del hijo pródigo (15,11-32)”173. Los pecadores están incluidos en el grupo de los que sufren y de los necesitados, como puede verificarse en los pasajes que presentan a Jesús comiendo con los pecadores y publicanos. Las parábolas reunidas en el capítulo 15, por ejemplo, pretenden justificar esta comunión de mesa (cf. 15,1)174. Las mujeres, por su parte, sean o no pecadoras, forman parte del grupo de los excluidos a los que Jesús sana, perdona, acoge, visita, presenta como modelo (Cf. Lc 7,36-50; 10,38-42; 8,1-3; 21,1-4). Algunas de ellas, incluso, forman parte de los que seguían a Jesús: “algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servían con sus bienes” (Lc 8,2-3)175.

Los exegetas están cada vez más de acuerdo en que “el ‘pobre’ no debe interpretarse metafóricamente como el ‘Israel necesitado’, objeto del favor de Dios”176. Los verdaderos destinatarios de las palabras de Jesús son, como se ha dicho, los que no tienen, los que carecen, los encorvados, los asustados, los que

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JOACHIM GNILKA, o. c. 219. Al igual que el texto sobre el que estamos reflexionando, las tres primeras bienaventuranzas de Lucas tienen en Isaías 61,1-2 una fuente importante. También otros pasajes de su evangelio se inspiran en este pasaje profético. Uno de ellos es la parábola del banquete al que son convidados los pobres y lisiados, ciegos y cojos y cuantos andaban por calles y cercas, a causa del desprecio de los invitados al principio (Lc 14,16-20). Otro es el de los signos de la llegada del reino que Jesús indica como respuesta a la pregunta de los enviados de Juan el Bautista (cf. Lc. 7,18-23). 173 Ibid. 174 Ibid. 175 Nos parece importante subrayar que se trata de mujeres que han resultado beneficiadas por la acción salvífica del Señor. El tema cobra relevancia en nuestros días en los que emerge una nueva presencia de la mujer en las sociedades y en las iglesias. Pero resulta especialmente significativo en los medios populares, donde el sufrimiento es más intenso a causa de, por lo menos, una doble explotación: la pobreza y la condición femenina. También hoy, son muchas las mujeres que, sintiéndose dignificadas por su fe, desde su misma situación de postración, se hacen discípulas del Señor y anunciadoras de esperanza. Más adelante retomaremos este tema, particularmente con el ejemplo de una pequeña biografía en la que se pueda leer de forma concreta la verdad de la salvación ofrecida por Dios a la humanidad de todos los tiempos. 176 ROBERT J. KARRIS, art. cit., 154.

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deben mendigar para vivir, aquéllos cuya existencia depende de otros, personas indefensas y en situación de inferioridad social y económica177. La contraposición entre ricos y pobres, tan frecuente en la obra de Lucas, permite pensar que el sufrimiento de los últimos no es casual178. Conviene recordarlo, “la pobreza es para la Biblia un estado escandaloso, atentatorio de la dignidad humana y, por consiguiente, contrario a la voluntad de Dios”179. Si hay seres humanos que sufren de esta manera es cada vez más claro que se debe a que “existen voluntades que impiden que el pobre, el endeudado, el ciego y los oprimidos sean restablecidos en su dignidad”180. Se trata, por lo tanto, de algo que se puede modificar181. Por eso, el anuncio del Reino de Dios siempre va unido en los evangelios a una imperiosa invitación a la conversión. Marcos, al consignar las palabras inaugurales de la predicación de Jesús, une el anuncio de la Buena Nueva a una imperiosa invitación a la conversión: “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva” (Mc 1,15). En el texto que estamos estudiando no aparece el tema en estos términos, aunque de hecho sea el contenido del año de gracia, como veremos. Pero en el conjunto de Lc-Hch, la idea de pecado siempre va unida al ofrecimiento del perdón. Así, por ejemplo, al final de evangelio, asocia el envío

177

Cf. Ibid., 161; GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 219. Resuena con particular intensidad en el discurso de las bienaventuranzas y malaventuranzas lucanas. “Concretamente en la primera: ‘Dichosos vosotros porque sois pobres, porque el Reino de Dios es vuestro’ (Lc 6,20), ratificado por un hiriente contraste en la primera malaventura: ‘¡Ay de vosotros, que sois ricos, porque ya tenéis vuestro consuelo! (Lc 6,24)” (JOSEPH A FITZMYER, o. c. Tomo I, 419). Véase también esta contraposición en las parábolas del rico necio (Lc 12,16-21); del rico epulón y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31) y la del buen samaritano (Lc 10,35-37). También en la recomendación que Jesús hace a un fariseo de invitar a su mesa a pobres, lisiados, cojos y ciegos, es decir a quienes no podrán retribuirle (Lc 14,12-14). Finalmente apuntamos el pasaje conocido como “el óbolo de la viuda” (Lc 21,1-4). 179 GUSTAVO GUTIÉRREZ, TdL..., 415. 180 JOSÉ PÉREZ ESCOBAR, art. cit., 34. 181 La pregunta de quiénes son los pobres y la exigencia ética de cambiar su situación es, en nuestros días, una cuestión de gran envergadura. Hoy, en efecto, mientras se favorece para unos pocos una situación de bienestar como nunca antes se ha visto, el número de personas expuestas diariamente a la muerte porque no tienen lo necesario para vivir dignamente crece de manera escandalosa. La constatación de esta realidad injusta ha llevado a muchas cristianas y cristianos del mundo a interpretar la misión de la Iglesia como un servicio de liberación a los últimos de la sociedad. Por su fe, estas personas han descubierto a Dios manifestado en los pobres y se han comprometido con la causa de su liberación, siguiendo las huellas de Jesús. Quizás el pasaje que estamos estudiando haya sido uno de los que más inspiró la vida, la práctica y la reflexión creyente de muchas comunidades cristianas e Iglesias locales de AL de los años posteriores al Concilio Vaticano II. Volveremos sobre ello cuando presentemos la reflexión eclesial sobre el Espíritu Santo en el Continente y, más adelante, cuando reflexionemos sobre los vínculos entre el Espíritu de Dios y la liberación de los pobres en el Sur Andino. 178

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de los discípulos “a la conversión para perdón de los pecados” (Lc 24,47). La segunda obra, a su vez, liga estrechamente el perdón a la conversión y al perdón de los pecados. Así, Pedro responde a los que, habiéndolo escuchado, deseaban saber cómo responder a la novedad que les anunciaba: “Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo” (Hch 2, 38).

Para acoger el reino es necesario, por lo tanto, convertirse, lo cual sólo es posible si una persona se ha encontrado verdaderamente con Jesús y en este encuentro ha experimentado el poder de lo divino que la lleva a abrirse a los valores del reino y actuar en consecuencia. Así, el movimiento la salvación, el momento mismo de acogerla y el camino hacia la transformación de la propia vida están marcados por la presencia del Espíritu. 2.2.4. Un año de gracia del Señor Marcos y Lucas, como hemos visto, señalan que el tiempo del cumplimiento de las promesas de Dios requiere de las personas una disposición a la conversión. En el texto de Lucas que estamos considerando, nos parece percibir esta invitación en la proclamación que hace Jesús de “un año de gracia del Señor” (Lc 4,18). El mismo, según el Tercer Isaías, traerá aparejado un cambio radical de situación: se cambiará la ceniza de los afligidos en corona, su luto en perfume de fiesta y su abatimiento en traje de gala (cf. Is 61,2). El sentido global es que llegará un día en que el orden injusto, que genera sufrimiento y pobreza, acabará. Es un momento que puede relacionarse con las palabras del Éxodo que dicen que Yahvé ha escuchado la aflicción de su pueblo en Egipto y ha bajado para liberarlo de sus sufrimientos y conducirlo a una tierra buena que mana leche y miel (cf. Ex 3,7ss). En la Biblia existen dos legislaciones concretas que tienden a restituir un orden injusto: el año sabático y el año jubilar. El primero tiene lugar al final de un período de siete años. Estaba prescrito como un tiempo de dejar en barbecho las tierras, liberar a los esclavos y perdonar las deudas económicas. El segundo se celebra al finalizar un ciclo de siete años sabáticos, es decir 50 años y se convoca mediante el sonido de un cuerno de carnero, yobel, de donde

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le viene el nombre. Su contenido es esencialmente el mismo del año sabático. Pero en él parece que lo esencial es el retorno de cada hombre a su hogar. Dos funciones esenciales corresponden al año jubilar. La primera está en orden a la automática liberación del israelita que a causa de su insolvencia económica se hubiera convertido en esclavo de un compatriota suyo. La segunda se refiere a la devolución de las tierras a sus propietarios originales (cf. Lv 1726)182. Tanto el año sabático como el año jubilar recibieron su última formulación legal en el post-exilio, con la intención de evitar que se volviera a caer en la misma situación que llevó a la destrucción del país y a la deportación de sus habitantes. Se trata de una ley impregnada por la idealización y el carácter utópico, que pretendía restablecer al pueblo de Israel en su situación originaria. Es posible, incluso, que nunca se haya llevado a la práctica183. Pero el trasfondo espiritual que la animaba era de una confianza absoluta en la fidelidad de Dios a la Alianza184. Según José María Bravo Aragón, cuyo texto estamos resumiendo, desde la experiencia que tiene Israel de su Dios, las relaciones sociales adquieren especial relevancia y llevan a traducir la religión en una legislación que contempla principalmente tres aspectos: el sentimiento de solidaridad entre todos los miembros de Israel, la función social de la tierra y de los recursos para la

182

Cf. JOSÉ MARÍA BRAVO ARAGÓN, “Año sabático, año jubilar, año de gracia”, en Reseña Bíblica 4 (1994), 26. 183 JUAN PABLO II, en su carta apostólica TMA, cuando habla de las actividades concretas a realizar durante el año dedicado al Padre, se refiere al problema de la deuda externa, que afecta a tantos países empobrecidos del mundo. Además, vincula explícitamente esta problemática con el tema de la tradición bíblica del Jubileo. Lo hace con las siguientes palabras: “Se debe decir ante todo que el compromiso por la justicia y por la paz en un mundo como el nuestro, marcado por tantos conflictos y por intolerables desigualdades sociales y económicas, es un aspecto sobresaliente de la preparación y de la celebración del Jubileo. Así, en el espíritu del Libro del Levítico (25, 8-28), los cristianos deberán hacerse voz de todos los pobres del mundo, proponiendo el Jubileo como un tiempo oportuno para pensar entre otras cosas en una notable reducción, si no en una total condonación, de la deuda internacional, que grava sobre el destino de muchas naciones” (TMA 51). El compromiso tiene raíces evangélicas. Se debe vivir en memoria de Jesús, dice el Papa, que “vino a «evangelizar a los pobres» (Mt 11, 5; Lc 7, 22)” (cf. Ibid.). Es también afirmación decidida de la “opción preferencial de la Iglesia por los pobres y los marginados” (Ibid., la expresión está subrayada en el texto original). Resulta sugerente que en el mismo párrafo el Pontífice se refiera también a otras deudas como, por ejemplo, “el diálogo entre culturas diversas y las problemáticas relacionadas con el respeto de los derechos de la mujer y con la promoción de la familia y del matrimonio” (Ibid.). 184 Cf. Ibid., 28.

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subsistencia y, finalmente, un principio de igualdad, según el cual nadie está por encima de nadie por razón de su origen185. En definitiva, “la vivencia de la fe israelita en el Dios de la alianza debe traducirse en el comportamiento social, incidiendo particularmente en el establecimiento de unas normas que hagan real el vínculo solidario que debería existir entre todos los miembros del pueblo”186.

El profeta Isaías, en el texto proclamado por Jesús, se refiere precisamente a esta realidad de restitución. Proclama un año de gracia, porque Dios “resarce al pueblo de sus sufrimientos”187. Se produce de este modo, una restitución de la Alianza, vitoreada por el segundo Isaías con las siguientes palabras: “En tiempo de gracia te he respondido, en día propicio te he auxiliado; te he defendido y constituido alianza del pueblo; para restaurar el país; para repartir heredades desoladas, para decir a los cautivos ‘salid’; a los que están en tinieblas: ‘venid a la luz’… Exulta, cielo, alégrate, tierra, romped en aclamaciones, montañas, porque el Señor consuela a su pueblo y se compadece de los desamparados” (Is 49,8-13)188.

Precisamente, detrás de las palabras del profeta proclamadas por Jesús está la imagen del jubileo bíblico, o año de gracia que acabamos de presentar. Aquel día sábado en Nazaret, las expectativas significadas por las celebraciones jubilares se cumplen. Como afirmara Juan Pablo II, “todos los jubileos… aluden a la misión mesiánica de Cristo, venido como ‘consagrado con la unción’ del Espíritu Santo, como ‘enviado por el Padre”189. Queda, de este modo, proclamada la oportunidad de un nuevo comienzo para el pueblo, si pone su fe en la soberanía de Dios y se dispone a restaurar sus estructuras económicas y sociales, de tal modo que reflejen el Reino de Dios. El Espíritu, puesto sobre Jesús por el Padre, respaldará su misión de profeta mesiánico, enviado para liberar a los pobres. En el cántico de María resuena con toda radicalidad esta obra llevada a cabo por el Padre, mediante su Hijo Jesús, en el Espíritu Santo:

185

Cf. Ibid. Ibid, 29. 187 L. ALONSO SCHÖKEL / J. L. SICRE DÍAZ, Profetas, 370. 188 Según SCHÖKEL, el esquema de fondo de estos versículos es el del Éxodo: “salir, caminar, llegar, con la transformación del desierto” (Ibid., 316). 189 TMA 11. 186

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“Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los que son soberbios en su propio corazón. Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó de bienes y despidió a los ricos sin nada” (Lc 1,51-53).

La imagen del descenso del Espíritu sobre Jesús, registrada en los relatos del bautismo, tiene antecedentes en algunos textos proféticos, que hablan de la unción mesiánica y de las cualidades que le permitirán hacer justicia verdadera a pobres y desamparados. Así, Isaías había vaticinado que sobre el vástago de Jesé se posaría el Espíritu del Señor y que le otorgaría los dones necesarios para un gobierno justo, en la línea que hemos trazado en el capítulo anterior (Cf. Is 11,19). Concretamente, el profeta Isaías se refiere a un personaje sobre el que ha sido derramado el Espíritu, que lo habilita para que pueda desarrollar una misión universal, como luz y alianza, no sólo a favor de Israel, sino de toda la humanidad (cf. Is 42, 1-9)190. 2.2.5. El hoy de la salvación Jesús concluye su intervención en la sinagoga de su pueblo con una afirmación contundente: “Esta escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy”. Con estas palabras, el Señor declara que “el Mesías anunciado por el Profeta era precisamente Él, y que en Él comenzaba el ‘tiempo’ tan deseado: había llegado el día de la salvación, la ‘plenitud de los tiempos’191. La palabra profética pronunciada en Nazaret adquiere en labios de Jesús características de concreción y cumplimiento. No es la única vez que Lucas hace énfasis en la actualidad de la salvación. El “hoy” es utilizado numerosas veces a lo largo de su evangelio, en el contexto del anuncio a los pastores del nacimiento del Salvador, en el acontecimiento del bautismo de Jesús, cuando la voz del cielo declara que lo ha engendrado (Lc 3,22), o en el episodio de la sanación del paralítico (Lc 5,26). El mensaje que Jesús manda decir a Herodes, que lo busca para matarle, es: “Id a decir a ese zorro: Yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana, y al tercer día soy consumado” (Lc 13,32). A Zaqueo, el Señor le manifiesta: “Hoy ha llegado la salvación a esta casa” (Lc 19,9). Finalmente, en la cruz promete al buen ladrón: “Yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el Paraíso” (Lc 23,43). Con Jesús, 190 191

Cf. JUAN MATEOS, FERNANDO CAMACHO, o. c. 87. TMA, 11.

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lleno del Espíritu Santo, queda manifiesto, tanto en Nazaret como a lo largo de todo su ministerio, hasta su consumación, que a los pequeños, a los enfermos, a los pecadores les ha llegado, por fin, el día de la salvación. El gozo y la profecía se suscitan entonces en quienes están llenos de la fuerza del Espíritu: “En aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: ‘Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito” (Lc 10,21-22)192.

Según Fitzmyer, Lucas pretende que “los momentos fundamentales de su narración comiencen bajo un fuerte influjo de la presencia del Espíritu Santo”193. En esta línea, la inauguración de la predicación de Jesús en Nazaret constituye un episodio importantísimo que el evangelista presenta como intensificado por la presencia del Espíritu. Así, el “hoy” del cumplimiento al que alude el pasaje, designa el comienzo de un tiempo de decisión, un tiempo escatológico. Con tal motivo, se exige a los oyentes a tomar partido y compromiso frente a la liberación (cf. Is 61 y Lc 4,18-21), que también puede designarse como Reino de Dios (Lc 8,1). Quien realiza esta proclamación es un ungido que posee en plenitud el don escatológico del Espíritu194. El “hoy” de la salvación proclamado por Jesús debe entenderse en el marco de la concepción lucana de la historia. Aunque durante mucho tiempo se ha considerado que Lucas era un historiador, hoy sabemos que es principalmente un teólogo, incluso cuando escribe los Hechos de los Apóstoles195. Como tal recoge y ordena los datos de tal manera que le permitan interpretar y transmitir mejor la fe que profesa. Su tarea consiste en elaborar una narrativa teológica, a través de la cual presenta a Dios actuando en la historia, en la vida de Jesús de Nazaret y en las comunidades cristianas. Sus escritos se caracterizan por la relación explícita que procura establecer entre Cristo, el kerygma y “determinadas personas, fechas, 192

La relación gozo-Espíritu está presente en varios pasajes de Lc-Hch: Juan Bautista salta en el vientre de su madre, lleno de gozo, e Isabel queda llena del Espíritu (Lc 1,41); Pablo y Bernabé, aceptados por los paganos y rechazados por los judíos, a causa de su testimonio, quedan llenos de alegría y del Espíritu Santo (Hch 13,52). La alegría, fruto del Espíritu es, en efecto, uno de los temas preferidos de Lucas (cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 2092). 193 JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo I, 383. 194 Cf. Ibid., 251. 195 Lucas se presenta a sí mismo como un historiador riguroso, que antes de exponer los hechos que le preocupan ha consultado sus fuentes. Esta característica común a algunos escritores griegos de la época ha tenido influencia importante para que se haya considerado durante mucho tiempo que el evangelista era un historiador.

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instituciones, fenómenos y épocas de la historia política del mundo contemporáneo”196. Es cierto que la actual investigación científica revela fisuras entre las fechas, nombres y lugares mencionados en la composición y otras fuentes extrabíblicas. Pero esto no invalida a Lc-Hch. Por el contrario, lleva a ahondar en el carácter específico de la obra, es decir, la intención de dejar bien asentado que el nacimiento de Jesús “sucede en un determinado momento histórico de la Roma imperial, con lo que se encuadra dentro de la historia romana”197. La posición que Lucas toma frente al devenir humano como tierra en la que echan raíces los acontecimientos reveladores evoca en nosotros la recuperación de una concepción unitaria de la historia, que fue explicada con las siguientes palabras por Gustavo Gutiérrez en los años del postconcilio: “En concreto, no hay dos historias, una profana y otra sagrada ‘yuxtapuestas’ o ‘estrechamente ligadas’, sino un solo devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo, Señor de la historia. Su obra redentora abarca todas las dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno cumplimiento. La historia de la salvación es la entraña misma de la historia humana... Toda reflexión, toda distinción que quiera introducirse, debe partir de este hecho: la acción salvífica de Dios trajina toda la historia humana. El devenir histórico de la humanidad debe ser definitivamente situado en el horizonte salvífico. Sólo así se dibujará su verdadero perfil y surgirá su más hondo sentido”198.

Si bien la historia de la salvación abarca toda la historia de la humanidad, no toda ella puede considerarse historia de la revelación, sino sólo ciertos acontecimientos en los que el pueblo creyente ha detectado con más claridad la presencia de Dios y ha visto en ellos momentos reveladores, en los que Dios viene a nosotros dándose a conocer. Es el caso de la historia de Abraham, de Moisés y sobre todo de Jesús. Esta afirmación supone distinguir, como lo hace Martín Gelabert, el orden real y el sacramental. Así, “el orden real, o sea, la presencia de Dios en el mundo es mayor que el orden sacramental, entendiendo por tal la presencia de Dios captada y simbolizada en determinados acontecimientos. La presencia de Dios en el mundo es total... Él es la causa última de todo lo que acontece, y está siempre acompañando a los hombres en todo lo que son y hacen. Pero esta presencia abarcante se patentiza y capta, por algunos, de forma consciente, en determinados acontecimientos, 196

JOSEPH A FITZMEYER, o. c., 288. Ibid. 294. J. A. FITZMYER propone las siguientes citas, que dan cuenta de estos intentos de sincronizar la vida de Jesús y de la primera Iglesia con la historia del Imperio romano: Lc 2,1; 2,2; 3,1, 11,28; Hch 18,12; 24,27, 25,11; 27,1 y 28, 16-31 (cf. o. c., Tomo I, 293-294). 198 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación, Perspectivas, Lima, CEP, 1971, 189. 197

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lo que no significa que Dios no esté presente y con igual fuerza en el resto de los acontecimientos”199.

Para una comunidad cristiana, que ya no aguarda el advenimiento inminente de la parusía, como es la de sus destinatarios, estos vínculos con los acontecimientos de la época son importantes, ya que la ayudan a tomar “conciencia de su ser y de su vocación histórica en el seno de la ordenación política y cultural de su tiempo”200. Precisamente, en este devenir humano se insertan tres etapas bien definidas: la historia de Israel, el tiempo de Jesús y, finalmente, la época de quienes, después de su partida, continuarán su actuación. Entre estas personas y grupos se encuentran Lucas y sus contemporáneos. La Promesa se ha cumplido de una manera inesperada con el advenimiento del Jesucristo y con la efusión universal de su Espíritu. Estas preocupaciones, fundadas en la necesidad de alentar la fe de los suyos, llevan a Lucas a evocar la historia pasada (es Jesús de Nazaret, el crucificado); actualizarla (es el Señor glorioso) y recurrir a la Escritura (es el esperado y prometido, el Hijo enviado por Dios)201. La proclamación del mensaje cristiano se realiza en Lucas bajo la metáfora de un camino histórico de salvación con diferentes etapas, cada una de las cuales está marcada por una tensión escatológica. Tal expectativa lo lleva a contemplar el pasado para releerlo e interpretarlo a la luz del cumplimiento de las promesas divinas, que a su vez conllevan la oferta de nuevas y ulteriores realizaciones. Se trata de un itinerario a través del cual Dios Padre se manifiesta como “el protagonista que ofrece la salvación por medio del Espíritu Santo y de los profetas, los del AT, Jesús-profeta y la Iglesia, pueblo de profetas”202. La idea del “camino” conecta íntimamente con asuntos tales como el seguimiento del Señor, tan querido también para san Lucas y con el anuncio del reino, que comparte con los otros sinópticos. Se trata de cuestiones que, por otra parte, se vinculan con el tema paulino de la vida en el Espíritu. Lo mismo podemos decir respecto a los escritos joánicos, que nos presenta al Consolador

199

MARTÍN GELABERT BALLESTER, La revelación, acontecimiento con sentido, Instituto Superior de Ciencias Catequéticas “San Pío X”, Madrid, 1995, 51. 200 LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 1945. 201 Cf. RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO, “Introducción a los Evangelios Sinópticos”, en Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, 46. 202 RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO; ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, o. c., 322.

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también como aquél que nos guía en el camino de la verdad, poniendo a la comunidad cristiana en contacto directo y personal con las enseñanzas siempre actuales de Jesús (Cf. Jn 16,13). El “hoy” de la salvación, proclamado por Cristo en Nazaret, se prolonga en su ministerio concreto a favor de los necesitados y se manifiesta plenamente en la Pascua. Es un “hoy” que se actualiza en la vida de cada día, en el interior de una historia conflictiva y dolorosa, donde se abre paso misteriosamente el Reino de Dios. John Meyendorff, teólogo de la Iglesia oriental, afirma que “el Espíritu es el contenido mismo del Reino de Dios”203. Para fundamentar su opinión cita a Gregorio de Nisa, quien “aduce la antigua variante textual de la oración del Padrenuestro en Lc 11,2, donde en lugar de ‘venga tu Reino’, se lee ‘Venga sobre nosotros tu Santo Espíritu y nos purifique’”204.

Según lo desarrollado en estas páginas, entonces, podríamos decir que para san Lucas la venida del Espíritu Santo puede equipararse con la del Reino de Dios anunciado (Hch 1,6-8). Si, para Pablo, el anuncio del Evangelio es equivalente a la proclamación sinóptica del Reino, habría que decir que el Espíritu es respecto a la predicación la prenda y el sello. En efecto, “Tras haber oído la Palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salvación, y creído también en él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la Promesa, que es prenda de nuestra herencia, para redención del Pueblo de su posesión, para alabanza de su gloria” (Ef 1,13-14).

Bajo su acción, por otra parte, encuentra impulso el crecimiento de la Iglesia, que se conforma a partir de pequeñas comunidades domésticas. En ellas, debido a su aliento, se mantiene viva la enseñanza de los Apóstoles, se practica la comunión de bienes, el servicio a los más pobres, la oración y la celebración de la eucaristía. Lo mismo puede decirse de la pluralidad de ministerios y carismas; de la participación de las mujeres en el dinamismo eclesial; de la dimensión misionera, con una preocupación importante por las culturas y la inculturación del Evangelio; y de la actuación profética y martirial frente a los desafíos que interpelan a la fe cristiana en sus momentos germinales. 203 204

JOHN MEYENDORFF, Teología bizantina… 314. Ibid.

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2.2.6. El destino universal del Evangelio La reacción de los compatriotas de Jesús, en el pasaje de Nazaret, contrastará con la del resto de los habitantes de Galilea. Recordemos que, según el sumario que introducía esta sección del evangelio, su predicación en la comarca sólo había suscitado alabanzas (cf. Lc 4,15). Según los exegetas, lo que les molestó a los nazarenos fue la omisión deliberada que hizo el Señor de una parte del v 2 que en el texto del profeta decía: “día de venganza de nuestro Dios” (Is 61,2). La tradición judía aplicaba este fragmento a la consolación de Sión mediante la victoria de Israel sobre los paganos. Sólo pensar que las promesas se dirigían también a los gentiles contrariaba seriamente los sentimientos nacionalistas de Israel. Por lo mismo, dice Joachin Jeremias, “es el anuncio del Evangelio lo que suscita su irritación, y en particular el hecho de que Jesús haya suprimido del cuadro de los días futuros la venganza contra los paganos”205. A la interpretación de un sentido universalista del mensaje suma, como ya lo hemos indicado, la referencia que hace Jesús a los milagros realizados por Elías y Eliseo en favor de dos extranjeros (cf. Lc 4, 2627). Poco a poco la narración se va tornando más tensa. Los interlocutores reaccionan cada vez con mayor violencia. Primero manifiestan abiertamente su decepción, poniendo en duda la autoridad de Jesús. Después, pretenden matar al Profeta, como lo habían hecho sus antepasados con otros enviados de Dios. Jesús, en plena posesión de sí mismo y con total libertad, desafía su hostilidad, pasa en medio de ellos y sigue su camino. Posiblemente este cuadro fue compuesto por el evangelista con el fin de alentar la esperanza de sus propios interlocutores. Ellos eran cristianos de origen gentil. Su fe entroncaba en la tradición judía que afirma el cumplimiento de las promesas de Dios. Las comunidades de Lucas vivían en medio de grandes dificultades. Pero, al mismo tiempo, eran testigos de las desgracias que se cernían sobre Israel. En consecuencia, los hechos parecen sugerir que el Señor se ha olvidado de su pueblo, pues ha permitido la destrucción de Jerusalén y del templo.

205

JOACHIM JEREMIAS, La promesa de Jesús para los paganos, Fax, Madrid, 1974, 64.

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Si esto es así, “¿por qué razón los cristianos gentiles, que creen en ese mismo Dios, han de pensar que será fiel a las promesas recibidas?”206. Ante esto Lucas procurará fortalecer la fe de sus lectores, transmitiéndoles “una tradición sobre la persona de Jesús, que está en continuidad con la historia bíblica de Israel”207, primer destinatario del anuncio del Señor. Pero esta tradición abre todas las fronteras, temporales, geográficas y sociales, y las trasciende. Así, se hunde en la noche de los tiempos, como lo indica la genealogía lucana que se remonta hasta Adán. Desde el punto de vista geográfico, la misión de anunciar el reino comienza en la provinciana Galilea y, culminando en Jerusalén, se extiende hasta los confines de la tierra. Además, incluye a todos los hombres y mujeres. Aunque reconocerlo no resulte tan fácil, Dios realmente fue fiel a sus promesas, pero de una manera inesperada, a través de Jesús, dirigiéndose principalmente a quienes Israel excluía de los beneficios mesiánicos a causa de sus códigos de pureza, es decir, a “los gentiles, los impuros, los pobres, las mujeres, los samaritanos, los ricos publicanos y a otros marginados, al igual que al pueblo elegido que se arrepintiera de su rechazo inicial de Jesús, el profeta de Dios y el Elegido”208.

Para san Lucas, entonces, la salvación de Dios se abre paso, de manera sorprendente, a través de personas y acontecimientos “profanos”. Ellos son tan buenos como los episodios de la historia de Israel para manifestar al Dios del reino. Los paganos, se deduce, son también destinatarios de las promesas de salvación209. Pero, si bien es cierto que las palabras de Jesús sobre la resurrección de los paganos resultan clarificadoras para este punto, como acabamos de anotar, también es verdad que “la entrada de los otros en el reino de los cielos no es puramente escatológica: se realiza ante todo en la historia… Los milagros realizados por Jesús a favor de los “extranjeros” tienen el mismo significado que da a todos los demás milagros que realiza. Significan que el Reino de Dios está ya presente y actúa

206

ROBERT J. KARRIS, art. cit., 135. JOSEPH A FITZMEYER, o. c., 32. 208 ROBERT J. KARRIS, art. cit., 135 209 Cf. JOACHIM JEREMIAS, o. c, 66. Según este autor, lo que Jesús dice acerca de la salvación última de los paganos resulta esencial para comprender que ellos también serán beneficiados por el cumplimiento de las promesas. En efecto, según Jesús, “los paganos también resucitan:… no sólo los ninivitas y la reina de Sabá (Mt 12,41s; par Lc 11,31), sino también los habitantes de Tiro y de Sidón (Mt 11,22; par. Lc 10,14), y hasta los de Sodoma (Mt 10,15; par. Lc 10,12; Mt 11,24)” (o. c., 66). 207

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(cf. Mt 11,4-6; 12,25-28; Lc 4,16-22). Así, pues, los milagros realizados a favor de los “otros “ son una indicación de que el Reino de Dios está ya presente y actúa también en medio de ellos; se extiende a todos los que entran en él por medio de la fe y la conversión (Cf. Mc 1,15)”210

Un ejemplo concreto de que la entrada de los no-judíos en el reino se realiza en la historia lo encontramos en la narración sobre el centurión romano, llamado Cornelio (cf. Hch 10,1-35). Volveremos más adelante sobre ella. Pero ahora nos interesa puntualizar que a través de lo que le sucedió podemos conocer que el Espíritu actúa siempre: antes de, durante y después de la aceptación del Evangelio por la fe y el bautismo. El episodio nos permite comprender que la manifestación de la voluntad de Dios puede suceder también gracias a la mediación de “los de afuera”. Escuchando el testimonio de este hombre, Pedro llega a comprender al fin que “Dios no hace acepción de personas, sino que en cualquier nación el que le teme y practica la justicia le es grato” (Hch 10, 34-35). Según esto, podemos afirmar que, para Lucas, el llamado de Dios no tiene fronteras, ya que ofrece su salvación a todas las naciones, llama a su seguimiento a personas de muy diversa procedencia, suscitando una gran pluralidad de colaboradores en la predicación del reino, a lo largo de todos los tiempos. 2.3. SÍNTESIS DE PNEUMATOLOGÍA NEOTESTAMENTARIA Lo expuesto acerca del Espíritu Santo a partir de la obra de Lucas, y particularmente del texto programático de Nazaret, nos permite tender algunos puentes hacia otros autores del NT. De este modo, podremos concluir el presente capítulo con algunos rasgos de la pneumatología neotestamentaria afines con el objetivo de este trabajo. En general, puede afirmarse de todo el NT: en el empeño por registrar la memoria del Señor, los significados básicos que se atribuyeran al Espíritu fueron una suerte de continuación de las representaciones veterotestamentarias, principalmente de aquéllas que lo mostraban “como acción de Dios, como fuerza transformadora, como aliento divino”211. Los autores del NT, en general, buscan presentar sus mensajes en consonancia con lo escrito en el AT. Un ejemplo de esta íntima conexión de

210 211

JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 79. SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, Misterio trinitario, 95.

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sentidos lo encontramos en los textos propuestos para la celebración de la vigilia de Pentecostés (Cf. Gn 11,1-9; Ex 19,3-8ª.16-20b; Ez 37,1-14; Jl 2,28-32; Rm 8,22-27 y Jn 7,37-39). De un modo especial, hay que decir que Lc se esfuerza por presentar la etapa veterotestamentaria como un tiempo bajo la orientación del Espíritu. Su manera de vincular los dos testamentos se explica a causa de la preocupación que tiene este evangelista por estructurar su obra en base al esquema promesa-cumplimiento. Dice Sebastián Fuster que “sólo a medida que progresa la revelación parecen destacarse rasgos personales del Espíritu212. Esto parece haber quedado claro sólo después de Pentecostés. La experiencia pospascual, como se ha indicado al comienzo de este capítulo, contribuyó grandemente a que los cristianos llegaran a ‘entender todas estas cosas” (Cf. Jn 14,26; 16,13)213. En la etapa que se abre con la efusión del Espíritu, le corresponderá al Paráclito actuar como guía que prolonga la función de Jesús, conduciendo a los apóstoles al conocimiento de las verdades divinas y explicándoles las cosas que hacen referencia al Reino214. Tomando lo de Jesús, se manifestará a sí mismo por medio de su propia acción. Leonardo Boff sintetiza con los siguientes enunciados las funciones a través de las cuales reconocemos al Espíritu: fuerza de lo nuevo y renovación de todas las cosas; memoria de la práctica y del mensaje de Jesús, liberador de las opresiones de nuestra situación de pecado y principio creador de diferencias y de comunión215. 2.3.1. El Espíritu: fuerza de lo nuevo El Espíritu Santo es presentado como “fuerza de lo nuevo” en el relato de la inauguración del ministerio de Jesús que hemos considerado anteriormente. En el mismo sentido, puede interpretarse la narración de la encarnación como “lo más novedoso de todo lo nuevo, lo único nuevo bajo el sol”, según llama san Juan Damasceno a este misterio216. Los relatos sinópticos del bautismo

212

Ibid. Ibid. 214 Cf. SALVADOR VERGÉS, Imagen del Espíritu de Jesús. Persona y comunidad de amor, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1977, 59. 215 Cf. LEONARDO BOFF, La trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid 1987, 234-240. 216 JUAN DAMASCENO, Exposición de la fe, Ciudad Nueva, Madrid, 2003, 154. 213

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del Señor se ubican en esta misma línea. Allí el don del Espíritu aparece como respuesta a la oración de Jesús, que lo invade y lo capacita para comenzar su ministerio. Lo mismo sucederá el día de Pentecostés, día en que fue donado como cumplimiento de las promesas del Resucitado y derramado sobre la comunidad que perseveraba en oración (cf. Hch 1,14). Como sucedió con Jesús, a partir de esta efusión queda inaugurada para la iglesia naciente la predicación apostólica. Cabe resaltar aquí el significado del relato lucano de Pentecostés como el comienzo de un nuevo período217. La cita del profeta Joel, realizada por Pedro, interpreta la efusión escatológica del Soplo como una explosión de profetismo218, a partir de la cual el Espíritu se mostrará como conductor de la historia salvífica219. En el mismo episodio del bautismo, los tres sinópticos coinciden en describir el descenso del Espíritu sobre Jesús con la imagen de una paloma. Es algo que puede leerse en estrecha vinculación con el comienzo de algo nuevo muy importante para la humanidad. Barret descarta que su significado haya de buscarse en el paganismo, o que deba interpretarse como un símbolo sexual femenino220. Para este autor se trata de una clara referencia al relato sacerdotal de la creación (Gn 1,2), en la que el Espíritu despliega su fuerza creadora. Aquí también, dice, “algo nuevo se estaba realizando en las aguas del bautismo, comparable con la creación de cielo y tierra a partir del caos primitivo”221. De este modo, tanto el camino de Jesús, como el de la Iglesia aparecen guiados por el Espíritu, desde el primer momento hasta el éxodo definitivo hacia el Padre. Él, en efecto, es quien “nos mueve hacia la tierra prometida y hacia el destino que ha de construirse y revelarse en el mañana”222. En los escritos paulinos el Espíritu será presentado explícitamente como el autor de la nueva creación, por su papel en la resurrección de Jesús (Cf. Rm 1,4; Tim 3,16) y en la de sus seguidores (cf. Rm 8,11, 1,4). 217

Cf. MAX-ALAIN CHEVALLIER, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Beauchesne, Paris, 1978, 160. 218 Ibid., 165. 219 Ibid., 170. 220 Sin embargo, fuera de este contexto, la tradición cristiana ha conocido momentos en que ha asignado al Espíritu ciertos rasgos maternales. Más adelante, cuando abordemos el tema de la religiosidad andina en torno a los cultos a la Madre Tierra, nos detendremos más cuidadosamente en esta cuestión. 221 Cf. C. K. BARRET, o. c., 71-74. 222 LEONARDO BOFF, o. c., 235-236.

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Para Juan, según el episodio del diálogo de Jesús con Nicodemo, el Espíritu Santo está en el comienzo de la humanidad que nace “del agua y del Espíritu” (Jn 3,5.6.8). En la carta a los Efesios aparece como el que posibilita el nacimiento de un hombre nuevo (Cf. Ef 2,15-18; 4,23). 2.3.2. Memoria de Jesús Destaca en este punto el evangelio según san Juan, que atribuye al Espíritu Santo, enviado por el Padre, el don de la enseñanza y de la memoria de todo lo dicho y hecho por Jesús (Jn 14,26-27). Para Lucas, como pudo entreverse en la exposición anterior, el Espíritu es cumplimiento pleno de la “promesa del Padre” (Lc 24,49; Hch 1,4; 2,33). Como el conductor del camino profético de Jesús y de la Iglesia, le corresponde mantener viva la memoria del amor de Dios a través de todos los tiempos. Los profetas antiguos mantenían vivo el recuerdo de la Alianza. Los nuevos profetas, es decir, los seguidores del Camino, que actuarán en los tiempos escatológicos, inaugurados por la efusión universal del Espíritu (cf. Hch), tienen el encargo de mantener viva la memoria de Jesús, continuando su proclamación del Reino de Dios. Por eso, cada Iglesia local tiene, según el segundo libro de Lucas, su propio bautismo en el Espíritu o Pentecostés: Jerusalén (Hch 2,1); Samaría (Hch 8,4-17); Cesarea (Hch 10,44) y Éfeso (Hch 19,6)223. El Espíritu, como artífice de la nueva creación, transforma en hijas e hijos de Dios a los que acogen la palabra de la predicación, se convierten y se bautizan. Esta nueva condición será siempre traída por Él a la memoria cristiana. Nos recordará nuestra filiación divina en el Hijo, interviniendo siempre a favor nuestro, para nuestro bien (Rm 8,14. 28-29). Ante las sucesivas tentaciones históricas de negar o poner entre paréntesis la humanidad de Jesús, nos recordará el misterio de la Encarnación y nos permitirá conocerlo en “todo espíritu que confiese que Jesucristo, venido en carne, es de Dios” (Cf. 1Jn 4,2). De este modo, nos ayuda a mantener siempre vivo el significado de la encarnación, manera mediante la cual, de una vez para siempre, Dios quiso asumir la historia para transformarla y santificarla. Este sentido de la misión del Espíritu tiene profundas aplicaciones en el campo de la inculturación del Evangelio. 223

ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, o. c., 326.

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2.3.3. Liberador del pecado y de la opresión La liberación de los pobres es un tema inherente al Reino de Dios, como hemos visto. La presencia del Espíritu se identifica con este reino y adquiere las características de una presencia escatológica, que cumple las expectativas mesiánicas. En Lucas el Espíritu se manifiesta como liberador de las ataduras mediante la práctica de Jesús, anunciada en la sinagoga de Nazaret y explicitada en la narración de su ministerio. Pero además hay que decir que, si en NT hay un autor que se caracteriza por una pneumatología liberadora, ese es Pablo. Le atribuye la libertad del pecado y del miedo, así como también la libertad frente al sufrimiento, la muerte y la persecución. Tanto es así que el Apóstol puede proclamar que “donde está el Espíritu, allí está la libertad” (2Co 3,17). Es un tema que retomaremos más adelante cuando reflexionemos sobre la imagen del Espíritu presente en el compromiso de los cristianos por la liberación en el mundo andino. José Comblin afirma que “en la historia el Espíritu es creador de libertad”224. Esto se manifiesta cuando los pobres, a causa de su presencia en ellos, comienzan a actuar como portadores de esperanza y construyen comunidades humanizadoras. Como artífice de libertad, el Espíritu va transformando el mundo por medio de la acción de los pequeños225. La carne y el pecado son, en la teología de Pablo, inclinaciones destructoras de los proyectos de humanización. Como tales, están en contradicción y permanente lucha con el Espíritu. La vida cristiana, que no es sino un caminar impulsado por el Aliento de Dios, adquirirá muchas veces el sesgo de una lucha contra los intereses que excluyen y oprimen. En definitiva, en el pecado está la raíz de todas las esclavitudes y en el Espíritu la fuente más genuina de nuestra libertad de hijas e hijos de Dios. La fuerza que resiste e impugna toda humillación de un ser humano o de un pueblo por otro no puede sino tener su raíz en el Espíritu liberador.

224 225

JOSÉ COMBLIN, El Espíritu Santo y la Liberación, Paulinas, Madrid, 1987, 105. Cf. Ibid.

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2.3.4. Creador de diferencias y de comunión Este principio de diferenciación es de fundamental importancia para comprender el dinamismo mediante el cual se va constituyendo la comunidad cristiana y la humanidad nueva. Unidad y diferencia son dos aspectos que no pocas veces entran en conflicto a causa de ciertas maneras de concebir la humanidad y la Iglesia. En este sentido, el Espíritu se manifiesta por la diversidad de dones y servicios que suscita en bien de la comunidad (cf. 1Co 12, 1-31). Muchos dones, un solo espíritu. Así, afirma Pablo, “Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo; diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra en todos” (1Co 12,4-6).

La comunión, por lo tanto, no suprime las diferencias, sino que las integra en función del bien común. Es lo que sucedió en Pentecostés, donde el Espíritu no suprimió las lenguas sino que permitió que cada uno de los presentes pudiera escuchar en la suya el mensaje de salvación. Como dice Gustavo Gutiérrez: “El relato de Pentecostés hace ver que ésa es la marca del anuncio del mensaje del Señor. No se trata de hablar un solo idioma, sino de ser capaz de entenderse… Cada quien habla su idioma, pero se comprenden. Las diferencias en ese hablar deben ser respetadas, so riesgo de pecar contra el Espíritu”226.

La diversidad de las naciones es un tema muy relacionado con la efusión del Espíritu en Pentecostés. El Apóstol Pablo llevó hasta las últimas consecuencias el principio de igualdad de vocación en Cristo para todos los pueblos. Como afirma Dupont, “La nueva humanidad no pierde su diversidad por estar unificada en Cristo. El Espíritu no obliga a las naciones a revestirse de un ropaje igual”227.

Se trata de un tema de enorme importancia sobre el que volveremos, pues está íntimamente relacionado con el anuncio del Reino en el Sur Andino y con la posibilidad de hablar de Dios desde las propias raíces culturales, lo cual es más profundo que poder hacerlo en el propio idioma. 226

GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 275. Cf. J. DUPONT, “La nouvelle Pentecôte” (Ac 2,1-11, en Nouvelles études sur Actes des Apôtres, Cerf, Paris, 1984,193-198. JOSÉ COMBLIN, o. c., 70. 227

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2.4. CONCLUSIÓN A partir del NT, y según lo dicho, el Espíritu se nos presenta como un sujeto que actúa en la historia de la humanidad. Irrumpió de un modo nuevo y definitivo en la Encarnación del Verbo. Junto con el Hijo de Dios, el Profeta escatológico esperado por las naciones, dio comienzo a la nueva creación y la continúa. Cada día viene a nosotros en pequeñas e imperceptibles efusiones, como respuesta a la clamorosa oración de los pequeños de este mundo por la venida del Reino. De este modo, nos enseña la grandeza de los seres humanos, nos enriquece con la diversidad de sus dones y nos confirma en los plurales servicios que, según nuestra condición y vocación, estamos llamados y llamadas a ofrecer en el mismo Espíritu.

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CAPÍTULO III EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA SEGÚN LA TRADICIÓN Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA Hemos visto cómo en la Biblia, a lo largo de los dos Testamentos y poco a poco, atravesando el espacio y el tiempo, fue creciendo una certeza: que Dios está presente y actúa en la historia “a través, como dice Congar, de una fuerza que no violenta, a la que denominamos Espíritu Santo”228. Se trata, en efecto, de una potencia que otorga vida, crecimiento y libertad. Esta misma Fuerza ha hecho posible que muchas personas, tanto dentro como fuera del antiguo y del nuevo Israel, busquen a Dios y se den cuenta de su presencia salvífica, que obra de manera misteriosa y por caminos insospechados. A través de ellos, el Señor conduce al género humano hacia su unidad en Dios, en quien la humanidad entera encontrará el cumplimiento definitivo de su vocación y de todas sus búsquedas. Todo, de hecho, procede de la comunión trinitaria, todo está como abrazado por ella y hacia ella se orienta: creación, redención, Iglesia, eucaristía y Reino de Dios229. La experiencia del Espíritu ha continuado después del período en el que se formaron las Escrituras canónicas y, como también afirma Congar, “hoy es tan intensa y activa como en cualquier otra época y la referencia a lo que nos enseña el período constituyente sigue siendo normativa. En esto consiste, precisamente, el juego entre la Escritura y la tradición viva”230.

En este capítulo trataremos, en primer lugar, sobre algunos antecedentes de la acción del Espíritu Santo en el mundo, según autores cristianos antiguos y medievales. Luego, hablaremos de su presencia salvífica a partir de los elementos que nos ofrece el Concilio Vaticano II. Consideraremos, finalmente, la reflexión realizada por las Iglesias de AL en el proceso de recepción de las enseñanzas conciliares.

228

YVES M.-J., CONGAR, Sobre el Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca, 2003, 45. VÍCTOR CODINA, Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae, Santander, 1994, 71. 230 YVES M.-J., CONGAR, El Espíritu Santo..., 25. 229

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3.1. APORTES DE LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA Y MEDIEVAL La presencia del Espíritu de Dios en el mundo y en el tiempo humano es un hecho incontestable, reconocido a lo largo de toda la historia de la revelación y de la transmisión de la fe, aunque con diversos acentos. El símbolo niceno-constantinopolitano lo confiesa como “Señor y vivificante”231, reconociendo en Él el principio divino que da vida a la Iglesia, la santifica y hace a las mujeres y a los hombres partícipes de la resurrección de Jesús. Pero la ruaj no solamente es iniciadora y fuente de “la vida religiosa, sabia, moral y justa”232, sino que su acción se extiende a todo lo creado, de tal modo que puede decirse que toda vida “depende enteramente del Espíritu de Dios”233. La Edad Media conserva esta convicción y podemos apreciarla en los dos grandes himnos que aún hoy cantamos en la liturgia: el Veni Creator Spiritus y el Veni Sanctae Spiritus234. En ambas composiciones se reconoce y, al mismo tiempo, se implora su acción vivificadora. El mismo credo retoma la antigua tradición de raigambre bíblica, que hemos considerado anteriormente, según la cual Dios se hace presente en la historia y la conduce a través de personas que Él mismo ha elegido. Por eso la confesión de fe afirma que el Espíritu Santo “habló por los profetas”235. Leonardo Boff, ampliando el horizonte y proyectándolo más allá de los límites eclesiales visibles, dirá con toda razón que el Espíritu se manifiesta “por el coraje contestatario y por la creatividad de los profetas, pero también por otros mil agentes personales e históricos en el sentido de la santificación (el espíritu es santo porque santifica por encima de todo) y de la introducción de la humanidad en la comunión trinitaria”236.

Es un tema de muy larga data, abordado no sólo por la Escritura. La presencia salvífica del Espíritu Santo en el mundo y en la historia ha sido

231

DH 150. MARÍA CLARA L. BINGEMER, “A pneumatologia...”, 111. 233 JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 77. 234 El primero fue compuesto por Rabanus Maurus (776-856) y el segundo, que corresponde a la Secuencia de Pentecostés, se atribuye a Stephen Langton (m. 1228), Arzobispo de Canterbury. 235 DH 150. 236 LEONARDO BOFF, La trinidad..., 232-233. 232

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considerada también por la teología patrística y medieval237. Los Padres, retomando las enseñanzas de la Escritura, continúan atribuyendo al Espíritu el origen de la palabra profética, sin circunscribirla exclusivamente al ámbito de la comunidad cristiana. Ella, ciertamente, puede venir interpeladora desde otros espacios. Así, por ejemplo, en el siglo II san Justino enseñaba que los filósofos paganos habían podido acceder a una parte de la verdad gracias a las semillas del Logos (Logos spermatikos), esparcidas en la humanidad238. Como consecuencia afirmaba que “Cristo es el Logos y toda la humanidad ha recibido participación en él”239. Poetas, escritores y filósofos, a causa de su afinidad con el Verbo, “pueden ser llamados ‘Cristianos’ en un verdadero sentido, aunque hayan vivido antes de Cristo”240. Si pudieron hablar bien, considera el santo, fue a causa de su afinidad con el Logos germinal, injertado en ellos, aunque sea parcialmente241. También Tertuliano reconoce que personas que no integraban el Israel histórico, como el profeta Balaam, de igual modo recibieron el don de éxtasis y profecía242. Este hombre, a quien el rey Balac hizo traer para que maldijese a Israel (cf. Nm 22,6; 23, 5-10), “pronunció no la maldición para la que había venido, sino la bendición que el Espíritu le sugería en aquel mismo instante”243. Otro aporte en esta línea lo encontramos en Clemente de Alejandría quien, ya en el siglo III consideraba a la filosofía griega como una preparación evangélica, y la comparaba con el AT de la siguiente manera: “Dios es la causa de todos los bienes; de unos [lo es] principalmente, como del Antiguo y del Nuevo Testamento; de otros consecuentemente, como de la filosofía. Quizás también la filosofía haya sido dada primitivamente a los griegos antes de llamarles también a ellos mismos el Señor, ya que también la

237

Los datos que consignamos a continuación sobre la etapa patrística y medieval los hemos tomado principalmente de: SEBASTIÁN FUSTER, “El Espíritu Santo como conductor de la historia”, en Cum vobis et pro vobis, Valencia, 1991, 143-154. 238 Apol. I, 44,9-10. La expresión será retomada por el Concilio Vaticano II y adquiere gran importancia en la reflexión sobre la actividad misionera de la Iglesia (Cf. GS 3; AG 11, 15 y 18). Por su incidencia en la comprensión de un cristianismo andino, volveremos sobre este tema en el capítulo donde abordemos la reflexión sobre la inculturación del Evangelio en las culturas indígenas. 239 Apol. I,46,2 240 Apol. I, 46,2,4 241 Apol. II, 13,3-5 242 GUILLERMO PONS, El Espíritu Santo en los Padres de la Iglesia, Ciudad Nueva, Madrid, 1998, 37. 243 Contra Marción, IV, 28,8. Cf. GUILLERMO PONS, Ibid.

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filosofía educaba a los griegos, al igual que la Ley a los Hebreos, hacia Cristo”244.

A Clemente debemos también un hermoso y sugerente texto, que evoca el mito de Orfeo sobre la acción conjunta del Verbo y el Espíritu en el ser humano, que dice así: “El Verbo de Dios ha abandonado la lira y la cítara, instrumentos sin alma, para entregarse por el Espíritu Santo al mundo entero concentrado en el hombre. Se sirve de él como instrumento con voces múltiples. Y, acompañándose de su canto, de este instrumento que es el hombre ejecuta la pieza de Dios”245.

Posteriormente, en el siglo IV un discípulo de san Ambrosio, conocido como el Ambrosiaster, acuñó la siguiente frase que algunos siglos más tarde Santo Tomás haría suya: “Toda verdad, la diga quien la diga, procede del Espíritu Santo”246. Para el mismo Doctor Angélico, como dice Sebastián Fuster, “nadie hay tan malo que no tenga algo de bueno y nadie tan falso que no posea verdad”247. Es la línea de san Alberto Magno, su maestro, para quien toda verdad es inspirada por el Espíritu Santo, y como tal es gracia de la que nadie está privado totalmente248. Por lo tanto, en todo lo que existe podemos encontrar las huellas del Señor, y Aquél que nos permite acceder a todo saber verdadero no es otro sino el Espíritu que, según afirma Ireneo, “da el conocimiento de la verdad y pone los proyectos del Padre y del Hijo ante los ojos de los hombres, en cada generación, según la voluntad del Padre”249. No queremos terminar este apartado sin mencionar Joaquín de Fiore250. Este monje, nacido en Calabria en el 1135, nos ofrece una visión tripartita de la

244

Stromata I, 5, 28, 2-3; FPa 7,129. Protrépt. I, 2, 3ss. La traducción pertenece a SEBASTIÁN FUSTER (cf. art. cit., 145). M.D. CHENU comenta que este texto, que evoca el mito de Orfeo, es “una de las más bellas expresiones de la teología griega sobre el papel de Cristo, Verbo creador, hecho hombre, para que el hombre llegue a ser, en el mundo que él humaniza, una potencia de divinización”. (Cf. Peuple de Dieu dans le monde, Paris, 1966, 33-34). 246 Com. In 1Co XII, 13: ML 17,258. PL 17,245. 247 Para Tomás esto puede afirmarse del mismo demonio (In Evang. Ioann, c. 8, lect, 6: Marietti nº 1247; cf. In Tit c. 1, lect. 3: Marietti nº 30); Cf. SEBASTIÁN FUSTER, art. cit., 144. 248 Cf. YVES CONGAR, El Espíritu Santo..., 424. 249 Adv Haer. IV, 33,7 (pp. 518-519). 250 YVES CONGAR se refiere a la influencia de la doctrina del monje calabrés en la evangelización de México del siglo XVI, donde “una perspectiva escatológica unida a la conversión de los últimos pueblos no evangelizados se empareja con una referencia al apostolado primitivo – los doce franciscanos enviados en 1523 – bajo el signo de un espíritu joaquinista” (El Espíritu Santo, 161). Posiblemente lo mismo pueda decirse del Perú. Así, en algunas entrevistas 245

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historia, cuyas edades corresponden a cada una de la tres Personas de la Santísima Trinidad. La era del Espíritu habría comenzado con san Benito y tenía como protagonistas principales a los monjes y a los contemplativos, personas poseídas plenamente por el Espíritu. Esta época estaría caracterizada por la “inteligencia espiritual”, se identifica con el “evangelio eterno o evangelium regni, que debe suceder al evangelio de Cristo predicado y celebrado hasta ahora”251. La inteligencia espiritual procede, según Joaquín, del AT y del NT, a semejanza de cómo el Espíritu procede del Padre y del Hijo252. Más allá de las discrepancias y condenas que suscitó la interpretación de sus obras y los movimientos que se derivaron de ella, importa subrayar, como lo hace el P. Congar, que “lo que hasta el presente se había considerado como objeto y contenido de la escatología – a realizarse al final de la historia – es insertado en la historia como objeto de una espera, de una esperanza”253.

Este hombre medieval, posiblemente más místico que especulativo, recto en sus intenciones, deseoso de permanecer fiel al magisterio y de morir en la fe de

realizadas en el Sur Andino con motivo de esta investigación, hemos encontrado huellas que podrían atribuirse al discurso joaquinista. De hecho, en el imaginario popular, cada una de las tres Personas divinas parece estar asociada a una antigua creencia andina sobre las tres edades que configuran la historia del mundo. HENRIQUE URBANO, antropólogo, piensa que esta concepción, que persiste hasta hoy, puede ser explicada sin el recurso al joaquinismo franciscano. Para este autor “la solución trinitaria es una respuesta típica de las sociedades que, azotadas por las ideas judeocristianas, se ven obligadas a abandonar sus esquemas mentales de corte mítico”. URBANO formula así este problema: “cada vez que el discurso mítico se enfrenta a una concepción judeocristiana e histórica del tiempo, antes de asumirla se refugia en una lectura utópica del mundo, del hombre y de las cosas, a fin de preservar y dilatar lo que era su característica principal, la negación del transcurso del tiempo” (“Utopía e historia en los Andes”, en HENRIQUE URBANO (Comp.), Mito y simbolismo en los Andes. La figura y la palabra, CBC, Cusco, 1993, 285). 251 YVES CONGAR, El Espíritu Santo..., 154-155. 252 En efecto, Joaquín concibe el devenir histórico según la evolución en tres etapas sucesivas, distintas, superpuestas y simétricas, según un esquema trinitario. La primera edad corresponde al Padre, se identifica con el Antiguo Testamento, está personificada por los laicos y el matrimonio, se rige por la ley y la circuncisión y se caracteriza por la servidumbre y el temor. El segundo tiempo coincide con el Nuevo Testamento, pertenece al Hijo, está personificada por los clérigos y por una iglesia imperfecta y abusiva. En ella se vive entre la carne y el espíritu. La última etapa es la del “Evangelio eterno”. Es la era del Espíritu Santo, personificada en los monjes, en la contemplación e identificada con una Iglesia espiritual en estado escatológico terreno (Cf. SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, “Lectura trinitaria de la historia”, en IX SIMPOSIO DE TEOLOGÍA HISTÓRICA, 5-7 MARZO 1997, El Espíritu, memoria y testimonio de Cristo (A propósito de la “Tertio Millennio Adveniente”), Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Valencia, 1997, 24-26). 253 Ibid., 155.

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la Iglesia254, ofrece una valiosa intuición a partir de la cual ha sido posible formular una teología de la historia, según la cual Dios está implicado en el devenir humano y “el Espíritu está presente en todo y en todas partes”255. Como dice Congar, “esa historia es una historia de la búsqueda de libertad, una historia de la liberación del hombre” 256. Pero también, afirma Sebastián Fuster, se trata de una historia humana vinculada “a sus raíces eternas, captando el desarrollo de los tiempos no como suspenso en la nada y condenado por tanto a la insensatez, sino como basado en el proceder de las mismas personas divinas, en un movimiento de vida que viene de lo que es más que la historia y tiende dentro de la historia a lo que la supera”257.

La acción del Espíritu de Dios fuera de los límites visibles y oficiales de la Iglesia es algo de lo que, tanto por el testimonio de la escritura como por el de la Tradición, no cabe la menor duda. Ciertamente, su obra se realiza “mediante la dialéctica del ya, pero todavía no”258. Pero “los frutos del Espíritu, unas veces sorprendentemente llamativos y otras modestos hasta el anonimato, muestran que el ‘ya’ es verdad”259. Es algo que ocurre, sin duda alguna, en situaciones que no escapan a la ineludible ambigüedad de la condición humana, entre luces y sombras, contando con la limitación y el pecado. Es así como, a través de todas las angustias y desolaciones que padecen las mujeres y los hombres de todos los tiempos, el Reino de Dios se va abriendo paso como semilla de esperanza. Parafraseando a Ireneo, podríamos decir que esto sucede porque, habiendo descendido el Espíritu Santo sobre el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre, “con él, se acostumbró a residir en la obra modelada por Dios”260. 3.2. MARGINALIDAD DE LA PNEUMATOLOGÍA EN OCCIDENTE La asistencia del Espíritu no ha faltado nunca a la Iglesia ni a la humanidad. En todos los tiempos, su acción ha suscitado vida, santidad y profecía. Sin embargo, si la reflexión pneumatológica no siempre ha sido vigorosa sobre su 254

SEBASTIÁN FUSTER, “La etapa histórica del Espíritu como etapa de la libertad en Joaquín de Fiore”, en Escritos del Vedat 27 (1997), 243. 255 YVES CONGAR, Sobre El Espíritu Santo..., 63. 256 Ibid. 257 SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, “Lectura trinitaria...”, 24. 258 Cf. YVES CONGAR, Sobre el Espíritu Santo..., 49-52. 259 Ibid. 260 Adv. Haer. III, 17,1 (p. 357).

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papel en la Iglesia, con mucha más razón ha carecido de desarrollo respecto a la presencia del Espíritu en el mundo y en la historia de los hombres en general. “Inopia vocabulorum”, es decir, “pobreza de lenguaje”261, era el defecto que ya en el siglo XIII Tomás de Aquino encontraba a la teología para expresar la doctrina del Espíritu Santo262. Particularmente en Occidente la Iglesia ha vivido durante largo tiempo una suerte de eclipse respecto a pneumatología. Después de una gran vitalidad, desplegada durante el primer milenio del cristianismo, se produjeron olvidos y suplencias de la Tercera Persona trinitaria. La marginalidad de la teología sobre el Espíritu Santo aparece con más evidencia cuando se considera la extensión con que se han tratado otros temas. Algunos teólogos han intentado explicar la ausencia del desarrollo pneumatológico en la teología católica. La mayoría coincide en atribuirla principalmente a las dificultades propias de la misma naturaleza del Espíritu. Él es, en efecto, la persona de la Trinidad con más dificultades para nuestro modo de comprensión, debido a que se presenta como “una realidad abierta, multiforme, difícil de encerrarse en unos cauces racionales”263. Walter Kasper argumenta comparando con el modo de revelación de las otras dos Personas trinitarias y dice: “mientras que el Hijo apareció en figura humana y del Padre podemos hacernos al menos una imagen, el Espíritu Santo es irrepresentable”264. Heribert Mühlen, por su parte, razona sobre el papel que le corresponde al Espíritu en el conocimiento teológico en cuanto horizonte formal de toda comprensión de Dios que el ser humano pueda alcanzar. Él es, indudablemente, “el horizonte único dentro del cual tiene lugar toda reflexión teológica como

261

STh I q.37 a.1 c Cf. JULIÁN RIQUELME, El Espíritu Santo, subyacencia de la Iglesia, Texto mimeografiado, Le Saulchoir, 1967, 1. 263 XAVIER PIKAZA, “Espíritu Santo. Nota bibliográfica”, en Creer hoy en el Espíritu, Iglesia viva 130/131, 1987, 430. 264 Cabe señalar también que, para este autor, la verdadera explicación para la dificultad de comprender al Espíritu santo no está principalmente en la tradición eclesial y teológica, sino en “la situación espiritual de la época y en su ausencia de espíritu”. Una interpretación exclusivamente materialista, evolucionista y positivista del mundo contribuyó a que se llegara “al nihilismo, a una desvalorización e inversión de las ideas, valores e ideales precedentes como sospechosos de ser meras ideologías de intereses individuales o colectivos” (WALTER KASPER, Dios de Jesucristo..., 231-232). 262

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tal”265. Por eso, en teología no se puede afirmar nada sino en el Espíritu Santo, ya que Él no es un término objetivo de relación, como Yahvé y Jesús, que se han revelado utilizando el pronombre personal “yo”. Esto provoca que el Espíritu aparezca como “el misterio que late más allá de toda objetivación, a cuya luz, sin embargo, se vuelve claro y transparente todo lo que admite dilucidación”266. Por lo tanto, al ser el Espíritu como “el horizonte formal de la comprensión teológica, queda en buena parte implícito hasta que en el curso de la historia de la teología llega a hacerse objeto de reflexión”267. Pero como principio formal la comprensión teológica no podrá nunca “ser objeto de reflexión adecuada, ya que esa reflexión no es, a su vez, otra cosa que ella misma”268. Esta dificultad queda ilustrada por Olegario González de Cardedal con las siguientes palabras: “El Espíritu es el que hace ver sin dejarse ver, el que se da a conocer sin ser conocido directamente, como la luz en la que se ve todo lo visto, la concordia en la que están personalmente presentes todos los que están y sin la cual estarían no personalmente cercanos... como el aceite que permite el giro y juego de todos los mecanismos, sin que sea un objeto constituyente del movimiento”269.

Pensamos que estos argumentos son válidos, pero no suficientes. Ahí están los testimonios de la temprana Iglesia y del Oriente cristiano para indicar que existen caminos mediante los cuales el Espíritu deviene inteligible para la fe. Por lo mismo, creemos que no se trató tanto de un olvido del Espíritu cuanto de la primacía de un modo determinado de pensar el misterio270. Tal opción llevó a los

265

HERIBERT MÜHLEN, “Acontecimiento Cristo como acción del Espíritu Santo”, en Misterium Salutis, Cristiandad, Madrid, 1971 (segunda edición 1980), 960. 266 Ibid. 267 Ibid, 961. 268 Ibid. 269 OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL: “Cristología y Pneumatología”, en Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, BAC, Madrid, 1975, 559. Para este teólogo, por otra parte, pareciera que la pneumatología no tiene otro destino que ser un discurso implícito a los otros tratados de teología sistemática. Así dice que, de hecho, ella “no es elaborable ni ha sido elaborada como tratado aparte, ya que el Espíritu es el que hace al Dios trascendente e inmanente al corazón del hombre, revela a Jesús como Cristo, fortalece a la Iglesia, sana al creyente y le hace posible una vida nueva, dándole la libertad y un saber anticipado de nuestra destinación en Dios. Se habla del espíritu hablando de todas esas realidades, es decir, haciendo teología, cristología, antropología y escatología” (Ibid). 270 De hecho, la apologética clásica lo vincula a la infalibilidad pontificia, a la gracia, a los sacramentos, a la santificación individual de los fieles. De este modo, “se presentaba al Espíritu como el garante y el custodio fiel que mantiene inalterable la institución fundada por Cristo (tradicionalismo), y respecto a los fieles se le consideraba como el ‘dulcis hospes animae’, dando a este tema de la inhabitación un tinte devocional y una inflexión de intimismo” (F. LAMBIASI,

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teólogos a silenciar ciertos aspectos y a realizar sustituciones que reducían e identificaban al Espíritu con otras realidades, tales como por ejemplo, Dios, Cristo y la Iglesia271. Estas omisiones, en cierta medida, pueden atribuirse al “teologismo” practicado por los católicos272, una postura que consiste en privilegiar la reflexión sobre el Dios-Uno, centrada en fórmulas y discusiones de carácter escolástico. Con ello se llega a disociar el misterio que se intenta explicar de las fuentes de la revelación y de la práctica cristiana. Al considerarlo todo bajo la única luz formal de la esencia divina, se tiende a omitir el papel del Espíritu en la creación, en la cristología y en la soteriología, hasta el extremo de poder explicar, por ejemplo, la Encarnación prescindiendo totalmente de su presencia273. Entre los obstáculos a un mejor desarrollo pneumatológico en Occidente debemos apuntar las discusiones sobre cuestiones de inmanencia trinitaria, centradas en torno al “filioque”. Es un asunto que absorbió muchas energías y que llevó a reducir la teología del Espíritu a una serie de afirmaciones ajenas al dato bíblico y a lo que significa Dios para nosotros. Dicho de otro modo, quedó disminuida la importancia de la acción salvadora y liberadora, que se lleva a cabo en el mundo por obra del Espíritu Santo, con el objetivo de lograr la divinización del ser humano. Acción que según las Escrituras, el Paráclito lleva a cabo abrazando toda la historia de la salvación, desde su presencia en las aguas

“Espíritu Santo”, en R. LATOURELLE, R. FISICHELLA, S. PIÉ-NINOT, Diccionario de teología fundamental, San Pablo, Madrid, 1992, 390) 271 Sus funciones, además, tendieron a quedar absorbidas por la Eucaristía, el Papa y la Virgen María. También es notable su omisión en la explicación del dogma católico y de las devociones. YVES CONGAR pone ejemplos concretos de estas situaciones y las documenta (Cf. El Espíritu Santo, 188-193). 272 Para el desarrollo de los vacíos pneumatológicos que ocupará los próximos párrafos, cf. principalmente: LUIS MARTÍNEZ. Evangelización inculturada y acción del Espíritu Santo. Ensayo de etnología cristiana desde América Latina, San Pablo Santiago de Chile, 1995, 177-189; JOSÉ COMBLIN, El Espíritu Santo..., 1987. 273 Una consecuencia importante a señalar es que la separación entre soteriología y pneumatología deriva en la consideración de “dos historias”, una profana, contraria al proyecto de Dios, y otra sagrada, identificada con la historia de la Iglesia. El dualismo en la concepción de la historia derivó en una práctica eclesiocéntrica, desvinculada de las mínimas exigencias de la justicia, como ocurrió, por ejemplo, durante la conquista de América. Preocupados por las cosas de Dios, muchos misioneros pudieron hacer caso omiso de aberrantes situaciones contrarias a la dignidad humana y absolutizar la propia mediación cultural como único camino para acoger el Evangelio. Sin duda el tema es muy complejo, pero el hecho de que en pleno siglo XVI se hayan levantado voces proféticas denunciando tales abusos, nos autoriza a referirnos en estos términos a la situación que se había creado. Más adelante, cuando abordemos directamente el tema de la acción del Espíritu en la inculturación del Evangelio, volveremos sobre ello.

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primordiales de la creación (Gn 1,2) hasta su acción en la resurrección de Jesús274. La discusión sobre el “filioque” trajo como consecuencia el descuido de una mejor explicación de la confesión niceno-constantinopolitana del Espíritu como Señor y dador de vida e impidió identificarlo como Aquél que habló por los profetas, atributos que se insertan en el ámbito de la economía de la salvación275. La teología del Espíritu Santo ha encontrado también obstáculos en su tendencia a identificar la Iglesia con el Reino de Dios. Es así como se llegó a absolutizar la mediación eclesiástica, sobre todo su aspecto jerárquico, reduciendo a él la acción del Espíritu Santo, bajo el concepto de “potestas”. De este modo, el Espíritu comunicaría a la Iglesia dos poderes (el de orden y el de jurisdicción) y se manifestaría principalmente a través del poder del papa, en los concilios y en los sacramentos. Para los papas gregorianos, la acción del Espíritu Santo en el mundo se realizaría solamente a través de la Iglesia, reforzando con ello el poder institucional276. El pensamiento patrístico, para quien el Espíritu Santo apuraba la realización del plan de Dios, poco a poco fue cediendo lugar al concepto latino de “gracia”. Así la acción santificadora del Espíritu quedó encerrada casi exclusivamente en los estrechos márgenes de la institucionalidad eclesial, en los sacramentos y reducida a la transformación íntima e individual. El tratado de Gracia fue poco a poco mudándose en un discurso ajeno y degeneró

274

Al respecto, dice BRUNO FORTE: “No se nos ha dado otro lugar a partir del cual sea posible hablar con menor infidelidad del misterio divino que la historia de la revelación, los acontecimientos y las palabras íntimamente unidos por los que Dios ha narrado en nuestra historia su propia historia (su economía, como la llamaban los padres...)” (Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sígueme, Salamanca 1988, 20). 275 La perspectiva económica contribuye en gran medida al diálogo ecuménico, pues permite apreciar mejor que, realmente, no existen diferencias significativas entre la iglesia católica y ortodoxa. 276 Después de la reforma, tanto las confesiones católicas como protestantes evolucionaron de modo similar. Como consecuencia, el Espíritu Santo dejó de tener un lugar en el mundo extraeclesial. Se trata de una posición que induce a ignorar o minimizar la presencia salvífica de Dios en los diversos pueblos, y también en algunos sectores dentro de la misma Iglesia, particularmente en el laicado. Es una perspectiva que favorece la estructuración eclesial piramidal y la confusión entre unidad y uniformidad. Fácilmente conduce a menospreciar la diversidad cultural, litúrgica y teológica, y lleva al etnocentrismo, pues la acción evangelizadora se identifica con expansión e imposición cultural. De este modo, la jerarquía de la Iglesia, al monopolizar en ella la acción del Espíritu, y al auto-sacralizarse por medio de esta actitud, se incapacita para el diálogo, reforzando y justificando mediante el principio de autoridad incluso las prácticas más arbitrarias.

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“en una ideología que legitimaba las concepciones oficiales del magisterio conciliar o papal, en vez de ser una iniciación mistagógica que ayudara a los fieles a descubrir, saborear y expresar la gracia divina”277.

La reducción de la acción santificadora del Espíritu al concepto latino de “gracia” deja de lado lo que san Ireneo había afirmado: “El Espíritu Santo, por cuyo poder los profetas han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que concierne a Dios, y los justos han sido guiados por el camino de la justicia, y que al fin de los tiempos ha sido difundido de un modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para Dios”278.

Con toda razón, algunos teólogos de otras iglesias cristianas han reprochado a la teología católica su cristomonismo, es decir, una marcada tendencia a considerar a Cristo como el único que obra la salvación y como exclusivo principio estructurador de la Iglesia, con omisión del Espíritu Santo279. Según comenta Paul Evdokimov: “La ausencia de la economía del Espíritu Santo en la teología de los últimos siglos, como también su cristomonismo, determinan que la libertad profética, la divinización de la humanidad, la dignidad adulta y regia del laicado y el nacimiento de la nueva criatura queden sustituidos por la institución jerárquica de la Iglesia”280.

277

LEONARDO BOFF, Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid, 1987, 36. IRENEO DE LYON, Demostración de la predicación apostólica, Ciudad Nueva, Madrid, 2001 (2ª ed.), 64; FPa 2,6. La limitación de la acción del Espíritu a la Iglesia y a los sacramentos, bajo el concepto de gracia, llevará a la Iglesia a impulsos misioneros con el objetivo de catolizar a toda la humanidad. Junto con el anuncio del Evangelio se busca la europeización de los grupos humanos a los que se dirige, acarreando esta práctica complicaciones de las que hoy, con mucha dificultad, vamos tomando conciencia. Un texto redactado en 1630 por Bernabé Cobo sobre la población del Cercado de Lima, ilustra lo que acabamos de afirmar: “Actualmente hay doscientas casas y ochocientas almas de confesión, y estos indios están tan bien instruidos en el buen orden y cristiandad, que superan a los demás de este reino. Están, de tal forma, españolizados que todos, generalmente, hombres y mujeres entienden nuestro idioma. En el cuidado y adorno de sus casas parecen españoles, y baste decir como prueba de eso que entre todos ellos ya hay más de ochenta negros esclavos de que se sirven; todos los demás indios del reino juntos no deben tener otros tantos” (BERNABÉ COBO, Historia del Nuevo Mundo, (1653), Atlas (BAE 92), Madrid, 1956, 353). Por ser un asunto con importantes consecuencias en el proceso de evangelización del Perú, lo retomaremos cuando hablemos más adelante de las relaciones entre el Espíritu y la inculturación del Evangelio. 279 Los documentos que fueron presentados en vista de la discusión en el aula conciliar se elaboraron sobre los esquemas teológicos imperantes. Por eso, según anota Congar, “los observadores ortodoxos, protestantes, anglicanos, reprocharon frecuentemente la falta de pneumatología en los textos en discusión” (El Espíritu Santo, 195). 280 PAUL EVDOKIMOV, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, XavierMappus, Lyon 1967, 146 (La traducción que usamos ha sido tomada de VÍCTOR CODINA, Creo..., 45). 278

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Si la teología es un saber comprometido, hay que decir que la opción tomada respecto a la reflexión pneumatológica tuvo graves consecuencias para la vida de la Iglesia. Así las sintetiza Víctor Codina: “Sucesiva ruptura y separación entre clero y laicado, entre la Iglesia oriental y la Iglesia latina, entre las Iglesias de la Reforma y la Iglesia de Roma… Más adelante, la ruptura con el mundo moderno, que ha nacido y se ha desarrollado al margen – y muchas veces en contra – de la Iglesia” 281.

La teología de las iglesias de Oriente tuvo una historia distinta a la de la Iglesia latina. Ellas mantuvieron viva la conciencia de un papel diferente del Espíritu dentro de la economía de la salvación y con ello contribuyeron a resaltar la inmensa riqueza de las múltiples manifestaciones de Dios a la humanidad. A ello contribuyó, dice Víctor Codina, una peculiar sensibilidad, que viene de sus “hondas raíces, no sólo culturales, sino espirituales y teológicas y, en último término, trinitarias”. Es una teología que parte de una “experiencia espiritual y mística que guía tanto la vida cristiana como la reflexión sobre la misma”282. Se preocupa más por “vivir la divinización del cristiano y la participación de la imagen y semejanza divinas que por definirlas racionalmente. Es una teología más apofática y litúrgica, más mistérica y sacramental, que analítica, dialéctica y aristotélica. Busca más la transformación del corazón que el mero cumplimiento moral, y más la transfiguración del cosmos que su conquista”283.

Estas características de la teología oriental, sucintamente señaladas por Víctor Codina, adquieren relevancia a la hora de comprender los modos de reflexionar la fe que comenzaron a abrirse paso con la celebración del Concilio Vaticano II, particularmente en AL. Concretamente, para la TdL, explica Gustavo Gutiérrez, “la cuestión de la espiritualidad (precisamente el seguimiento de Jesús) constituyó una profunda preocupación. Es más, este tipo de reflexión es consciente de que se hallaba, y se halla, precedido por la vivencia espiritual de los cristianos comprometidos en el proceso de liberación. Experiencia que vive en el corazón del movimiento iniciado por los pobres de América Latina en vistas a la afirmación de su dignidad humana y de su condición de hijas e hijos

281

VÍCTOR CODINA, Creo..., 37-38. Ibid., 63. 283 Ibid. 282

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de Dios. En ese empeño por la vida se da, en efecto, el lugar y el tiempo de un encuentro con el Señor”284.

Estos rasgos se asemejan de un modo particular a los que adquiere la sabiduría sobre el Dios de la vida que han ido acuñando los pueblos indígenas del Continente. Saber profundo y sabroso, que nace de haber sabido acoger en las propias matrices culturales la predicación del Evangelio y de haber aprendido a guardarla a través del tiempo, expresándola en un lenguaje ritual y simbólico. Por lo mismo, la TdL y las teologías indígenas resultan prometedoras para la reflexión teológica sobre el Espíritu. La necesidad de un crecimiento pneumatológico en Occidente no debe llevarse hasta el extremo de desvincular a Cristo de su Espíritu. Al contrario. La superación del cristomonismo al que se ha llegado tendrá lugar cuando se vuelva a referir mutuamente la cristología a la pneumatología. Recíproca ordenación que, por lo demás, corresponde a la manera que Dios ha escogido para darse a conocer. Cristo resucitado actúa en el espacio y en la historia actual por la acción del mismo Espíritu, presente en el inicio del mundo y en la nueva creación. Es preciso, finalmente, volver a situar en sus raíces trinitarias la creación, la redención, la Iglesia, la eucaristía y el Reino de Dios. En ellas y a través de ellas, “el Espíritu genera vida y aliento para la Iglesia y para el mundo”285. El Concilio Vaticano II constituirá un hito importantísimo para comenzar a comprender de una manera totalmente nueva la presencia salvífica de Dios en la creación y en la historia humana: presencia manifestada plenamente en Jesucristo. Estudiar lo que nos aporta en esta dirección el Concilio del siglo XX será el objeto de las próximas páginas. 3.3. EL CONCILIO VATICANO II Dentro del marco de la larga historia de la Iglesia, el Concilio Vaticano II representa un hito muy importante y prácticamente inédito en el proceso eclesial de tomar conciencia de la acción del Espíritu de Dios en toda la humanidad. Este mismo Sínodo universal ha sido experimentado y reconocido por muchos como un verdadero Pentecostés de nuestro tiempo, no desgajado sino, según afirma Alberigo, como “reanudación de líneas profundas –interrumpidas, pero no rotas284 285

GUSTAVO GUTIÉRREZ, Beber... 11. VÍCTOR CODINA, Creo..., 72.

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de la tradición cristiana asumida en la acepción católica”286. Los documentos conciliares, efectivamente, están impregnados de los frutos del gran movimiento bíblico, litúrgico y patrístico que los precedió y, de alguna manera, los configuró. Estos escritos hablan por sí solos del inmenso esfuerzo realizado con el fin de responder a la necesidad de abrevar nuevamente la vida de la Iglesia en las fuentes más genuinas de la revelación, es decir, la Escritura y la Tradición. Gracias a este amplio y largo contexto, los padres conciliares pudieron recuperar las genuinas vertientes de la fe, que hicieron vivir a la Iglesia del primer milenio una verdadera experiencia pneumática. Las menciones al Espíritu Santo son numerosas en cada asamblea y en cada documento del Concilio. Pero las simples referencias, por cuantiosas que sean, no hablan por sí mismas de una pneumatología. De hecho, el Vaticano II no aporta una reflexión sistemática sobre la Tercera Persona trinitaria. Sin embargo, con toda propiedad puede hablarse de que sus contribuciones están inspiradas por una pneumatología de fondo. Ella, yendo más allá de las alusiones explícitas al Espíritu, lo impregna todo y pone en marcha un dinamismo que, según dice Congar, “está activo desde entonces en la Iglesia católica”287. Nos interesa poner de relieve dos aspectos constitutivos de la Iglesia que, a nuestro juicio, son puestos a la luz por el redescubrimiento de la perspectiva pneumatológica. El primero sería una nueva auto-comprensión del ser eclesial. El mismo, desplegándose en el tiempo, hunde sus raíces en la Trinidad y queda expresado en los documentos del Concilio, particularmente en la Lumen Gentium. Es así como, en el Concilio, los Padres vuelven a tomar conciencia de que, a semejanza de su Señor, la Iglesia viene de la Trinidad, está estructurada a imagen de ella y camina hacia el cumplimiento de la historia, donde llegará a ser totalmente “una muchedumbre reunida en la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”288. Es así como una de las primeras afirmaciones que realiza esta Constitución, calificada como “dogmática” es, precisamente, que fue voluntad de Dios Padre

286

G. ALBERIGO; J. P. JOSSUA, La recepción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid, 1987, 18. YVES CONGAR, El Espíritu Santo..., 196. 288 LG 2-4: UR 2; Cf. también BRUNO FORTE, La Iglesia, icono de la Trinidad. Breve eclesiología, Sígueme, Salamanca, 1992, 31; VÍCTOR CODINA, Creo..., 57. 287

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“convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia, que fue ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los últimos tiempos, manifestada por la efusión del Espíritu Santo, y se perfeccionará gloriosamente al fin de los tiempos”289.

El segundo elemento, indisolublemente ligado a esta comprensión trinitaria de la historia de la salvación, lo encontramos en la Gaudium et Spes290. Chenu explica la importancia del título acordado para este documento, que reza así: “Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy”. Se trata, dice, de una categoría novedosa, inexistente hasta ese momento, en el lenguaje eclesial y entre las calificaciones teológicas291. Es una “constitución” porque enuncia contenidos que clarifican la naturaleza de la Iglesia, en este caso su ubicación en el mundo. El lugar donde se despliega la vida de la Iglesia no es una simple circunstancia ni un elemento de carácter secundario. Es, por el contrario, algo que pertenece a su esencia y, por lo tanto, queda expresado en su definición. El mundo, como término del envío que Cristo hace a sus discípulos, “entra en su razón de ser, más aún, en el dinamismo existencial de esta Iglesia”292. La inclusión del “mundo de hoy” en la definición de la Iglesia resulta fundamental para su comprensión, porque el lugar no sólo “influye e incide decisivamente en la manera de captar y asumir los contenidos de la fe”293. También, como afirmara Ignacio Ellacuría, “de algún modo el lugar es fuente…, de modo que gracias al lugar y en virtud de él se actualizan y se hacen realmente presentes unos determinados contenidos”294. Por otra parte, la “constitución” a la que nos estamos refiriendo es “pastoral” calificativo que no se refiere solamente a consecuencias prácticas, ni a

289

LG 2. MARIE DOMINIQUE CHENU, que participó activamente en la elaboración de este documento, aprobado el 6 de diciembre de 1965, explica que un punto relevante del Concilio ha sido la distinción de los géneros literarios con los que realizaría la calificación de sus documentos como “constituciones”, “decretos”, “declaraciones” y “mensajes” (Cf. Peuple de Dieu... 14). 291 Cf. Ibid., 14. 292 Ibid., 15. 293 JUAN JOSÉ TAMAYO ACOSTA, “Razones para disentir”, en LEONARDO BOFF, La misión del teólogo en la Iglesia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1991, 22. 294 IGNACIO ELLACURÍA, “Los pobres, lugar teológico en América Latina”, Misión Abierta 4-5 (1981), 234. Veremos cómo esta afirmación toma perfiles muy definidos en la teología realizada desde el lugar de los pobres, en cuanto que ellos manifiestan el rostro kenótico de Cristo en la historia. 290

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adaptaciones contingentes y oportunas de las verdades eternas. Chenu explica que se trata, “en el sentido fuerte del término, de una presencia, hoy, del Evangelio en acto por y en la Iglesia”295, a cuya esencia pertenece el “existir hoy”296. Si la pastoral es “la Iglesia en acto” y, como tal, “lugar teológico de la Palabra de Dios”, podemos concluir con este teólogo diciendo: “Constitución pastoral, perfecta expresión del misterio de Cristo, instituido en Iglesia”297. Como veremos, para la TdL estas circunstancias espacio-temporales cobrarán una importancia sustantiva. Ciertamente, por ser elaborada en clave de seguimiento de Jesús, es decir, de espiritualidad de encarnación, para ella la situación humana desde donde la Iglesia habla de Dios adquiere la dimensión de un lugar teológico, estrechamente ligado a las fuentes de la revelación, con las que permanentemente entra en diálogo. Es un asunto que, además, cobrará especial relieve en el momento de intentar explicar la experiencia de Dios en el Sur Andino peruano. El Cardenal Suenens tuvo, durante el Concilio, una intervención que resulta clave para comprender la naturaleza de GS y su ubicación dentro de la estructuración conciliar. Dado que la finalidad del Sínodo era “presentar a la Iglesia como luz de los pueblos”298, su propuesta consistió en establecer “un programa de trabajo que trata sucesivamente de la Iglesia ‘ad intra’ y de la Iglesia ‘ad extra’, es decir, enfocada primero hacia sí misma y después hacia el mundo”299.

Así se comprende que GS, en cuanto ‘constitución pastoral’, no se oponga a LG, calificada como ‘constitución dogmática’. Lo dicho nos lleva a afirmar que entre ambas existe una suerte de “integración esencial”300, gracias a la cual se las puede considerar, como dice Chenu, “una misma y única constitución, en dos

295

Ibid., 15. Ibid., 16. 297 Ibid., 16. 298 CARD. SUENENS, “El esquema de Ecclesia”, eje del Vaticano II. 33 congregación gral., 4 dic. 1962”, en AUTORES VARIOS, Vaticano II, Enciclopedia Conciliar, Historia, Doctrina, Documentos, Regina, España, 1967, 828 (Cf. D.C. 60 (1963), 47-48). 299 Ibid. Esta intervención, junto con las que realizaron ese mismo día los Cardenales Montini y Lercaro, constituye uno de los hitos que permiten comprender mejor el contenido y el dinamismo de la GS. Documento que, por otra parte, no podría llegar a interpretarse adecuadamente sin conocer la historia de su redacción (cf. M.-D. CHENU, Peuple de Dieu... 11). 300 Ibid., 16. 296

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partes arquitectónicas homogéneas”301. Con ello se abre un camino, que permitiría superar la tentación de quienes llevaron hasta el extremo la afirmación históricovisible de la Iglesia y también la tendencia espiritualista a exaltar su orientación hacia lo invisible. Así, “la Iglesia se ofrece como lugar de encuentro de la iniciativa divina y de la obra humana, como presencia de la Trinidad en el tiempo y del tiempo en la Trinidad, irreductible a una comprensión puramente humana, y, sin embargo, Iglesia de hombres que viven plenamente la historia”302.

Si, para la temprana comunidad cristiana, la Iglesia era el lugar donde “florece el Espíritu”, como había afirmado Hipólito303, a partir del Vaticano II esta bella afirmación adquiere un nuevo nivel de comprensión: la primavera se abre paso para la Iglesia, en la medida en que ella, asumiendo la clave dada por la Encarnación del Hijo de Dios, se abra al mundo al que ha sido enviada por su Señor. Por eso, según afirmaba Pablo VI, si el Espíritu “ocupa un puesto eminente en la vida de la Iglesia, actúa todavía mucho más en su misión evangelizadora”304. Aclarado este marco referencial, podemos afirmar que la vocación de la Iglesia se realiza sólo de cara al mundo. Al abrir sus puertas al mundo de mediados del siglo XX, la Iglesia pudo volver a darse cuenta de un hecho fundamental: el mismo Espíritu que actúa en ella y la envía a anunciar la Buena Nueva se encuentra también en el corazón de la historia, haciendo presente el Reino de Dios y preparando de este modo la recepción del Evangelio. Si Dios no actuara simultáneamente en la comunidad creyente y en el mundo al que ella es enviada, conduciendo a todos hacia la comunión con Él, no habría evangelización posible. El redescubrimiento de esta doble y única presencia en la Iglesia y en el mundo, orientada a la consecución del fin último de la humanidad, nos permitirá agregar nuevos matices a lo que san Ireneo afirmara en su época:

301

Ibid. BRUNO FORTE, La Iglesia, icono..., 23. 303 HIPPOLYTE DE ROME, La tradition apostolique. D’après les anciennes versions, Cerf, Paris, 1968, nn. 35 y 41. 304 EN 75. 302

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“Donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios. Y allí donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda la gracia. Y el Espíritu es la verdad”305.

El Vaticano II, concilio totalmente doctrinal y pastoral a la vez, redescubre que “la verdad es una persona viviente, Cristo en sí mismo y, en su cuerpo, la Iglesia”306. Acontece allí una de toma conciencia inédita de la misión eclesial como servicio a la presencia del “Evangelio en el tiempo”307. Fiel a la intuición del Papa Juan, aprende que los errores y las oscuridades de hoy no empañan totalmente las esperanzas ni valores de la humanidad. Al contrario, estos aspectos positivos pueden ser considerados como llamados implícitos al Evangelio y es posible encontrar allí la materia y la ley para un diálogo308. 3.4. EL POSTCONCILIO El Vaticano II pudo colocar así los cimientos para una teología que contemplara tanto la presencia del Espíritu en la vinculación de la Iglesia con el mundo, es decir, en la misión evangelizadora, como también más allá del ámbito de su influencia. Presencia total de Dios, en la Iglesia y en el mundo, que se hace luminosa a los ojos de la fe, y que permite descubrir al Espíritu permitiendo la venida del Reinado de Dios en la historia humana. Como consecuencia, la comunidad cristiana, que se da cuenta de esta realidad, no puede sino ponerse a su disposición en el ejercicio de la misión evangelizadora como genuina servidora de la humanidad. Si, como dice Chenu, la misión constituye a la Iglesia en un ser en relación con el mundo, “en el encuentro con éste se rehace y se reforma. ‘Problema siempre abierto, Porque el mundo está en camino de una evolución profunda, y porque el mensaje evangélico asume formas diversas según el tiempo’ (cardenal Montini)”309.

305

Ad. Haer. III, 24,1. (Cf. IRENEE DE LYON, Contre les Hérésies. Dénonciation et refutation de la gnose au nom menteur, Cerf, Paris, 2007, 395) 306 M.D.- CHENU, Peuple de Dieu..., 17. 307 Debemos al P. Marie Dominique Chenu profundos desarrollos sobre la idea del “Evangelio en el tiempo”. Precisamente, éste es el título dado a un libro que recoge varios escritos suyos y que fue editado en 1966 por Les Éditions du Cerf en francés y, el mismo año, por Editorial Estela en español. La huella de este pensamiento suyo quedó plasmada especialmente en el mensaje del Concilio al mundo, anunciado el 20 de Octubre de 1962, y en la constitución Pastoral “Gaudium et Spes”, aprobada el 6 de diciembre de 1965. 308 M. D.- CHENU, Peuple de Dieu..., 17. 309 Id., El Evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona, 1966, 5.

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Esta es una realidad que pudo conocerse cada vez con mayor evidencia a lo largo de los años que siguieron a la clausura del Concilio, planteando nuevos interrogantes, trayendo desafíos inéditos, sacando del anonimato rostros y voces que, durante siglos, habían sido considerados insignificantes para la cristiandad. Dentro de este desvelamiento progresivo se inscriben las Conferencias Episcopales de AL y el Caribe, y los esfuerzos de las Iglesias locales del Continente y sus islas, por hacer suyo el espíritu conciliar. Dado que estos esfuerzos se encuentran íntimamente vinculados a la materia de esta tesis, nos parece importante detenernos un momento en la consideración del proceso de recepción del Vaticano II en esta amplia región. 3.4.1. La recepción conciliar en general Para que un acontecimiento de la magnitud de un Concilio Ecuménico se haga efectivo y operante o, dicho de otro modo, devenga “carne y sangre” de la Iglesia, de tal modo que sin él el cristianismo resulte irreconocible, se hace necesario un largo y complejo proceso histórico310. El mismo se compone de un conjunto de fases sucesivas a través de las cuales los creyentes van asimilando las enseñanzas y normas emanadas de la autoridad eclesial. También intervienen, contribuyendo a su configuración, elementos sociales, económicos, políticos, culturales, religiosos y teológicos muy variados. Alberigo explica que “el cristianismo y las instituciones a las que ha dado lugar se caracterizan por una larga duración, en la que se ha instaurado una dialéctica incesante entre antiguo y nuevo, en cuya economía ha tenido siempre gran relieve el conjunto de relaciones incluidas bajo el nombre de recepción y consenso”311.

Los Concilios Ecuménicos forman parte de esas creaciones que van modelando el rostro histórico de la comunidad de creyentes. Las enseñanzas y disposiciones de todos ellos han requerido de un itinerario más o menos largo, a través del cual pudieron ser incorporados al sensus fidei del Pueblo de Dios. El P. Congar nos entrega la siguiente definición del concepto de “recepción conciliar”, en la que dice que se trata de un

310 311

Cf. G. ALBERIGO, o. c., 22. Ibid., 19.

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“proceso por el que el cuerpo eclesial hace verdaderamente suya una determinación que él no se ha dado a sí mismo, reconociendo en la medida promulgada una regla que conviene a su vida”312.

Víctor Codina, por su parte, dirá: “No se trata de simple obediencia, sino de un “amén” litúrgico y vital por el que la comunidad hace suyo un dato eclesial, sea éste la primera o una nueva evangelización, una normativa concreta, la aceptación del canon de la escritura, una práctica litúrgica, un concilio o el testimonio de la santidad de un hermano en la fe”313.

Este largo camino histórico de recepción, que va configurando el rostro del cristianismo, según explica Alberigo, suele ser lento, controvertido, y seguir una línea quebrada, que no pocas veces da más la impresión de fracaso que de éxito314. El Concilio Vaticano II no es una excepción dentro del conjunto de la historia de la Iglesia y, con toda propiedad, puede decirse que aún hoy estamos en ese difícil pero seguramente fecundo proceso, en el que se va verificando “la sintonía entre decisiones de la asamblea y conciencia eclesial, poniendo en movimiento fuerzas latentes y energías adormecidas del pueblo de Dios, suscitando una dinámica que rara vez se encuentra en las sociedades políticas. A la luz de esta capacidad evocadora de los grandes concilios, el ‘sensus fidei’ ha cristalizado en una profunda confianza en la eficacia vital de las asambleas conciliares”315.

La Iglesia no es una realidad homogénea. En el interior de la comunión eclesial hay diferencias importantes de país a país, de región a región. Por eso, no podemos referirnos al proceso de recepción conciliar como una realidad uniforme. En cada continente, país o región asumió un rostro propio, según los múltiples desafíos históricos de sus protagonistas. La diversidad otorgó vitalidad, dinamismo, optimismo y riqueza a la apropiación de las enseñanzas conciliares. También planteó importantes interrogantes y dificultades, que se manifiestan con particular intensidad en nuestros días316.

312

YVES M.-J., CONGAR, “La recepción como realidad eclesiológica”, en Concilium 77 (1972), 58. 313 VÍCTOR CODINA, Creo..., 37. 314 G. ALBERIGO, o. c., 23 315 Ibid. 316 Hoy como ayer, existen personas y grupos replegados en posiciones defensivas de un supuesto pasado eclesial más genuino. En el fondo, las tensiones que se suscitan ponen de relieve la enorme dificultad que entraña y el temor que provoca la aceptación de un Concilio que invita a tomar conciencia de los grandes aportes que “la evolución histórica de la humanidad podía aportar

119

3.4.2. La recepción en América Latina La recepción conciliar en AL estuvo mediada por dos factores muy importantes, intrínsecamente ligados entre sí. El primero fue la situación histórica y eclesial por la que atravesaba el Continente desde mediados del siglo XX. El segundo, la celebración de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. La situación humana y cristiana que tenía lugar en Latinoamérica durante la preparación y celebración del Concilio podría caracterizarse como una explosión de grandes cambios sociales y culturales que se hacían sentir con fuerte impacto. Se daba un paso abrupto de una sociedad rural a otra urbana donde, con un ritmo vertiginoso, comenzó a gestarse una subcultura del desarraigo y de la miseria317. El brusco distanciamiento del sistema de vida campesino y la franca oposición entre las nuevas maneras de vivir y los valores rurales tradicionales fue, para muchos y muchas, causa de ruptura y desorientación. Contribuyeron a ello los medios de comunicación social, que introducían a las poblaciones en una mentalidad moderna, caracterizada por una serie de ofertas inalcanzables para la mayoría de la gente y, consecuentemente, fuente de innumerables frustraciones, principalmente para las generaciones más jóvenes. Simultáneamente tienen lugar procesos acelerados de desarrollo económico, que irán aumentando poco a poco la brecha entre ricos y pobres. En medio de este clima, se produce, tanto en creyentes como en no creyentes, un despertar de la conciencia crítica frente a las injusticias sociales y políticas. A la par se siente fuertemente la necesidad y la exigencia de cambiar este orden de cosas. A estos procesos, para los cristianos, se suma, de un modo particular, el nacimiento de un intenso deseo de renovación pastoral e institucional-eclesial. De alguna manera, puede decirse que esta inquietud es la respuesta que laicas y laicos, religiosas y religiosos, sacerdotes y obispos intentan dar al llamado de las encíclicas sociales. Por eso, se insiste en realizar una pastoral intensiva, “orientada a la transformación de los ambientes, en el compromiso social y político, en una

a la comprensión que la Iglesia tiene de su misión en el mundo” (GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Vaticano II. Una tarea abierta”, en Páginas 178 (2002), 14). 317 Cf. SEGUNDO GALILEA, “Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio: América Latina en las Conferencias de Medellín y de Puebla”, en G. ALBERIGO, o. c. 87.

120

Iglesia fermento y servidora del mundo, independiente de los poderes”318. En pos de este objetivo renovador trabajaban las élites católicas de aquel tiempo. Particularmente en el Perú, durante estos años, se distinguen tres grandes aspectos que, por su incidencia en la identidad eclesial del Sur Andino, al menos es preciso mencionar aquí: la creciente preocupación de la jerarquía por la cuestión social, una intensa afluencia misionera de Europa y Norte América, y el afianzamiento de los movimientos laicales319. La confluencia de los tres factores contribuye a la gestación de un proceso de distanciamiento y autonomía de la Iglesia frente al Estado320. Desde esta nueva conciencia, la Iglesia del Perú podrá denunciar el orden establecido como injusto y exigir en nombre del Evangelio su transformación321. Encontramos aquí en germen lo que años más tarde se denominó “opción preferencial por los pobres”, opción que para el Sur Andino será el nervio central de su experiencia espiritual. Un factor importantísimo en el proceso de recepción conciliar en AL y el Caribe lo constituye la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) en 1955, en Río de Janeiro, Brasil322. “Acontecimiento de la mayor trascendencia para la vida de la Iglesia en Latinoamérica”, según el Cardenal Juan Landázuri Ricketts, O.F.M., recién nombrado como Arzobispo de Lima323. A su juicio,

318

Cf. Ibid., 86-87. En este tiempo cobra fuerza y protagonismo la Acción Católica, en particular sus ramas especializadas. El laicado muestra inquietud por participar activamente en la vida nacional y eclesial y por renovarse en la reflexión teológica. Es relevante la participación que tienen los laicos en la celebración de las semanas sociales que, a partir de 1959 comenzaron a tener lugar en diferentes ciudades del país. 320 Hasta este momento, la Iglesia se había identificado con el orden social vigente, considerándose parte de él, “ayudando a su funcionamiento y legitimándolo moralmente” (CATALINA ROMERO, Iglesia en el Perú: Compromiso y renovación (1958-1984), IBC-Rimac, Lima, 1987, 11). 321 Diversos documentos del episcopado peruano, la celebración de semanas sociales en distintos puntos del país y pronunciamientos del Cardenal Juan Landázuri Ricketts, dan cuenta durante estos años del cambio de mentalidad que se operaba. 322 Se trata de la Primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, convocada por el Papa Pío XII. Su celebración tuvo lugar del 25 de julio al 4 de agosto de 1955. Esta reunión de obispos tuvo lugar más de 50 años después de que se celebrara en Roma el Concilio Plenario de la América Latina, convocado por el Papa León XIII. 323 JUAN LANDÁZURI RICKETTS, O.F.M, “A 40 años de Río de Janeiro”, 30-06-2004. Monseñor Landázuri tuvo un protagonismo importante en el proceso de recepción conciliar, tanto respecto al Perú como al Continente. Entre otras cosas, participó en el Concilio Vaticano II, fue Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana y Vicepresidente de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín. 319

121

“se trató de una Conferencia de carácter fundante para los tiempos actuales del Pueblo de Dios en América Latina. Medellín, Puebla y Santo Domingo no se entienden plenamente sin la referencia a Río”324.

El CELAM, en efecto, como organismo permanente de servicio y coordinación eclesial, ejerció a partir de entonces, un fuerte liderazgo en la Iglesia del Continente. A él se debe la realización de cursos, talleres, reuniones que, antes de, durante y después del Concilio contribuirían a afianzar la creación de “una conciencia eclesial común, un sentido de integración latinoamericana y un hábito de estudiar y buscar soluciones en común a los problemas y desafíos de la fe cristiana”325 También se debe a este organismo la preparación y organización de las cuatro Conferencias Generales que seguirían a la de Río de Janeiro: la segunda, que tuvo lugar en Medellín, Colombia, durante el año 1968; la tercera, celebrada en Puebla de los Ángeles, México, en 1979; la cuarta, realizada en Santo Domingo, República Dominicana, en 1992; y, finalmente, la quinta, que tuvo lugar en Aparecida, Brasil durante el mes de mayo de 2007. Todas ellas fueron de suma importancia tanto para la orientación de la acción pastoral en el Continente como para la reflexión teológica desarrollada en el mismo. Puede decirse, por lo tanto, que el CELAM facilitó en gran medida la recepción conciliar en tierras americanas y en sus islas caribeñas. Su contribución fue invalorable, en cuanto que posibilitó, según apunta Mons. Landázuri, “dar continuidad a un proceso de intercambio y unidad de las Iglesias particulares del Continente”326. Del mismo modo, influyó mucho “para que la Iglesia en América Latina tomara conciencia de su fisonomía propia y de su vocación particular dentro de la universalidad de la Iglesia”327. El Concilio confirmaría las intuiciones contenidas en su creación y les daría impulso, sobre todo con su llamado a prestar atención a los signos de los tiempos. La recepción conciliar en el Continente tendría en esta exigencia, como anota Gustavo Gutiérrez, “una clara y necesaria mediación”, lo cual supone “mirar cara a cara la inhumana situación de pobreza y opresión en que vive la inmensa mayoría del pueblo de este continente y ser sensible a su aspiración de 324

Ibid. SEGUNDO GALILEA, art. cit., 87. 326 JUAN LANDÁZURI RICKETTS, O.F.M, doc. cit. 327 Ibid. 325

122

liberación”328. En este imperativo, que puso a la Iglesia en situación de dialogar con el mundo, puede percibirse la presencia del Espíritu de Dios conduciendo la historia humana. Por eso, continuando con nuestro hilo conductor, nos proponemos desarrollar en seguida dos aspectos de suma importancia para nuestra investigación. En primer lugar, pensaremos en una categoría teológica, los “signos de los tiempos”, que ha devenido fundamental para discernir la misión de la Iglesia según la voluntad de Dios en cada nueva circunstancia de la historia. Esta categoría ha revelado también su utilidad para lograr la necesaria superación e integración de las dicotomías, siempre tentadoras, que nos llevan a separar y a contraponer erróneamente no sólo lo doctrinal y lo pastoral sino también lo sagrado y lo profano, lo natural y lo sobrenatural, la vida espiritual y el compromiso temporal en el ejercicio de la profesión, la política o la economía. Por lo mismo, la sabia atención a los signos de los tiempos se presenta como un itinerario prometedor para la superación de las graves rupturas ocurridas en la historia de la Iglesia, a las que hemos aludido brevemente en los párrafos anteriores. En segundo lugar, nos detendremos en los textos más significativos, que ponen de relieve la presencia y acción salvífica del Espíritu en el mundo y en la historia. No sólo nos referiremos a los textos conciliares. Tendremos en cuenta también otros documentos eclesiales, que han ido jalonando el proceso de recepción conciliar, tanto del magisterio universal como del episcopado y de algunos organismos pastorales latinoamericanos.

328

GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Vaticano II y la Iglesia latinoamericana”, en Páginas 70 (1985), Separata, 2.

123

CAPÍTULO IV LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS La expresión ha sido introducida en el lenguaje del magisterio de la Iglesia por el Papa Juan XXIII. Retomada y confirmada por Pablo VI, su uso es consagrado por el Concilio Vaticano II, particularmente por la GS. A partir de aquí adquiere cada vez más el carácter de una categoría teológica sin la cual no sería dable comprender la relación consustancial que liga a la Iglesia con el mundo y la historia. Sin la consideración de los signos de los tiempos, consecuentemente, no podríamos comprender los procesos históricos vividos por el catolicismo de las últimas décadas en AL, ni la perspectiva teológica asumida por la Iglesia en el Continente, ni sus opciones pastorales, ni la TdL. Será objeto de las páginas siguientes profundizar sobre el sentido bíblico y teológico de los signos de los tiempos en el proceso conciliar y en su recepción en el sub-continente latinoamericano y en sus islas. 4.1. SENTIDO BÍBLICO Cuando el magisterio pontificio y los documentos conciliares proponen una reflexión teológica basada en los signos de los tiempos, parten del sentido bíblico de la expresión y lo aplican al discernimiento de la presencia y de la acción de Dios en cada época. Es un tema que atraviesa toda la Biblia, aunque la expresión exacta de signos de los tiempos muy pocas veces aparezca en la Escritura. 4.1.1. Primera aproximación: Sentido bíblico de los “signos” En la Biblia los signos son realidades comunes o fenómenos extraordinarios mediante los cuales los creyentes pueden reconocer la acción salvífica de Dios o vislumbrar cuál es la voluntad divina. Son mediaciones que ayudan a recordar la Alianza. También pueden considerarse como la garantía que Dios da o exige como prueba de elección y fidelidad. Los signos a veces revisten un carácter milagroso, pero éste no es su sentido esencial. Nótese que, en ninguno de los dos Testamentos, las palabras hebreas que se traducen al español como milagro asumen el sentido de hecho maravilloso que corrientemente le asigna la 124

lengua castellana. Particularmente los sinópticos cuando se refieren a los milagros de Jesús utilizan el término griego dynamis, que significa acción de poder. Juan emplea semeion, signo o ergon, que se traduce por obra329. Los profetas realizaban signos para probar la autenticidad de su misión y la veracidad de su mensaje. Así, podemos decir que “las acciones simbólicas dramatizaban las palabras proféticas y las hacían más efectivas”330. Estos actos y gestos pueden también caracterizarse como oráculos en acción331. Así, por ejemplo: Jeremías recibe la orden de comprar una jarra de barro y romperla ante sus acompañantes como señal de lo que hará Yahvé con su pueblo (cf. Jr 19, 115). A Ezequiel Dios le manda realizar una serie de gestos simbólicos tales como grabar en un ladrillo un asalto a la ciudad, interponer una sartén de hierro entre él y la ciudad, y comer pan de cebada cocido sobre excremento (Cf. Ez 4,1-17). A Isaías le pide que camine desnudo y descalzo durante tres años (Cf. Is 20,1-6), etc. Otras veces la palabra profética se comunica mediante los acontecimientos que vive el profeta, como el celibato de Jeremías que, seguramente, no era una opción personal suya, sino el cumplimiento de una orden recibida del Señor (cf. Jr 16,113. 16-18)332. En la historia de Israel, el Éxodo es el gran signo que puso, como ninguno, de manifiesto el poder de Dios en acción. Se realizó en medio de grandes señales y portentos (Dt 4,34; Sal 105,27). Los oráculos proféticos serán siempre una evocación a esta gesta liberadora que culminó con la alianza entre Dios y su Pueblo. Así, por ejemplo, en Ez 14,1-23, “el signo y la lección será la destrucción de quienes buscan una palabra profética al tiempo que son idólatras en sus corazones”333. Pero la Alianza quedará restablecida “cuando el pueblo vuelva a tener un corazón sincero (11,20) y un “corazón nuevo” (36,28), y se vea libre del culto idolátrico (37,23)”. Sólo entonces se cumplirá plenamente la promesa de la Alianza, expresada por el autor sacerdotal con la conocida fórmula que dice: “ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios” (Ex 6,7)334.

329

Cf. DONALD SENIOR, “Los milagros de Jesús”, en NCBSJ, NT, 1156-1157. JOSEPH JENSEN, O.S.B; WILLIAM H. IRWIN, C.S.B, “Isaías 1-39”, en NCBSJ, AT, 371. 331 LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 62. 332 GUY P. COUTURIER, C.S.C., “Jeremías”, en NCBSJ, AT, 430. 333 LAWRENCE BOADT, C.S.P., “Ezequiel”, en NCBSJ, AT, 484. 334 Cf. Ibid. 330

125

Hay que decir, por otra parte, que tanto la escatología como la apocalíptica bíblica vinculan a señales cósmicas extraordinarias los cambios decisivos en la historia. Transformaciones que estas corrientes atribuyen a la intervención portentosa de Dios, que cambia el curso de los acontecimientos. John Collins observa que los profetas solían hablar de crisis históricas particulares como si entrañaran la destrucción o renovación del mundo335. Por ejemplo, Jeremías dice “Miré la tierra, y estaba yerma y vacía” (Jr 4,23). Isaías, por su parte, “describe el reinado de un rey futuro como si se tratara de una transformación de la naturaleza (Is 11,1-9)”336. Así, hay que decir que escatología nacional y escatología cósmica no pueden separarse netamente en el mensaje profético337. Son dimensiones que se implican mutuamente. Jesús, por su parte, será el gran signo de los tiempos, como veremos. Pero, además, durante su vida mortal, en la línea de los antiguos profetas, el Señor realizará numerosos signos o milagros. A su vez, cuando envíe a los apóstoles a predicar el Reino de Dios, les comunicará este poder. Los signos hechos por Cristo y sus discípulos son realizados con poder y al servicio de la vida. Además, por estar asociados en la mentalidad judía al advenimiento de los tiempos mesiánicos, tienen la función de señalar que éstos han llegado y que el tiempo se ha cumplido. Tanto en los Evangelios Sinópticos como en el de Juan, los signos o milagros, aunque a veces revistan un interés apologético respecto a la misión de Jesús, en su sentido más profundo son vehículos de su mensaje, instrumentos por los cuales realiza la revelación. Precisamente fueron las palabras y los hechos milagrosos,

efectuados

conjuntamente,

los

signos

que

“expresaron

el

advenimiento del poder redentor de Dios”338. El ministerio del Mesías estaba centrado en el establecimiento del Reinado de Dios y esta misión suponía la destrucción del poder del Maligno sobre el mundo. Muerte, enfermedad e incluso contratiempos naturales formaban parte del tenebroso reino de Satán. En este sentido, los signos realizados por Jesús, tanto las sanaciones como las resurrecciones y el dominio de los fenómenos naturales (Mc

335

JOHN COLLINS, “Apocalíptica y escatología del AT”, en NCBSJ, AT, 458. Ibid. 337 Ibid. 338 DONALD SENIOR, art. cit., 1160. 336

126

4,39), indicaban la derrota del poder del mal y la liberación de la humanidad. En esta línea debe interpretarse el versículo que dice: “Si expulso los demonios por el Espíritu de Dios, es señal de que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mt 12,28; Lc 11,20)339. Quisiéramos, brevemente, hacer una alusión particular al conocido como “signo de Jonás”, que nos ha llegado por los Evangelios de Mateo y de Lucas (Mt 12,38-42; Lc 11,29-30). Se trata de un episodio que debe interpretarse como estrechamente vinculado a la resurrección de Jesús, centro del anuncio kerigmático. Los dos evangelistas ponen de relieve la importancia del llamado a la conversión, es decir, el tema de la predicación. En función de nuestro tema de investigación, nos interesa resaltar que para Lucas parece ser más importante el gesto de los ninivitas y de la reina de Saba que la permanencia del profeta durante tres días en el vientre del cetáceo. Su interés está más centrado en realzar la dureza del corazón de Jonás, miembro del pueblo elegido, poco dispuesto a confiar en el Señor. Actitud que contrasta fuertemente con la docilidad, búsqueda y disposición a la conversión que manifiestan ante el anuncio profético estas personas extranjeras, es decir, no pertenecientes al pueblo de Israel. Por lo mismo, el tercer evangelista puede proponerlas como signo y modelo de imitación para sus lectores gentiles y para todos los discípulos. Los paganos, en efecto, muchas veces dan prueba de mayor receptividad y fidelidad al anuncio del Evangelio que los mismos miembros del pueblo de Israel340. En el Cuarto Evangelio, los signos adquieren un relieve especial. Por un lado, a diferencia de los sinópticos, más centrados en el Reino de Dios mediante el uso de parábolas, Juan compone discursos simbólicos, a través de los cuales manifiesta las relaciones de Jesús con el Padre341. Por otra parte, sus relatos de curaciones son medios que permiten que los lectores se adentren simbólicamente en la identidad de Jesús342. Además, el hecho de que Jesús se refiera a sus milagros como “obras” (Jn 5,36) los muestra como parte de lo que el Padre había encomendado a Jesús e, “incluso, que eran una continuación de las obras de Dios en el AT, como la de la creación (Gn 2,2.9) y la del éxodo (Ex 43,10; Sal

339

Cf. Ibid. Cf. ROBERT J. KARRIS, art. cit., 175. 341 PHEME PERKINS, “Evangelio de Juan”, en NCBSJ, NT, 524 342 Ibid., 525. 340

127

66,5)”343. En definitiva, pareciera que el contenido mismo del Evangelio fuera para él un “signo”, dentro del cual “la resurrección de Jesús debe interpretarse como el signo definitivo de su relación con el Padre”344. 4.1.2. Segunda aproximación: Sentido bíblico del tiempo En la Biblia el concepto de tiempo es fundamental. En ella aparece como una categoría sin la cual no sería posible acceder a la revelación de Dios. Justamente, el Señor ha escogido darse a conocer en esta dimensión esencial de la condición humana. Por eso, no es dable captar la esencia abstracta de Dios, como pretendieron los filósofos. Del mismo modo, tampoco podríamos acercarnos al Misterio prescindiendo de sus intervenciones en la historia del mundo. La revelación, en definitiva, tiene una esencial andadura histórica. El tiempo bíblico es algo que corresponde exclusivamente al ser humano. La cosmovisión israelita se caracteriza por excluir la existencia de un tiempo primordial perteneciente a los dioses, como lo creían y relataban los pueblos vecinos. Yahvé está más allá de la temporalidad, la trasciende absolutamente, es preexistente respecto a ella y es Él quien, con el acto creador, marca el comienzo absoluto de nuestra historia345. Si hay algo que podamos saber sobre Dios, eso lo conocemos aquí y ahora, en nuestro tiempo. La historia teológica que podemos narrar, por lo tanto, no es otra que la que Dios ha querido caminar con nosotros, ordenando el caos en función del ser humano, para llamarlo a la existencia y conducirlo hacia el destino misterioso que el creador le ha reservado en el conjunto de su obra. La Escritura, lo sabemos, señala un itinerario que va desde Abraham a Jesucristo. Pero, en el acontecimiento de la resurrección, este camino se ensancha hacia todas las generaciones y hacia el conjunto de los pueblos del mundo, a los que los discípulos son enviados. Así, la misión se abre paso en el tiempo, en medio de muchas dificultades, conducida por el Espíritu de Cristo. Del mismo modo, y de manera inseparable, es acompañada por la presencia invisible del Resucitado. La meta se vincula a la segunda venida del Señor, donde la Iglesia

343

DONALD SENIOR, art. cit., 1161. PHEME PERKINS, art. cit., 587. 345 Cf. X. LÉON-DUFOUR, “Tiempo”, en Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona, 1972, 889. 344

128

espera la transfiguración de este mundo. Mientras peregrina hacia su término, la comunidad cristiana percibe, mediante ciertos acontecimientos, “la realidad de Dios, que viene a nosotros, actúa en nosotros y por medio de nosotros, arrastrándonos hacia Él en una comunión, una amistad, en un ser uno para el otro”346. Detrás de esta manera de concebir el devenir histórico se encuentra la noción de un tiempo salvífico. La expresión “signos de los tiempos” recoge este último, por eso nos detendremos en él. La idea de “tiempo salvífico” implica la identificación de una dimensión cualitativa de la temporalidad. Ésta es radicalmente diferente de un concepto cronológico, cuantitativo o mensurable, de la duración o de la sucesión de momentos o etapas más o menos extensas. El tiempo salvífico lleva consigo una marca de densidad histórica, que le viene de haber tomado conciencia de un momento propicio en el que Dios se manifiesta. Conlleva, por lo tanto, la afirmación de una revelación especial de Dios en la historia humana, con la que Él se ha comprometido. Por eso, el tiempo salvífico sólo puede ser aprehendido en el marco de la teología bíblica de la Alianza, entendida como Palabra de Dios propuesta a la libertad en cada época347. En el caminar del Pueblo de Dios, y de las personas en particular, se dan con cierta frecuencia momentos intensos que invitan a la evocación de hechos del pasado. Se trata de la memoria de la fe, cuyo vínculo primero, según explica Gustavo Gutiérrez, “es con un presente que se proyecta hacia adelante. El pasado está allí, pero para dar espesor al momento actual del creyente”348. Por lo tanto, si evocamos el pasado, es por la vigencia que tiene hoy349. Pero, hay que anotarlo también, por ser parte intrínseca de la concepción bíblica de la Alianza. Así, en la Escritura, la memoria “va más allá de lo conceptual, apunta a desembocar en una conducta, en una práctica destinada a transformar la realidad… Se recuerda para actuar, sin ello la memoria pierde sentido…”350.

346

YVES CONGAR, El Espíritu Santo..., 25. Cf. G. LAFONT, “Tiempo/temporalidad”, en DTF, 1548. 348 GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Memoria y Profecía”, en Páginas 181 (2003), 24. 349 Ibid. 350 Ibid. 347

129

La memoria, concebida por Agustín de Hipona como “presente del pasado”351, adquiere para la mentalidad bíblica y cristiana un carácter fundamental en relación con el tiempo y la historia. En primer lugar, gracias a ella, el tiempo se convierte en un lugar de encuentro con el Dios de la vida, que ha renovado su Alianza tantas veces a lo largo de la historia de Israel. Gracias a la memoria, se hace posible dar cita en el tiempo a dos libertades: “la de Dios que se revela en la gratuidad de su amor y la libertad humana que acoge ese don; la primera convoca y constituye la segunda”352. En segundo término, señalamos el carácter actual de la memoria, como facultad humana que entra en acción en el presente. Como tal, nos remite a la actualidad de la salvación, sobre la que tanto insisten los autores bíblicos: “El Señor ha concluido esta alianza con nosotros hoy aquí” (Dt 5,3). Recordemos asimismo las palabras de Jesús en la predicación inaugural de Nazaret: “Esta Escritura se cumple hoy” (Lc 4,21). Si Dios obra hoy, ahora es cuando debemos decidir. La idea del hoy salvífico permea los dos Testamentos. Finalmente, continuando con el pensamiento de Gustavo Gutiérrez sobre este tema, queremos poner de relieve una distinción entre historia y memoria. Tal como la hemos caracterizado, esta última puede considerarse como una “clave de comprensión que hace ‘de la historia una teofanía’, una revelación del Dios que llama a la vida y rechaza toda forma de muerte injusta”353. El Evangelio de Marcos ofrece un breve pasaje que permite delimitar el sentido del tiempo de salvación. Dice así: “Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva” (Mc 1,14-15). Se trata, sin duda, de la “plenitud de los tiempos” (Ga 4,4), con la cual se abre la era escatológica, la de la “irrupción del Reino de los cielos” (Mt 4,17), fijada por Dios para manifestarse de una vez para siempre mediante la encarnación de su Hijo. Acontecimiento en el que, como en ningún otro, queda manifestada la gloria de Dios para la humanidad creyente.

351

SAN AGUSTÍN, Las Confesiones, XI; 20,26, BAC, Madrid, 1973, 468. GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Memoria y Profecía”, 25. 353 Ibid. Gutiérrez toma esta idea de teofanía de YOSEF HAYIM YERUSHALMI (Jewish History and Jewish Memory, 13). 352

130

El significado bíblico del tiempo salvífico nos remite a buscar en cada etapa de la historia los signos de la presencia del Reino de Dios. La memoria de la fe, como la hemos explicado, nos posibilita reconocer la vigencia actual de la Alianza, sellada de una vez para siempre en Jesús resucitado, Señor de la historia. Gracias al Espíritu, actuante en el devenir humano, podemos comprender que esta Alianza es para siempre. El Sermón de la montaña nos indica el carácter absoluto que tiene para la vida cristiana este Reino, que será entregado por Jesús al Padre, cuando dice: “Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura” (Mt 6,33). Gracias a la memoria de la fe, nos es dado reconocer la presencia actual del Reino de Dios que nos invita a continuar avanzando hacia su plenitud, con la confianza puesta en la gratuidad y la fidelidad del amor de Dios. 4.1.3. Tercera aproximación: Signos de los tiempos Hemos analizado por separado el sentido bíblico de los términos que componen la expresión signos de los tiempos. Hemos indicado que toda la Escritura está atravesada por la revelación de una economía salvífica que es simultáneamente histórica y sacramental. Por eso, la revelación de Dios ocurre en el devenir temporal humano y se realiza mediante signos. Es de notar que, como tal, la expresión signos de los tiempos, que tanta importancia ha adquirido en la vida de la Iglesia contemporánea, aparezca sólo dos veces en la Biblia. La primera vez la encontramos en el libro del Eclesiástico, en el siguiente párrafo, donde se afirma que Dios “sondea el abismo y el corazón humano, y sus secretos cálculos penetra. Pues el Altísimo todo saber conoce, y fija sus ojos en las señales de los tiempos” (Si 42,18). Estas señales son los astros del cielo. Para Ben Sirá y su entorno cultural, los cuerpos celestes tienen la función de marcar el ritmo regular de los tiempos. En ellos, además, según una idea muy difundida, está escrito el futuro. El Evangelista Mateo se refiere también a los astros como señales apocalípticas que indican el comienzo de los tiempos definitivos, pero no utiliza la expresión que estamos estudiando. Dice así: “Inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas caerán del cielo, y las fuerzas de los cielos serán sacudidas” (24, 29-31).

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En el Nuevo Testamento, la locución completa aparece en el contexto de una de las tantas controversias de Jesús con los fariseos y saduceos. Ante el pedido que éstos le hacen de mostrarles una señal del cielo, prodigio sólo atribuible a Dios, como prueba de la veracidad de su misión mesiánica, el Señor responde: “Al atardecer decís: ‘Va a hacer buen tiempo, porque el cielo tiene un rojo de fuego’, y a la mañana: 'Hoy habrá tormenta, porque el cielo tiene un rojo sombrío’. ¡Conque sabéis discernir el aspecto del cielo y no podéis discernir las señales de los tiempos!” (Mt 16,1-3).

Con estas palabras Jesús pone de manifiesto la mala fe de sus adversarios, quienes se resisten a reconocer los signos que Dios estaba obrando en medio de ellos. El contexto permite pensar que Jesús se refiere a los milagros que estaba realizando354. Los mismos que se encuentran explicitados, como lo hemos visto, en texto del profeta Isaías leído por el Señor en la Sinagoga de Nazaret (Lc 4,1819). También los podemos leer en la respuesta de Jesús a la pregunta que Juan el Bautista, encarcelado, le había formulado por medio de sus discípulos, la cual dice así: “Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva” (Mt 11,2-5).

Ya hemos visto cómo estas señales liberadoras se inscriben en los anuncios realizados por los profetas respecto al advenimiento del Mesías. Son acciones que se vinculan directamente con la acción del Espíritu, concebido como la fuerza que hace posible la derrota del dominio del mal sobre la historia, instaura el Reino de Dios y lo revela: “Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Lc 11,20)355. Todo lo dicho hasta ahora nos permite afirmar que el sentido bíblico de los signos de los tiempos está estrechamente ligado a la irrupción del Reino de Dios, manifestación que la tradición judía esperaba ver realizada en los tiempos

354

Cf. ARMANDO LEVORATTI, Evangelio según san Mateo, Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1999, 257. 355 Encontramos un paralelo de este pasaje en Mt 12,28, que dice así: “Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios”. Según la BJ, la comparación de ambos pasajes “ha llevado a dar al Espíritu Santo la apelación de Digitus paternae dexterae” (Nota sobre Lc 11,20).

132

mesiánicos, acontecimiento inaugurado por Jesús, constituido por su encarnación en el primer gran signo de los tiempos. En la persona de Jesús el Reino irrumpe de un modo definitivo en la historia. Él mismo se encuentra identificado plenamente con esta misteriosa realidad. No podría ser de otra manera, pues Él es el centro de la obra creadora y redentora de Dios, acción que, por lo demás, es inseparable de la instauración de su Reinado. Por medio de Él, claramente, han visto su cumplimiento todas las promesas hechas por Yahvé a su pueblo, según el testimonio del Primer Testamento. Por Él, finalmente, nos es dada la posibilidad de pronunciar nuestra aceptación definitiva, nuestro amén a la gloria de Dios (Cf. 2Co 1,20)356. Por todo esto, Cristo es el signo donde encontramos a Dios, el revelador de su Misterio. Porque, como dice el evangelista san Juan, “el que me ve a mí ve al Padre” (Jn 14,9). No debemos olvidar que esta revelación acontece bajo la ley de la encarnación. Es decir, Dios se nos ha dado a conocer a través de la humanidad histórica de su Hijo. Por eso, la encarnación, con todas sus consecuencias, será en última instancia lo que defina los modos de ir en pos de la manifestación de Dios, así como también el lugar donde encontrarlo. Asumiendo la condición de siervo, identificándose con los últimos, Jesús mostró el rostro de Dios. No será, por lo tanto, al margen de Cristo, y éste crucificado, donde lo encontremos verdaderamente. La predicación apostólica confesaba con energía la estrecha vinculación del mesianismo de Jesús con el sufrimiento y la gloria. Lo atestigua toda la predicación kerigmática. Un ejemplo lo encontramos en la predicación de Pablo a los judíos de Tesalónica, a quienes les explica “que Cristo tenía que padecer y resucitar de entre los muertos y que «este Cristo es Jesús, a quien yo os anuncio»” (Cf. Hch 17,3). Ahora bien, reflexiona José Severino Croatto, “quien iba a salvar asumiendo la debilidad extrema en su propia persona, ya quedaba marcado por una predilección por los débiles. Desde ya Cristo es el Mesías de los que sufren, de los débiles. Es el que proclama la felicidad de los pobres y sufrientes porque se configuran mejor, desde aquí abajo, con su Misterio Pascual”357.

356 357

Cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 143. JOSÉ SEVERINO CROATTO, “El Mesías liberador”, art. cit., 234.

133

No es extraño, por lo tanto que, en la historia, el Crucificado se haga presente en los más pequeños e insignificantes, como lo expone claramente san Mateo: “En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis” (Mt 25, 40). Afirmación evangélica que ha marcado profundamente la experiencia espiritual de tantos cristianos y cristianas a lo largo de los siglos. La Iglesia, por su parte, ungida por el Espíritu, como lo había sido su Señor, prolonga en la historia esta presencia salvífica de Jesús358. Ella es en Él, dirá el Concilio, “como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano”359. “Signo levantado en medio de las naciones, para que debajo de él se congreguen en la unidad los hijos de Dios que están dispersos hasta que haya un solo rebaño y un solo Pastor”360. El pueblo de Dios será verdaderamente un signo en la medida en que, como Cristo, el Maestro, se identifique con los pobres y viva para servirlos. El sentido bíblico de los signos de los tiempos remite a la Iglesia a buscar la presencia reveladora de Dios en los pobres de la Tierra. En ellos, como en el crucificado, brilla de modo misterioso la gloria de Dios invitándonos a la conversión. En ellos, Cristo y el Espíritu, las dos manos con las que el Padre trabaja desde la creación del mundo, continúan dándonos a conocer el misterio y obrando juntos la salvación, hasta que el Reino llegue definitivamente a nosotros. El tema de una Iglesia, pobre ella misma y servidora de los últimos, es de crucial importancia para la credibilidad del Evangelio del Reino que ella anuncia. Se trata de un tema que ha adquirido suma importancia en la historia de la Iglesia, particularmente en AL, y que hoy asume nuevos matices en el contexto internacional. Por eso lo retomaremos más adelante.

358

Es éste, en definitiva, el sentido que Lucas pretende dar al libro de los Hechos, que se abre con la promesa y posterior efusión del Espíritu: “recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra” (Hch 1,8). 359 LG 1. 360 SC 2.

134

4.2. SENTIDO TEOLÓGICO 4.2.1. En el magisterio pontificio A pesar de su raigambre bíblica, la expresión signos de los tiempos estuvo fuera del lenguaje eclesial y teológico durante largos siglos. Fue el Papa Pío XII quien la utilizó por primera vez. Pero lo hizo de un modo impreciso, en dos radiomensajes, el 24 de diciembre de 1947 y el 21 de abril de 1957361. Le correspondió a Juan XXIII introducirla con firmeza y clarividencia en el habla oficial de la Iglesia, imprimiéndole un carácter programático y un sentido profético, impregnado en la perspectiva recibida de las Escrituras reveladas362. Lo hizo el 25 de diciembre de 1961, en la Constitución Humanae Salutis mediante la cual convocaba al Concilio363. El contexto que en aquel momento se vivía a nivel mundial era difícil. Ya se dibujaban en el horizonte las líneas de una grave crisis de la humanidad, que se acentuarían con el avance de los años. De ahí que muchas personas vieran “sólo tinieblas a su alrededor”364. Ante tal pesimismo, el Papa quiere lanzar una invitación a la esperanza. Por eso decide enfatizar el hecho de la presencia salvadora de Dios en la historia afirmando que el Señor “no ha abandonado a los hombres por Él redimidos. Más aún, siguiendo la recomendación de Jesús cuando nos exhorta a distinguir claramente los ‘signos de los tiempos’ (Mt 16,3), nos creemos vislumbrar, en medio de tantas tinieblas, no pocos indicios que nos hacen concebir esperanzas de tiempos mejores para la Iglesia y la humanidad”365.

361

Cf. LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL, Los signos de los tiempos. El Reino de Dios está entre nosotros, Sal Terrae, Santander, 1987, 20; M. D. CHENU, Peuple de Dieu..., 37. Además, en su Alocución a los nuevos Cardenales, del 20 de febrero de 1946, Pío XII había dicho: “La Iglesia, en su marcha, sigue sin pausa y sin tropiezo el camino providencial de los tiempos y de las circunstancias. Tal es el sentido de su ley vital de continua adaptación”. Según el P. Chenu, en esta frase se encuentra implícito el sentido de “signos de la época” (Cf. M. D. CHENU, “Los signos de la época”, en AUTORES VARIOS, La Iglesia en el mundo actual. Constitución Gaudium et Spes. Comentarios al Esquema XIII, Desclée de Brouwer, 1968, 95) 362 Antes de entrar en el uso eclesiástico, la expresión fue empleada en los análisis psicológicos o fenomenológicos. También se utilizó a veces, felizmente no siempre, con una intención apologética (Cf. M. D. CHENU, Peuple de Dieu..., 35. 363 Cf. CONCILIO VATICANO II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid, 1967, 9. 364 Humanae salutis, 3. 365 Ibid. Al inaugurar el Concilio, Juan XXIII denunciará expresamente a los “profetas de calamidades avezados a anunciar siempre infaustos acontecimientos, como si el fin de los tiempos estuviese inminente” (GME 4).

135

Poco tiempo después, en la alocución inaugural del Concilio, Gaudet Mater Ecclesia (GME), pronunciada el 11 de octubre de 1962, el Papa Juan entregaba a los padres conciliares un esbozo metodológico para sus trabajos366. Para Vicente Botella Cubells, este documento merece una especial atención como clave hermenéutica para el Concilio Vaticano II. Aunque allí no aparezca la expresión signos de los tiempos, se trata de un texto en el que se encuentra “condensada la mentalidad que el Concilio del siglo XX debía hacer suya según la visión de Juan XXIII”367. El Papa Pablo VI retoma explícitamente la expresión de su predecesor y le da nuevo impulso. Así su primera carta encíclica lleva un párrafo donde resalta “la siempre vigilante capacidad [de la Iglesia] de estudiar las señales de los tiempos”368. Por otra parte, en la sesión pública que clausuraba el Concilio, el Pontífice señalaba con las siguientes palabras de qué manera la mediación humana se nos hace necesaria para acceder al misterio de Dios: “Y si recordamos... cómo en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por sus lágrimas y por sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo (Mt 25,40), el Hijo del Hombre, y si en el rostro de Cristo podemos y debemos además reconocer el rostro del Padre celestial «Quien me ve a mí ve también al Padre » (Jn 14,9). Nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocéntrico, tanto que podemos afirmar también: para conocer a Dios es necesario conocer al hombre”369.

En definitiva, los signos de los tiempos constituyen para la Iglesia un llamado a la conversión, que pasa por volver la mirada hacia el ser humano y los valores propios de la época por la que peregrina el Pueblo de Dios. Conversión que tiene lugar en el hecho de descubrir la presencia del misterio de Dios entrañado en el corazón de la historia.

366

VICENTE BOTELLA CUBELLS, O.P, “Una teología en función de los ‘Signos de los tiempos’. Reflexiones en torno a la metodología teológica de la ‘Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual’ del Concilio Vaticano II”, en Teología Espiritual XLI121 (1997), 107 367 Ibid. El Papa es insistente sobre este punto. Incluso pocos meses antes de su muerte, en la encíclica Pacem in terris (PT) propone la lectura de algunos signos de los tiempos. Nótese que la versión latina de la Encíclica no lleva la expresión ‘signos de los tiempos’, que sin embargo sí puede encontrarse en algunas traducciones oficiales de la Encíclica (Cf. R. Fisichella, “Signos de los tiempos”, en DTF, 1361). Los signos mencionados en dicha encíclica son, entre otros: la elevación del mundo laboral, la presencia de la mujer en la vida pública, la emancipación de los pueblos (cf. PT 39-45). PT es un documento que irradia la misma actitud positiva que ha caracterizado al Papa Juan. 368 ES 53. 369 PABLO VI, “El valor religioso del Concilio”, 16.

136

4.2.2. En los textos conciliares El Vaticano II supuso para la Iglesia un darse cuenta de que la salvación se opera también fuera de sus límites y que ella es servidora del anuncio del amor universal de Dios. Explícitamente el Concilio lo reconoce cuando afirma que exissten “muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, impulsan hacia la unidad”370. El concepto de signos de los tiempos, poco a poco fue abriéndose paso en el aula conciliar como un instrumento apto para poder captar esta presencia de Dios en la historia, de un modo como nunca antes se había realizado, al menos desde los estamentos oficiales. Sin duda la actitud de los Pontífices lo favorecía. R. Fisichella nota que, a través de los textos producidos por el Concilio, “puede verse un continuo progreso en la enseñanza conciliar. Partiendo de una perspectiva de vida interna a la comunidad cristiana, mediante la cual se invita a los creyentes al compromiso por la unidad, se pasa progresivamente a reconocer la presencia de signos externos que provocan a la Iglesia en dos frentes: el primero, en el ámbito de la libertad religiosa, el segundo, en el reconocimiento de las conquistas del saber, de forma que se pueda anunciar el evangelio en forma comprensible”371.

Para el P. Chenu, la expresión signos de los tiempos tiene sentido no sólo en los contextos literarios de la redacción conciliar, sino que es un concepto que va más allá, impregnando el tejido mismo de su doctrina y de su método. Gracias a ellos, en efecto, la Iglesia puede definirse en su relación con el mundo, como lo hemos anotado arriba372. Por lo mismo, explica este teólogo, conforman verdaderamente “una categoría ‘constitucional’ que decide las leyes y condiciones de la evangelización desde el momento en que el cristianismo se siente comprometido en los ‘acontecimientos’, enfrentado como está con las demandas, las esperanzas, las angustias de los hombres, sus hermanos, creyentes o increyentes”373

370

LG 8 R. FISICHELLA, art. cit., 1362. El orden cronológico de los textos que contienen la expresión es el siguiente: UR 4; Dh 15; PO 9; GS 4. Hay otros textos donde de forma implícita se realiza también una referencia a los signos de los tiempos, entre ellos GS 11 y 44. 372 M. D. CHENU, “Los signos de los tiempos”, en AUTORES VARIOS, La Iglesia en el mundo de hoy II, Taurus, Madrid, 1970, 278. 373 Ibid. 371

137

Entre los documentos del Vaticano II, la Constitución Pastoral es, quizás, la que mejor plasma el contenido teológico de los signos de los tiempos. Precisamente, hemos dicho, lo específico de este documento es referirse al ser de la Iglesia en el mundo de hoy. En fidelidad a su misión, la Iglesia tiene el deber permanente de “escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio”374. No todo lo que sucede en el mundo, es claro, merece el apelativo de signo del tiempo. Por lo tanto, es menester discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos de las mujeres y de los hombres “los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios”375. Un suceso será considerado signo del tiempo cuando, leído a la luz del misterio de Cristo, permita vislumbrar un llamado de Dios a obrar conforme lo hizo el Señor. Es decir, cuando reclame “una respuesta filial libre. Sin esa respuesta libre y coherente, como la de Cristo, no sería posible una encarnación de su mensaje. Sin esa respuesta la misión eclesial está condenada al fracaso”376. Ahora bien ¿cómo se llega a percibir dicha interpelación? La intención de Juan XXIII al convocar el Concilio era fundamentalmente que la Iglesia pudiera “salir al encuentro de las necesidades actuales, mostrando la validez de su doctrina más bien que renovando condenas”377. La tarea era ardua y exigía fidelidad a la tradición y, al mismo tiempo, a los desafíos del presente. Por eso había que atender a “las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el mundo actual, que han abierto nuevos caminos para el apostolado católico”378. Hay en la mirada del Papa Juan sobre el mundo un notable rasgo de benevolencia, que va más allá de una simple simpatía. En el fondo, lo que denota la preocupación de Juan XXIII es una necesidad profunda. Sin sumar la perspectiva de las mujeres y los hombres de su tiempo, sean o no creyentes, no será posible para la Iglesia comprender a fondo el mundo en que vivimos379.

374

GS 4 GS 11. 376 VICENTE BOTELLA CUBELLS, O.P, art. cit., 119. 377 GME 7. Explícitamente la alocución había indicado anteriormente que “no era necesario un Concilio” para “discutir este o aquel tema de la doctrina fundamental de la Iglesia, repitiendo difusamente la enseñanza de los Padres y Teólogos antiguos y modernos” (GME 6). Obviamente, su intención se inscribía, mucho más allá que en un mero interés doctrinal, en la manera de expresar el mensaje. Por eso el Papa distinguía enfáticamente: “Una cosa es la sustancia de la antigua doctrina, del depositum fidei, y otra la manera de formular su expresión” (Ibid.). 378 GME 5. 379 Cf. GS 44. 375

138

La novedad en el lenguaje es grande y la actitud de fondo mayor. El mismo magisterio de la Iglesia se convierte en discípulo y confiere autoridad “a todos, en virtud de su pertenencia a la humanidad y de su competencia en el ámbito científico”380. En este sentido, señala Fisichella, “es una Iglesia ‘pobre’ la que surge de estos textos, una Iglesia que ha perdido toda forma de presunción y arrogancia y que es consciente de que la verdad es búsqueda en común y que ella la posee sólo en la perspectiva dinámica de la escatología”381.

La exigencia supone, por otra parte, el reconocimiento del carácter histórico de la fe cristiana, de la Iglesia y de su misión. Sin ello, es claro, no podría comprenderse cabalmente la economía de la encarnación en la que estas realidades se inscriben. Si el Hijo de Dios se ha introducido en la historia, la fe cristiana ha de vivirse, pensarse y transmitirse en los contextos históricos cambiantes. Debido a la temporalidad asumida por la Palabra hecha carne (Jn 1,14), es posible afirmar que la historia es siempre susceptible de una lectura teológica. No hay otro lugar donde, por lo demás, pueda darse el encuentro de Dios con los seres humanos382. Una teología que se construya en base a los signos de los tiempos requiere agudeza y profundidad. Por lo mismo, conlleva la exigencia de realizar un paso integral y completo por la historia, donde no existe ningún ámbito que pueda considerarse excluido de la realidad de Dios y donde lo espiritual y lo mundano coexisten en una clara correspondencia e implicación mutua383. Sólo en un segundo momento, igualmente necesario, después de un paciente recorrido inductivo, se dará el encuentro crítico entre la realidad y el Evangelio, orientado a la comprensión y acogida del mensaje por parte de sus destinatarios. Se trata de un estadio interpretativo o hermenéutico, llamado a desembocar finalmente en una nueva práctica o acción evangelizadora que responda a los interrogantes planteados por la realidad y favorezca la encarnación del mensaje, lo cual sólo es posible mediante la práctica cristiana, es decir, mediante el seguimiento del Señor por parte de la comunidad creyente. Por eso afirma Gustavo Gutiérrez que 380

R. FISICHELLA, art. cit., 1363. Una lectura rigurosa de la realidad y del dinamismo histórico que la caracteriza supone siempre un paciente recorrido inductivo y el concurso de las ciencias humanas. 381 Ibid. 382 Cf. VICENTE BOTELLA CUBELLS, art. cit., 109-110. 383 Cf. Ibid., 111.

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“los signos de los tiempos no son sólo una llamada al análisis intelectual. Son ante todo una exigencia de acción pastoral, de compromiso, de servicio a los demás. Escrutar los signos de los tiempos comprende ambas dimensiones”384.

Por esta razón el método, desde su primer momento, si pretende ser efectivo para la tarea evangelizadora tendrá que estar motivado por la caridad. A ella se debe la pregunta y la solicitud por un lenguaje adecuado para anunciar el Evangelio en los diferentes y cambiantes contextos humanos. Sólo el amor traducido en hechos y palabras de vida es capaz de hacer brillar el rostro de Dios en las situaciones más oscuras y complejas. La fidelidad de la Iglesia a su misión le exige acercarse al mundo, recorrerlo y conocerlo con actitud de diálogo y misericordia, siguiendo las huellas de Jesús. Esto supone, fundamentalmente, cultivar la capacidad de reconocer los signos de esperanza inscritos en la historia y una decidida docilidad a la acción constante y simultánea que el Espíritu Santo despliega a favor del Pueblo de Dios y de toda la humanidad. Una comunidad creyente así apoyada en la fidelidad de un Dios con nosotros, en la historia, rezuma optimismo y esperanza en medio de las dificultades. 4.3. LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS EN LA IGLESIA DE AMÉRICA LATINA Dentro del proceso de recepción conciliar, la teología de los signos de los tiempos ha tenido especial impacto en la Iglesia de AL, tanto en el magisterio episcopal del continente como en la TdL. Los documentos de las Conferencias Episcopales de Medellín y Puebla comienzan sus reflexiones a partir de una consideración atenta de los signos de la época en que se inscriben. Además proceden según el esquema metodológico planteado por Juan XXIII y en Concilio Vaticano II, en fidelidad a los principios teológicos que los sustentan. El método conocido como “ver, juzgar, actuar”, mediante el cual se procede para reconocer los signos de la presencia de Dios en la historia, ha adquirido verdaderamente carta de ciudadanía en la Iglesia latinoamericana. Da testimonio de ello el documento que sintetiza los aportes que se recibieron para la

384

GUSTAVO GUTIÉRREZ, TdL..., 76.

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V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, recientemente celebrada en Aparecida, Brasil385. Este método, dice, “ha colaborado a vivir más intensamente nuestra vocación y misión en la Iglesia, ha enriquecido el trabajo teológico y pastoral y, en general, ha motivado a asumir nuestras responsabilidades ante las situaciones concretas de nuestro continente”386.

Entre tantas Iglesias locales latinoamericanas que se han beneficiado con el uso del método y la perspectiva teológica se cuentan las del Sur Andino. Ellas se han caracterizado, precisamente, por la realización de un esfuerzo permanente por reflexionar el sentido de la fe “a partir de los problemas concretos que viven el campesinado y los sectores populares”387. Este esfuerzo, realizado con el fin de discernir la voluntad de Dios manifestada en la historia del pueblo andino, otorgó un sello de identidad a la praxis y a la reflexión eclesial en la región. No es casual, por lo tanto, que hace unos años se haya publicado una selección de documentos de los obispos del Sur Andino precisamente con el título La señal de cada momento. Son palabras que aluden a esa actitud permanentemente escrutadora de la presencia de Dios en la realidad del mundo andino. 4.3.1. El signo de los pobres El Papa Juan XXIII hubiera deseado que el tema central del Concilio fuera la pobreza y la evangelización de los pobres. La preocupación emergía de la contemplación de la situación mundial, atravesada por gravísimos problemas sociales388. El Pontífice lo había expresado el 11 de septiembre de 1962, un mes

385

Nótese que 17 de las 21 Conferencias Episcopales, ofrecieron aportes y sugerencias en tal sentido (Cf. ERNESTO CAVASSA, “Aparecida, ¿qué podemos esperar?”, en Informativo de la CPAL - Conferencia de Provinciales de América Latina-, www.cpalsj.org, 1-5-2007. El P. Cavassa es Presidente de la CPAL y fue miembro invitado de la V Conferencia General del Episcopado de América Latina). 386 CELAM, Síntesis de los aportes recibidos para la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, CELAM, Bogotá, 2007, 34. 387 OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Acompañando”, en LSCM, 44. 388 “Precisamente en estos años – afirma GUSTAVO GUTIÉRREZ –, a mediados del siglo XX, se inicia una nueva presencia de los pobres del mundo debido a hechos como la descolonización de naciones africanas y asiáticas, el surgimiento de influyentes movimientos sociales que buscaban superar las crueles e injustas desigualdades sociales, el reclamo de identidad de numerosos pueblos que afirman el valor de sus culturas y aspiran a ser agentes de su propio destino, y otros factores. Juan XXIII supo leer ese signo de los tiempos y percibir que la nueva situación que emergía era una interpelación al anuncio de la fe cristiana” (Vaticano II, una tarea abierta..., 6).

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antes de la inauguración del Vaticano II, en una alocución radial. En esa oportunidad el Papa había manifestado que “para los países subdesarrollados la Iglesia se presenta como es y como quiere ser, como Iglesia de todos, en particular como la Iglesia de los pobres”389. Durante la celebración del Concilio, el día 6 de diciembre de 1962 sería de fundamental importancia respecto a la orientación que habrían de tomar los debates en el Aula. Se celebraba la 35 Congregación General. El cardenal Lercaro, Arzobispo de Bolonia, tiene ese día una intervención muy importante. La misma será una referencia de suma importancia durante el proceso de recepción conciliar en AL. El Prelado retoma ese día el pensamiento de Juan XXIII que acabamos de citar y subraya: “ésta es la hora de los pobres, de los millones de pobres que están sobre toda la Tierra, ésta es la hora del misterio de la Iglesia madre de los pobres, es la hora del misterio de Cristo sobre todo en el pobre”390. La expresión remite a la consideración de una historia marcada por el sufrimiento humano como lugar de revelación. Es claro que, tanto el Papa como el Cardenal, se referían a una realidad sociológica, la de aquellos que realmente están sometidos a grandes privaciones y que por el hecho de ser así, constituyen el lugar escogido por Dios para darse a conocer, como lo pondría de relieve más adelante la TdL. A pesar de estos intentos por introducir el tema de los pobres y de la Iglesia de los pobres en los debates, prevaleció en el aula conciliar el desafío que le planteaba a la Iglesia un mundo moderno y adulto que, liberado de la tutela religiosa, la cuestionaba. No obstante, el hecho de haber logrado introducir la preocupación en la agenda fue un paso importante hacia los nuevos cuestionamientos, las nuevas maneras de estar presente, de relacionarse y de actuar que marcarían los años de implementación del Concilio. La Iglesia de AL sería llamada a concretar la intuición y estos deseos del Papa Juan y de otros teólogos que participaron en el Concilio. Los obispos latinoamericanos hacen suyo el método de los signos de los tiempos. En 1969 los prelados se reúnen en Medellín, a fin de considerar el tema

389

JUAN XXIII, “Radiomensaje Ecclesia Christi” (11-9-1962), en AUTORES VARIOS, Vaticano II, Enciclopedia Conciliar, Historia, Doctrina, Documentos, Regina, España, 1967, 1032. 390 CARD. LERCARO, “La doctrina evangélica de la pobreza en la Iglesia”, 35 Congregación General (6-12-1962), en AUTORES VARIOS, Vaticano II, Enciclopedia Conciliar, Historia, Doctrina, Documentos, Regina, España, 1967, 827.

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de “La Iglesia en la actual transformación de América latina a la luz del Concilio”. En aquella oportunidad, momento clave para la historia de la Iglesia en el Continente, afirmaron: “A la luz de la fe que profesamos como creyentes, hemos realizado un esfuerzo para descubrir el plan de Dios en los signos de nuestros tiempos”391. Los obispos interpretaron que allí podía vislumbrarse el plan de Dios. En 1979, la Conferencia Episcopal Latinoamericana se reúne en Puebla. En continuidad con el espíritu de Medellín los obispos afirman: “El Espíritu del Señor impulsa al Pueblo de Dios en la historia a discernir los signos de los tiempos y a descubrir en los más profundos anhelos y problemas de los seres humanos el plan de Dios sobre la vocación del hombre en la construcción de la Sociedad, para hacerla más humana, justa y fraterna”392. La hora de los pobres señalada por Lercaro indica el lugar donde Dios quiere darse a conocer hoy, intuición retomada y expresada de muchas maneras en AL. Para los obispos latinoamericanos reunidos en Medellín, los signos de los tiempos “en nuestro continente se expresan sobre todo en el orden social, constituyen un lugar teológico e interpelaciones de Dios” 393. Puebla, al considerar con mirada creyente el orden social podrá afirmar que “la situación de extrema pobreza generalizada adquiere en la vida real rostros muy concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela”394. Finalmente, la Iglesia del Sur Andino, en uno de los documentos más importantes de los obispos dice: “El Señor se identifica hasta tal punto con su pueblo que lo que hagamos con los pobres se lo hacemos a Él. Ahí se realiza el juicio de Dios: de salvación cuando la relación con ellos es de amor y lucha activa a su lado; de condenación cuando es de explotación, violencia o abandono (cf. Mt. 25)”395. La pobreza se eleva ciertamente quizás como el mayor signo de nuestro tiempo en todo el mundo. Los científicos sociales y los datos estadísticos

391

Medellín, Mensaje a los pueblos de América Latina, 1. P 1128. 393 Medellín, Pastoral de élites, 13. 394 P 31 395 OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Recogiendo el clamor”, 10 de julio de 1977, en LSCM, 40. Firman este documento: Luis Vallejos, Arzobispo del Cusco; Albano Quinn Wilson, Prelado de Sicuani; Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Luis Dalle, Prelado de Ayaviri; Alberto Koenigsknecht, Prelado de Juli. 392

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contribuyen a la comprensión de la magnitud del problema, e incluso a identificar sus causas. La fe nos lleva a encontrar en esta cruda realidad el rostro del Crucificado. Pero hay matices que sólo se perciben en lo cotidiano. Sin lo que nos ofrece el compartir día a día la vida con los últimos de la historia, no se podría acceder totalmente a la densidad de significado que encierra este hecho y la fuerza con la que interpela a las conciencias y al anuncio del Evangelio. 4.3.2. Importancia de lo cotidiano Una teología basada en los signos de los tiempos exige recorrer la historia para comprenderla y discernir allí la presencia salvífica del Señor. Pero esto no es sólo una tarea intelectual. La necesidad surge del seguimiento del Señor y del anuncio del Evangelio a todas las gentes por Él encomendado a la Iglesia. Ambas cosas son tarea de todos los días. La cotidianidad, a su vez, se convierte en un espacio privilegiado para comprender los procesos globales y locales de esperanzas y sufrimientos. Lo cotidiano ofrece lo que los sujetos sociales van tejiendo en el día a día, a partir de vivencias concretas, que se dan en la familia, la casa, la calle, el mercado, los pasillos de la universidad y en los múltiples espacios donde las personas se encuentran en medio de sus actividades. Allí se goza y se sufre, se alimentan esperanzas y se articulan voces de protesta. En los Andes, habitualmente todo esto se da impregnado de una profunda actitud religiosa, hecha de oraciones y de ritos, que se entraman en las vivencias diarias y en los quehaceres ordinarios. No es posible, entonces, comprender completamente los procesos colectivos sin considerar la matriz donde se gestan: la vida cotidiana de la gente. La manera en que se vive lo cotidiano tiene “peso y significación en la comprensión global de los fenómenos sociales”396. Los estudios sobre vida cotidiana no se entrampan en lo anecdótico ni se circunscriben a “los ritmos individuales de lo doméstico”397. Incluyen “actividades de apropiación del mundo

396

Cf. CARMEN LORA; CECILIA BARRENECHEA; FRYNÉ SANTISTEBAN. Mujer: Víctima de opresión, portadora de liberación. IBC, Lima, 1987, 12. 397 MARÍA PILAR AQUINO, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, DEI, San José – Costa Rica, 1992, 73.

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realizadas de manera continua –sistemática, permanente, repetitiva-, en relación con distintas fases vitales del individuo”398. A través de estas actividades, las personas van creando relaciones sociales de diferente signo, que se reproducen en la vida social y la estructuran. Por todo esto, se puede afirmar que la vida cotidiana reviste un “carácter nuclear, impostergable”399, tanto para los científicos sociales como para todas aquellas personas que pretendan comprender e intervenir globalmente en los procesos vitales que se van gestando. El anuncio del Evangelio exige un compromiso con la transformación de todo aquello que en la sociedad se oponga a la voluntad de Dios. De ahí la necesidad de que la Iglesia, por su parte, deba hacerse presente en las manifestaciones diarias de la vida de los pueblos, para comprender sus procesos y las circunstancias que los afectan y también, como dice Mons. Albano Quinn Wilson, “para evangelizar la vida familiar y comunal y para animar y alentar todo esfuerzo que busca mejorar sus niveles de vida en términos de solidaridad, para defender la dignidad y los derechos de los más pobres”400. La vida cotidiana reviste especial interés para una teología porque ella es la matriz de los procesos colectivos, tanto en sus aspectos socio-económicos y políticos como culturales y religiosos. El Verbo de Dios entró en nuestra historia y asumió todas sus dimensiones. En Él conocemos que “Dios es amor y que la ley fundamental de la perfección humana y, por tanto, de la transformación del mundo, es el mandamiento nuevo del amor”401. Esta caridad, con la que se comprometen muchos hombres y mujeres que buscan un mundo más justo y fraterno, como advierte el Concilio, no hay que buscarla “únicamente en los acontecimientos importantes, sino, ante todo, en la vida ordinaria”402.

398

ANA SOJO. Mujer y política. Ensayo sobre el feminismo y el sujeto popular, DEI, San José, 1985, 71-72. 399 MARÍA PILAR AQUINO, o. c., 73. 400 ALBANO QUINN, “IPA: 22 años al servicio de la Iglesia surandina”, en Pastoral Andina, 78 (1991), 18. Mons. Albano, perteneciente a la Orden de los Carmelitas, de origen canadiense, ejerció como Administrador Apostólico de la Prelatura de Sicuani durante un período extraordinariamente largo: desde 1971 hasta 1999. Se caracterizó por una exquisita solicitud pastoral, especialmente dirigida hacia los más pobres que habitan las Provincias Altas del Cusco, territorio de su jurisdicción. A lo largo de todos estos años, su aporte a la Iglesia del Sur Andino y al Instituto de Pastoral Andina fue muy significativo. 401 GS 38. 402 Ibid.

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En AL se ha desarrollado, florecido y fructificado una comprensión de la Escritura a partir del marco de la cotidianeidad. Las lecturas que se han comenzado a hacer de los textos bíblicos han recuperado historias escondidas y poco valoradas, devolviéndoles su relevancia y su dimensión política403. La lectura popular bíblica ha conectado los grandes temas salvíficos con la vida cotidiana de la gente. Las investigaciones y relecturas de la Biblia, realizadas desde una perspectiva liberadora en general o de la mujer en particular, han puesto de relieve que la salvación revelada en la Escritura acontece no sólo en las grandes gestas del pueblo de Dios sino también en los pequeños relatos de la vida ordinaria en Israel. Es más, se constata que los grandes acontecimientos bíblicos se fueron tejiendo desde abajo, desde lo anónimo, desde sujetos no considerados en las historias oficiales: niños, mujeres, esclavos y esclavas. El mismo Jesús utiliza en su predicación del Reino de Dios elementos de la vida corriente, elevando a la categoría de signos del reino los objetos y las acciones ligadas a sus quehaceres cotidianos: masa, pan, peces, levadura; dar de comer, consolar, sanar a los enfermos404. Por otra parte, casi todos los libros de la Biblia pueden ser leídos desde la óptica de lo cotidiano405. Dimensión ignorada durante siglos en la lectura de la Sagrada Escritura, que las comunidades cristianas de hoy recuperan, poniendo de relieve su enorme carga de propuesta de maneras dignas de vivir en el interior del sistema imperante. Lo cotidiano entonces se ofrece como un terreno amplio, en el que el Espíritu de Dios obra radicalmente la salvación. Acción que tiene como meta horizontes amplios y universales. En esta tierra fecunda de los Andes es posible también, bajo su impulso y orientación, discernir e interpretar las señales por medio de las cuales el Señor sigue llamando a la humanidad a renovar su Alianza

403

Algunos ejemplos que ilustran esta afirmación: a) Las comadronas egipcias que, desobedeciendo al faraón porque temían a Dios, dejaban vivir después del parto a los niños israelitas (Cf. Ex 1,15-22); b) La astucia de la madre y de la hermana de Moisés para salvar la vida del pequeño, así como la complicidad de la hija del mismo rey de Egipto (Cf. Ex 2,1-10); c) Rajab, la prostituta de Jericó que protege a los espías enviados por Josué para explorar el país (Cf. Josué 2,1-21); d) El profeta Eliseo que construye su profecía con materiales tomados de lo cotidiano, como la casa, el agua, la salud, la comida, los instrumentos de trabajo etc. (Cf. NANCY CARDOSO PEREIRA, “La profecía y lo cotidiano”, en RIBLA 14 (1993), 7-21). 404 Cf. MERCEDES NAVARRO PUERTO, Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios. Cuerpos de mujeres en la Biblia, Tierra Nueva – Vicaría Sur Quito, Ecuador, 2002, 64. 405 La Revista de interpretación bíblica latinoamericana (RIBLA) dedica uno de sus números a estudios bíblicos desde el enfoque de la cotidianidad, bajo el título de Vida cotidiana: resistencia y esperanza (Cf. RIBLA 14, Rehue, DEI, Santiago de Chile 1993).

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con Él. Estos signos se nos ofrecen encarnados en aquéllos y aquéllas que se abren a Dios y a los demás, incluso sin tener conciencia de que son portadores de tal novedad. La audacia de la fe nos lleva a “identificar lo positivo de un movimiento histórico con la acción de Dios”406. Nos permite también comprender que la humanización del hombre es el fin actual de las intervenciones divinas en la vida de cada día y que para lograr este fin el Señor cuenta con nuestra responsabilidad. En definitiva, “Dios nos invita a actuar, colaborando con él para orientar la historia en el sentido del Reino”407. 4.4. SIGNOS DEL ESPÍRITU SEGÚN LOS TEXTOS En la raíz de la experiencia eclesial impulsada por el Concilio Vaticano II está la certeza de que Dios viene a nosotros, no sólo en la Iglesia, sino también en el mundo, en la historia y en las culturas de los pueblos408. El Concilio Vaticano II, los documentos de las Conferencias Episcopales del Continente y, más adelante, el magisterio de Juan Pablo II, confirmarán, explicitarán y alentarán esta manera de pensar. Los textos explícitamente atribuyen al Espíritu Santo un papel fundamental en esta irrupción salvífica de Dios en la historia. Como hemos visto, la Constitución GS afirmaba que el mismo “Espíritu del Señor que llena el universo” es quien impulsa a la Iglesia a “discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos” del tiempo presente “los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios”409. Se trata de una única presencia que se manifiesta en la Iglesia, en la humanidad, en el corazón de las personas y de los pueblos, de manera multiforme y diferenciada. 406

BERNARDO FULCRAND, O.P., “Taller: ‘La Iglesia atenta a los signos de los tiempos’”, en Memoria del Encuentro de Teología 2005, en Materiales de (in)formación, IPA, Cusco, Abril – Mayo de 2005, 39. 407 Ibid. 408 Hablar de culturas en plural y no de cultura en singular cobra especial significación en nuestros días. Por un lado, se evita el etnocentrismo excluyente, basado en la creencia de la superioridad de la propia cultura o en su absolutización. Por otro, se expresa mejor la multiplicidad de realidades humanas, que no son ni uniformes ni unívocas. Al respecto dice la Constitución Gaudium et Spes: “la palabra ‘cultura’ asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida diversos y escalas de valor múltiples encuentran su origen en la manera particular de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de cultivar las ciencias, las artes y la belleza. Así, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada grupo humano” (GS, 53). 409 GS 4.

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Misteriosamente, de un modo sólo por Él conocido, Dios obra en el interior de los seres humanos, ofreciendo “a todos la posibilidad de que se asocien al misterio pascual”410. Hemos visto cómo la fe de la Iglesia lo confiesa desde siempre como “Espíritu de vida”. La aspiración a la vida late en el interior de cada hombre y mujer, no pocas veces desgarrado por la invasión de la injusticia, la violencia y la muerte. Podemos decir que el Espíritu Santo, al vincular el anhelo universal de vida con la resurrección de Jesús, pone a toda vida, como dice Jürgen Moltmann, “en la presencia del Dios vivo y la introduce en la corriente del amor eterno”411. La presencia del Espíritu, inseparable de la del Resucitado, puede reconocerse también en todos los esfuerzos por dignificar la vida. En efecto, afirma el Concilio, el Señor actúa “por la virtud de su Espíritu... alentando, purificando y robusteciendo... aquellos generosos propósitos con que la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida”412. En ello manifiesta la admirable providencia con que “guía el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra”413. Desde el origen del Universo, dice F. Lambiasi, “el Espíritu aparece como imantado por lo que es corporal e histórico”414. Es una característica que mantiene a lo largo de toda la evolución humana, hasta que la creación alcance la plenitud. En efecto, “hace vivir al cosmos, habita en un pueblo hasta ‘descansar’ en un cuerpo más concreto, el de Cristo; en Pentecostés se derrama ‘sobre toda carne’ (Hech 2,17) y al final será el agente de la ‘redención del cuerpo’ (Rm 8,23)”415.

En este proceso cósmico e histórico, en el que se inscribe el orden social, el Espíritu como “fermento evangélico ha despertado y despierta en el corazón del hombre esta irrefrenable exigencia de la dignidad”. Ésta va indisolublemente ligada a lo corpóreo, pues vivir una vida verdaderamente humana requiere principalmente “el alimento, el vestido, la vivienda”. Sin estas cosas, ciertamente, no se podrá tener tampoco acceso al ejercicio de otros derechos, como son “la 410

Cf. GS 22. JÜRGEN MOLTMANN, El Espíritu de la vida. Una pneumatología integral, Sígueme, Salamanca, 1998, 9. 412 Ibid. 38. 413 GS 26. 414 F. LAMBIASI, “Espíritu Santo...”, 397. 415 Ibid. 411

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libre elección de estado y a fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fama, al respeto, a una adecuada información, a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad también en materia religiosa”416. La aspiración a la dignidad y a la libertad es percibida en esta dirección por los obispos latinoamericanos reunidos en Medellín en 1968. Los pastores, teniendo ante sus ojos el despertar de la conciencia social que hemos anotado anteriormente, juzgan que AL se encuentra en una época histórica “llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva”417. Los obispos interpretan este hecho como expresión de la acción del Espíritu en el mundo, con las siguientes palabras: “este gigantesco esfuerzo por una rápida transformación y desarrollo como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocación”418. Los signos de esta presencia salvífica de Dios pueden, en consecuencia, descubrirse en el “dinamismo social: sobre todo la evolución hacia la unidad, el proceso de una sana socialización civil y económica”419. Nada de esto es ajeno a “la acción vivificante y unificante del Espíritu”420. Porque, “vivificados y reunidos en su Espíritu, marchamos como peregrinos hacia la consumación de la historia humana que corresponde plenamente a su designio de amor”421. Así, todo lo que tiende a la construcción de la comunidad humana puede ser atribuido en su raíz al Espíritu Santo. Él lleva adelante la misión de reunir a todos los pueblos en uno solo a través de la Iglesia, llamada a ser en Cristo “como sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”422. Si el Espíritu se hace presente y obra de una manera tan universal, con toda razón los Padres conciliares reconocen la necesidad de valorar positivamente 416

GS 26. Medellín, Introducción. 418 Ibid. Poco tiempo antes de la celebración de Medellín Pablo VI había promulgado su Carta Encíclica Populorum Progressio, donde habla de la vocación humana al desarrollo (cf. PP 15). 419 Ibid. 42. 420 HENRI CAZELLES, “El Espíritu Santo en los textos del Vaticano II”, en H. CAZELLES; P. EVDOKIMOV; A. GREINER, Le mystère de l’Esprit Saint, Maison Mame, France, 1968, 165. 421 GS 45. 422 LG 1; cf. GS 42. 417

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“todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazón y en la mente de los hombres y en los ritos y culturas”423. Porque, en estas realidades, contempladas a la luz de la fe, se descubre la presencia de las “semillas de la Palabra”424, destinadas a alcanzar la plenitud en Cristo mediante la predicación del Evangelio. El decreto Ad Gentes propone un camino para realizar un discernimiento en orden a reconocer la presencia germinal del Evangelio en las culturas425. Invita a los fieles a que se familiaricen “con las tradiciones nacionales y religiosas”426. Además, plantea la necesidad de promover la reflexión teológica en cada gran territorio socio-cultural, con el fin de ver con claridad los caminos por los que puede llegar la fe a la inteligencia, excluir todo sincretismo, acomodar la vida cristiana a la índole y carácter de cualquier cultura y, finalmente, asumir en la unidad católica las tradiciones particulares con las cualidades propias de cada raza427. Afirmar con tanta claridad la presencia del Espíritu en las culturas de los pueblos es fruto de haber vuelto la mirada a la experiencia pneumatológica de la Iglesia de los primeros siglos. La imagen de las semillas del Evangelio en la historia viene de aquella época, como lo hemos dicho al comienzo de este capítulo. América Latina, sometida durante siglos a una feroz conquista que en nombre de la cruz destruyó sus culturas y religiones, puede recibir con esperanza el anuncio de la presencia del Espíritu en su historia. La IIIª Conferencia Episcopal, celebrada en Puebla, lo expresa del siguiente modo: “El Espíritu que llenó el orbe de la tierra abarcó también lo que había de bueno en las culturas precolombinas; Él mismo les ayudó a recibir el Evangelio; Él sigue hoy suscitando anhelos de salvación liberadora en nuestros pueblos. Se hace, por tanto, necesario, descubrir su presencia auténtica en la historia del continente”428.

La acción vivificadora y unificante del Espíritu de Dios se extiende también según el Concilio al terreno de las religiones. A través de ella, 423

LG 17; AG 9. AG 11 425 Cf. AG 15. Particularmente en este Decreto la Iglesia del Sur Andino encontró orientaciones precisas para emprender con firmeza y seriedad un camino de acercamiento a las culturas andinas (Cf. LUIS DALLE, “El Despacho”, en Allpanchis 1 (1969), 152-153). 426 AG 11. 427 Ibid. 22. 428 P 201. 424

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misteriosamente Él va abriendo caminos hacia el destino de gloria preparado por el Padre, como lo afirma la GS: “que el hombre, atraído sin cesar por el Espíritu de Dios, nunca jamás será del todo indiferente ante el problema religioso, como lo prueban no sólo la experiencia de los siglos pasados, sino también múltiples testimonios de nuestra época”429.

Así reza, finalmente, la Declaración sobre la Libertad Religiosa: “Quiera Dios y Padre de todos que la familia humana… por la gracia de Cristo y el poder del Espíritu Santo, llegue a la sublime e indefectible libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rm 8,21)”430.

Todo lo dicho ilustra lo que hemos venido afirmando una y otra vez a lo largo de estas páginas: que el Espíritu actúa más allá de las fronteras visibles de la Iglesia, construye el Reino de Dios en la historia y prepara a la humanidad para recibir el don de la plena manifestación de Cristo431. Él es el verdadero artífice del Reino de Dios. La Iglesia, como servidora de ese Reino, evangeliza en la raíz la vida de los pueblos, cuando procura encontrar en su interior aquello mismo que ella anuncia y se esmera por ayudar a que salga a la luz. El Pueblo de Dios, peregrino de la historia, ofrece específicamente la revelación de Jesucristo, en quien todas las realidades humanas adquieren su sentido definitivo. El sentido de la fe del pueblo cristiano, como hemos tratado de probarlo, nos lleva a afirmar que no sólo en la Escritura y en la tradición de la Iglesia, sino también en todas las tradiciones culturales y religiones hay semillas del Verbo, rayos de verdad y presencia del Espíritu. Por eso, “la originalidad de la evangelización consiste en revelar algo que ya está en el interior del pueblo: la presencia de Cristo resucitado”432. Para que sea posible esta manifestación, es necesario que se dé un influjo recíproco, cuyo tenor es descrito así: “la Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al recibir del mundo

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GS 41. Dh 15. 431 TMA 45. 432 ANTONIO VILLALOBOS, “1955-1975, Veinte años de caminar en el Sur Andino. Un pueblo que se hace Iglesia y una Iglesia que se hace pueblo”, Materiales de Trabajo (Documento de circulación interna), Cusco, 1988, 2. 430

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múltiple ayuda, sólo pretende una cosa: el advenimiento del Reino de Dios y la salvación de toda la humanidad”433. La presencia del Espíritu en la Iglesia la dirige hacia el mundo y la capacita, de tal modo que “con su obra consigue que todo lo bueno que haya depositado en la mente y en el corazón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos, no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione para la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre”434.

433 434

GS 45. LG 17 y AG 9.

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CAPÍTULO V MANIFESTACIÓN DEL ESPÍRITU EN LA FE DE LOS PUEBLOS ANDINOS La tradición bíblica y patrística, el magisterio de la Iglesia y la teología, como hemos considerado en los capítulos precedentes, afirman la presencia del Espíritu en las realidades mundanas. Esto nos ha llevado a concluir que la creación y la historia, es decir, el espacio y el tiempo en los que se despliega la vida, son realidades ungidas en orden a la manifestación del Reino de Dios. Como tales, estas dimensiones pueden ser portadoras del Evangelio y reveladoras de la fuerza transformadora del misterio pascual de Jesús. Al acercarnos a la vivencia de las poblaciones indígenas y mestizas de los Andes, comprendemos que los ritos sagrados que marcan su ritmo cotidiano actúan como recipientes que contienen y expresan una sabiduría milenaria435. Son, podríamos decir, como “vasijas multiformes”436, con las que se intenta “atrapar algo del océano inmenso de Dios”437. Por otra parte, los podemos considerar como testimonios438. Por su mediación, personas y comunidades reconocen la presencia amorosa del Señor a lo largo de su trayectoria histórica, y se hacen sensibles “a los valores del misterio de la vida humana y de la naturaleza”439. En la danza, la música, la comida y la bebida compartidas se fortalecen las relaciones, se restituye la armonía, se reafirma la dignidad colectiva y se renueva la historia de los pueblos440. Ritos y fiestas religiosas son, por eso, celebración de la vida que se abre paso en la Tierra, en medio de las más atroces dificultades. Por lo mismo, podemos considerarlos como preparaciones del misterio Pascual, actualizado en el camino de los más pequeños.

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Cf. ENCUENTROS LATINOAMERICANOS DE TEOLOGÍA INDIA, III Encuentro-Taller Latinoamericano de Teología India (Cochabamba, Bolivia, 24-30 de agosto de 1997), Sabiduría indígena, fuente de esperanza, Memoria, IDEA – CTP – IPA, Cusco, 1997, 30 y 148-149. 436 ELEAZAR LÓPEZ HERNÁNDEZ, Las teologías indias de hoy en la sociedad y en la Iglesia, Texto mecanografiado, CENAMI, octubre de 1994, 7. 437 Ibid. 438 Cf. Ibid. 439 Cf. DOMINGO LLANQUE CHANA, Ritos y espiritualidad aymara, Asett – IDEA – CTP, La Paz 1995, 10. 440 Cf. Ibid.

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Las prácticas religiosas se ubican en el plano de la vida de cada día, de sus momentos y etapas más importantes, donde se conoce a Dios experiencialmente y se asume su plan de salvación. Por eso, si queremos conocer al Espíritu actuando en la historia de los antiguos/nuevos pueblos andinos, debemos animarnos a perseguir, como dice Walter Kasper, “las huellas, las expectativas y los procesos de la vida”441 inscritos en su religiosidad. Precisamente, indica María Clara L. Bingemer, “la primera de las características que posibilitan el discernimiento de la presencia del Espíritu Santo es la ‘producción’ de la vida”442. Dado que las personas andinas “se expresan religiosamente en todas sus actividades y experiencias”443, un acercamiento a sus ritos y creencias nos ayudará a descubrir la huellas del Espíritu, no sólo en cuestiones religiosas, sino también en su vida cotidiana. La pervivencia de creencias y rituales ancestrales aparece hoy unida a la reciente irrupción en el escenario público de los pueblos indígenas444. Es un hecho que constituye para nosotros un signo de los tiempos, pues es posible reconocer en él, como dice el P. Chenu, una de esas “tomas de conciencia colectivas y hasta masivas, que abren repentinamente a los hombres espacios espirituales insospechados en tiempos pasados”445. En estos procesos es posible contemplar

441

WALTER KASPER, Dios de Jesucristo..., 235. MARÍA CLARA L. BINGEMER, “A pneumatologia...”, 111. 443 DIEGO IRARRÁZAVAL, “Una antropología impugnadora”, en LUIS DALLE, Antropología y evangelización desde el runa, CEP, Lima, 1983, 14. 444 La llegada de los pueblos originarios al escenario público de la historia latinoamericana se hizo evidente desde 1992. En esta fecha se conmemoraba el V Centenario de la llegada de los españoles al Continente. A partir de entonces, sus voces se han levantado, cada vez con mayor fuerza, para reivindicar su dignidad y sus derechos de autodeterminación, según sus propias tradiciones culturales y religiosas. Pero, en realidad, es un proceso que viene de más lejos y que tuvo manifestaciones en sucesivos levantamientos indígenas, cruelmente sofocados. El Vaticano II y la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín significaron el comienzo de la toma de conciencia eclesial sobre esta injusta situación. Al mismo tiempo fueron jalonándose desde allí importantes compromisos de los cristianos con la causa de la liberación integral de estos pueblos. Recientemente en Brasil, los obispos latinoamericanos reconocieron que la emergencia social de los pueblos indígenas, así como también de otros actores sociales tales como las mujeres y los afroamericanos, son “un “kairós” para profundizar el encuentro de la Iglesia con estos sectores humanos que reclaman el reconocimiento pleno de sus derechos individuales y colectivos, ser tomados en cuenta en la catolicidad con su cosmovisión, sus valores y sus identidades particulares, para vivir un nuevo Pentecostés eclesial” (Aparecida 91). La Iglesia del Sur Andino, por estar insertada en el corazón de uno de los núcleos indígenas más importantes del Continente, se vio desde el comienzo fuertemente comprometida con esta tarea, indisolublemente ligada al anuncio del Evangelio. 445 M. D. CHENU, “Los signos de la época...”, 103. 442

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“la coherencia del Evangelio con las esperanzas de los hombres [y mujeres]”446. La Iglesia, como comunidad de los creyentes, está llamada hoy a actuar como testigo de este Evangelio. En el presente capítulo nos proponemos reflexionar sobre la acción del Espíritu de Dios en la religiosidad de los pueblos andinos. Puesto que no será posible abarcar todo su universo religioso, nos concentraremos principalmente en una de sus expresiones con raíces más antiguas: el culto a la Pachamama o Madre Tierra. Intentaremos leer allí lo que puede significar para una mirada creyente una llamada a la conversión y a asumir el Proyecto de Vida, el Reino, al que todas las personas de este mundo estamos invitadas. Para ello, en un primer momento consideraremos las difíciles circunstancias históricas a través de las cuales ha permanecido viva la creencia y el culto a la Tierra. Procuraremos luego auscultar el hecho, tal como se nos presenta hoy, según sus propias leyes, evitando cualquier sobrenaturalización prematura, como sugiere el P. Chenu447. A continuación nos detendremos en un texto de la carta a los Hebreos (cf. 11,1-40). Allí, de la mano de aquella “nube densa de testigos” (Heb 12,1), esperamos encontrar una clave que nos permita reconocer el abrazo solidario que abarca “a todos los testigos de la fe que peregrinaron por la tierra buscando, creyendo y esperando en Dios”448. Abrazo que nos enlaza también a nosotros, los creyentes cristianos de todos los tiempos y culturas, y que nos compromete en la misión de “ser el signo, el sacramento de la salvación que Dios ofrece en la muerte y resurrección de Jesucristo a todos los hombres y todas las mujeres de toda raza y nación”449. Esperamos que este diálogo entre vida creyente y Escritura nos ayude a contribuir a la necesaria reeducación de la comunidad cristiana en el lenguaje de las culturas de los Andes. Sabemos que a través de ellas también nos habla el Espíritu Santo, maestro interior, “que instruye a toda persona que llega a este mundo en las cosas pertinentes a la salvación”450.

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MARIE DOMINIQUE CHENU, Peuple de Dieu..., 45. Cf. Ibid. 448 LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 2313. 449 Ibid., 2314. 450 ALOYSIUS PIERIS, Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2001, 214. 447

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5.1. ERA MEDIODÍA; SE OCULTÓ EL SOL (LC 23,44) Los pueblos andinos de hoy son hijos de un largo y duro proceso de mestizaje, a través del cual se ha ido gestando un pueblo nuevo, portador de Buenas Noticias para la humanidad. Mestizaje, término derivado del latín mixtum, se aplica tanto a la biología como a las culturas. El primer sentido indica la mezcla que se produce a causa de la unión entre dos personas de diferentes razas. Es, como tal, un fenómeno natural, presente a lo largo de toda la evolución de la especie. En la segunda acepción, encontramos el origen de nuevas maneras de vivir lo humano, como resultado de la interacción entre diferentes grupos o pueblos, con sus peculiares configuraciones de adaptación al medio, organización social, universos simbólicos y núcleos de sentido. Por lo general las mezclas genéticas son al mismo tiempo culturales. Con el “descubrimiento”, conquista y colonización de América, en 1492, se ha iniciado la gestación de un pueblo nuevo, fruto de la fusión e interacción de razas, culturas y religiones muy diferentes entre sí451. En su origen, ha sido un encuentro violento y desigual. Considerar las circunstancias en que se produjo será útil en orden a una justa valoración de la fe que hoy distingue a los descendientes de los antiguos pueblos amerindios. 5.1.1. Conquista y cristianización En la Europa de los siglos XVI y XVII la catolicidad representaba el orden querido por Dios en la Tierra, y la única vía para acceder a la salvación era ingresar en él. La teología de la época argumentaba que Reino de Dios, Iglesia y orbe cristiano se identificaban. De este modo quedaba sustentada la inseparabilidad entre la empresa conquistadora y la cristianización de los pueblos. Los españoles habían llegado a América de manera fortuita. Buscaban nuevas rutas comerciales con Oriente y el acontecimiento fue leído como signo de una elección divina sobre la Península Ibérica452. Desde otro punto de vista, el de

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El documento de Puebla consigna este dato cuando expone sobre la evangelización de las culturas en AL (Cf. P 409). 452 Los testimonios acerca de una intervención providencial de Dios en el descubrimiento de América y de la predestinación de España a una misión divina son numerosos. Un ejemplo de esta actitud mesiánica lo tenemos en el mismo Colón, en quien se arraiga la “convicción de ser el

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los indígenas, el hecho fue el comienzo de un verdadero cataclismo en Abya Yala453. Los reyes castellanos procuraron sancionar con la potestad pontificia su dominio sobre los nuevos territorios, con la intención de defenderse de otros príncipes que quisieran beneficiarse de estos hallazgos. Muy pronto, en 1493, obtuvieron del papa Alejandro VI la donación de las tierras recién descubiertas, con la condición de que los reyes apoyaran la tarea evangelizadora454. De este modo, quedaron establecidas las bases para que caminaran juntas “la expansión imperialista y la conversión cristiana”455. Los monarcas españoles eran verdaderos jefes religiosos. Los misioneros les debían obediencia y fidelidad. Para los indígenas, convertirse al catolicismo exigía, al mismo tiempo, sumisión a la autoridad real, es decir, hacerse súbditos de la corona y asumir, junto con la fe y el bautismo, las costumbres que los identificaran como tales. En una palabra, era impensable deslindar el tema de la evangelización de la hispanización de las naciones sometidas. En la práctica se mezclaban los más diversos intereses políticos, económicos y religiosos, aras en las que se inmolaba sin piedad a los amerindios. El clima que se había creado era catastrófico por el colapso demográfico, por “la destrucción masiva de las civilizaciones pre-colombinas, y por la sujeción brutal de sus habitantes”456. ¡Experiencia de humillación, impotencia, desesperación y desorientación radical!457

siervo elegido por la Providencia, el predestinado, el portador de Cristo (Cristo-ferens) o apóstol de los nuevos pueblos a través de cuya acción descubridora ha de extenderse el Evangelio” (LUIS ARRANZ MÁRQUEZ, “La Iglesia y el descubrimiento de América” en, PEDRO BORGES, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas T. I, BAC, Madrid, 1992, 20). 453 Expresión que significa “tierra madura”. Fue el nombre utilizado por los indios Kuna de Panamá para denominar el territorio que fue bautizado por los españoles primero como Indias occidentales y luego como América. Su uso se ha extendido en los documentos escritos y en las declaraciones orales de los movimientos indígenas. También es utilizado por las ciencias sociales y por la teología india, que comienza a crecer en el Continente. 454 Se trata de cuatro bulas conocidas como bulas alejandrinas, promulgadas en 1493, dos de ellas, denominadas Inter coetera, fechadas respectivamente el 3 de mayo y el 4 de mayo. La primera es conocida como “bula de donación” y la segunda como “bula de partición o de demarcación”. Los otros dos documentos son: Eximiae devotionis, del 3 de julio, y Dudum Siquidem, que data del 25 de septiembre (Cf. ANTONIO GARCÍA GARCÍA, "La donación pontificia de las Indias", en PEDRO BORGES, Historia de la Iglesia, 33-45). 455 RIOLANDO AZZI, “Método misionero y práctica de conversión en la colonización”, en PAULO SUESS (coord.), Quema y siembra. De la conquista espiritual al descubrimiento de una nueva evangelización, Abya-Yala, Quito, 1990, 132. 456 PONTIFICIA COMISIÓN “IUSTITIA ET PAX”, La Iglesia ante el racismo para una sociedad mas fraterna, Roma, 1988, 3. Años más tarde, BENEDICTO XVI pone límites a una mirada

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Desde el principio se levantaron voces críticas frente a esta situación escandalosa, contraria tanto a la sensibilidad humana como a las exigencias de la justicia y de la fe cristiana458. Destacan en este punto los dominicos de La Española, Bartolomé de las Casas y muchos otros459. Estos testigos oculares de los procesos de muerte desatados se opusieron con todos los medios a su alcance a las crueles prácticas que repelían radicalmente a la naturaleza misma de la evangelización. Ponían así en riesgo su vida, su reputación y su misma libertad460. Pero sus observaciones, razonamientos y denuncias hicieron avanzar la reflexión jurídico-teológica del tiempo y aportaron importantes elementos para la creación de leyes que protegieran los derechos de los indios. Argumentaron de forma vigorosa, pues no partían de cuestiones de escuela, sino de lo que veían, escuchaban y palpaban, desde lo que hoy llamaríamos la perspectiva del pobre y la memoria de Jesucristo, reconocido como decía Bartolomé de las Casas en “los cristos azotados de las Indias”461. En medio de las turbulencias causadas por la injusticia, pusieron de relieve el valor teológico de la vida y de la libertad humana y, sobre todo, pudieron “hacer presente en las Indias que Dios existe”462.

triunfalista sobre la evangelización del Continente, afirmando que “no es posible olvidar los sufrimientos y las injusticias que infligieron los colonizadores a la población indígena, pisoteada a menudo en sus derechos fundamentales” (Cf. “Viaje apostólico a Brasil”, Audiencia General, 2305-2007, en www.zenit.org). 457 Como ejemplo, veamos el siguiente testimonio sobre lo sucedido en el Perú: “Se despobló vertiginosamente al Perú en pocos años. El censo que mandó hacer el Licenciado Pedro de la Gasca, en 1548, a escasos 16 años de la invasión española, arrojó la cifra de 8’258’000 indígenas. Setenta años más tarde, en 1600, no pasaban de 3’000’000, y en el censo que ordenó realizar el virrey Gil de Taboada y Lemos, en 1795, se contabilizaron solamente 1’076’122 habitantes…Es verdad que hubo pestes y otras enfermedades que cobraron su cuota de vidas; pero la mayor parte murió víctima del sistema terrible de las mitas: minera, obrajera, agropecuaria, de plazas y tambos…” (GUILLERMO ÁLVAREZ PERCA, Santa Rosa de Lima, una realización de la vocación cristiana, Convento de Santo Domingo, Lima, 1996, 67-68). 458 Cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las Casas, IBC - CEP, Lima, 1992, 26 459 Es célebre el sermón que Fr. Antón de Montesinos pronuncia en nombre de sus hermanos ante la minoría dirigente de la ciudad, el IV domingo de Adviento de 1511, cuyo contenido ha llegado hasta nosotros mediante Bartolomé de las Casas. Sin titubeos, denuncia el “pecado mortal” de los colonos a causa de las injusticias con que afligían a los indios, gente de talante manso y pacífico. Cuestiona también la autoridad y las leyes que amparaban estos abusos y desenmascara la codicia del oro oculta bajo el pretexto de evangelizar. 460 Como afirma GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Su fidelidad al Evangelio, su intento de estar cerca de los indios, la valentía de su denuncia son una luz en medio de la noche. No fue suficiente para iluminar a todos los causantes de tantos estragos, pero sin ella no podríamos reconocer la presencia del anuncio del Reino de amor en esos años” (En busca de los pobres..., 36). 461 Cf. Ibid. 71. 462 Ibid., 23.

158

Todos estos esfuerzos, no obstante, no lograron erradicar totalmente el uso de la fuerza. Lo que triunfó fue una postura intermedia que podría describirse como evangelización con protección militar. La violencia contra los indígenas recrudeció con las conocidas campañas de extirpación de la idolatría y los procesos inquisitoriales. A principios del siglo XVII había desaparecido la religión oficial incaica, pero persistía la religión popular indígena, mezclada hábilmente con el culto católico. El asunto, al parecer, no era desconocido en el mundo colonial. Pero, en 1609, el cura cusqueño de Huarochirí, Francisco de Ávila, posiblemente movido por oscuros intereses, revela públicamente este hecho y pide que se implemente un consiguiente remedio. La denuncia pone en marcha una lucha iconoclasta contra las religiones indígenas, que comprendía tanto misiones populares de concientización como también

verdaderos

juicios

eclesiásticos,

unidos

a

métodos

coactivos

excesivamente violentos. Se consideraba que los indios bautizados, al practicar sus antiguas religiones, rompían el pacto de aceptar la integridad de la fe cristiana. Eran entonces tratados como herejes y autores de un delito contra la paz social, por el que debían ser castigados incluso con la pena de muerte463. 5.1.2. Quema y siembra Los españoles, condicionados por su mentalidad de cristiandad, dijeron que los indígenas eran bárbaros. El calificativo entraña sentidos de inferioridad, servilismo natural e idolatría. Históricamente, este término ha sido aplicado para designar a los seres humanos que desde su punto de vista dominante eran incultos, ignorantes y de costumbres extrañas. José de Acosta distinguía grados de barbarie, según la distancia que tuviera un pueblo respecto al modelo occidental. Así pensaba que los incas y los aztecas eran superiores a otros grupos nativos, pues contaban con sistemas de gobierno estables, aunque muchas de sus leyes y costumbres eran impropias de los seres humanos. El resto de las etnias americanas

463

Sobre las campañas de extirpación de idolatrías cf. EMMA FALQUE, “El discurso de denuncia de las idolatrías de los indios, por Francisco de Ávila (1609)”, en Cuadernos de historia de la evangelización en América Latina 2, CBC, Cusco, 1987, 141 -156; MANUEL MARZAL, La transformación religiosa en el Perú, PUCP, Lima, 1983, 59-61; JOSÉ LUIS GONZÁLEZ, La religión popular en el Perú. Informe y diagnóstico, IPA, Cusco, 1987, 45; en lo que se refiere al trato respecto a los herejes cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, En busca de los pobres..., 214-217.

159

fueron consideradas inferiores, porque “no tenían ni rey ni ley”464. Se decía también que los indios eran “brutos, bestias, fieras, monstruos racionales, hombres que parecen fieras, indios aunque hombres etc.”465. Son palabras que abonan el trato discriminatorio aún en nuestros días. Sin embargo, la dignidad del indio, ser humano, creado por Dios, será defendida cada vez con mayor firmeza por muchos misioneros. Constituye, por otra parte, una de las primeras enseñanzas que impartirán los catecismos y doctrinas. Sesgo original de los catecismos americanos frente a otros que suelen introducir la enseñanza de la doctrina cristiana con explicaciones acerca de Dios. La instrucción religiosa de los indígenas comenzará por mostrarles cómo Dios los había creado superiores a los animales y que, por lo tanto, su comportamiento debía ser consecuente con esta condición, evitando los vicios y acciones que los rebajaran. Dentro de este marco, una nota original de la evangelización en América ha sido considerar “la civilización, promoción o dignificación del indio como un requisito necesario para su cristianización”466. Pensamiento expresado con la “lapidaria frase de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre”467. En el contexto, promoción humana era equivalente a realizar un tránsito hacia el modelo humano occidental y cristiano. Ningún aspecto de la vida de los indígenas quedaba al margen de este esfuerzo. Se contemplaban, en efecto, tanto las dimensiones individuales y familiares como las sociales, las económico-laborales y las educativas. Un poderoso instrumento para lograr esta finalidad fue la reestructuración de la sociedad indígena en repúblicas de indios y reducciones que, durante mucho tiempo, estuvieron regenteadas por religiosos468. Sin ellas, la dispersión de la población indígena hubiera requerido mayor inversión económica e incremento de

464

PEDRO BORGES, “Primero hombres, luego cristianos: la transculturación”, en PEDRO BORGES, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, Tomo I, BAC, Madrid, 1992, 523. 465 Ibid. 254. 466 Ibid., 521. 467 Ibid. 468 Estos agrupamientos humanos contaban con un estatuto legal y una organización social propia. Su finalidad era global: defender a los indígenas, asegurar su desarrollo socio-político y su instrucción religiosa, facilitar el pago de tributos y organizar mejor los servicios personales de los indios. Tal reorganización es en el Perú obra del Virrey Toledo (1568/80), quien consuma la desestructuración de la sociedad original andina bajo el régimen de comunidades, que perdura hasta nuestros días en las zonas rurales, sin modificaciones sustanciales.

160

personal. Además, las enormes distancias y la accidentada geografía hubieran alargado considerablemente el tiempo necesario para el cumplimiento de tales objetivos. La meta exigía desarrollar conocimientos suficientes de las culturas amerindias. Existe una abundante documentación que indica que, desde el principio, los misioneros desarrollaron el hábito de prestar atención a todo lo que hacían los indios y de consignar por escrito sus observaciones. Como afirma Pedro Borges, “de hecho, no hay pueblo indígena cuyos caracteres físicos y psíquicos, costumbres y tradiciones, mentalidad y sistema económico-laboral de vida no nos hayan sido trasmitido de una manera u otra por los misioneros, aun cuando no todos llegaron a consignarlos con la misma minuciosidad”469.

La Iglesia americana desarrolló, por lo tanto, un importante conocimiento de las culturas indígenas, que supo utilizar para los fines de la acción misionera. El documento de Puebla reconoce que en tal esfuerzo se puso de manifiesto “una capacidad creadora cuyo aliento sostiene viva la religiosidad popular de la mayoría del pueblo”470. La metodología misional se adaptaba a la idiosincrasia indígena. La doctrina se exponía, no en forma filosófica, partiendo de principios generales, sino a modo de historia y, con el fin de hacerla más agradable y comprensible, se acompañaba la enseñanza con un gran despliegue de recursos plásticos, dramáticos y musicales. Se desarrolló también un gran conocimiento de las lenguas nativas y se exigía a los misioneros tener dominio de ellas471. Se logró percibir el sentido de muchos lugares de culto, creencias y rituales, lo cual permitió realizar algunas sustituciones de elementos pertenecientes a los antiguos sistemas religiosos por otros de origen cristiano, pero con similar significado. La enseñanza religiosa se realizaba en lenguas indígenas y según el método de la tabula rasa. Las ventajas que ofrecía esta metodología eran muchas.

469

PEDRO BORGES, “La metodología misional americana”, en PEDRO BORGES, Historia de la Iglesia, 498-9. Como ejemplo de obras que registran con esmero las características de la religión andina, mencionamos “La extirpación de la idolatría en el Perú”, escrita por José de Arriaga (1621) 470 P 6. 471 Dan prueba de este conocimiento las numerosas gramáticas que se elaboraron. También es significativo que el Tercer Concilio Limense haya ordenado la traducción del catecismo a las lenguas quechua y aymara.

161

Por un lado, simplicidad y claridad. Por otro, máximas garantías respecto a la ortodoxia y a evitar los sincretismos. Sin duda, la posición de la mayoría de los españoles ante las creencias y cultos antiguos era de rechazo radical. Calificaron a las antiguas religiones como idolatrías y obra del demonio, que había que erradicar totalmente. Sin embargo, notamos que, en el Perú del siglo XVII, a la par de la extirpación de las idolatrías, se dio un esfuerzo por dar una interpretación mejor del origen de las religiones autóctonas. A partir de las similitudes entre éstas y el cristianismo, surge la hipótesis de un supuesto origen apostólico de las mismas, dado por la predicación de santo Tomás o de san Bartolomé. El agustino Antonio de Calancha (1639), Miguel Cabello de Balboa (1586), el cronista Guamán Poma (1615), el sacerdote cusqueño Francisco de Ávila (1648) y otros son defensores de esta tesis, aunque no descartan la posterior intervención del demonio para corromper lo que se había dado en el principio472. Por lo general, los misioneros asumieron frente a los indígenas una actitud paternalista, como si fueran menores de edad necesitados de tutela. Esta mentalidad no impidió a la Iglesia indiana pensar que de entre los aborígenes podrían surgir candidatos a las órdenes eclesiásticas. Desde 1513 franciscanos y dominicos realizaban algunos intentos por preparar candidatos indígenas para el clero. En 1539, la Junta Eclesiástica reunida en México dirá: “Se les fía el bautismo, que no es menos que el sacerdocio”. Pero las experiencias parece que no fueron tan exitosas como se esperaba. Así, los concilios regionales (15551586) establecen la disciplina de negar esta posibilidad a los nativos473. La Iglesia misionera, actuando desde dentro de la estructura civilizadora y cristianizadora, se convirtió en “una fuerza modeladora del comportamiento individual y social y llegó al núcleo ético-simbólico de la cultura del virreinato”474. Sin embargo, no llegó a transformarlo como hubiera deseado. El núcleo ético-mítico de una cultura, verdaderamente, es tan interior a la vida de un pueblo, aunque sea muy primitivo que, como afirma Enrique Dussel, “para 472

Cf. MANUEL MARZAL, La transformación religiosa, 60-1. Entre las razones que se aducen para esta negativa están la flaqueza de la carne, el poco temor de Dios y la poca confianza en que puedan ser constantes en la fe (cf. JUAN B. OLAECHEA LABAYEN, “El clero indígena”, en PEDRO BORGES, Historia de la Iglesia, 261 y JOSÉ URIEL PATIÑO F. La Iglesia en América Latina. Una mirada histórica al proceso evangelizador eclesial en el Continente de la esperanza, Siglos XV –XX, San Pablo, Bogotá, 2002, 100-101). 474 MANUEL MARZAL, La transformación religiosa, 77. 473

162

realmente

‘convertirlo’

son

necesarios

muchos

esfuerzos

y

muchas

generaciones”475. La urgencia mesiánica que movía a los conquistadores a convertir lo más pronto posible a los indios al cristianismo los llevó a priorizar los métodos que mejor se acomodaran a tal fin. Por eso, en su conjunto, la metodología utilizada para evangelizar podría compararse, como lo hace Paulo Suess, con el método de “quema y siembra”, que aún hoy utilizan muchos campesinos en sus labores agrícolas. Así, “la quema del pasado religioso y cultural... llevó a que mucho trigo fuera confundido con la cizaña y arrancado con engaño y la siembra, el anuncio de la Buena Nueva, quedó perjudicada en su fertilidad, eficacia y credibilidad”476.

Sin embargo, escondida en el terreno devastado, quedó una raíz de antigua espiritualidad indígena, que con el tiempo estaría llamada a dar origen a un cristianismo nuevo, con rostro mestizo. 5.1.3. Con gemidos de parto El arribo europeo al Continente americano y al Perú inaugura en estas tierras una etapa que, con las palabras del escritor José María Arguedas, podemos describir como el ciclo “de la calandria consoladora, del azote, del arrieraje, del odio impotente, de los fúnebres ‘alzamientos’, del temor a Dios y del predominio de ese Dios y sus protegidos, sus fabricantes”477. Fue la imposición de un proyecto de muerte, tributario de falsos dioses. Un proyecto que afrenta, enferma y mata, pues, como dice Gustavo Gutiérrez comentando la obra de este autor, “hacer sufrir a los demás ensucia, es la peor alienación”478, “destruye la identidad”479.

475

ENRIQUE DUSSEL, El Episcopado latinoamericano y la defensa de los pobres, Serie Historia latinoamericana, México 1979, 128. 476 PAULO SUESS, “Introducción”, en PAULO SUESS (coord.), Quema y siembra. De la conquista espiritual al descubrimiento de una nueva evangelización, Abya-Yala, Quito, 1990, 10. 477 JOSÉ MARÍA ARGUEDAS, “El zorro de arriba y el zorro de abajo”, en Obras completas Vol. V, Horizonte, Lima, 1983, 198. GUSTAVO GUTIÉRREZ explicita el sentido de la “calandria consoladora” cuando dice: “El que sufre ‘azote’ y ‘arrieraje’ requiere consuelo, pero éste es susceptible de cumplir una función más bien amortiguadora en su vida, y por lo tanto prolongar sus sufrimientos al dejar intactas las causas que lo producen” (Entre las Calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas, IBC-CEP, Lima, 1990, 59). Volveremos sobre la importancia que otorga la opción por el pobre a la consideración de las causas de la pobreza en la opción por el pobre. 478 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Ibid., 47. 479 Cf. Ibid., 39.

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En noviembre de 1781, los dominadores españoles derrotaron y dieron muerte a Túpac Amaru, cacique de Tungasuca, que se había levantado para reclamar los derechos de los suyos. Fue un gesto que pretendía, dice Mons. Luis Vallejo Santoni, quien fuera Arzobispo del Cusco, “terminar con nuestra memoria colectiva, prohibir nuestra antigua lengua, inhibir nuestras expresiones populares, liquidar nuestra personalidad nacional”480. Porque “la memoria del pobre es subversiva – afirma Gustavo Gutiérrez - por eso los poderosos se empeñan en abolirla”481. Pero dos siglos después, en la “plaza de Huacaypata, muda testigo de su martirio”482, con una conciencia cada vez mayor sobre aquellas y otras dominaciones posteriores, Mons. Vallejo podía proclamar: “Los pututus de hace doscientos años siguen sonando su gemido lastimero y con ello reclamando libertad, paz por la justicia y amor entre todos los peruanos”483. Se abre paso una nueva época, aquel ciclo que Arguedas sentía avecinarse y que describía como “el de la luz y de la fuerza liberadora invencible del hombre del Vietnam, el de la calandria de fuego, el del Dios liberador. Aquél que se reintegra”484. El escritor peruano pensaba que, quizás con él, en su persona, empezaba “a cerrarse un ciclo y a abrirse otro en el Perú”485. Era, sin duda, el tiempo del nacimiento de una nueva conciencia de la dignidad en el país y también en muchos pueblos pobres del mundo, la época del Concilio, de Medellín y de los comienzos de la TdL. También el de los primeros pasos de la Iglesia del Sur Andino. Toda la sociedad intuía la presencia de una novedad en la historia y la Iglesia se disponía a acompañar su gestación, porque, como hemos apuntado, se veía en ello un “evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocación”486.

480

LUIS VALLEJO SANTONI, “Homilía en el bicentenario de Túpac Amaru”, en ANDRÉS GALLEGO (ED.), La Señal de Cada Momento. Documentos de los obispos del Sur Andino 19691994, (LSCM), IPA – CEP, Lima, 1994, 95. 481 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Entre las calandrias…, 39. 482 LUIS VALLEJO SANTONI, “Homilía en el bicentenario”, 98. 483 Ibid., 96. Los pututus son instrumentos de viento precolombinos, hechos de cuernos de venado o caracoles marinos. En la zona rural del Sur Andino se tocan para convocar a los comuneros a las reuniones y también para acompañar los momentos solemnes durante funciones y ceremonias religiosas. Su uso fue explícitamente prohibido en el edicto que hemos mencionado. 484 Ibid. 485 JOSÉ MARÍA ARGUEDAS, “El zorro de arriba y el zorro de abajo”, 198. 486 Medellín, Introducción.

164

Advierte Gustavo Gutiérrez que este comienzo “no significa – todavía – el fin del primero; pero no es sólo un anuncio, se trata de una realización incipiente cargada de futuro”487. De una liberación, podríamos decir, que comienza a poseerse en esperanza, abriéndose paso, con gemido, en una noche muy oscura. La violencia, de hecho, parece perpetuarse y nos indica que aún no se ha cerrado el ciclo que adormece, engaña, promete y no cumple, tiende trampas y no libera. Un ejemplo lo constituye la feroz guerra interna que ha sufrido el Perú por más de 20 años488. El informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación destaca que, desde el comienzo, este conflicto estuvo imbuido por “un importante componente étnico y racial”489. Aunque no fue explicitado, los hechos pusieron de manifiesto “el profundo desprecio a la población más desposeída del país, evidenciado por miembros del PCP-SL y los agentes del Estado por igual”490. Nos parece importante señalar también que el terror “afectó de manera diferente a hombres y mujeres”491; y que “las mujeres, por el hecho de serlo, fueron víctimas singulares de un conjunto de delitos y atentados contra su dignidad y sus derechos humanos”492. Pero la violencia no impactó sobre todas las mujeres de la misma manera. Los siguientes datos muestran una vez más las profundas escisiones sociales que atraviesan la sociedad peruana, por razones sociales, étnicas y de género: “Las víctimas eran mayormente mujeres quechuablantes (75% de los casos), de origen rural (83%), campesinas (36%) o amas de casa (30%). Dicho de otro modo, fueron las peruanas más excluidas, y por lo tanto desprotegidas, las que sufrieron con mayor intensidad la práctica de la violación sexual”493.

La “calandria consoladora” sigue engañando a los pueblos, como lo explicitaban, no hace mucho tiempo, representantes cristianos de muchas naciones indígenas del Continente, analizando la situación y expresándola con el lenguaje 487

GUSTAVO GUTIÉRREZ, Entre las calandrias…, 6. El conflicto armado fue iniciado en 1980 por decisión del Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso (PCP-SL). En junio de 2001, el gobierno de transición presidido por el Dr. Valentín Paniagua estableció la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), con la misión de investigar sobre los hechos de violencia ocurridos en el país durante los años 1980 – 2000. El informe final fue publicado en agosto de 2003. 489 CVR, Informe Final, T8C2-2, 101. 490 SALOMÓN LERNER FEBRES, en COMISIÓN DE ENTREGA DEL INFORME DE LA COMISIÓN DE LA VERDAD Y RECONCILIACIÓN, Hatun Willakuy. Versión abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, Perú, 2004, 10. 491 CVR. Informe Final, T8C2-2, 45. 492 Ibid. 493 CVR, Informe final, T6C1-5, 276. 488

165

de sus mitos494. La mentira – decían - se introduce a través de “los malos gobiernos y los poderes de este mundo que han hundido a nuestros pueblos en el hambre, la enfermedad, la miseria, han desfigurado nuestros rostros y pervertido nuestros corazones”495. Es un sistema deshumanizante, que “toma distintos rostros agradables y apetecibles, para desviarnos de las huellas que indican el rumbo que nos conduce a la Tierra sin Males”496. “Es como una zorra que astutamente oculta sus intereses para comernos”497. El neoliberalismo y sus instituciones “trafican y desvían los bienes que la Madre Tierra destinó a la humanidad, como una serpiente maligna, quieren tragarse el futuro, presente en las niñas y los niños, en las mujeres y los hombres, en las ancianas y los ancianos, poniéndolos en otro estilo de vida, apartado de nuestros pueblos, vacíos de valores”498.

El encuentro desigual entre mundos diferentes no es, por lo tanto, un asunto del pasado, sino que cobra plena actualidad. Los pueblos de AL ya no son los mismos que aquellos con los que se toparon los españoles en el siglo XVI, porque aquellos ya no existen como tales. Su desaparición se debe a dos razones: por un lado, a la efectiva despoblación que la violencia de diverso signo llevó a cabo; por otro, al nacimiento de una raza nueva, fruto del mestizaje entre los europeos y, principalmente, las mujeres indígenas. En efecto, “La relación corporal con las mujeres del grupo conquistado dio lugar al nacimiento de una nueva raza biológico-cultural… Los mestizos son fruto de dos historias y con ellos comienza una nueva historia”499.

494

Notemos que, según PEDRO TRIGO, “la nota central de lo mítico es la solidaridad” (Cf. Arguedas. Mito, historia y religión, Lima, CEP, 1987, citado por Gustavo Gutiérrez, Entre las Calandrias…, 12). A esto debemos agregar que “el mito (y la solidaridad que él implica) no degenera en nostalgia, ni busca una chata reproducción del pasado. Lo mítico se mantiene vivo en la historia y la empuja hacia delante” (Ibid., 13). Es lo que vislumbramos en las relecturas actuales de los antiguos relatos a través de los cuales nos llega lo mítico. 495 ENCUENTROS LATINOAMERICANOS DE TEOLOGÍA INDIA, Mensaje Final del IV Encuentro Ecuménico Latinoamericano de Teología India, (Ykua Sati, Asunción, Paraguay 6-10 de mayo de 2002), Texto mecanografiado, 8. 496 Ibid., 9. La “Tierra sin males” es un mito que guarda el sentido de la esperanza histórica del pueblo guaraní. En el Encuentro-Taller Latinoamericano de Teología India, celebrado en Paraguay, sirvió de nexo a la reflexión común de todos los pueblos indígenas del continente que participaron, trabajando en sus lugares de origen y a través de sus representantes en dicha reunión continental. 497 Ibid. 498 Ibid., 10 499 VIRGILIO ELIZONDO, “El mestizaje como lugar teológico”, en Teología y Liberación. Religión, cultura y ética. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, IBC – CEP, Lima, 1991, 20.

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Esta historia se abre paso entre las amenazas del proyecto de muerte de un “Dios inquisidor, falso, además puesto que tiene fabricantes”500, y la justa aspiración a la vida. Como dice Gustavo Gutiérrez en su ensayo sobre Arguedas: “El individualismo agresivo no es el que va a impulsar bien a la humanidad sino que la va a destruir, es la fraternidad humana la que hará posible la grandeza no solamente del Perú sino de la Humanidad. Y ésa es la que practican los indios, y la practican con un orden, con un sistema, con una tradición”501.

Según esto los indios y mestizos practican la fraternidad, no de manera circunstancial, sino con la constancia propia de quien está comprometido con un proyecto de vida y de amor: aquél que se deben mutuamente quienes son hermanas y hermanos de un mismo Padre-Madre502. Éste es, precisamente, el contenido fundamental del anuncio del Reino de Dios realizado por Jesús. De ahí que sea posible afirmar que la práctica de “un pueblo explotado y al mismo tiempo creyente”503 sea reveladora del Dios en el que creen: “el verdadero Dios, por quien se vive”504. La fe en el Dios de la vida es el fruto “de la revelación de su amor y de sus designios en el devenir de la historia y culturas de nuestros pueblos”505. Es la herencia mejor recibida y cultivada, que los abuelos y las abuelas supieron conservar y transmitir en las antiguas tradiciones ancestrales a través de las noches de muchos siglos. Su raíz es tan antigua y está tan ligada a la experiencia familiar que el testimonio de un joven, recogido con motivo de esta investigación,

500

GUSTAVO GUTIÉRREZ, Entre las calandrias…, 17. Ibid. 18. 502 Al respecto dice LUIS ALONSO SCHÖKEL: “Aunque por razón de su cultura patriarcal los evangelistas no se atreven a llamar a Dios ‘madre’, hoy día, libres ya de esos condicionamientos culturales, no expresaríamos adecuadamente toda la dimensión de nuestra relación filial con Dios si no nos dirigiéramos a Él/Ella como ‘Padre-Madre’ que estás en el cielo’, o simplemente ‘PadreMadre Dios’, ya que la expresión ‘que estás en el cielo’ es una expresión que encubre el nombre de Dios, y que el israelita, por respeto, no se atrevía a pronunciar” (La Biblia de nuestro pueblo, 1839). JUAN PABLO II exponía cómo el AT habla de Dios sirviéndose del término rahamim, que denota el amor de la madre (Cf. DM 52). 503 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Entre las calandrias…, 66. 504 ANÓNIMO, Guadalupe, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, 5. Son palabras que la Virgen de Guadalupe utilizó para darse a conocer al indio Juan Diego como “la Madre del Dios por quien se vive”. 505 ELEAZAR LÓPEZ HERNÁNDEZ, “Teología India hoy”…, 7. 501

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dice así: “No podemos saber desde cuándo tenemos fe, como no podemos saber desde cuándo amamos a nuestros padres”506. El mundo “del azote” ha sido justificado religiosamente (y sigue siéndolo) de muchas maneras. Pero el entramado cotidiano de la vida del nuevo pueblo que se gesta también es religioso, aunque de una manera verdadera. Porque, en silencio y de modo misterioso, esta actitud es alimentada por el Dios liberador que, podemos decirlo, es “fuego que da tenacidad y que abre nuevas rutas de esperanza”507. Un fuego que es “inseparable del amor”508. 5.2. UN PROYECTO DE HERMANDAD En el campo andino, cuando cae la tarde y se ha terminado de usar el fogón, las mujeres cubren las brasas con cenizas, para poder reavivarlas al día siguiente. De modo semejante, las comunidades andinas han sabido mantener al resguardo el calor de sus antiguas sabidurías, a lo largo de una fría noche de muchos siglos. Hoy, cuando amanece una nueva época, reavivan el fuego que abriga y alimenta el proyecto del hogar común, que es la Madre Tierra o Pachamama, como ellos la llaman. Su memoria ha permanecido en los pueblos andinos principalmente gracias a sus mujeres. Las madres indígenas de los pueblos mestizos supieron transmitir los valores más profundos de una antigua religiosidad, que hoy tienen plena vigencia. La tierra es un don de Dios y un derecho humano. Como tal es también un lugar sagrado, espacio donde Dios nos manifiesta su rostro paternal y maternal y nos revela nuestra filiación, enseñándonos que nuestra fraternidad/sororidad se funda en su voluntad divina. En la tierra tenemos nuestra morada y la posibilidad de relacionarnos con el Señor, construyendo juntos un proyecto de vida común, basado en la hermandad. Los pueblos andinos de hoy establecen una relación vital con la antigua y siempre nueva Pachamama, y van aprendiendo de ella y en ella todas estas cosas. La Pachamama, dicen los campesinos, “nos da vida como una madre, con sus

506

Apuntes sobre experiencia de Dios en conversaciones mantenidas con diferentes personas durante el año 2005. 507 Ibid., 26. 508 Ibid., 27.

168

productos, para compartir uno con el otro”509. Por eso, además de ser un factor económico, la tierra es, en los Andes, como lo supo interpretar un obispo del Sur Andino, “el lugar de la hermandad comunitaria”510. En lenguaje bíblico diríamos que se trata del proyecto del Reino de Dios, proclamado por Jesús en el sermón del monte (Cf. Mt 5,1-10); el de las bienaventuranzas, que declaran “felices a los pobres”, porque en ellos el Reino de Dios se hace ya presente como don y como gracia en medio de nosotros, invitándonos a superarnos constantemente, denunciando las mezquindades, así como también ofreciendo la misericordia y el gozo que sólo Dios puede otorgar511. Si, para los pueblos indígenas la Madre Tierra es fuente de vida y alegría, “la historia nos enseña también, dolorosamente, que la tierra es fuente de conflictos”512. 5.2.1. La tierra como fuente de conflictos A lo largo de su caminar histórico, los pueblos indígenas han sido víctimas de duras contrariedades suscitadas a causa de la tierra. Sufrieron hostilidades por motivos tanto religiosos como económicos, suscitados por las ambigüedades que, como hemos visto, llevaba el proyecto de cristianización y conquista de las naciones americanas. Los misioneros no entraron en diálogo con los profundos sentidos de la vida que la religiosidad indígena encerraba. Particularmente, consideraron que la Madre Tierra era un ídolo. El III Concilio Limense, en 1582 interpretaba que los seres espirituales a los que rendían culto los indígenas “no son dioses, sino demonios o engaños de hombres”513. A pesar de todos los esfuerzos de erradicación, en la región surandina del Perú permanece el culto a la Pachamama, a los Apus y a numerosos espíritus tutelares o protectores familiares514. Incluso los

509

OBISPOS DEL SUR ANDINO, “La tierra, don de Dios, derecho del pueblo”, 5, en LSCM,. 223). Firman este documento: Mons. Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Mons. Albano Quinn, Prelado de Sicuani; Mons. Miguel Briggs, MM., Administrador diocesano de Juli; Mons. Francisco d’Alteroche, Prelado de Ayaviri. 510 Ibid. El documento atribuye la expresión a Mons. Luis Dalle. 511 Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 1835. 512 Ibid., 224. 513 TERCER CONCILIO LIMENSE, 1582-1583, Facultad Pontificia y Civil de Teología de Lima, Lima, 1982, 62. 514 Cf. JOSÉ LUIS GONZÁLEZ, El Huanca y la cruz. Creatividad y autonomía en la religión popular, IDEA – Tarea, Lima, 1989, 22. Los Apus son espíritus masculinos que habitan en los

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jóvenes se sienten identificados con ellos. El siguiente testimonio, ofrecido por un universitario de la ciudad de Puno, lo corrobora: “En el modo en que los jóvenes ven a Dios hay una influencia de la cosmovisión andina. Se juntan la religión católica y la religión andina. Hasta en mi persona también lo reconozco. Soy parte de eso”515.

Manuel Marzal piensa que estos cultos se han mantenido por tres razones. Por una parte, porque responden “a la visión sacral del cosmos vigente en la cultura andina”516. Por otra, debido a que “la religión cristiana no ofreció una verdadera alternativa para apoyar ritualmente la actividad agropecuaria de los campesinos”517. Finalmente, porque como estos ritos estaban y están muy vinculados “a la actividad ordinaria del campesino y se celebran sólo en el seno de cada grupo familiar, pasaban fácilmente inadvertidos a una posible fiscalización de los curas”518. En nuestros días los conflictos religiosos en torno al culto a la tierra continúan. Resurgen en las iglesias posturas intolerantes y agresivas contra las creencias y sus expresiones rituales. Atacan y satanizan la religiosidad andina, tanto en su vertiente cristiana del culto a los santos como en su expresión tradicional, centrada en la Pachamama. De este modo enseñan que “las costumbres son cosas paganas que no provienen de Dios”519. No obstante, llama la atención la adhesión que suscitan entre la población. Como hemos visto, para muchos conquistadores, asumir la responsabilidad de evangelizar a los indios era una máscara para ocultas ambiciones. Es así como, mientras los misioneros trataban de erradicar la antigua religiosidad indígena, los colonos ambiciosos expulsaban a los indios de sus territorios. De una y de otra manera, la tierra se convirtió en lugar de padecimiento y de muchas injusticias, como lo expresa el siguiente testimonio: “Nuestros abuelos han contado que nuestras tierras eran muy grandes. Había para todos. Pero ahora ya no nos queda casi nada. Como a ganado chusco nos

cerros. Su traducción en castellano sería “señores”. Tienen un poder proporcional a su altura. Pero los que mayor influencia tienen sobre la gente no son los cerros más grandes, sino los más cercanos, a quienes siempre se invoca en los rituales. 515 GEAPES 04. 516 MANUEL MARZAL, La transformación religiosa…, 212. 517 Ibid. 518 Ibid. 519 OE 1.

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han arreado a las punas. Ya no hay pampa, ya no hay ladera, ya no hay valle con riego para nosotros”520. “Desde mi edad de los dieciocho años están las haciendas. Decían que todo era comprado, pero no fue así. Los gamonales han quitado con engaños, con juicios y bandoleros”521.

En nuestros días, después de la Reforma Agraria que se llevó a cabo en el Perú con la finalidad de devolver la tierra a sus antiguos dueños, se legisla a favor de convertirla en un producto más de compra-venta en el mercado522. Así experimentan los indígenas la dura y compleja situación que amenaza actualmente a la Tierra: “el llamado proyecto neoliberal, que lastima grandemente a nuestra Madrecita la Santa Tierra, al tratarla como cosa y mercancía, que se compra y se vende, se alquila y parte, se desnuda de sus vestidos, que son la vegetación y los árboles, y se le inyecta la mortal contaminación en sus venas que son los ríos. Esos poderosos quieren arrancar a la tierra su matriz y su vientre, el subsuelo, para asegurare ellos sus capitales y negocios transnacionales”523.

En 1980, el Papa denuncia en Brasil las injusticias que tienen lugar en el Continente a causa del uso ambicioso de la tierra. Lo hacía con las siguientes palabras: “La tierra es un don de Dios, don que Él hace a todos los seres humanos, hombres y mujeres, a los que él quiere reunidos en una sola familia y relacionados con otros en espíritu fraterno (Const. Gaudium et Spes n. 24). No es lícito, por tanto, porque no es conforme con el designio de Dios, usar este don de modo tal que sus beneficios favorezcan sólo a unos pocos, dejando a los otros, la inmensa mayoría, excluidos”524.

520

Ibid., nº 6 (p. 224) Ibid. En el Perú, ‘chusco’ se utiliza para designar a los animales de baja calidad, cruzados. La voz ‘gamonal’ se refiere a los hacendados que, como señores feudales, ejercen un poder despótico sobre los indios. 522 La Reforma Agraria, llevada a cabo por el Gral. Velasco Alvarado en la década del 70, fue mirada al principio con buenos ojos por la Iglesia del Sur Andino, pues prometía ser un cometido justo, que beneficiaría a los más pobres. Sin embargo los resultados no fueron los que se esperaban: “Las cooperativas no aprovechan a los campesinos pobres: si les dan trabajo a veces, no es para provecho del campesino sino para la empresa. Los gerentes son como los antiguos gamonales” (Testimonio recogido en OBISPOS DEL SUR ANDINO, La tierra don de Dios, 14, en LSCM, 226). 523 CENAMI, Sabiduría indígena, fuente de esperanza. Flores de México. Tercer Encuentro Ecuménico Latinoamericano de Teología India, Cochabamba, Bolivia, 24 al 30 de agosto de 1997, México, 1997, 3. 524 JUAN PABLO II, “La tierra es un don de Dios para todos los hombres. Homilía durante la misa celebrada en Recife para los agricultores, 8-7-1980”, 4, en JUAN PABLO II, Viaje pastoral a Brasil, BAC, Madrid, 1980, 223). El texto citado encabeza el documento de los Obispos del Sur Andino: “La tierra, don de Dios, derecho del pueblo”. 521

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El modo en que se ha organizado la sociedad peruana hace que muchas personas, particularmente en la zona andina, formen parte de esa multitud, cada vez más numerosa, de excluidos a los que se refiere el Papa. Una joven pastora condensaba en las siguientes palabras su experiencia vital: “la vida en el campo es muy difícil, mucho sufrimiento es”525. Los “terrenos son insuficientes” para abastecer los requerimientos de las familias. Los pastos naturales son pocos y de “baja calidad”526. Hay que sumar también la ausencia en muchos lugares de infraestructura para el manejo del agua para riego y la carencia de servicios, tales como agua potable y electrificación527. Aunque últimamente estos beneficios, por acción del Estado u otras instituciones, se van extendiendo a muchas comunidades campesinas, muchas quedan al margen “por ser una comunidad pequeña”, o por estar “muy alejados de la ciudad”528. En centros urbanos, por otra parte, pese a que en ellos se pueden encontrar mayores oportunidades, la vida no es menos dura, especialmente para los jóvenes. Allí mucha gente padece por “la situación de empobrecimiento y la ausencia de condiciones de vida digna”. Esto supone carecer de “un mínimo de comodidad, una vida promiscua y ausencia de servicios básicos”529. A pesar de todas las fuerzas alienantes de ayer y de hoy, los pueblos andinos mantienen y cultivan un vínculo religioso, vital y central con la Madre Tierra. Ella les ayuda a conservar sus espacios humanos propios y a resistir a las fuerzas que, con el pretexto de integrarlos a la vida de los países, les imponen patrones de desarrollo ajenos a sus propias culturas. Modelos que, en definitiva, tienden a arrancarlos de sus raíces y terminan borrándolos como pueblos. Al respecto dice Mons. Luis Dalle: “Desarrollo… Llegan proyectos, iniciativas, programas materiales… En todo lo cual el indígena no tiene nada que proponer ni nada que hacer. En nombre del desarrollo, se sigue atropellando el alma indígena. El día en que el indígena

525

EV 14. APDJP 01; APDJP 05; APDJP02; FODA 01. 527 FODA 05 528 APDJP 01; APDJP 06. 529 Cf. IPA, La juventud surandina comparte su problemática y perspectivas. Taller de Diagnóstico y Planificación Pastoral. Chucuito, 28,29 y 30 de mayo de 1993. Materiales de trabajo. IPA, Cusco 1993, 15. 526

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haya recobrado la confianza en sí mismo, él mismo tomará su propio desarrollo en sus manos, él mismo hará un desarrollo a su medida”530.

La relación sagrada con la Pachamama ayuda a las comunidades andinas a resistir, a recobrar la confianza en sí mimas y a impugnar los ídolos de la modernidad, actuales depredadores de la creación y de la vida humana. 5.2.2. La Madre Tierra como espíritu de vida Muchas personas andinas de hoy se consideran a sí mismas cristianas y cultivan un vínculo religioso con la Santa Tierra. Esto sucede tanto en el campo como en la ciudad531. 5.2.2.1. Los espíritus en la cosmovisión andina En el mundo andino el término “espíritu” tiene diversos significados y se aplica a diferentes realidades. Con él se designa a la parte más íntima del ser humano, que sería el equivalente del alma en el sentido occidental. También denomina a un tipo de seres “ajenos a nosotros”532, “que son servidores de Dios y que controlan esta tierra”533. Con él se nombra a la fuerza que se percibe en la imagen de un santo534. Finalmente, se aplica al Espíritu Santo, apelativo bastante difundido “por la catequesis, las oraciones y posiblemente también por la fiesta de Pentecostés”535. Puede decirse que en los Andes “no se pueden encontrar personas que no crean en Dios y en los espíritus”536 . Son creencias que expresan “la visión del

530

LUIS DALLE, “El Despacho”, en Antropología y evangelización desde el runa, CEP, Lima, 1983, 47. 531 Refuerza lo dicho el siguiente testimonio, recogido en una entrevista realizada a un poblador rural: “Somos católicos sobre todo para no olvidar las costumbres que hubieron antiguamente y para poder seguir nuestras costumbres de bendecir a nuestros ganados, para recordar a la tierra, alzar el brasero y para que nos traiga buena producción, es por eso que somos católicos. Cuando vamos a donde los hermanos, es decir los del séptimo día, nos olvidamos de estas costumbres” (EV 17. La expresión “alzar el brasero” se refiere a una ofrenda de incienso. Los “hermanos del séptimo día” son los fieles de la iglesia Adventista). 532 Cf. BETSY WRISLEY, “Interpretaciones populares de ‘Espíritu Santo’ en Bolivia”, en Allpanchis 5, IPA, Cusco, 1973, 160. 533 ENRIQUE JORDÁ S. J., Teología desde el Titicaca…, 240. 534 Ibid. 535 Ibid. 536 ESP-AND 02.

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mundo y, especialmente, la relativa al origen y fin del universo y del ser humano”537. Para los andinos, todo lo que existe está en el tiempo y ocupa un lugar. Los seres espirituales andinos no están fuera de las coordenadas espacio-temporales. En este sentido, no están segregados del universo y se relacionan con él, particularmente con el ser humano. Se ubican, por lo tanto, en los distintos estratos de la realidad, que son básicamente tres: hanaq pacha, kay pacha y uray (o ukhu) pacha. El hanaq pacha quechua o el alaxpacha aymara es el mundo de arriba, del más allá, o cielo. Allí habitan los espíritus celestes que tienen que ver con la vida del hombre: Dios, los ángeles, los santos, las almas buenas, el sol, la luna, las estrellas. El kay pacha quechua o el akapacha aymara se refiere a este mundo que nos rodea, en el que vivimos, desarrollamos nuestras actividades y morimos. Los espíritus que lo habitan son la Pachamama, los Apus y otros espíritus menores: los que velan por el hogar, los que protegen la crianza de los animales, las imágenes de santos que amparan a sus devotos538. También habitan aquí las almas de las personas fallecidas que velan por sus familias. El ukhu o uray pacha quechua o el manqhapacha aymara designa al mundo inferior, que está debajo de la tierra y, desde allí, acecha constantemente a las personas, induciéndolas a confusión y engaño. Las tres dimensiones no son “mundos o estratos totalmente distintos, sino aspectos o espacios de una misma realidad interrelacionada”539. Es así como

537

MANUEL MARZAL, La transformación religiosa…, 46. Los espíritus ancestrales conviven en la cosmovisión andina con la tradición del culto a los santos, consagrada por el Concilio de Trento, frente a la reforma protestante (Cf. MANUEL MARZAL, Visión cultural de Cristo en el Perú (panel sobre Cristo en el Perú), Texto mecanografiado, Lima, octubre 1997, 2). En la representación visible de Cristo, María o los santos patrones, en una imagen o cuadro, los cristianos andinos encuentran una verdadera hierofanía, o experiencia fundante para la propia espiritualidad (cf. Ibid.). Lo mismo sucede con imágenes de carácter cósmico, como los campos de cultivo, los cerros, las lagunas o las rocas misteriosas. Son fenómenos naturales, como dice Luis Dalle, no adorados ni tenidos por divinos, sino “más bien manifestaciones de lo trascendente, hierofanías estimulantes en la búsqueda de Dios” (Cf. LUIS DALLE, “El Despacho”, en Antropología y evangelización, 42). Las personas de los Andes, continúa el obispo, “en continuo y casi exclusivo contacto con la naturaleza se alzan hacia la divinidad, valiéndose de lo que tienen a su alcance” (Ibid.) 539 JOSEF ESTERMANN, Filosofía andina, Abya Yala, Quito, 1998, 145. 538

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pacha podría traducirse como “cosmos interrelacionado” o “relacionalidad cósmica”540. Para las culturas andinas lo relacional es el fundamento de todo. Podríamos decir con Josef Estermann que es arjé, entendido no como un ente substancial sino como relación, que puede considerarse “la verdadera sustancia andina”541. Ella se hace presente en todo, configurando el tiempo, el espacio, la comunidad humana y el orden de todas las cosas. La relacionalidad andina, que tiene su correspondencia ética en la reciprocidad, vincula todo lo existente, constituyendo una única comunidad con dimensiones cósmicas, que se extiende desde la comunidad o ayllu al mundo sobrenatural, a la naturaleza y a la sociedad humana542. Todos estos elementos son sujetos dialogantes entre sí y generadores de vida543. Actúan en mutua fecundación e implicación. Aunque a veces resulte difícil hablar de ellos en términos de una racionalidad conceptual clara y distinta, los seres que integran el universo no se confunden entre sí y tienen funciones bien definidas. Los espíritus que habitan este universo son seres superiores a los humanos544. Cada uno de ellos cumple funciones muy concretas, dentro del sistema de reciprocidad global, tanto en relación con la vida humana como en la conservación y/o restauración de la armonía cósmica. En este sentido, podemos decir que “son servidores de Dios a los que él ha encargado el cuidado de la tierra”545. Las personas humanas pueden comunicarse con ellos a través de las acciones rituales. Los seres espirituales viven tan vinculados a la cotidianidad de los pueblos andinos que, como expresa un joven, “hablar de los espíritus es hablar del sentir y costumbres de los pueblos andinos”546.

540

Ibid. Ibid., 95. 542 Cf. DOMINGO LLANQUE CHANA, Vida y teología andina, CBC – IDEA, Cusco, 2004, 83. El ayllu o comunidad es la estructura social básica en la cultura y religiosidad andina. 543 Ibid. 544 Algunos antropólogos los denominan “dioses”. Nosotros optamos por llamarlos “espíritus”, pues consideramos que la religiosidad andina no es politeísta. 545 ENRIQUE JORDÁ S.J., Teología desde el Titikaka…, 245. 546 Ibid. 541

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5.2.2.2. La Pachamama en la cosmovisión andina Pachamama es el nombre con el que el mundo andino designa a la Tierra. La gente andina no suele definirla. Pero en las conversaciones se refieren a ella como a una persona cercana. Sobre todo se vive una interacción permanente con la Pachamama, a través de los ritos y ceremonias que permean toda la vida cotidiana andina. Una aproximación participante y respetuosa al universo ritual y simbólico que se despliega en torno suyo es quizás el camino más adecuado para percibir el misterio que encierra. a) Los ritos Especialmente en el campo, pero también en las ciudades, con modalidades diferentes, nada escapa al ámbito de la expresión religiosa. Toda la actividad humana “se realiza en un ambiente sacral”, enmarcado en “ceremonias y ritos religiosos”547. En la acción ritual se pone de manifiesto la interrelación existente entre el ser humano, la naturaleza y la divinidad. De ahí que “el rito sea la expresión simbólica de la misma vida humana”548. Uno de los rituales cotidianos más utilizados es la ch’alla. Consiste en un gesto simple, que se practica en numerosas ocasiones, no sólo en las actividades agropecuarias, sino también en las comerciales y otras549. Es una libación, con algún tipo de bebida, que se derrama sobre la tierra o sobre el objeto que se desea proteger. Es una ofrenda a la Madre Tierra. Su equivalente cristiano podría ser el gesto de bendición con aspersión de agua550. Generalmente es realizada por una pareja, un varón y una mujer, que bien pueden ser los dueños de la casa o cualquier miembro de la familia. Si fuera posible, se prefiere que la realicen los ancianos, ya que son quienes mejor saben hacerlo.

547

DOMINGO LLANQUE CHANA, Vida y teología…, 27. Ibid. 549 Cf. DIEGO IRARRÁZAVAL, Tradición y porvenir, 176. Siempre que se compra algo, un vehículo, una casa, un animal etc., se lo ch’alla para que todo vaya bien. 550 También se hace ch’alla con sangre de alpaca, llama o cordero. Cuando es así, el rito se denomina wilancha y es muy frecuente realizarla antes de comenzar un techamiento. Igualmente, “la sangre mezclada con vino y mixtura se ofrece el día de san Isidro para que haya ganado, y también el 24 de junio con la finalidad de que haya más ovejas” (Aporte de un joven durante una reunión de estudio sobre rituales andinos). La mixtura es un puñado de papel picado de muchos colores, que tiene muchos usos ceremoniales. Significa bendición y deseos de prosperidad. 548

176

El gesto va acompañado por palabras, musitadas o dichas en voz alta, dirigidas a la “Santa Tierra Pachamama” o “Virgen Pachamama”. Es frecuente también dirigirse directamente a Dios diciéndole: “que tengamos buena cosecha, que estemos bien, danos bendición, protégenos de todo mal”, y expresiones semejantes. Se ora por la familia, estudios, salud, trabajo, ganado, negocio, producción agrícola, por los novios, por las almas, etc.551. La Pachamama es también destinataria de rituales más complejos, conocidos como pagos, despachos o, simplemente, ofrendas. Se realizan en momentos de particular relevancia: cuando se comienza a vivir en una casa nueva, con motivo de una grave enfermedad, en tiempo de carnavales etc. Pero indefectiblemente se realiza durante el mes de agosto, totalmente dedicado a ella. En estos casos las familias y comunidades solicitan la presencia de un ministro especializado, llamado yatiri en el mundo aymara y paqo o altomisayoq en el ámbito quechua552. La actividad ritual y simbólica es un verdadero lenguaje mediante el cual el creyente expresa y resume su propia condición humana, su concepción del cosmos y el tipo de relaciones que surcan el espacio familiar y social. A través de los ritos se puede percibir una “forma propia de sentir a Dios, de adorarlo, de quererlo, de expresarlo”553. En el mundo andino, esta manera de hablar de Dios y de relacionarse con Él entreteje símbolos y concepciones andinas y cristianas. Entre los últimos, anotamos las invocaciones a la Trinidad con las que dan comienzo las ceremonias

551

Ibid., 175. Es un ritual que tiene variantes, según el lugar, las circunstancias y las costumbres de quien lo preside. Un esquema del rito, bastante común, es el siguiente: “a) Parte primera: oración preparatoria cristiana, y petición de licencia a Dios para realizar el pago; preparación del recado (platos en el suelo, los de los extremos para Pachamama y los del centro para el Señor del Viento); se ponen papeles blancos sobre los platos, y allí algodón, galleta grande; letanías con k’intus (grupos) de hojas de coca, invocando a los espíritus de cada terreno; primera aspersión ritual; complementación del recado, descanso.- b) Parte segunda: muy semejante a la primera, a veces con un rezo y rito de perdón al final.- c) Parte tercera: ofrecimiento del yatiri: se quedan todos en la habitación, y el yatiri con el ayudante o con el dueño de la casa salen al patio con los recados para la tierra y los depositan en el suelo delante de la mesa-altar; el yatiri hace genuflexión y levanta la cabeza y brazos en actitud suplicante; luego se hinca y besa la tierra para ofrecer en seguida los recados al cielo; finalmente se pone en pie y echa los recados al fuego, primero para Pachamama y luego para el señor del Viento; acaba todo con el abrazo ritual después de consumidas las ofrendas, deseándose enhorabuena, luego todos se retiran” (ENRIQUE JORDÁ S.J., Teología desde el Titikaka..., 134). 553 Cf. LORENZO MONASTERIOS, Sistematización del I Encuentro de Agentes de Pastoral Bolivia-Perú, Hacia una teología andina. Texto mecanografiado, Yunguyo, Perú, 1990, 1. 552

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y otras oraciones preliminares, como por ejemplo el credo, el padrenuestro, el avemaría. También observamos la presencia de símbolos tales como crucifijos e imágenes de la Virgen María en sus advocaciones regionales. b) Los significados Dado que no pertenecemos al mundo indígena y mestizo de los Andes, nos resulta difícil hablar de los significados profundos que entrañan sus acciones rituales. Trataremos de hacerlo, no obstante, a partir de lo que hemos aprendido en la convivencia con personas andinas, participando en la celebración de los rituales, en las lecturas y en los espacios de reflexión sobre teología andina. Cabe, en primer lugar, precisar el sentido de algunos términos. La Pachamama no es la tierra sin más. Para hablar de los terrenos de cultivo en tanto que realidades materiales, al menos el quechua tiene una palabra específica: allpa. Para referirse al mundo en el que vivimos aquí y ahora, los andinos utilizan, como hemos visto, las expresiones “kay pacha” (quechua) y “akapacha” (aymara). Observamos una presencia cercana de la Madre Tierra, asociada a momentos íntimos de la vida familiar y comunitaria. Ella, en efecto, “actúa en todo momento y penetra todos los elementos de la vida diaria”554. Además, acompaña la totalidad del ciclo vital, desde el nacimiento hasta la muerte, pasando por todas las etapas de transición; está presente también a lo largo de todo el ciclo agropecuario, desde el comienzo hasta el final555. A ella se debe la fecundidad de los animales, la fertilidad de los terrenos, la salud de las personas. Su presencia, por lo tanto, entreteje el universo, el espacio y el tiempo. La Pachamama es, podríamos decir, un espíritu terrenal, pues es vivenciada y concebida como perteneciente a este mundo (kay pacha). Pero de alguna manera pertenece también a los mundos de arriba (hanaq pacha) y al de abajo (ukhu pacha), ya que cumple la función simbólica de relacionar “los tres

554

AURORA LAPIEDRA, “Religiosidad popular y mujer andina”, en PA 59 (1987), 24. Todo, en efecto, está ritualizado: a) Las labores agropecuarias: la preparación del terreno, la siembra, el cuidado de las plantas, la cosecha ; b) Las diferentes etapas de la vida: el nacimiento, el comienzo de la infancia, la elección de pareja, el matrimonio, la muerte; c) Los momentos especialmente difíciles o peligrosos, como son los viajes, la enfermedad y las desgracias; d) La construcción de casas: cimentación y techamiento; e) Las actividades comerciales: la primera venta del día es especialmente significativa, así, “cuando se recibe el dinero de la primera venta, la persona se persigna”, dice un entrevistado, pero es un gesto que se observa todos los días en los mercados y puestos de venta. 555

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estratos del universo a través de su fecundidad”556. El ser humano ayuda en este proceso labrándola, o sea, abriéndola para relacionarla con las fuerzas del mundo de abajo557. De este modo queda asegurado el proceso cósmico de regeneración y transformación de la relacionalidad fundamental del universo o pacha558. No existe una iconografía para representar a la Madre Tierra, como en el caso de los santos cristianos. Su mejor representación es, quizás, el suelo donde vivimos, sobre el cual, durante las ceremonias, se extiende el mantel multicolor, llamado aguayo o lliqlla, sobre el que se depositará la ofrenda y los símbolos que la acompañan. Pero la gente se la imagina y habla de ella como de una mujer indígena o mestiza de unos 40 ó 50 años de edad. Para otros es una anciana de avanzada edad. Tiene un carácter bondadoso. Pero siempre exige reciprocidad559. Es celosa y suele enojarse cuando las personas no cumplen con ella. Necesita del cariño de sus hijos y se preocupa por que éstos se comporten debidamente. El

cristianismo

andino

la

ha

asociado

con

la

virgen

María,

fundamentalmente en lo relativo a las funciones que desempeña. Quizás por eso, otro nombre que recibe la Pachamama es el de Santa Tierra Virgen. Pero no son la misma persona. De hecho, el culto que se rinde a una y a otra es diferente. A María, por ejemplo, nunca se le ofrecen pagos o despachos, sino peregrinaciones y celebraciones patronales. A veces se atribuyen a la Virgen rasgos propios de la Madre Tierra y a ésta características marianas. Porque a la Pachamama se llama “Madre”, porque es mujer madura o anciana, porque es virgen y porque guarda una relación esencial con todo lo que en el universo significa vida, la podemos definir como “totalidad femenina”560. Ella no es Dios, los rituales andinos no la invocan en primer lugar y, además, se la considera menor que Él, dado que no puede actuar sin su permiso. El autor de la vida es el Señor. Aunque a veces se diga que es creadora de vida, en realidad es

556

JOSEF ESTERMANN, o. c., 175-176. Cf. Ibid. 558 Cf. Ibid. 559 “Los rituales recíprocos (despacho, pago) son una condición imprescindible para que la Pachamama siga siendo generosa y se conserve la vida. Lo que la tierra nos da, tenemos que retribuir simbólicamente mediante el ritual del despacho; normalmente algunos frutos importantes (papa, maíz) forman parte de la mesa ceremonial” (JOSEF ESTERMANN, o. c. 235). 560 Ibid., 188. 557

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quien cuida y permite que la vida crezca. Sería en todo caso criadora de la vida561, un espíritu puesto al servicio de la vida. Se han intentado varios tipos de acercamientos a la realidad religiosa expresada en la Pachamama. Desde las iglesias se habló de paganismo. Desde la antropología cultural, de politeísmo, de panteísmo y de animismo. Son conceptos que no se ajustan a la realidad de la experiencia religiosa de la gente andina y mestiza que la venera y se autodefine como cristiana. La Pachamama para estas personas no es Dios. Es más bien expresión del misterio de la vida y relación permanente con sus fuentes. Luis Dalle cita el testimonio que expresa muy bien esta relación sacramental: “El campesino, al realizar su ofrecimiento a la Pachamama, lo hace también a Dios; más parece que a la Pachamama la tienen como intermediaria entre el hombre y Dios”562.

La Madre Tierra depende totalmente de la divinidad. Pero, de alguna manera, también la contiene y la manifiesta. Su presencia, que atraviesa todas las cosas, la constituye en el primer signo sagrado, por medio del cual, quienes la veneran, acceden al conocimiento de Dios y de su amor. El Señor, que es Padre y Madre, se manifiesta por medio de la actividad de la Santa Tierra, “criadora, providente, saturada de vida en su multiformidad”563. Por su significado vital y por la importancia que reviste para la vida religiosa en los Andes, se la puede considerar, por lo tanto “una hierofanía, una manifestación de Dios”564. Su capacidad para ser transparencia del Creador la encontramos en el siguiente testimonio: “Mi papá era iletrado, no sabía escribir, no sabía leer la Biblia. Pero él, por su fe, se comunicaba con Dios, mediante la naturaleza. Iba al cerro y hacía el

561

Se trata de un intento de traducción cultural de la categoría cristiana de “creación”, que según la teología clásica es ex nihilo. Para evitar confusiones acerca de la naturaleza creada de la Pachamama, se utiliza la distinción entre “Creador”, atributo que sólo corresponde a Dios, y “criadora”, función que desempeña la Madre Tierra frente a la vida que ya ha sido dada (De una conversación personal con el P. Domingo Llanque cuando todavía estaba entre nosotros). El aporte me parece importante, sobre todo por ser un ejemplo de diálogo entre la religión andina tradicional y la fe, hecho por un sacerdote católico aymara. 562 LUIS DALLE, “El Despacho”, en Antropología y evangelización…, 41. 563 DOMINGO LLANQUE CHANA, “Introducción”, en ENCUENTROS LATINOAMERICANOS DE TEOLOGÍA INDIA,, III Encuentro-Taller Latinoamericano de Teología India (Cochabamba, Bolivia, 24 al 30 de agosto de 1997)…, 3. 564 THOMAS M. GARR, S.J., Cristianismo y religión quechua en la Prelatura de Ayaviri, IPA, Cusco, 1972, 136.

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ofrecimiento a la tierra, el pago a la Pachamama. Para él era saludable, era un día solemne, era un día muy importante para el encuentro con Dios. Era Dios el que lo invitaba y también lo motivaba de alguna manera para estar presente en su corazón. Eso me hace pensar, porque un sabio nomás puede estar con Dios; y también uno que tiene fe. Mi papá subía al cerro y ofrecía ese pago a la Tierra, ‘dulce misa’, le decimos en aymara. Ofrecía, se arrodillaba, rezaba, pero con inclinación hacia Dios, no solamente inclinación a la naturaleza, con inclinación a Dios. Esta fe, hacía que se sienta feliz, contento, al pedir la bendición, por la salud, por el bienestar de la familia… y al conversar con Dios”565.

Por todo lo dicho podemos comprender el significado que reviste la Madre Tierra para las comunidades quechuas, aymaras y mestizas del Sur Andino. Al mismo tiempo podremos dimensionar mejor las trágicas consecuencias de la incomprensión de su religiosidad por parte de las iglesias, así como también la gravedad de los abusos de ayer y de hoy. La vida de la mujer y del hombre andino están ligadas íntimamente a la tierra: ella es su valor y su razón de ser. Sin tierra no se es nada, se pierde la dignidad. Ella es la base esencial de la vida del ser humano que sólo puede ser persona y pueblo en la medida en que posea la tierra, pues en ella desarrolla su personalidad individual y colectiva. Podríamos sintetizar el significado de Pachamama para la vivencia religiosa andina y para su proyecto de vida diciendo que es un vínculo intenso y polifacético, que anuda diferentes dimensiones de la existencia como vínculo “emocional y místico”, “ritual y sacramental”, “económico y político”566. Cultivando la relación con la Madre Tierra, personas y comunidades andinas, sometidas constantemente al caos, la crisis y sucesivos conflictos naturales e históricos, entran en “comunión con las fuentes de la vida”567. De este modo, han podido conservar su identidad a lo largo de tantos siglos de desprecio y de oprobio. En este gesto, repetido incesantemente, encuentran el consuelo “que alivia el sufrimiento”568. Aquél, verdadero y no engañoso, que proporciona Yahvé a su pueblo, “en la medida en que lo rescata, en que lo libera”569.

565

GEAPES 01. Cf. DIEGO IRARRÁZAVAL, Pachamama, Tierra-Madre, Texto mimeografiado, 2006. 567 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Entre las calandrias…, 55. 568 Ibid., 56. 569 Ibid. 566

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5.2.3. Experiencia andina de la fe La relación con la Madre Tierra es un lugar donde las mujeres y los hombres andinos realizan su experiencia del Dios liberador. Lo que allí viven no es ni deslumbrante ni exitoso, al contrario, es algo que se inscribe en el seno de una existencia oscura, expuesta constantemente a la precariedad, el sufrimiento y la muerte. 5.2.3.1. Una fe que hace vivir Allí, en ese contexto tan difícil y complejo, muchas veces sin ningún signo que anticipe un cambio de situación, muchísima gente cree y confía de la manera como lo expresan los siguientes testimonios: “Para mí fe es rezar con toda voluntad, con todo sentimiento. Con confianza vas rezando y pides al santo para que te ayude, para que te acompañe, para andar bien”570. “Otras personas [hacen] un pago a la Tierra, para que interceda por ellos ante Dios y para que les ayude en su vida, en su trabajo, en diferentes cosas”571.

Son palabras que denotan profundidad, seguridad y totalidad. Confesión del misterio de la omnipotencia de Dios mediante el don de uno mismo en la confianza y en la plegaria que se eleva desde los asuntos más cotidianos. Si ponemos estos testimonios en el contexto de vulnerabilidad desde donde normalmente se pronuncian, éstos y otros semejantes, impacta la nota de solidez que los constituye. Se percibe en ellos como un cimiento firme a partir del cual se edifica la vida. Desde otra perspectiva, las palabras de dos misioneras extranjeras corroboran nuestra afirmación: “Aprendimos y sentimos cada vez más lo que hace vivir a la población quechua de esta región. Aun cuando está de hambre, sabe de dónde viene y a dónde va. Aprendimos también su ritmo religioso experimentado y resistente, por el cual este pueblo había guardado su fe, su vida y su organización durante años. De la misma manera supo sobrevivir en el abandono eclesiástico y

570 571

EV 7 GEAPES 04.

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estatal. Incluso aprendimos de las comunidades de este pueblo la vivencial y urgente necesidad de la oración para la vida humana”572.

La fe, por lo tanto, es lo que hace vivir a la población andina, según aquello que afirma la Escritura: “El justo vivirá por la fe” (Heb 10,38). Frase que resume la larga experiencia personal y colectiva de los creyentes de todos los tiempos, que han sabido poner su confianza en el Señor y esperar contra toda esperanza. Gracias a la fe es posible conservar la integridad, a pesar de las circunstancias y de los contextos amenazantes. Un ejemplo de persona íntegra lo encontramos en Job, aquel hombre no judío, propuesto por la Escritura como modelo de la fe. El adjetivo íntegro puede traducirse también como justo y denota inocencia, coherencia interior, honradez573. Es decir, se refiere a una determinada calidad de vida, la de aquéllos y aquéllas que, pasando por muchos sufrimientos, aprenden a ser fieles, luchando contra la muerte inhumana e injusta a que son sometidos574. De este modo, impugnando a los poderes de la muerte, a pesar del riesgo de sucumbir como víctimas ante su embestida, afirman su fe en el Dios de la vida575. 5.2.3.2. Garantía de la esperanza La carta a los Hebreos es un escrito de autor anónimo, compuesto al final de la época apostólica, de carácter principalmente exhortativo. Está dirigido a una comunidad de conversos del judaísmo. Estos cristianos, asediados por las persecuciones y debilitados por el cansancio, habían dado lugar a la duda y se veían tentados a “desertar del Dios vivo” (Heb 3,12). El capítulo 11 de la epístola está dedicado precisamente a fortalecer su fe, tentada de infidelidad y apostasía. Para lograr su objetivo, el autor les presenta el ejemplo de una “densa nube de testigos” (Heb 12,1). Entre ellos se cuentan numerosos hombres y algunas mujeres, representantes del pueblo elegido. Pero también se menciona, encabezando la lista, a tres personas externas al pueblo de 572

COMUNIDADES CRISTIANAS DE SANTIAGO DE PUPUJA, BERNA SCHULTE, CRISTY ORZECHOWSKI, Donde hay dos o tres. Espiritualidad vivida con los pequeños, Abya Yala, Quito, 1992, XX. 573 Cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Lima, IBC-CEP, 1986, 36. 574 CF. GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 14. 575 Cf. Ibid.

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Israel que, sin embargo, a causa de su fe, pueden ser considerados santos. Ellos son Abel, Henoc y Noé (Heb 11,4-7). Los testigos de la fe nombrados en este pasaje tienen en común la firmeza con la que soportaron padecimientos y tribulaciones de todo tipo, en medio de un mundo hostil. Pero la marginación, la exclusión, la persecución, la cárcel, el desprecio, la tortura, e incluso el asesinato, pudieron ser enfrentados gracias a una fe transida de esperanza. Gracias a ella se hicieron agradables a Dios (Hb 11,6). El autor de la carta a los Hebreos deduce del ejemplo de sus vidas las notas características de la fe y las expresa así: “La fe es garantía de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven” (Hb 11,1)576.

Las notas propias de la fe son fundamentalmente dos. En la versión que estamos utilizando se expresan como garantía y como prueba, traducciones respectivas de las palabras griegas ΰπόστασις y έλεγχος. La primera relaciona la definición de la epístola con la concepción bíblica de la fe “como firme seguridad del hombre que se entrega a Dios”577. La segunda “la abre al intelectualismo griego”, más dispuesto a la contemplación del mundo invisible578. El término ΰπόστασις puede encontrarse también traducido como convicción, anticipo, prenda, posesión, actualización. En sentido objetivo significa substancia o fundamento, es decir, lo que está por debajo de una cosa, la sostiene y la hace firme. Subjetivamente, la convicción, seguridad y confianza que las personas experimentan por el hecho de sentirse asentadas sobre algo sólido. La tradición católica, representada por Juan Crisóstomo, Agustín y Tomás de Aquino, suele subrayar el significado objetivo del término. La tradición luterana, en cambio, prefiere hablar de “firme confianza”579. Pero, en realidad, ambas

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La importancia del versículo es tal que la reflexión teológica sobre la fe, desde Clemente de Alejandría hasta los maestros medievales, lo toma como punto de partida. Para Santo Tomás constituye una completissima definitio. En ella, piensa el Angélico, están contenidos todos los principios esenciales de la fe, “aunque las palabras no se pongan en forma de definición” (STh, IIII 4,1) (Cf. MARTÍN GELABERT BALLESTER, Para encontrar a Dios, San Esteban – Edibesa, Salamanca – Madrid, 2002, 143) 577 Ibid., 143. 578 Ibid., 144-145. 579 SALVADOR PIÉ – NINOT, La teología fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca, 2002, 181-182.

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dimensiones se implican mutuamente. Así, “la solidez de la base explica la firme confianza subjetiva que estos creyentes demuestran”580. El segundo término, έλεγχος, traducido como prueba o argumento, designa aquello que asegura la certeza intelectual, es decir, la ausencia de duda581. Los Padres griegos lo identifican con “la evidencia que da la fe como ‘visión de lo invisible’”582. En lo que concierne a lo que todavía no se ve, “es un argumento decisivo, una razón segura de su verdad indefectible, pues la fe se apoya en Dios, el cual no puede mentir (Heb 6,18) y es fiel a lo que promete”583. Los términos ΰπόστασις y έλεγχος, por lo tanto, designan la estructura básica de la fe, que el autor de la Carta a los Hebreos predica tanto de los judíos como de personas que no pertenecieron al pueblo elegido584. Ninguna de ellas pudo alcanzar lo prometido (Cf. Heb 11,39). Al contrario, caminaron por esta vida como peregrinos y forasteros, y murieron “viéndolo y saludándolo de lejos” (Heb 11, 13). Podemos decir que la realidad no vista que, poseída por la fe, sostiene y da consistencia a la esperanza de los antiguos no es otra que Dios mismo, Aquél que cumple las promesas. Las cristianas y cristianos lo reconocen en Jesús, el “iniciador y consumador de la fe” (Heb 12,2). Para quienes les ha sido dado conocerlo, las cosas que no se ven corresponden a la segunda y definitiva venida del Señor y su reinado. Mientras tanto, están llamados a caminar, siguiendo los pasos de Jesús y manteniendo fijos los ojos en Él, quien “en lugar del gozo que se le proponía, soportó la cruz sin miedo a la ignominia y está sentado a la diestra del trono de Dios” (Heb 12,2). Por lo dicho, la fe así entendida no es sólo patrimonio de un grupo exclusivo de creyentes, como puede ser, por ejemplo, el pueblo de Israel. Es, por el contrario, una realidad extendida más allá de sus fronteras y patrimonio de los

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MARTÍN GELABERT BALLESTER, Para encontrar a Dios…, 144. Ibid. 582 Cf. SALVADOR PIÉ – NINOT, La teología fundamental…, 182. 583 MARTÍN GELABERT BALLESTER, Para encontrar a Dios…, 145. 584 El testimonio de unos y de otros es colocado en el mismo nivel, lo cual nos permite afirmar la posibilidad de una fe salvífica “fuera de la economía judía, e incluso antes de ella” (Cf. JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 63). La fe de los “santos paganos”, como los llama el Cardenal Danielou, “implica la creencia en un Dios personal que interviene en los asuntos humanos con su providencia y recompensa a las personas por su justicia” (Ibid., 64). Se inscribe dentro del régimen de la alianza cósmica, que ya es una alianza de gracia. Es decir, su carácter es sobrenatural y del mismo orden que la alianza sellada con Moisés y con Cristo, aunque ciertamente deba decirse que todavía es imperfecta (Cf. J. DANIELOU, Les saints païens de l’Ancien Testament, Paris, Seuil, 1956, 28-33). 581

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justos de todas las naciones, de todas las épocas, de todas las condiciones humanas, aunque no se ajusten a los criterios creados por las minorías religiosas para clasificar a los creyentes. La Biblia, en muchos otros pasajes, valora la fe de personas extranjeras y de gente impura. Entre ellas figura Melquisedec, a quien la Carta a los Hebreos declara precursor del sacerdocio de Jesús (Heb 6,20). Lo mismo puede decirse de Lot, el “justo oprimido” y liberado por Dios (2Pe 2,7); de la reina de Saba y los ninivitas convertidos por la predicación de Jonás. Todos ellos atestiguarán en el juicio contra la élite religiosa judía que se escandalizaba de Jesús (Cf. Mt 12,4142). Resalta en los Evangelios la admiración de Jesús, tanto por la fe de los paganos como de aquéllas y aquéllos a quienes Israel consideraba impuros. Algunos ejemplos de esta actitud del Señor la encontramos en el ejemplo del centurión que le rogaba la curación de su criado (Mt 8,10), en la mujer hemorroísa (Lc 8,48), o en la madre cananea que le pide por su hija endemoniada (Mt 15,28). Los milagros que Jesús realiza a favor de ellos y de ellas son, como todos sus milagros, “una indicación de que el Reino de Dios está ya presente y actúa también en medio de ellos; se extiende a todos los que entran en él por medio de la fe y la conversión”585. Finalmente, queremos poner de relieve que la fe, que pone en movimiento a los seguidores de Jesús, no es patrimonio de los judíos piadosos de la época. Al contrario, entre los que el Señor elige como discípulos y se ponen tras sus huellas, hay mucha gente considerada impura dentro de Israel. Los galileos, por ejemplo, entre quienes se cuentan los Doce, son despreciados a causa del mal conocimiento de la Ley y de las normas del Templo y por estar contaminados por el contacto diario con los paganos. Lo mismo puede decirse de los samaritanos, catalogados como cismáticos debido a sus orígenes y creencias, como veremos más adelante. Sin embargo, son muchas las personas que saben reconocer el paso de Dios y se muestran dispuestos a aceptar el llamado del Evangelio. Precisamente, los 72 discípulos que Jesús envía a predicar el Reino de Dios en Samaría y el éxito de la

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JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 79.

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misión en este país es una clara alusión a la universalidad de la vocación y del anuncio586. 5.3. UNA EXPRESIÓN INCULTURADA DE LA FE CRISTIANA 5.3.1. Un asunto complejo El común de la gente andina se autodenomina cristiana. Además integra, sin conflicto, las creencias ancestrales y la fe en Jesucristo, sus antiguos rituales y la celebración de los sacramentos. Quienes realizan la ch’alla y ofrecen despachos, también rezan ante los santos, peregrinan hacia los santuarios dedicados a Cristo o María y hacen celebrar misas por sus difuntos. Muchas de estas personas participan de la vida parroquial y ejercen diversos ministerios como encargados de parroquias, catequistas, rezadores, etc. Entre ellas, incluso, encontramos algunas que se especializan en la celebración de los rituales andinos. Todo esto es el fruto de un paciente proceso de mutua fecundación, en el que el cristianismo se fue andinizando y lo andino cristianizando. La transformación continúa en nuestros días y con Diego Irarrázaval podemos compararla con la tarea de “la mujer andina que cuidadosamente entrelaza su hermoso cabello”587. Una labor de cada día, “constante, compleja, bella”588. Desde la perspectiva cultural el hecho, tal como lo hemos descrito, posee rasgos comunes con otras expresiones de la fe que se dan en Latinoamérica y lleva, entre otros nombres, el de catolicismo popular. Así lo definieron, en Puebla, los obispos latinoamericanos: “Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular589 entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular”590.

586

Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, Nuevo Testamento..., 349. Nótese que 70 son todas las naciones del mundo, según una tradición antigua guardada en Gn 10 (Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 1975. 587 DIEGO IRARRÁZAVAL, Un cristianismo andino, Abya Yala, Quito, 1999, 72. 588 Ibid. 589 Cf. EN 48. 590 P 444.

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El cristianismo que se vive en los Andes es un fruto mestizo de la interacción dialéctica, realizada durante largo tiempo, entre los dos universos religiosos originales, que interactuaron de manera desigual a partir de la llegada española al Perú. En la actual transformación religiosa influyen también los procesos de globalización, que incluyen nuevas formas de colonialismo cultural. En el Sur Andino, y en otras regiones, incluye muchas de las antiguas prácticas religiosas y creencias procedentes de la vertiente religiosa tradicional indígena. Algunos de esos elementos son la creencia y los cultos relacionados con la Madre Tierra, a los que nos hemos referido. La distancia cultural entre los pueblos autóctonos y la Iglesia misionera, el etnocentrismo, practicado durante tantos siglos, la ilustración y otros tipos de racionalidades dominantes, son factores que han impedido una adecuada valoración del catolicismo popular o cristianismo andino, como también lo llamaremos. Un amplio sector de la Iglesia oficial sospecha de él, incluso en nuestros días, y lo califica de pagano, supersticioso o imperfecto. Algunos, incluso formulan explícitamente la pregunta: “¿Son cristianos los andinos?”. Otros, principalmente representantes de minorías intelectuales, niegan que exista un cristianismo indígena que haya redefinido su complejo mundo cultural sobre la base de la fe cristiana591. La disyuntiva que se plantea es: “evangelizados o solamente bautizados”592. Desde ámbitos extra-eclesiales, antropólogos y movimientos indigenistas se esfuerzan por reconstruir el antiguo sistema religioso. Surgen tendencias como el indigenismo o el “incaísmo”, que pretenden recuperar una religiosidad y teología andina pura, lo que normalmente significaría “pre-cristiana, incaica o panandina no-cristiana”593. Creemos que se trata de un asunto elitista que no afecta ni es representativo para la mayoría de la gente, que ha transitado otros caminos en la configuración de su propia fe. 591

Cf. J. - E. MONAST, On les croyait chrétiens… Esta obra, escrita hace ya bastante tiempo, refleja no obstante un cuestionamiento aún vigente; INSTITUTO DE ESTUDIOS AYMARAS (IDEA), “Un camino recorrido, 15 años de Encuentros de “Teología y Pastoral Andina: Perú-Bolivia”: Una memoria interpretativa histórica y teológica”, en JOSEF ESTERMANN (Coord.) Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena, ISEAT, Plural, Bolivia, 2006, 333. El asunto fue asumido como tema central de reflexión en un Encuentro de Teología Andina, en 1991 (Cf. Ibid. y “II Encuentro de Teología y Pastoral Andina Perú- Bolivia, ¿Son o no son cristianos los pueblos andinos?, 4-8 de noviembre de 1991, Texto mecanografiado, 1991). 592 Ibid. 593 Cf. JOSEF ESTERMANN, Filosofía andina, 260

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La incomprensión, sobre todo cuando viene de parte de la Jerarquía, suscita desgarro y dolor entre quienes, siendo quechuas, aymaras o mestizos, se encuentran más comprometidos en la vida de la Iglesia. Ellos “aman a sus pueblos y creen en sus proyectos de vida, pero también aman a la Iglesia y creen en su proyecto de salvación”594. La fe vivida según el modo andino les ha permitido a ellos, a sus familias y comunidades, caminar con sentido evitando que sus existencias, tan expuestas al sufrimiento, se destrocen. La fe que practican es sostén y motor para sus vidas y constatan día a día cómo, gracias a ella, mucha gente ha podido “vivir con la pobreza, con la enfermedad, con el abandono… con un mínimo de dignidad ante la indignidad”595. La aceptación por parte de la Iglesia oficial de la Madre Tierra como legítima expresión de la fe cristiana en el mundo andino va abriéndose paso con dificultad. En esta tarea, la experiencia, la reflexión y la palabra de personas andinas con formación y compromiso cristiano son aportes muy importantes al necesario proceso de inculturación de la fe. Ellas son agentes cualificados para un diálogo fecundo porque hablan al mismo tiempo desde dentro de sus pueblos y de la comunidad eclesial. Su experiencia les lleva a saber que “no hay contradicción insuperable entre los planteamientos fundamentales de la Iglesia, que son los mismos de Cristo, y los planteamientos teológicos de nuestros pueblos”596. 5.3.2. La Iglesia y las creencias indígenas El Vaticano II fue el punto de partida para que nuestra época pudiera superar las grandes distancias y contradicciones entre la Iglesia y la vida de los pueblos597. Concretamente el Decreto Ad Gentes marca un camino para alcanzar

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IDEA, “Un camino recorrido”, 340. La idea que expresa la cita se inspira en ELEAZAR LÓPEZ HERNÁNDEZ (Cf. el artículo de este autor: “¿Qué es la Teología India?”, en ASETT, II Encuentro Ecuménico de Cultura Andina y Teología (Viacha-Bolivia, del 4 al 8 de noviembre de 1991), Abya Yala, Quito, 1992, 89). 595 JON SOBRINO, Religiones orientales y liberación, Cuadernos Cristianismo y Justicia 25 (1988), 3. 596 ELEAZAR LÓPEZ, art. cit., 89. 597 La relación entre Evangelio y culturas es un tema tan antiguo como la misma Iglesia. El Concilio de Jerusalén, celebrado aproximadamente en el año 48 de nuestra era, es un ejemplo concreto y, en cierto sentido, paradigmático, de discernimiento mediante el diálogo de lo que favorece la aceptación de la Buena Noticia y de aquello que la obstaculiza (cf. Hch 15,1-29). Se trata de una problemática que, por otra parte y sin duda alguna, marcó profundamente todo el ministerio apostólico de Pablo, enviado por Dios, justamente, a evangelizar a los pueblos gentiles. Lo mismo puede decirse de la misión eclesial a lo largo de todo el siglo II, que fue abriéndose paso en medio de las

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la inteligencia de la fe: tener en cuenta “la filosofía o sabiduría de los pueblos”598. De ellos, de sus costumbres y tradiciones, de su sabiduría y doctrina, de sus artes e instituciones, se recibe “todo lo que puede servir para confesar la gloria del Creador, para ensalzar la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vida cristiana”599. Invitación que conlleva la necesidad de familiarizarse con “las tradiciones nacionales y religiosas”; promover la reflexión teológica en cada territorio socio-cultural; descubrir “con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas laten”600. La sabiduría de los pueblos indígenas se conserva en las vasijas de su religiosidad ligada a la Tierra. Para llegar a saberlo la Iglesia misionera tuvo que realizar un acercamiento humilde, con una sincera disposición a dejarse interpelar, para poder aprender. Una aproximación a la cotidianidad sencilla, ultrajada y religiosa de la gente, hecha, en lo posible, sin el prejuicio de “una interpretación cultural occidentalizada”601. Acercamiento que debía hacerse, al mismo tiempo, en diálogo con los mismos protagonistas de esta experiencia. De este modo podría apreciarla en sus mismos contextos, llegar a sus raíces y, finalmente, poder decir el Evangelio en el lenguaje propio de los pueblos en los que estaba llamada a crecer desde las raíces autóctonas. Durante los años postconciliares la Iglesia latinoamericana desarrolló una fecunda reflexión sobre su misión en medio de las culturas originarias, expresada en pronunciamientos y en compromisos a favor de su dignidad602. La problemática muy pronto apareció inseparablemente ligada al tema de las

dificultades que planteaban los judíos y los griegos que se incorporaban a la comunidad de los bautizados. Fue una etapa en la que el cristianismo encontró muchos problemas para hacer comprender su mensaje de gratuidad y libertad. Sin embargo, la experiencia de esta época marcó una orientación decisiva según la cual podemos afirmar que lo específico del Evangelio no consiste en negar los valores de los pueblos ni los de sus religiones, sino en asumirlos, purificándolos de todo lo que en ellos se opone a la verdadera humanización según el plan de Dios revelado en Jesucristo (Cf. LG 13 y AG 9). 598 AG 22. 599 Ibid. 600 AG 11. 601 Med. 6,4. 602 La iniciativa vino tanto de organismos oficiales como del Departamento de Misiones del CELAM (DM-CELAM) y de otras organizaciones. Desde 1968 comenzaron a organizarse eventos continentales que ayudaron a tomar conciencia acerca de la trágica situación de los pueblos indígenas, especialmente amazónicos, víctimas de nuevas e implacables colonizaciones. Ante ellas la comunidad cristiana no puede quedar indiferente. Se siente llamada a realizar una autocrítica sincera y a involucrarse, con la tarea evangelizadora, en el proceso de humanización de estas naciones.

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identidades culturales y religiosas603. Un ejemplo de cómo se concibió en el Sur Andino el binomio dignidad humana-cultura/religiosidad indígena lo encontramos en las siguientes palabras de Mon. Luis Dalle que, además, traducen el tema conciliar de los gérmenes del Verbo en el contexto misional concreto del mundo quechua y aymara: “El alma indígena ha sido atropellada en mil formas, desde el desconocimiento ingenuo hasta la agresión brutal. Nos da la impresión a veces de estar con el espinazo roto: fatalista, descorazonada, desconfiada de sí misma y de los otros… Al tomar en consideración “las semillas de la Palabra” que laten en la religiosidad indígena, al reconocer todo lo bueno que se haya sembrado en el corazón y en la mente del hombre andino, reconocemos sus valores más profundos y ¿no sería ésta una manera de devolverle la confianza en sí mismo?”604.

Las comunidades quechuas y aymaras han debido soportar muchos siglos de “prédica y represión”605. De manera clandestina, “de noche o en la soledad de las punas”606, supieron conservar “casi intactos los cultos y las creencias de sus antepasados”607. Manifestaciones de una raíz muy resistente, donde reside lo esencial de las culturas: “la actitud con que un pueblo afirma o niega una vinculación religiosa con Dios”608. Juan Pablo II, en 1980, corroboraba el valor de estas tradiciones, cuando dirigiéndose a los indígenas del Perú les decía: “vuestros

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Los jalones más importantes de este caminar, animado por el Departamento de Misiones del CELAM (DEMIS), fueron los siguientes: 1966: Creación del “Departamento de Misiones”; 1967: “Primer Encuentro, Funcional y Organizativo” del DEMIS ; 1968: “Primer Congreso Misionero Continental”, 20-27 de abril, Melgar, Colombia; 1969: Encuentro de los Presidentes de las Conferencias Episcopales de América Latina”, en Caracas, Venezuela; 1970: “Primer Encuentro Pastoral sobre la misión de la Iglesia en las culturas aborígenes”, en Xicotepec, México, fue una reunión nacional y, por primera vez, se cuenta con la participación activa de los indígenas; 1971: en Iquitos, Perú, “Encuentro Regional del Alto Amazonas”; 1977: “Primer Encuentro PanAmazónico de Pastoral indigenista”, en Manaus, Brasil; 1985: Encuentro de representantes de los países con grupos indígenas mayoritarios, para reflexionar sobre la “Evangelización de los indígenas en vísperas del medio milenio del descubrimiento de América”, en Bogotá. A este proceso de reflexión se sumaron, contribuyeron y lo fortalecieron numerosos organismos de los países, especializados en pastoral indígena, la “Articulación Ecuménica Latinoamericana de la Pastoral Indígena” (AELAPI), los Encuentros-Talleres latinoamericanos y regionales de Teología India. 604 LUIS DALLE, Antropología y evangelización…, 47. 605 Ibid., “El mundo sobrenatural andino. Presentación del Nº 2 de la Revista Allpanchis Phuturinqa”, en Antropología y evangelización, 50. 606 Ibid. 607 Ibid. 608 P 389.

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antepasados, al pagar el tributo a la tierra (Mama Pacha), no hacían sino reconocer la bondad de Dios y su presencia benefactora”609. Los actuales pueblos indígenas y mestizos de AL y del Caribe son, para el Papa, “herederos de la sangre y de la cultura de los nobles antepasados del continente”610. De ellos, en definitiva, han recibido un patrimonio que hoy podemos considerar “riqueza de los pueblos, medios eficaces para transmitir la fe, vivencias de vuestra relación con Dios, con los hombres y con el mundo”611. La tarea evangelizadora consiste no en destruir sino en encarnarse en estos valores, consolidarlos y fortalecerlos, respetando sus formulaciones culturales, es decir, el lenguaje antropológico y simbólico con el cual estos pueblos dan razón de su fe y de su esperanza612. El camino hacia la inculturación de la fe cristiana se iba despejando. Se abría así paso la Iglesia hacia una catolicidad más plena, entrando en sintonía con la Palabra, que ilumina a todos los hombres y mujeres que llegan a este mundo (Cf. Jn 1,9). En el proceso, el Pueblo de Dios asumía una postura pneumatológica y se dejaba reeducar por el Espíritu en el lenguaje y en las vivencias de los pueblos que Él habitaba mucho antes de la llegada de la Iglesia misionera. Fue un camino de encarnación, que abrió las puertas para descubrir, más allá de las palabras humanas, al “gran discurso del Espíritu”, que es la misma Palabra que “revela, salva y transforma”613. Ciertamente, es necesario seguir andando en la búsqueda del tesoro del Reino de Dios, envuelto en las realidades que hemos abordado (cf. Mt 13,44). Hay que continuar con la hermosa tarea de labraza para asegurar que la semilla dé su fruto cuando llegue su tiempo. Si la Madre Tierra es mediación para la fe cristiana, indígena y mestiza de los Andes, Juan Pablo II nos asegura que “la afirmación de que Jesucristo es el mediador no conlleva la negación de otras mediaciones”614. En todo caso, el

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JUAN PABLO II, Homilía en la Liturgia de la palabra en Cusco, 3 de febrero de 1985, en www.vatican.va. 610 ID., Discurso a los indígenas y campesinos de México, Cuilapan, 29 de enero de 1979, en www.vatican.va. 611 ID., Discurso a los indígenas, Ciudad de Guatemala, lunes 7 de marzo de 1983, en www.vatican.va, 3. 612 Ibid.; P 404; SD 248. 613 Cf. ALOYSIUS PIERIS, o. c., 215. 614 RMi 5.

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discernimiento de fondo sobre su idoneidad para manifestar el Misterio pasará siempre por la respuesta que seamos capaces de dar a una pregunta clave “¿a quién se sirve en concreto? ¿Al Dios de la vida o a un ídolo de muerte?”615. 5.3.3. Madre Tierra: Signo del Espíritu de vida Dice el P. Chenu que, por sí mismas, “ni la naturaleza ni la historia tienen capacidad para revelar el misterio de Dios”616. Quien lo da a conocer es su Palabra, que “viene de lo alto por iniciativa de un amor gratuito que se da en una amorosa comunión”617. La fe, que nos permite reconocer a Dios que viene a nosotros, es obra del Espíritu Santo. Gracias a su acción podemos conocer a Dios, acogerlo y actuar por el amor, que hace viva nuestra fe. El apóstol Santiago enseña que la fe se demuestra con hechos y así alcanza su perfección, y que el ser humano “no es justificado sólo por la fe, sino también por las obras” (Cf. St 2,17.24). El Verbo y el Espíritu actuando juntos en el mundo y en la historia son quienes verdaderamente nos revelan a Dios, nos salvan y nos transforman para que nuestras obras sean según la voluntad del Señor. La acción del Espíritu Santo es, por lo tanto, fundamental para que nosotros podamos reconocer a Dios que se manifiesta. Él es el Espíritu de la verdad, enviado por Jesús y el Padre, “para guiarnos hasta la verdad completa” (Jn 16,13). Esa verdad que nos hace libres (Jn 8,32) y que vamos alcanzando conforme obramos según ella (Jn 3,21). En la concepción bíblica, “se trata de hacer la verdad para llegar a la Luz”618. No es otra la tarea de los creyentes de todos los tiempos. Realizarla plenamente es la misión de los discípulos de Cristo: “Te doy como tarea la verdad, la gran verdad de Dios, destinada a la salvación del hombre; pero esta verdad no puede ser predicada y realizada de ningún otro modo más que amando". Es necesario, siempre, "veritatem facere in caritate" -hacer la verdad en la caridad- (cf. Ef 4, 15)”619.

En las obras del amor miramos la veracidad de la fe, dada por el Espíritu, que hace a las mujeres y a los hombres justos, es decir, santos. En ellas se muestra la aprobación de Dios. Es el caso de Abel, cuya ofenda agradó al Señor. Es

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GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 111. M. D. CHENU, “Los signos de la época...”, 108. 617 Ibid. 618 Catecismo de la Iglesia Católica 2706. 619 JUAN PABLO II, Carta apostólica Orientale Lumen, 22 616

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también el caso de las primeras comunidades cristianas, cuya vida conocemos gracias a los resúmenes que Lucas nos ha dejado en el libro de los Hechos de los Apóstoles (Cf. Hech 2,42-46; 4, 32-35 y 5,12-16). Lo que resalta en todos estos pequeños relatos es que el Espíritu de Pentecostés impulsa a vivir de una determinada manera. Haber acogido a Jesús por la fe se demuestra fundamentalmente con los actos de un amor recíproco y concorde, que se nutre de la palabra y de la fracción del pan, gestos inseparables de la comunión de bienes y de la solicitud por los más pobres. Los gentiles no tardarán en sumarse a este proyecto de vida, enriqueciéndolo con sus propias maneras de interpretarlo, en comunión con la tradición apostólica. Los obispos del Sur Andino, en el documento “La tierra, don de Dios, derecho del pueblo”, al que ya nos hemos referido, nos entregan el siguiente resumen de lo que significa la Madre Tierra como proyecto de vida para el pueblo andino: “Las celebraciones a la Pachamama manifiestan que la tierra es sagrada y fuente de vida. Dentro de la cultura andina expresan la armonía que debe existir con Dios, con los hermanos y con la naturaleza. La Pachamama fortalece los lazos familiares y comunales. Y, así, en esta perspectiva andina, el trabajo comunal muestra la reciprocidad y solidaridad del campesino con sus compañeros y con la naturaleza”620.

Un signo religioso es la manifestación visible de lo invisible, el recipiente que contiene las promesas, el medio en el cual nos es dado contemplar el misterio que viene a nosotros, el gesto y la Palabra que nos invitan a ponernos de pie y a caminar con dignidad. Así, en las celebraciones a la Pachamama las personas andinas hacen experiencia de Dios, por eso son sagradas: Mis hermanos, mis padres, nuestros amigos y yo, hemos sentido la presencia de Dios, en los ritos, donde hay el amor, la alegría621.

La vida cotidiana, sometida a constantes decepciones, luchas y agresiones se va deteriorando. Pero en cada celebración se tiene otra vez la oportunidad de recrear el tiempo y de rehacer lo desgastado. Retorno ritual y contemplativo a los orígenes, que fortalece para recrear la vida, re-actualizar la historia y dar lugar al nacimiento de un nuevo tiempo y creación. Ahí, en la memoria del origen,

620 621

Ibid., 5, (p. 224). GEAPES 02.

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siempre actual, vislumbramos al Espíritu de Dios, convirtiendo el caos en un cosmos armonioso (cf. Gn 1,1). Así lo expresaba con palabras modernas un joven andino: “Este planeta con sus desiertos, con su inmenso mar, por los bosques, donde hay mucha diversidad de vida, por las montañas altas, por esos verdes prados, nos hace pensar y soñar que todo sea armonía y paz”622.

La presencia creadora del Espíritu de Dios se nos manifiesta en la Madre Tierra y, por mediación suya, nos recuerda cuál es el destino de la creación. En un tiempo en el que el planeta está siendo tan maltratado, la Pachamama sigue siendo promesa de un hogar común para toda la humanidad. Los quechuas, los aymaras y los mestizos, con el gesto cotidiano y cíclico de venerarla y cuidarla, impugnan los intereses de quienes la maltratan a causa de su ambición. El ser humano ha sido hecho a imagen y semejanza de un Dios (Gn 1,26), a quien la fe cristiana confiesa como Trinidad de personas. Dios-Amor, Dios comunión, que deja su huella en la obra de sus manos. Pero ésta se desdibuja permanentemente debido a la injusticia y la infidelidad. Sin embargo, en el interior de los pueblos, en medio de las ambigüedades de la vida, se conserva viva la nostalgia del día en el que, como lo anuncia el profeta Isaías: “Nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi santo Monte, porque la tierra estará llena de conocimiento de Yahveh, como cubren las aguas el mar” (11,9). La paz y la armonía con las que se enfrenta la amenaza del caos se construyen día a día en la historia, con gestos concretos de veneración y reciprocidad entre todos los seres que habitan este mundo. Para la mirada cristiana, la reciprocidad podría aparecer como un ejemplo práctico, como un resplandor del Misterio que todo lo sostiene, fecunda y renueva: el de la relacionalidad que hace que en Dios cada Persona sea quien es y que, al mismo tiempo, se encuentre cada una totalmente en la otra, por la mutua y gratuita donación. En esta dinámica divina, que se prolonga en la historia y la atrae hacia sí, el Espíritu es el vínculo de la unidad. Por eso lo llamamos amor, porque como lo explica Santo Tomás: “el Padre y el Hijo se aman y nos aman por el Espíritu Santo o Amor que procede”623. Podríamos decir, por lo tanto, que la reciprocidad andina es reflejo del amor/donación de Dios y camino de 622 623

GEAPES 04. STh I, 37,2.

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humanización/divinización, inscrito por el Creador en el núcleo más profundo de las culturas de estos pueblos del Sur del Perú. Algunos estudiosos y/u observadores del mundo andino han entendido la reciprocidad en términos comerciales o mercantiles. Como si la razón última por el que las personas se relacionan entre sí fuera lograr siempre algún beneficio. Pero esto no es así. La reciprocidad es el don mutuo que origina la vida, la conserva y la conduce a su crecimiento, mediante el servicio mutuo. En todo caso, nos parece, es una realidad que podría explicarse bien con las palabras del Apóstol: “Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al prójimo ha cumplido la ley” (Rm 13,8). Según esto, la reciprocidad, vivida con veneración, sería un poner en acto el reconocimiento de la dignidad de cada ser y vivir el corazón de la ley cristiana que es el amor a Dios y al prójimo. En la Biblia, los signos son ante todo manifestaciones de la irrupción del reinado de Dios. Jesús realizó estas señales y declaró bienaventurados a los pobres (cf. Lc 6,20; Mt 5,3). Hoy, esa palabra de alegría es escuchada en los pueblos andinos a través de la Madre Tierra y de un “lenguaje total, que está conformado de símbolos, gestos, ritos, palabras y hasta el silencio, que podemos saturar de contenido”624. Según el texto de la Carta a los Hebreos, al que nos hemos referido anteriormente, la fe de Abel, Henoc y Noé era la misma que profesaban los hijos de Israel y también la que abrazaron los que creyeron en Jesús, el Cristo. Si esta fe es una y única es porque la realidad que abraza a todas las generaciones y a todos los pueblos en la esperanza es el misterio de Dios, “realidad fundante y por esto decisiva”625. Las personas andinas se inscriben con características propias en el concierto de esta densa nube de fieles testigos. Así era la fe de sus antepasados, abierta a ulteriores realizaciones. Así es la fe de los creyentes indígenas y mestizos de hoy. Ellos han conocido a Dios a través de Jesucristo, lo han aceptado y se han sabido identificados con su misterio de vida a partir de sus propios padecimientos históricos. También aceptan su revelación en la mediación maternal de la Pachamama, en quien vislumbran el rostro femenino de Dios. En

624

ELEAZAR LÓPEZ HERNÁNDEZ, Caminos de la teología india, Texto mecanografiado, Cenami, México, 1997, 43. 625 BENEDICTO XVI, “Discurso en la inauguración de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano”, 13-5-2007, www.zenit.org.

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cuanto productora y cuidadora de la vida, la Madre Tierra tiene muchos rasgos que la identifican con el Espíritu Creador, que una línea de la tradición cristiana ha concebido como el lado femenino del ser de Dios. La Madre Tierra representa para las comunidades creyentes una manifestación permanente del rostro de Dios y una interpelación a vivir en consecuencia con los valores que ella entraña. Estos signos positivos no son algo que se hubiera agregado a las matrices culturales después de la evangelización. Son realidades constitutivas de la misma realidad humana andina que, al encontrarse con Cristo y al incorporarse a su Iglesia, maduran y se manifiestan con nuevas y más plenas potencialidades, en medio de una historia donde conviven la libertad y la opresión.

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CAPÍTULO VI REINO DE DIOS Y SANTIDAD EN EL MUNDO ANDINO El Espíritu Santo, enviado sobre el mundo para construir el Reino de Dios, manifiesta su acción de un modo privilegiado en las vidas de las discípulas y discípulos del Señor. Según enseña el Concilio Vaticano II, “Dios manifiesta a los hombres en forma viva su presencia y su rostro, en la vida de aquéllos, hombres como nosotros, que con mayor perfección se transforman en la imagen de Cristo (cf. 2Cor., 3,18). En ellos, Él mismo nos habla y nos ofrece un signo de ese Reino suyo hacia el cual somos poderosamente atraídos, con tan grande nube de testigos que nos cubre (cf. Hb., 12,1) y con tan gran testimonio de la verdad del Evangelio”626.

El texto se refiere principalmente a los que ya han acabado su peregrinar por este mundo, aunque no hayan sido elevados a los altares. Sin embargo, puede aplicarse también al testimonio de quienes aquí y ahora, viviendo en comunidad de fe y compartiendo las mismas luchas y preocupaciones de nuestra época, se esfuerzan por ser fieles a las interpelaciones de Dios y nos animan con su ejemplo. Pero,

además,

como

lo

afirmaron

recientemente

los

obispos

latinoamericanos, en continuidad con las enseñazas conciliares, “por el soplo del Espíritu Santo y otros medios de Dios conocidos, la gracia de Cristo puede alcanzar a todos los que Él redimió, más allá de la comunidad eclesial, todavía de modos diferentes”627. Por lo mismo, incluimos en el grupo de los testigos del Reino a un conjunto mucho más vasto de hombres y de mujeres, porque es inmenso el número de las personas que buscan contribuir en la tarea de hacer un mundo mejor, más justo, más solidario. Un mundo donde, en definitiva, la paz sea posible para todos los pueblos. Por eso creemos que, con toda razón Elizabeth Johnson afirma que: “Desde cualquier ángulo que se contemple, el símbolo de la comunión de los santos va más allá de posibles límites y alude a una común participación en la santidad llena de gracia de Dios, producida por la intervención del Espíritu-

626

LG 50. Aparecida 236; cf. también GS 22 y el documento del PONTIFICIO CONSEJO DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, Diálogo y anuncio, Roma, 19 de mayo de 1991, 29. 627

198

PARA EL

Sophía, que de generación en generación recorre el mundo en toda su amplitud”628.

Después del Concilio Vaticano II, la Iglesia que peregrina en AL vivió un tiempo particularmente exigente. Pablo VI, al inaugurar la IIª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, parecía vislumbrarlo con claridad. Allí pronunció las siguientes palabras, muy interpeladoras para la conciencia de las cristianas y cristianos del Continente: “Dichoso nuestro tiempo atormentado y paradójico, que casi nos obliga a la santidad”629. El tiempo posterior a Medellín dio a luz un gran número de hombres y mujeres que, cada uno de los días de sus vidas, intentaban ser fieles al Señor, haciendo cercano su gesto y su palabra a los más golpeados por la miseria y la violencia que asolaba tantos lugares. Entre estas personas hubo muchas que padecieron el martirio y se convirtieron en testigos privilegidos del Dios de la Vida630. Recientemente fueron reconocidos por la Iglesia latinoamericana como “testigos de la fe”631. A ellos se refiere el documento de Aparecida cuando dice: “Queremos recordar el testimonio valiente de nuestros santos y santas y de quienes aun sin haber sido canonizados han vivido con radicalidad el evangelio y han ofrendado su vida por Cristo, por la Iglesia y por su pueblo”632. Nuestro propósito para este capítulo es desentrañar el significado del Reino de Dios en el testimonio de quienes se esforzaron por seguir fielmente a Jesús en la Iglesia del Sur Andino. Es decir, procuraremos rastrear en sus vidas los signos de la presencia del Espíritu Santo quien, como afirmaba Gregorio de Nisa, es “el contenido mismo de ese Reino”633. Es una tarea difícil pues no hay aún suficiente distancia, porque muchos de los que protagonizaron esta historia aún viven. A esto se suma que el ambiente eclesial está atravesado por un doloroso 628

ELIZABETH A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos, Herder, 2004, 24. 629 PABLO VI, Homilía en la inauguración de la IIª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 24-8-1968. 630 A ellas, que dieron su vida en medio del imperio de la violencia, les escribía Pedro Casaldáliga: “por vosotros y vosotras, sobre todo, nuestra América es el Continente de la muerte con esperanza” (PEDRO CASALDÁLIGA, Carta abierta a nuestros mártires, escrita con ocasión de la gran Romería de los Mártires de la Caminada Latinoamericana, 1996). 631 Aparecida 98. 632 Ibid. Es un reconocimiento oficial muy valioso. Se abrió paso, seguramente, en medio de muchas dificultades. Pero la conciencia de que AL es una tierra fecunda en fidelidad profética que llega incluso a dar la vida la encontramos reafirmada en el mismo documento con la expresión “tradición de santidad y martirio” (Aparecida 220). 633 Cf. JOHN MEYENDORFF, Teología bizantina…, 314.

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clima de incomprensión634. Sin embargo, creemos que vale la pena hacer un esfuerzo por aprender a mirar la historia con ojos limpios y reconocer lo que el Espíritu realiza hoy en el mundo y en la Iglesia. Para ello, en primer lugar reflexionaremos sobre la posibilidad de hablar del contenido del Reino de Dios a partir de la práctica concreta de los cristianos. Lo haremos teniendo en cuenta los aportes ofrecidos por algunos autores contemporáneos y, especialmente, por la TdL. Si dicha práctica es fruto de la actividad del Espíritu en la vida personal y eclesial, debería ser considerada fuente de la teología pues, como afirma von Balthasar, “no existe… en el sentido de la revelación, ningua verdad real que no deba ser encarnada en una acción, en un camino”635. La perspectiva resulta interesante y prometedora, pues contribuye a la superación de la dicotomía que separa la práctica cristiana del discurso sobre Dios. A continuación, nos detendremos en la práctica eclesial del Sur Andino, buscando en ella las huellas de la actividad liberadora del Espíritu del Señor. La etapa que estudiaremos se ubica desde fines de la década de 1960 hasta prácticamente el tiempo en que hemos comenzado a redactar esta tesis636. Fue una época muy compleja y difícil en la historia del Perú y de la región, en el que la comunidad eclesial, orgánicamente, encabezada por sus obispos, intentó vivir 634

El siguiente testimonio de Mons. Francisco D’Alteroche al despedirse del Sur Andino por motivos de salud es elocuente al respecto: “He vivido en estos 42 años momentos eclesiales muy difíciles, pero nunca me han hecho sufrir tanto como los que vivo en estos últimos meses. Sufro por mi Iglesia surandina al ver cómo se quiere desprestigiar y destruir todo lo que se ha hecho con tanto amor a la Iglesia y al pueblo durante 50 años. Veo con cierta angustia que la opción por los pobres sea vista como algo puramente social e ideológico. Me duele ver cómo se trata a agentes pastorales tan llenos de amor a la Iglesia y a los que más sufren… es necesario recuperar una Iglesia evangélica, de los pobres, y para eso poner nuestros pies en las huellas de Jesús. Su Espíritu no nos puede faltar” (“Despedida de Mons. Francisco D’Alteroche” en Páginas 205 (2007), 62-63.). Mons. D’Alteroche, oriundo de Francia, fue durante 10 años Administrador Apostólico de la Prelatura de Ayaviri. Últimamente prestaba servicios como párroco en Langui, Prelatura de Sicuani. 635 HANS URS VON BALTHASAR, Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Cristiandad, Madrid, 1964, 236. 636 Los nombramientos episcopales realizados durante los últimos años y nuevos enfoques pastorales son hitos que marcan el límite de una etapa importante de la historia de la Iglesia en el Sur Andino. En el nuevo período se perciben, además, algunos intentos por dar al tiempo precedente una interpretación que silencia o distorsiona el sentido que imprimió la irrupción de los pobres en la vida social y en la conciencia creyente al caminar de la Iglesia. De ahí que creamos sea pertinente intentar una reflexión que mantenga viva la memoria de lo que significó tal experiencia para la vida y el pensamiento eclesial. Pensamos que, con el paso del tiempo, una lectura serena del legado de la vida de tantas personas comprometidas con el anuncio del Reino será de gran provecho para la edificación de la Iglesia, como lo es la memoria de otras experiencias cristianas.

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atenta a los signos de los tiempos y a los llamados de Dios en la realidad. El itinerario realizado por estas personas forma parte de aquellas experiencias y encuentros que, como dice Scheneider, definen y sostienen el camino creyente e inspiran a la teología637. Nuestra fuente principal para este apartado serán los documentos pastorales emitidos por sus obispos de manera colegiada. Son escritos que revisten especial importancia por ser el fruto de esfuerzos colectivos, realizados con el fin de reflexionar la fe y ponerla en práctica. Por lo mismo, son expresión de un compromiso creyente. De un lado, reflejan la recíproca solidaridad de los prelados en el gobierno pastoral de la región. De otro, son el resultado de procesos de discernimiento en los que participaron muchos agentes pastorales, tanto hombres como mujeres, y en los que se procuraba escuchar atentamente la voz de los sectores más empobrecidos de la población. Finalmente, en nuestra búsqueda de las huellas del Señor en la vida cristiana concreta, haremos un ensayo de lectura teológica a partir de la vida de una mujer quechua, Isabel Choque Cahuana. Creemos que su pequeña biografía es un signo anticipatorio importante de ese Reino que ya está entre nosotros, que tanto nos atrae y que esperamos poseer un día en plenitud. Reino que viene sobre el mundo con el don del Espíritu del Resucitado, y que nos configura con su santidad638. 6.1. VIDA CRISTIANA Y TEOLOGÍA El cristianismo es una vida habitada por la presencia de un Dios que ha puesto su morada entre nosotros. Por eso, por principio y desde sus orígenes, la fe anima e informa la existencia de los que creen, impulsándolos al seguimiento del Señor. La sequela Christi es, por lo mismo, inseparable del anuncio de la buena noticia de la irrupción del Reino de Dios en el mundo, en cada persona y en la historia de la humanidad. La Pascua del Señor, que es la revelación más plena de esta verdad, de este amor y de esta fidelidad de Dios a todas las generaciones, se 637

Cf. MICHAEL SCHENEIDER, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, 20. 638 Una vez redactada esta tesis apareció la encíclica Spe Salvi de BENEDICTO XVI . En ella nos hemos encontrado con la agradable sorpresa de ver que el Papa también reflexiona sobre una experiencia y usa la biografía teológica de Josefina Bakhita para manifestar en lo concreto de una vida lo que significa “recibir esperanza” (n. 3). Del mismo modo, el Pontífice recurre al testimonio del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) con el objetivo de resaltar la “transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe” (n. 37).

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experimenta precisamente allí, en la experiencia humana concreta, individual y colectiva de cada día. 6.1.1. Desde la vida de los santos Hans Urs von Balthasar, en un escrito titulado “Teología y Santidad”639, expone que durante los primeros siglos del cristianismo la vida de los grandes santos se caracterizó por la unión entre vida, ministerio pastoral e inteligencia doctrinal640. La cohesión entre todas estas dimensiones de sus vidas los convirtió en columnas de la Iglesia, porque, dice el teólogo de Lucerna, “representaron en su vida la plenitud de la doctrina y en su doctrina la plenitud de la vida de la Iglesia”641. Sin embargo, a partir de la gran escolástica comenzó un proceso de separación entre la vida cristiana y el saber teológico. Escisión que fue causa del olvido del Espíritu en la teología católica, como hemos visto al referirnos a la marginalidad de la pneumatología en Occidente. La ruptura llegó a convertir estos campos en dos mundos dispares, con muy pocos puntos de contacto, y desvirtuó profundamente tanto el sentido de la teología como el de la espiritualidad. Con toda razón podemos afirmar, como lo hacen varios autores, que ese proceso ha culminado en una grave disociación, a la que hoy asistimos, entre los sistemas teológicos y la existencia cristiana. El panorama de la teología católica actual puede ser caracterizado, con palabras de Juan Bautista Metz, como “un profundo cisma entre sistema teológico y experiencia religiosa, entre doxografía y biografía, entre dogmática y

639

Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Verbum Caro, 235-268. Cabe aclarar que cuando en este artículo von Balthasar habla de teología se refiere a la dogmática, excluyendo, según él mismo lo explica, “todas aquellas ciencias auxiliares de la teología que no tienen como contenido la pura exposición de la revelación desde la fe y para la fe” (Ibid., 251). 640 Ilustra su tesis con la mención de numerosos grandes santos: Ireneo, Cipriano, Atanasio, los dos Cirilos, Basilio, Gregorio de Nazianzo, Gregorio de Nisa, Epifanio, Teodoro de Mopsustia, Crisóstomo, Teodoreto, Hilario, Ambrosio, Agustín, Fulgencio, Isidoro, etc. Todos ellos, dirá, se muestran como “personalidades totales: lo que enseñan lo viven, con una unidad tan directa… que no conocen el dualismo de épocas posteriores entre dogmática y espiritualidad” (Ibid., 237). Un poco más adelante, el texto incluirá también a Alberto, Buenaventura, Tomás de Aquino y Escoto, quienes “encarnaron una vez más el primitivo concepto del doctor de la Iglesia, que es, por lógica, un santo” (Ibid., 242). 641 Ibid., 235.

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mística”642. Es la consecuencia de una teología que, preocupada por lo objetivo, rehusó entrar en contacto con una vida que le costaba comprender, y dejó de influir en ella como instrumento de configuración, liberación o transformación643. En la historia de AL la relación dicotómica entre fe, vida y teología, prolongada durante siglos, tuvo consecuencias muy penosas. Degeneró en una situación de suma gravedad, que los obispos latinoamericanos denunciaron con mucha preocupación en Puebla con las siguientes palabras: “Vemos, a la luz de la fe, como un escándalo y una contradicción con el ser cristiano la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se le debe. En esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situación de pecado social, de gravedad tanto mayor por darse en países que se llaman católicos y que tienen la capacidad de cambiar”644.

La comunidad cristiana, llamada al seguimiento del Señor en esta historia fragmentada de un Continente tan castigado por la injusticia, se ofrece como signo del amor de Dios a los que el mundo desprecia y, por lo mismo, como anuncio de esperanza. Sus vidas, como las de los santos de ayer, no nos han sido dadas, como expresaba Balthasar en el escrito citado, “para que los miremos con asombro, como a hombres extraordinarios dotados de una fuerza heroica para realizar obras, sino para tener en ellos ilustraciones de la realidad íntima de Cristo, tanto para nuestra comprensión de la fe como para nuestra vida de fe en el amor”645.

Una manera de contribuir a que el cisma entre práctica y reflexión teológica alcance su fin, según Juan Bautista Metz, sería el desarrollo de una “teología dogmática biográfica”. La propuesta se sitúa en la línea de lo expuesto por von Balthasar, y consistiría en una “especie de biografía existencial”. Tal dogmántica, explica Metz, puede caracterizarse como biográfica “porque inscribe en la doxografía de la fe la biografía mística de la experiencia religiosa, de la historia personal ante el rostro velado de Dios”; y porque es “un relato de la historia personal ante Dios, formulado y condensado conceptualmente”646. La

642

JUAN BAUTISTA METZ, “Teología como biografía. Una tesis y un paradigma”, en Concilium 115 (1976), 209. 643 Cf. Ibid., 210. Al igual que von Balthasar, J. B. Metz se refiere a la dogmática llamándola “teología propiamente tal”. 644 P 28. 645 HANS URS VON BALTHASAR, Verbum Caro., 262-263. 646 JUAN BAUTISTA METZ, Teología como biografía…, 210.

203

teología biográfica se articula en armonización vital entre “doxografía teológica y biografía mística”, entre teoría y praxis, “como historia en su curso diario sin grandes

cambios

y

transformaciones,

iluminaciones

ni

conversiones

espectaculares”647. La perspectiva biográfica nos lleva, de alguna manera, a prestar atención a lo cotidiano, donde normalmente no percibimos ni las cualidades, ni los portentos, ni las vivencias excepcionales con que los hagiógrafos han resaltado las virtudes de los santos durante tanto tiempo. Afirmar esto no significa, sin embargo, dice Metz, negar la “mística sin la cual no hay ni puede haber fe”. Precisamente por ella, explica este autor, “la teología biográfica es mistagogía para todos”648. La propuesta nos invita a aguzar la mirada para encontrar lo extraordinario del amor en la vida de los que, sencillamente, en el claroscuro de lo cotidiano, en su monotonía y en medio de profundas contradicciones, practican la justicia y caminan humildemente en la compañía de su Dios (cf. Mi 6,8). Por lo tanto, más allá de lo que podamos explicitar como “un comentario teológico”649, la misma existencia de estas personas es “teología vivida”650. Pensamos que las palabras que Pablo VI pronunciara acerca de Santa Catalina de Siena el día que la proclamaba Doctora Universal de la Iglesia valen también para muchas de las mujeres y varones, de los jóvenes, de los trabajadores, de los desocupados, en fin, de tantas y tantos cristianos corrientes, con los que nos encontramos en el día a día: “Lo que más sorprende en la Santa es la sabiduría infusa, es decir, la luminosa, profunda y extraña asimilación de las verdades divinas y de los misterios de la fe contenidos en los Libros Sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento. Es una asimilación que se ve ciertamente favorecida por dotes naturales del todo singulares, pero que es evidentemente prodigiosa, causada por el carisma de sabiduría del Espíritu Santo, un carisma místico”651.

647

Ibid., 211. Ibid. 649 Son palabras que Balthasar toma de Martin Buber (Chassid. Botschaft, 1952, 33). Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Verbum Caro, 263. 650 Ibid. 651 Nótese que el Papa pone las palabras citadas en el marco de una comparación entre la enseñanza de Catalina y la de los grandes doctores de la Iglesia. Inmediatamente antes había dicho: “Nosotros ciertamente no encontramos en los escritos de la Santa… el valor apologético y la audacia teológica que caracterizan las obras de las grandes lumbreras de la Iglesia antigua, tanto en Oriente como en Occidente; ni podemos pretender de la virgen de Fontebranda, que no poseía cultura especial, las altas especulaciones propias de la teología sistemática que han inmortalizado a los doctores del medioevo escolástico...” (PABLO VI, “Homilía en el acto de la proclamación de 648

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Todo esto nos invita a recuperar para la teología dogmática la revelación contenida en la existencia de los que han seguido y siguen más de cerca a Cristo. En el campo de la pneumatología no se trata de un asunto nuevo. En efecto, ya Fr. M.-D. Chenu señalaba que el pensamiento cristiano ha recurrido a la experiencia de los santos “para elaborar los diversos aspectos de la doctrina sobre el Espíritu Santo iluminador, inspirador, santificador, principio de amor”652. Añadía, además, que esta perspectiva es “la condición misma para entender, intellectus fidei, la vida divina en el hombre, en esta zona del espíritu en la que, mediante el don de sabiduría, debe ser reabsorbido el cisma doloroso entre el pensamiento y la acción. En última instancia, don de sabiduría y sabiduría teológica atestiguan simultáneamente la unidad de lo «especulativo» y de lo «práctico», efecto supremo de la perfección653.

El teólogo dominico creía que este principio, aplicable a la santidad individual, es más válido aún cuando se refiere a la santidad de la Iglesia. Porque el carácter colectivo de esta acción, según enseñaba, nos permite conectar con “el discurrir del tiempo, con la sucesión de las generaciones, con las dos dimensiones terrestres de la sociedad, el espacio y el tiempo”. De ahí que considere “inconcebible elaborar una teología del Espíritu Santo sin tomar en consideración la historia del Espíritu… en la vida de la Iglesia, como cuerpo místico que continúa en la historia el misterio de la encarnación”654. Chenu piensa que este discernimiento “supera la simple aproximación empírica, sobre todo cuando el cuerpo de la Iglesia, por medio de sus órganos autorizados, oficial u oficiosamente, en decisiones públicas o por medio de simples directrices, ha delimitado las eficacias auténticas de esta presencia misteriosa”655. Es lo que ha sucedido desde el Vaticano II. Desde entonces, como ya hemos considerado, muchos textos del magisterio universal y particular han insistido en invitarnos a vivir con una conciencia lúcida acerca del modo que Dios ha escogido para hacerse cercano a Santa Catalina de Siena como doctora de la Iglesia Universal”, 4-10-1970, en L' Ossservatore Romano, 11 de octubre de 1970). 652 M.-D. CHENU, El Evangelio en el tiempo…, 51. 653 Ibid., 51-52. La letra en cursiva de la cita y las comillas interiores corresponden con el original. 654 M.-D. CHENU, El Evangelio en el tiempo…51. 655 Ibid., 53. Precisamente, lo expuesto en los capítulos III y IV de este trabajo se refiere a tal delimitación por parte de la Iglesia. Lo mismo puede decirse del contenido de la fe que ha quedado plasmado en los documentos oficiales de la Iglesia del Sur Andino.

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nosostros. La Iglesia del Sur Andino también lo ha hecho. Particularmente lo ha reoconcido y señalado al hacer memoria de los 25 años de la fundación del IPA. En aquella oportunidad, los obispos hicieron una relectura de la historia de la Iglesia en la región. La misma quedó plasmada en la carta pastoral de 1994, titulada Impulsados por el Espíritu del Señor. En ella, los pastores interpretan la presencia salvífica y reveladora de Dios en la historia en términos de liberación656. Por lo mismo, inscriben las celebraciones correspondientes en “la gran tradición del pueblo de Dios, en lo que la Biblia llama año jubilar”, según el texto de Lv 25,11-12657. Igualmente, hacen memoria del primer encuentro del Señor con su pueblo en la sinagoga de Nazaret (Cf. Lc 4,18-19) y aplican sus palabras al momento en el que escriben, diciendo: “Nosotros, como discípulos de Jesús… reconocemos, compartimos y damos testimonio de esta misión salvífica que se cumple hoy”658. 6.1.2. Desde el seguimiento de Jesús en AL La TdL, nacida en AL, se inscribe decididamente en la corriente de pensamiento que se preocupa por mantener vigorosos los lazos que unen la existencia cristiana con la reflexión sobre la fe. En un breve pero contundente párrafo Gustavo Gutiérrez describe la mutua implicación entre las dos realidades, y dice así: “Seguir a Jesús define al cristiano. Reflexionar sobre esa experiencia es el tema central de toda sana teología. Experiencia y reflexión de una comunidad movida por el Espíritu que se orienta al anuncio de la Buena Nueva”659.

Para este autor, “la firmeza y el aliento de una reflexión teológica está precisamente en la experiencia espiritual que la respalda”. En ella tiene su punto de partida el discurso sobre la fe y a ella se orienta. En este asunto el teólogo peruano es terminante y afirma: “una teología que no ayude a vivir según el

656

La acción salvífica de Dios en nuestra historia se reconoce cuando, gracias a las interpelaciones que nos presenta el momento actual, hacemos memoria de nuestro caminar. GUSTAVO GUTIÉRREZ lo expresa con las siguientes palabras: “la inteligencia de la fe parte, históricamente hablando, del momento que vive la humanidad y en el que los creyentes profesan su fe, desde allí reflexiona inspirada en la memoria de Dios” (“Memoria y profecía”, 24). 657 OBISPOS DEL SUR ANDINO, Impulsados…, 2. 658 Ibid., 3. 659 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Beber…, 11.

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Espíritu no es una teología cristiana”660. Es más, dirá en otro lugar, “la senda para discurrir racionalmente sobre Dios se halla dentro de una ruta más ancha y desafiante: la del seguimiento de Jesús”661. Por eso sostiene que “el método (el camino) del discurso sobre Dios es nuestra espiritualidad”662. La TdL distingue dos momentos en su itinerario, que se fecundan mutuamente: el primero es la fe, que nos llega a través de la Tradición viva de la Iglesia y que se expresa en oración y compromiso, “momento de silencio ante Dios”663; el segundo, es la reflexión estrictamente hablando664. Si la teología es un lenguaje sobre Dios, para hablar de Él “primero hay que contemplarlo y acoger su voluntad”. Es más, “sólo a partir de la práctica (contemplación y compromiso) es posible elaborar un discurso auténtico y respetuoso sobre Dios”. En síntesis “la teología es un hablar constantemente enriquecido por un silencio”665. Esta función eclesial que es la teología está al servicio de la evangelización, misión esencial y constitutiva de la Iglesia; y “sólo puede hacerse desde el seguimiento de Jesús”666. En realidad, “únicamente desde ese caminar según el Espíritu es posible pensar y anunciar el amor gratuito del Padre a toda persona humana”667. De este modo, la TdL no sólo pone las bases sino que también reflexiona, haciendo de la vida de los santos una fuente genuina para hablar sobre Dios. La Iglesia del Sur Andino, a la que vamos a referirnos más adelante, ante el desafío de anunciar el amor de Dios a los pobres hizo suya esta metodología, es decir, esta espiritualidad y contribuyó a profundizarla y enriquecerla más allá de sus fronteras. El lenguaje con el que habló de Dios no fue académico, sino pastoral y no por ello perdió consistencia teológica. Al contrario, su palabra profética, dicha a tiempo y a destiempo, animó la fe de los cristianos y cristianas del lugar, señalando una senda nueva, con muchas posibilidades aún sin explorar, en el camino del seguimiento del Señor en los Andes.

660

Ibid., 61. ID., TdL, 36. 662 Ibid. 663 ID., La verdad os hará libres, Sígueme, Salamanca, 1990,16. 664 Cf. ID., TdL, 37-38. 665 ID., La verdad, 16. 666 ID., Beber, 204. 667 Ibid. 661

207

Aproximadamente desde la década del 50 comienza a vislumbrase en AL la gestación de dos hechos sin precedentes: la irrupción del pobre en la sociedad y en la Iglesia, y el compromiso en las luchas por la liberación, asumido por muchas personas en nombre de su fe. Se vivía en medio de la fragmentación producida por el odio y la injusticia, la marginación y el desprecio, la esclavitud, la violencia y la muerte. Pero al mismo tiempo se abría paso una gran esperanza, gracias al despertar de la conciencia de que tal estado de cosas podía cambiar. La Iglesia, a su vez, comprendió que no podía permanecer ajena a ese proceso. La misión, sin duda alguna, como dijo Pierre Claverie desde un contexto tan desafiante como el de AL, “nos pone en el corazón de las angustias y las rupturas de la humanidad”668. Tal ubicación es consecuencia del seguimiento de Jesús, quien “ha muerto suspendido entre el cielo y la tierra, con los brazos extendidos para reunir a los hijos de Dios dispersos por el pecado que los separa, los aísla y los enfrenta los unos contra los otros y contra Dios mismo”669. Lo que marca la novedad de este momento es el hecho de que un pueblo “empieza a percibir las causas de esa situación de injusticia y busca sacudirse de ella. Lo nuevo y lo importante estriba igualmente en el papel que la fe en el Dios liberador está jugando en ese proceso”670. En el contexto aparece como un asunto central “la experiencia que los pobres tienen de Dios y de su voluntad de vida para todo ser humano”671. Más adelante, desde la perspectiva surandina, ahondaremos en las implicaciones de este tema para la vida de la Iglesia. Notemos, sin embargo, que no se trata sólo de un asunto intraeclesial, sino de algo que va más allá. Es “un movimiento de gran amplitud que marca indefectiblemente el mundo en el que vive la Iglesia y en el que ésta tiene que realizarse como sacramento de salvación y como comunidad de testigos de la vida del resucitado”672. En el contexto amplio de la historia latinoamericana, la Conferencia de Medellín significó, de alguna manera, un hito fundacional para la Iglesia en el

668

Cf. PIERRE CLAVERIE, Homilía pronunciada el 20 de mayo de 1995 en la misa de ordenación presbiteral de dos hermanos dominicos, destinados a vivir en Irak. Texto mecanografiado. 669 Cf. en TIMOTHY RADCLIFFE, “Alegría y Paz. Conferencia para el Capítulo General de los Franciscanos”, Capitulum Generale Ordinis Fratrum Minorum, S. Mariae Angelorum, Junio 2003. 670 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Beber, 36. 671 Ibid., 51. 672 Ibid., 48.

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Continente673. Como hemos mencionado en el párrafo 4.4 de este trabajo, los obispos reunidos en Medellín reconocieron en el proceso de transformación que se operaba y en los anhelos colectivos de liberación un “evidente signo del Espíritu”674. La situación histórica se presentaba, por lo tanto, como un kairós, es decir, “un momento de revelación intensa de Dios y de nuevas pistas en el camino de la fidelidad a su palabra”675. El conjunto de la Iglesia latinoamericana, liderada por sus pastores, numerosas Iglesias locales y numerosas comunidades cristianas se puso en actitud de escucha e inició un camino de búsquedas de maneras de vivir, comunicar y celebrar la fe más acordes a la situación que se abría paso en la historia. Si la misión de la Iglesia constituye un ser mismo en relación con el mundo, como quedó anotado en el párrafo 3.4 de este trabajo, “en el encuentro con éste se rehace y se reforma”676. La autenticidad de toda vivencia cristiana de la fe se verifica por la ley de la encarnación. Justamente, por esta vía Dios nos ha manifestado su rostro en su Hijo Jesús y, gracias al Evangelio por Él anunciado con gestos y palabras, accedemos a la verdad sobre el ser humano. Pero este acceso se hace siempre en el curso de la historia, donde resuena siempre actual la Palabra de Dios. La espiritualidad gestada en AL y la teología que reflexiona sobre ella llevan, por consiguiente, la marca del tiempo que las vio nacer. 6.2. EL SEGUIMIENTO DE JESÚS EN EL SUR ANDINO La vida cristiana es un camino que tiene su punto de partida en un encuentro personal con el Señor. Un itinerario en el que actúa, desde el comienzo hasta el final, el Espíritu Santo, envolviéndolo todo para darle consistencia y coherencia. Gracias a su acción reveladora y creadora, reconocemos el rostro de Jesús en la historia, seguimos sus pasos y nos vamos transformando progresivamente en su imagen (cf. 2Co 3,18).

673

Hasta entonces los modelos teológicos, espirituales y pastorales que se aplicaban en AL provenían de Europa. Pero la novedad histórica que se abría paso invitaba a desplegar la propia personalidad eclesial. Es así como, desde la práctica cristiana, surgen planteamientos y elaboraciones con sabor autóctono y se marca una distancia con el pensamiento europeo. 674 Medellín, Introducción. 675 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Beber, 20. 676 M.- D., CHENU, El Evangelio en el tiempo, 5.

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Recientemente, la Conferencia de Aparecida, haciendo suyas palabras de los dos últimos papas, se refería al carácter siempre nuevo, siempre exigente de conversión y siempre personal del discipulado cristiano: “A todos nos toca “recomenzar desde Cristo” (Cf. NMI 28-29), reconociendo que “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (DCE 1)”677.

El evangelista Juan nos entrega el relato del encuentro de Jesús junto al pozo de Jacob con una mujer y, por su mediación, con el pueblo al que ella pertenece. El hecho sucede en el territorio de Samaría, una nación atravesada por una larga experiencia de desprecio y marginación (cf. Jn 4,4-42). El pasaje nos servirá de hilo conductor para nuestra exposición sobre el camino de seguimiento emprendido por la comunidad cristiana del Sur Andino. Junto a un manantial, que podemos considerar como imagen de la vida cotidiana, tanto en la escena bíblica de ayer como en el acontecer andino de hoy, se nos ofrece una revelación del Espíritu, simbolizado en el agua de la vida eterna que da Jesús. Gracias a este don se establece una nueva comunidad que excluye toda discriminación, porque está basada en la relación de Dios como Padre y, en consecuencia, entre nosotros como hermanas y hermanos. Tal es el proyecto del Reino de Dios que acogemos bajo el impulso del Espíritu, para seguir a Jesús y dejarnos transformar por el poder de su resurrección, al que el mismo Espíritu nos asocia de manera misteriosa. 6.2.1. Memoria y esperanza de dos pueblos Samaría es el emblema de una nación despreciada, a la que no se le reconoce el derecho de ser ella misma, ni el de pertenecer a Dios, ni el de rendirle un culto verdadero. Pese a todo, es una tierra que supo guardar la memoria de su elección por parte de Yahvé y de sus intervenciones salvíficas. Conservó con cuidado el recuerdo de muchas tradiciones, que evocan el amor y la fidelidad Dios, manifestados desde el tiempo de los orígenes678. Así, la gente samaritana comparte con sus hermanos judíos no sólo la misma raíz, sino también las mismas promesas. Ambos pueblos abrigan, por lo tanto, idénticas expectativas respecto al 677 678

Aparecida 12. Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, Nuevo Testamento..., 462.

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advenimiento de los tiempos mesiánicos, como se lo explica la mujer a Jesús junto al pozo, con las siguientes palabras: “Sé que va a venir el Mesías, el llamado Cristo. Cuando venga, nos lo explicará todo” (Jn 4,25). El manantial de Jacob, situado en el corazón mismo de este país desdeñado y sediento de salvación, es el símbolo de esa memoria y de esa esperanza679. Algo semejante puede decirse de los pueblos que habitan la región de los Andes del sur del Perú, que viven como extranjeros en su propio país. Sobre todo a partir del orden instaurado desde la conquista, considerado en el capítulo anterior, se sucedieron numerosas injusticias. Su raza fue despreciada. Su cosmovisión destrozada. Sistemáticamente se les impidió vivir y dar culto a Dios según sus propias tradiciones. Los avances realizados posteriormente por la creciente modernización y en el campo de la legislación nacional de diferentes temas por lo general se muestran ineficaces para aportar un cambio favorable que beneficie a todos los ciudadanos por igual. El orden mundial implantado por la globalización acrecienta el número de excluidos también en nuestra zona. Persiste, por lo tanto, en nuestros días, quizás con nuevos matices y agravantes, la realidad que describieron los obispos de la región en 1973: “A la población del Sur Andino se le niegan en la práctica muchos derechos. Entre otros: un trato conforme a la dignidad humana; la adquisición y conservación de bienes económicos, servicios, estabilidad laboral y justos salarios que las leyes garantizan; el acceso a la instrucción y educación adecuada a todos los niveles; la participación en las decisiones que afectan su vida material o espiritual, individual o social; la igualdad ante la administración de la justicia”680.

679

Los momentos fundacionales del pueblo de Israel y el camino hacia su liberación tienen pozos de agua como escenarios privilegiados. Junto a ellos fue haciéndose realidad la promesa de la descendencia y de la tierra. A su vera, conocieron los patriarcas a quienes serían sus esposas y las madres del pueblo de la promesa. Así, Isaac y Rebeca (Gn 24,10-21); Jacob y Raquel (cf. Gn 29,1-4). El camino del Éxodo está jalonado por la presencia de fuentes de agua, que serán testigos de las rebeldías del pueblo y de la fidelidad de Yahvé que no deja nunca de proporcionarle este elemento vital, ni de invitarlo a permanecer fiel a la alianza (cf., Ex 15, 22-27; 17,1-7; Nm 20,113). Sobre todo, son símbolo de la actuación salvífica de Dios y de los medios que ha utilizado para darse a conocer. Evocan siempre el tiempo de la liberación (cf. Ex 14,21-22) y de la conquista de la tierra (Jos 3,14-15). Con el avance de la historia salvífica fueron llenándose de nuevos y cada vez más profundos sentidos: el templo, la sinagoga, la ley y Jerusalén. Más allá de las fronteras de Israel, los manantiales del desierto son también lugares epifánicos, como lo muestra la historia de Agar, la esclava egipcia de Sara (cf. Gn 16, 1-16 y 21,14-19). 680 OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Carta pastoral, Navidad 1973”, en LSCM, 25-26. Como ya hemos considerado, la situación se vio agravada desde 1980 hasta el 2000, tiempo en que el país se vio asolado por la feroz guerra interna desatada por Sendero Luminoso, que afectó a los sectores más indefensos.

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Quienes así sufren, “invadidos de temores de muerte, de angustia e inseguridad”, conforman, sin embargo, un pueblo creyente681. Llevan dentro de sí, como lo reconoce y agradece una carta pastoral, “el tesoro de esa vivencia de fe antigua y profunda, que desde lo oculto, como las aguas de nuestros manantiales, pudo mantener viva y enérgica, durante tantos siglos, la identidad del pueblo andino”682 . En esta fe, informada por la aceptación del Evangelio, encontramos el cimiento de una esperanza de la resurrección, que parte desde abajo, es decir, desde la experiencia del expolio y “que nos conduce a una nueva sociedad donde habite el derecho, la justicia y la fraternidad”683. 6.2.2. Atravesar Samaría, ingresar en el mundo del pobre Según el relato del capítulo 4 de san Juan, Jesús estaba en Judea y decide dirigirse a Galilea. Para ello, dice el evangelista, “tenía que pasar por Samaría” (4,4). Ciertamente, no se trata de una necesidad de orden geográfico, pues existían otros caminos para realizar aquel viaje. Aunque era la ruta ordinaria y el itinerario más corto, muchos judíos, a fin de evitar el trato hostil que solían recibir en tierras samaritanas, preferían hacer el recorrido que pasaba por el valle del Jordán, o el que atravesaba la costa mediterránea. Por eso es lícito pensar que la forma verbal utilizada por el redactor, “tenía que” (édei), apunta a otro tipo de intenciones. La expresión se repite tal cual también en otros pasajes del evangelio. Al comparar los textos entre sí, los exegetas concluyen que se trata de una fórmula utilizada para indicar una urgencia de carácter teológico684. En síntesis, lo que el autor está queriendo decir es que Jesús debía atravesar Samaría porque así lo exigía el cumplimiento de su misión685.

681

Cf. JESÚS MATEO CALDERÓN BARRUETO, “En peligro el derecho a la vida”, 29-6-1986, en LSCM 247. 682 OBISPOS DEL SUR ANDINO, Impulsados, 9. 683 ID., “Testigos de la resurrección”, 26, en LSCM, 280. Este documento fue publicado con motivo del Año de la Evangelización y como convocatoria a un Congreso Teológico-Eucarístico que se realizaría en septiembre de ese mismo año. Está firmado por: Mons. Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Mons. Albano Quinn, Prelado de Sicuani; Mons. Miguel Briggs, Administrador diocesano de Juli y Mons. Francisco d’Alteroche, Prelado de Ayaviri. 684 Cf. Jn 3,7.14.30; 4,20.24; 9,4; 10,16; 12,34; 20,29. 685 Cf. XAVIER LÉON DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, Jn 1-4, Vol. 1, Sígueme, Salamanca, 1989, 271.

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A mediados de la década del 60, asistimos en el Sur Andino al despertar de una nueva conciencia: no es posible evangelizar a quienes no se conoce. Tampoco puede llevarse a cabo la acción pastoral con métodos importados de otras latitudes. La problemática queda expresada en las siguientes palabras de Mons. Ricardo Durand Flores, entonces arzobispo del Cusco, en su fundamentación de la propuesta de crear un Instituto que contribuya a la superación de estas limitaciones: “La Sierra Andina tiene, sin duda, problemas característicos, distintos de otras regiones del Perú… No podemos seguir trabajando llevados por una tradición centenaria totalmente distinta de las necesidades actuales… Hablamos pues, de un Instituto de Pastoral de la Sierra, porque la región de los Andes por su población, geografía, ancestro, etc. requiere una pastoral especial luego de haber sido investigada” 686.

Poco tiempo después, el programa de presentación del primer curso del IPA, realizado en 1968, agrega: “El alma del indio es un misterio para quienes son extraños a su medio”687. Hay barreras que impiden conocerla, “apreciar sus valores y las posibilidades para su fe”688. Con esta toma de conciencia acerca de las limitaciones y distancias que habían caracterizado la acción pastoral hasta entonces, y con una mirada positiva sobre los pueblos indígenas, se abre una nueva etapa en la historia de la Iglesia en la región, que podemos calificar como una decidida marcha hacia el interior del desconocido universo de los ‘otros’. La comunidad cristiana del Sur Andino comprende así que debía disponerse a ingresar en el mundo de los pobres. Para lograr este acercamiento, se implementaron numerosos recursos. Gracias a ellos se pudo aprender a mirar la historia desde la ubicación de los que no cuentan: investigaciones, publicaciones, cursos, aprendizaje de las lenguas nativas, participación en ceremonias y rituales autóctonos, intercambios de

686

Doc Ipa 1269.66 c, citado por ANDRÉS GALLEGO, “El Instituto de Pastoral Andina. Un servicio a la Iglesia del Sur Andino”, en Allpanchis 24 (1984), 11. 687 IPA, “Programa del curso de 1968”, Texto mecanografiado consultado en el Archivo de la Prelatura de Ayaviri. El desconocimiento de la población de la sierra del sur del Perú es una experiencia de muchos peruanos, que aún en nuestros días nos habla de las enormes distancias culturales que separan a los que pertenecen a un mismo país. La jerarquía eclesiástica no es una excepción, como lo reconoce personalmente el mismo Mons. Durand: “Aunque soy peruano, ¿qué conozco yo del alma andina?” RICARDO DURAND, “Algunas anotaciones sobre el Sínodo de Obispos”, en PA 6 (1975), 29 688 Ibid.

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experiencias, parroquias piloto689. En muchos casos, la decisión llevó a realizar un cambio del lugar de residencia para establecerse en sectores muy pobres y olvidados. El testimonio brindado por una religiosa nos ilustra sobre la hondura de tal experiencia: “Ahí hemos vivido con profundidad algo que era totalmente nuevo, que para mí ha sido un ‘nuevo bautizo’ al reconocer el palpitar, el vivir y todo el valor que tiene la gente, con su sencillez y su manera de evangelizarnos...”690. El gesto se inscribe en la ruta abierta por el Verbo encarnado por el camino de nuestra historia. Es, además, lo que hizo Jesús cuando decidió detenerse en Samaría. La determinación de entrar en el mundo de los pobres se inscribe en un marco eclesial mayor. Dos párrafos tomados del documento “Unámonos por la vida y la paz” dan cuenta de ello: “Hace ya bastantes años, animados por el espíritu del Concilio Vaticano II, nos organizamos como Iglesia surandina. La gran preocupación de los inicios fue conocer la cultura y el mundo andino quechua y aymara. Nos acercamos con amor y respeto. No queríamos repetir actitudes dominadoras o de conquista, sino ser solidarios del hombre y de su historia (Gaudium et Spes)”. “Gracias también a los documentos de la Conferencia de Medellín, fuimos aprendiendo a conocer y profundizar la realidad compleja que encerraba este mundo andino y las relaciones de dominación y opresión que pesaban sobre él (Doc. Paz)”691.

El Concilio y Medellín pueden considerarse, en efecto, dos hechos fundamentales en el camino de seguimiento de Jesús en el Sur Andino. La Iglesia de la región permanentemente beberá de estos documentos, cuya influencia fue decisiva para su reflexión y compromiso. De ellos recibió una fuerte interpelación hacia una nueva actitud evangelizadora. Volver a recordarlos ante cada nuevo desafío se tornó importante para mantener viva la memoria de los hechos 689

Se trata de parroquias rurales que se toman como unidades de investigación y experimentación de nuevos métodos pastorales y de promoción indígena. Una expresión concreta de estas búsquedas tuvo lugar en la comunidad campesina aymara de Camacani, en la Prelatura de Juli. La experiencia, a cargo de un equipo de misioneros y misioneras norteamericanos, fue publicada en el siguiente libro: BÁRBARA CAVANAUG, PILAR DESMOND Y JAIME MADDEN, Dónde está tu pueblo, Editorial y librería salesiana, Perú, 1976. 690 Entrevista con la Hna. Nieves Elizalde. Lima, junio 09, 2005, en LUPE JARA, “Una Iglesia que responde a los signos de los tiempos”, en CECILIA TOVAR, (coord. y ed.), Ser Iglesia en tiempos de violencia, CEP; IBC, Lima, 2006, 420. 691 OBISPOS DEL SUR ANDINO, Carta Pastoral “Unámonos por la vida y la paz”, 3-5-1991, en LSCM, 315. Firman este documento: Mons. Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno, Mons. Raimundo Revoredo Ruiz, Obispo de Juli¸ Mons. Albano Quinn, Prelado de Sicuani; Mons. Francismo d’Alteroche, Prelado de Ayaviri.

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fundacionales de la propia vocación, que la ligan con la gran tradición del pueblo de Dios. Por otra parte, evocarlos ayudará a la comunidad cristiana a recordar que el mundo al que es enviada es parte constitutiva de su identidad. Allí está llamada a prolongar, en el tiempo que le toca vivir, las misiones salvíficas del Hijo y del Espíritu692. Por lo mismo, debe estar siempre dispuesta a “atravesar Samaría”, es decir a transitar por la vida de los que, por alguna razón, se encuentran excluidos de los bienes del Reino destinados a toda la humanidad. 6.2.3. El rostro de Jesús en la historia La mujer de Samaría llega a la vera de la fuente de Jacob, como probablemente era su rutina693. Allí se encuentra con Jesús, un hombre judío que, fatigado y sediento, sentado junto al pozo, le pide de beber. Por la iniciativa del Señor, a causa de una necesidad humana tan básica como es la sed, comenzará un intercambio revelador, en el que Dios manifestará su rostro, su fidelidad y su interés por la situación que ella vive. La mujer, desde luego, lo conocerá como Aquél que, conociendo profundamente sus sufrimientos, se muestra cercano y compasivo. Al comienzo el diálogo será tenso y su marcha difícil. La razón es que prejuicios culturales, raciales, religiosos y de género contaminan la relación. Dos frases nos lo indican. Por un lado, la mujer reacciona ante el pedido de Jesús con una pregunta que denota sorpresa: “¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy una mujer samaritana?” (Jn 4,9)694. Por otro lado, los discípulos, que habían ido al pueblo a comprar alimentos, al regresar y verlos platicando, “se sorprendían de que hablara con una mujer” (Jn 4,27)695. Las dos frases evocan

692

Cf. AG 2. Schökel dice que “teniendo en cuenta que en la Biblia una mujer es símbolo y encarnación de su pueblo, esta narración debe enfocarse en el pueblo samaritano” (LUIS ALONSO SCHÖKEL, La Biblia de nuestro pueblo…, 2021). Aceptamos su interpretación que, por lo demás, coincide con la de todos los exégetas. Sin embargo, pensamos que nada obsta para considerar a la samaritana como una mujer real, cuya relación con Jesús, como la de muchas otras mujeres en la Biblia, se nos presenta cargada de novedad: ellas también son consideradas personalmente por Cristo, dignificadas y llamadas a asociarse a su misión. 694 El odio entre los dos pueblos hermanos queda muy bien plasmado en los siguientes versículos de Ben Sirá: “Hay dos naciones que mi alma detesta, y la tercera ni siquiera es nación: los habitantes de la montaña de Seír, los filisteos y el pueblo necio que mora en Siquem” (Eclo 50, 25-26). 695 Los rabinos tenían prohibido saludar a una mujer en público. Hacerlo significaba el fin de su reputación. Jesús, por el contrario, a lo largo de su ministerio asume una postura de 693

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profundas grietas que separan y enfrentan a los seres humanos. Sin embargo, el Señor se complace en mostrarnos su rostro en la misma trama rasgada de la historia. El lenguaje revelador del misterio de Dios surgirá, consecuentemente, de lo que se entreteje en el cotidiano vivir, de la capacidad que tengan los interlocutores de tender puentes, pero sobre todo vendrá del mismo Dios. La palabra profética proviene, sin duda alguna, de la inspiración del Espíritu. Así el pozo de Jacob, depositario tanto de significados que se ubican al ras de lo doméstico como también de las antiguas tradiciones que daban identidad a los pueblos que descendían de él, alcanzará su significación más profunda. Poco a poco, a lo largo del diálogo con la mujer Jesús comenzará a mostrarse él mismo como la fuente del agua de la vida. A partir de ese momento ocupará “permanentemente el puesto del antiguo manantial”, según nos dicen Schökel y Mateos696. Así como la Samaritana reconoce al Mesías en la persona de Jesús, el hombre sediento, necesitado y fatigado, los cristianos y cristianas del Sur Andino reconocerán el rostro de Cristo en quienes, a causa de la injusticia que padecen, son nombrados como “pueblos dominados, clases sociales explotadas, razas despreciadas y culturas marginadas”697. Al mismo tiempo, en el testimonio de una comunidad cristiana pobre y cercana, los pobres de la región comienzan a comprender que el Señor Jesús, presente en sus historias de sufrimiento, los constituye en Iglesia, pueblo de Dios, sujeto de su propio destino. Así, “en su lucha por la vida, enfrentando las diversas formas de violencia, se han revelado como artesanos de la paz. Serán también sujetos activos de la

reconocimiento de la dignidad de la mujer. Rechazando todo tipo de discriminación, incluida la sexual, produce con su actitud y predicación un cambio radical tanto en el rol que se le asigna a las mujeres en la sociedad de su tiempo como en el modo de verlas y valorarlas. Su mensaje constituye una interpelación a la conversión profunda de las relaciones vigentes entre hombres y mujeres. El Señor hace un llamamiento a reconocer que las mujeres poseen una dignidad igual a la del varón desde sus raíces. Las convoca a participar de una manera especial en el advenimiento del Reino como testigos de su muerte y de su resurrección. Las llama a ser discípulas y servidoras desde Galilea y hasta los confines de la Tierra. Finalmente, las invita a reconocer su vocación a la libertad y a brindar un trato íntimo y comunicador de la presencia del Mesías. 696 JUAN MATEOS - JUAN BARRETO, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, Cristiandad, Madrid, 1971, 230. 697 Con esta fórmula, a la que se suma la referencia a la discriminación de la mujer, se habla de la injusta situación de los pobres en el marco de la TdL (cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, TdL, 16).

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evangelización en la medida en que sigan haciendo suya la tarea de sembrar la vida para cosechar la paz”698.

La opción preferencial por los pobres es un tema central en la reflexión teológica y pastoral de América Latina, muy impotante además para comprender la experiencia espiritual del Sur Andino. Recientemente, el Papa Benedicto XVI, en su discurso inaugural de Aparecida, afirmó que esta opción “está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza (Cf. 2Co 8,9)”699. La fe en Jesús, el Cristo, efectivamente, es lo que activa la decisión de ponerse tras sus huellas, para anunciar el Reino de Dios a los pobres. Esta misma fe es la que capacita a los discípulos para reconocer la fuerza de la resurrección que actúa en el mundo del sufrimiento y nos configura a su imagen como hijas e hijos de Dios. Al mismo tiempo, nos provee del instrumental que necesitamos para reconocer en la historia lo que se opone al plan de Dios, denunciarlo y proclamar el Evangelio que afirma la dignidad humana y el triunfo de la vida sobre la muerte para todos. Dado que es una opción que compromete a las mismas víctimas de la injusticia, es para ellos un camino de reencuentro con su propia dignidad. Para situar este tema en la experiencia del seguimiento del Señor en el Sur Andino, conviene que nos detengamos en una breve consideración sobre el significado bíblico de la pobreza, según nos lo explica la Conferencia de Medellín. Se trata de un concepto de gran envergadura, tanto para la fe como para la sociedad. Alberga varios sentidos, explicitados cada vez con mayor crudeza y realismo a lo largo de las últimas décadas, a causa de la orientación que han tomado los acontecimientos mundiales. En primer lugar, la pobreza es una situación dolorosa, “cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria”700. La padecen los que carecen de los bienes necesarios para vivir dignamente a causa de “la injusticia y el pecado de

698

284.

OBISPOS DEL SUR ANDINO, Carta Pastoral “Unámonos por la vida y la paz”, en LSCM,

699

BENEDICTO XVI, “Discurso en la inauguración de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano”, 3. 700 Medellín, Pobreza, 1.

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los hombres”701. Como tal, es contraria al plan de Dios y, por lo mismo, la denuncian los profetas del AT. Además, como hemos visto, constituye un criterio para juzgar la fidelidad del pueblo de Dios a la Alianza y la autenticidad de la fe cristiana a lo largo de la historia. En segundo lugar, la pobreza debe entenderse como “la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera del Señor”. Quien la posee valora los bienes de este mundo pero “no se apega a ellos” y “reconoce el valor superior de los bienes del Reino”702. Finalmente, es un compromiso “que asume voluntariamente y por amor la condición de los necesitados de este mundo”, para testimoniar “el mal que ella representa y la libertad frente a los bienes”, se realiza a ejemplo de Cristo que “hizo suyas todas las consecuencias de la condición pecadora de los hombres [Cf Fil 2, 5-8] y que "siendo rico se hizo pobre" [2Cor 8, 9], para salvarnos”703. Así, la Iglesia llamada a seguir a Cristo pobre “se compromete ella misma en la pobreza material”, denunciando la injustica y el pecado y, al mismo tiempo, predicando y viviendo “la pobreza espiritual como actitud de infancia espiritual y apertura al Señor”704. La pobreza asumida voluntariamente hará de muchos obispos y agentes pastorales de nuestra región personas cercanas a los pobres, realmente solidarias con ellos, verdaderos signos vivos de los valores del Reino en medio de las tremendas injusticias sociales, que son causas de una permanente exposición a la muerte.

701

Medellín, Pobreza 4.a. Concretamente, en el Sur Andino estas personas son, entre otras: “las empleadas de casa (explotadas no pocas veces en lo económico y lo moral, a pesar de las leyes que se han dado a su favor); los obreros mal pagados o no remunerados; los presos injustamente mantenidos en las cárceles; los ahijados aprovechados por sus padrinos; la mujer cuando es mantenida en la condición de esclava en el matrimonio; las madres solteras que no logran justicia; los analfabetos siempre engañados, especialmente por sus litigantes; los niños que trabajan desde muy pequeños, perjudicados en su salud y en su educación; los escolares, cuando se les impone una educación sin permitirles la libre participación en su formación integral, aunque se espera un cambio con la reforma educativa; los campesinos que no tienen voz y a quienes apenas se les concede el derecho de vivir, cada vez que se les manipula, utiliza o margina” (OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Carta pastoral, Navidad 1973”, en LSCM, 26). No podemos dejar de mencionar a los que han sido cruelmente asesinados por la violencia terrorista y represora de la reciente guerra interna, ni a sus viudas, ni a sus huérfanos. En síntesis, son todos los que viven en peligro constante de muerte, pues esto es lo que, en el fondo, significa la pobreza real, encerrada en esta definición de Medellín. 702 Ibid., 4.b. 703 Ibid., 4.c. 704 Ibid., 5.

218

En 1986, cuando la violencia golpea duramente la región del Sur Andino, la Iglesia expresará en una carta pastoral el significado de seguir a Cristo en estas circunstancias705. El contexto de una miseria largamente soportada por el pueblo andino, agravado por la violencia terrorista, se presenta para la fe como una ocasión de vivir profunda e intensamente el misterio de la cruz de Jesús, en el cual se manifiesta el Dios de la vida. Una y otra vez, y de distintas maneras, afirmarán los documentos del Sur Andino lo que expresan los obispos en esta carta. Dirán que allí, el dolor injusto es una experiencia que nos permite conocer a Jesús como aquél que “lleva sobre sí el sufrimiento y el pecado del mundo… (Is 53,5)”. Asumiéndolo “por fidelidad a su Padre y como muestra de su infinito amor, dio su vida por los que amaba… (1Jn 4,9)”. Su resurrección es la prueba del “sí definitivo del Padre a su vida y muerte, afirmación de la vida sobre el aparente fracaso de la crucifixión”. La trayectoria del Señor marca a sus seguidores “este mismo camino pascual”, y hace de los cristianos “partícipes del sufrimiento y desgracias de nuestro pueblo para, a ejemplo del Señor, transformarlos en plenitud y paz”. Inmersos en este compromiso, se disponen a “estar listos para dar la vida por los hermanos y ser testigos de la resurrección, presencia viva del Señor entre nosotros”706. Lejos de infundir una actitud pasiva, el ejemplo y la presencia del Señor impulsa el compromiso del “amor fraterno y solidario”; la defensa del derecho a la tierra, que es “vital en nuestras regiones”; el llamado a las autoridades responsables, para “que reconozcan y asuman las exigencias del momento”; la proclamación del mandamiento que dice “no matarás”, porque “defender y conservar la vida es exigencia de nuestro cristianismo”707. De este modo, la Iglesia, como el Maestro que se ha quedado en Samaría, se introduce en el mundo de los pobres y se queda allí, identificándose con los que sufren, en el lugar exacto de las grietas que nos dividen. La presencia del resucitado en su vida trae a la memoria que Él es la fuente permanente de nuestra vida, de nuestro amor y de nuestra esperanza.

705

Cf. OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Siguiendo a Cristo”, 30-3-1986, en LSCM, 211-219. Firman este documento: Mons. Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Mons. Albano Quinn, Prelado de Sicuani; Mons. Miguel Briggs, MM., Administrador diocesano de Juli; Mons. Francisco d’Alteroche, Prelado de Ayaviri. 706 707

Ibid., 215-216. Ibid.

219

6.2.4. Manifestación de la Vida Un tema muy importante en el evangelio de Juan es “la hora de Jesús”, es decir, el momento de su manifestación como Mesías, dador del Espíritu. Juan nos dice que el encuentro del Señor con la Samaritana se realiza “alrededor de la hora sexta” (Jn 4,6), la misma hora en que Jesús fue condenado a muerte (Jn 19,14). Desde la cruz, entregará el Espíritu (Jn 19,30), “el agua viva que él ofrece a la mujer (4,14) y que brotará de su costado abierto (19,34)”708. Por eso, Schökel y Mateos consideran, según esto, que “el evangelista presenta en la escena de Samaría el fruto de la muerte de Jesús”709. Es decir, el don del Espíritu que realiza en nosotros la fuerza de la resurrección, realidad y promesa de vida plena para la humanidad. En el lenguje joánico, el agua está relacionada con el don del Espíritu, a quien toda la tradición cristiana confiesa como “señor y dador de vida”. Por eso, el agua viva ofrecida por Jesús bien puede interpretarse como una imagen del Reino de Dios de los sinópticos, que es vida plena ofrecida a todos los hombres y mujeres. En el diálogo junto al pozo, el Señor hace transitar a su interlocutora desde el sentido natural de la sed y el agua hacia su significado más hondo, es decir, la necesidad de salvación que anida en el ser humano, que sólo puede ser definitivamente saciada gracias al don de Dios710. La escena tiene, por lo tanto, relación con la llegada de los tiempos mesiánicos, donde se verían colmadas las esperanzas veterotestamentarias con una efusión universal del Espíritu de Dios. Gracias a Él podemos reconocer e invocar a Dios como Padre (Cf. Ga 4,6) y vivir una vida fraterna, conforme a la dignidad filial. La realidad que viven los pueblos andinos contradice profundamente esta esperanza. El sufrimiento padecido allí por innumerables personas es una negación del plan de Dios, un rechazo del amor que Él ofrece a todos por igual. Es así como, desde las indignas condiciones de vida y desde la experiencia de ver

708

JUAN MATEOS - JUAN BARRETO, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, Cristiandad, Madrid, 1971, 229. 709 Ibid. 710 Precisamente, el término δωρεά empleado por el evangelista significa el don que Dios otorga para la salvación: la torah para el rabinismo, el Espíritu Santo para la primera comunidad cristiana y la justicia de Dios para Pablo (cf Rm 5,17; 2Co 9,15; Ef 3,7; 4,7 y Hb 6,4) (Cf. RUDOLF SCHNACKENBURG, “Jesús se revela en Samaría”, en Evangelio según san Juan. Versión y comentario, Tomo I, Herder, Barcelona, 1980, 498).

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atropellados los derechos más elementales, arranca polifacética y urgente la pregunta de fe que, de alguna manera, también se hacen los cristianos del Sur Andino: ¿De qué manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la pobreza y la opresión? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente? ¿Con qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios?711.

La respuesta irá naciendo en el seno del mismo compromiso eclesial con la liberación, “no con consejos desde fuera sino compartiendo sus luchas concretas cada vez que podamos hacerlo”712. Es una consecuencia de la decisión de caminar junto con el pueblo, escuchar su clamor, acompañarlo y hacer oír su voz allí donde no se le quiere prestar atención713. En este empeño por responder a la pregunta por la evangelización y su lenguaje, la comunidad cristiana de la región surandina se autocomprende como servidora del Reino de Dios. La vida de la Iglesia deberá ser testimonio de “una primera realización de esta Buena Nueva”714. Así lo expresa uno de los documentos: “Estar al servicio es lo propio del amor. El servicio requiere acciones eficaces a nivel personal y estructural en defensa de la vida del pueblo. La Iglesia no existe para sí misma sino para el servicio del Reino”715.

Pero ¿cómo debe entenderse el Reino de Dios en el camino de discipulado de la región? No hemos encontrado en los documentos una definición formulada con precisión y rigor. Sin embargo la respuesta a nuestra pregunta la encontramos insinuada en casi todos los escritos pastorales de esta Iglesia, con una referencia permanente a la palabra de la Biblia y del magisterio. Así, el Reino es comprendido como el contenido principal del anuncio del Evangelio. Se orienta a

711

GUSTAVO GUTIÉRREZ., Hablar de Dios, 20-21. Las mismas preguntas son retomadas más tarde en “Mirar lejos”, introducción a una nueva edición del libro Teología de la Liberación, 40. 712 IV ASAMBLEA REGIONAL DEL SUR ANDINO, “Escuchando las aspiraciones del pueblo surandino”, 30 de julio al 3 de agosto de 1975, en LSCM, 35. El documento está firmado por: Arquidiócesis del Cusco, Arquidiócesis de Ayacucho, Diócesis de Puno, Diócesis de Abancay, Prelatura de Sicuani, Prelatura de Ayaviri, Prelatura de Chuquibambilla, Prelatura de Juli, Vicariato episcopal de Caylloma, Territorio pastoral de la Convención. 713 Los títulos de los diferentes documentos pastorales ilustran el contenido de este proyecto: “Escuchando las aspiraciones del pueblo andino”; “Recogiendo el clamor”, “Acompañando a nuestro pueblo”. 714 Ibid., 31 715 “La tierra, don de Dios…”, 55, en LSCM, 239.

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“forjar una historia humana según los propósitos de Dios”716. Sus notas son la justicia, la verdad, la solidaridad, el amor y la paz717. Su realización es voluntad de Dios, y por lo mismo debe llegar a tener “visibilidad histórica”718. Ésta se alcanzará en una sociedad nueva “donde todos participemos como hermanos de la alegría del Señor resucitado”719. En su “anuncio está la respuesta a la situación de violencia y de muerte que hoy sufre nuestro pueblo. Violencia y muerte que destruyen, hacen sufrir y nos sumen a todos en una realidad dolorosamente trágica”720. Evidentemente, por esto la realización del Reino de Dios “en este mundo estará siempre mezclada la cizaña con el trigo (Cf. Mt. 13,24-30)”721. Los laicos deben trabajar por él “gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios (L.G. 31, 2)”722. La tarea de hacer el Reino fue encomendada por el Señor a los pobres, sus principales destinatarios, según las bienaventuranzas (Mt 5,6; Lc 6,21)723. La estrecha vinculación del Reino de Dios con el progreso temporal en las enseñanzas pastorales del Sur Andino responde a la exigencia de contribuir a la transformación de este mundo, en lo que tiene de opuesto al poder de Dios, sin perder perspectiva escatológica. Se encuentra por otra parte en coherencia con la doctrina conciliar que expresa que: “La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien aliviar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo”724.

La revelación del Espíritu se realiza en el texto de Jn 4 en forma progresiva, desde el sentido natural del agua y de la vida hasta la plenitud de su sentido como agua que salta hasta la vida eterna. De modo semejante, la 716

PARTICIPANTES DE LA IIª SEMANA SOCIAL DE LA IGLESIA SURANDINA, Echar nuevas raíces para una vida en abundancia, Puno, 13 al 16 de abril de 1999, IPA, Cusco, 1999. 717 Cf. “Mensaje del Congreso Teológico de Sicuani”, en LSCM, 333. 718 Ibid. 719 OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Acompañando”, en LSCM, 45. 720 ID., “Declaración de un año de la evangelización en el Sur Andino”, en LSCM, 262. Firman este documento: Mons. Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Mons. Albano Quinn, Prelado de Sicuani; Mons. Miguel Briggs, MM., Administrador diocesano de Juli; Mons. Francisco d’Alteroche, Prelado de Ayaviri. 721 OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Carta pastoral, Navidad 1973”, en LSCM, 30. 722 ALBANO QUINN WILSON, “Al pueblo de Dios en las cuatro provincias Canas - Canchis Chumbivilcas - Espinar”, en LSCM, 208. 723 OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Acompañando”, en LSCM, 62. 724 GS 39.

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manifestación del Reino de Dios en la historia se hará de manera progresiva, acompañada por los esfuerzos que favorezcan “el acceso de las personas a una mayor dignidad, permitiéndoles pasar de condiciones menos humanas a más humanas, en las que el hombre sea reconocido y se reconozca como hijo de Dios”725. Comprometiéndose en esta tarea, la Iglesia favorece “el crecimiento del Reino de Dios entre nosotros”726. La comprensión de la misión de la Iglesia frente al Reino, entendido como realización y anticipo en la sociedad humana acorde al plan de Dios, tendrá consecuencias políticas. Esta dimensión tuvo que ser reflexionada seriamente, buscando deslindar el rol que le compete en este campo a la comunidad cristiana como tal. No obstante, su posición ha sido objeto de muchas críticas e incomprensiones. El documento Impulsados por el Espíritu del Señor, sintetizando las búsquedas realizadas al respecto durante 25 años de vida eclesial dice: “No nos corresponde crear un proyecto político partidario, pero sí promovemos que los proyectos políticos estén empapados de valores evangélicos”727. Es un aspecto que se incluye decisivamente en el camino de santidad: “El Espíritu de Jesús nos llama a la santidad que se exprese en la totalidad de nuestra vida. Una santidad que nos lance a gastar las fuerzas luchando por una sociedad fundada sobre la justicia para todos, la igualdad, la participación, la democracia y la honestidad; que ponga en vigencia una nueva ética en lo político-social, una ética de vida y de servicio”728.

Por todo lo dicho, el Reino de Dios aparece en la práctica eclesial andina como una categoría que parte de la historia presente, donde se encuentra oculta y germinal. Es una semilla, sembrada en el corazón de los pueblos, que debe crecer en la historia como signo y anticipo de la plenitud esperada para el final de los tiempos. El compromiso de los cristianos en su realización actual, su permanente actitud de conversión para conformar su vida a sus exigencias, será condición indispensable para la credibilidad del anuncio del Evangelio. De esta forma, la 725

36.

IV ASAMBLEA REGIONAL DEL SUR ANDINO, “Escuchando las aspiraciones”, en LSCM,

726

Ibid. OBISPOS DEL SUR ANDINO, Impulsados, 38. De alguna manera es lo que expresaba recientemente BENEDICTO XVI cuando decía: “La Iglesia es abogada de la justicia y de los pobres precisamente al no identificarse con los políticos ni con los intereses de partido” (“Discurso en la inauguración de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano”, 4). 728 Ibid., 39. 727

223

Iglesia actúa como “germen y principio del Reino de Dios e introduce el Reino entre los hombres para impulsarlos hacia su meta definitiva”729. Es un empeño misteriosamente fecundado por el Espíritu de vida, desde el comienzo hasta su plenitud. 6.2.4. Hacia una Iglesia autóctona En el pasaje al que nos estamos refiriendo Jesús dice a la Samaritana: "Ustedes dicen que aún faltan cuatro meses para la cosecha. Pero yo les digo: Levanten los ojos y miren los campos: ya están madurando para la siega (Jn 4,35). Estas palabras, puestas por el evangelista en labios del Señor, nos hablan de la paciente siembra de la Palabra en el corazón de esa mujer. El resultado será una cosecha de abundantes frutos en medio de su pueblo que, como los judíos, también esperaba con ansias el advenimiento del Salvador del mundo (v42). Más adelante, en Jn 17,20 Jesús dirá que las personas creerán por las palabras de los discípulos: “No ruego sólo por éstos sino también por aquéllos que por medio de su palabra creerán en mí”. El final del relato de la Samaritana nos habla de una comunidad que ha creído por las palabras de la mujer que atestiguaba. Por lo mismo, ella fue discípula en el pleno sentido de la palabra y hasta las últimas consecuencias. Cuando Jesús convoca a sus discípulos no lo hace para enseñarles una doctrina, como lo hacían los rabinos de su tiempo, o como con tanta frecuencia lo hacemos nosotros cuando convocamos a los niños a la catequesis o a los adultos para la preparación del bautismo o del matrimonio. La invitación al discipulado es, ante todo, para compartir una experiencia. Es un llamado para estar con él, para acudir al lugar donde él vive, una convocatoria para venir y ver. Sólo en un segundo momento tiene lugar el testimonio, el anuncio, la predicación. Varios pasajes de los Evangelios nos hablan de esta realidad: “Los llamó para que estuvieran con Él y para enviarlos a predicar” (Mc 3,14). Cuando los dos discípulos de Juan el Bautista preguntaron a Jesús dónde vivía, Él les respondió: “Vengan y lo verán” (Jn 1,39). Cuando Felipe se encuentra con Natanael y le habla de su encuentro con Jesús, le dice también: “Ven y lo verás” (Jn 1,46). La Samaritana, después de haber comprendido quién era Jesús, deja su cántaro, corre 729

ALBANO QUINN WILSON, “Al pueblo de Dios…”, en LSCM, 205. Cf. LG 1 y 5 y P 227.

224

a la ciudad y dice a la gente: “Vengan a ver a un hombre que me ha dicho...” (Jn 4,29). El discipulado de Jesús es, por lo tanto, una escuela de testigos. La Iglesia del Sur Andino, como discípula del Señor, también forma a los testigos de su Reino que se incorporan en el único pueblo de Dios. Como lo expresaron en 1975 los participantes en la Asamblea regional de Abancay, “el proyecto de Dios no se reduce a la salvación individual de las personas, sino que se extiende a la constitución de un pueblo, comunidad convocada por el Padre y congregada por el Espíritu para ser cuerpo de Cristo, o sea, pueblo de Dios”730.

En algunas Iglesias de América Latina con gran población indígena y también en el Sur Andino se han hecho serios intentos por promover “una iglesia autóctona”731. Ello implica, ciertamente, que los mismos campesinos y pobladores andinos sean “promotores y evangelizadores de su comunidad”732. Las siguientes palabras de Mons. Albano Quinn expresan un sentir común a todos los obispos y agentes pastorales de la región: “Sembrar la palabra de Dios es ayudar a la acción del Espíritu Santo para la formación de una Iglesia, y de una Iglesia que irá creciendo y madurando hasta tener su propia estructura, sus propios ministros y su propia liturgia como expresión de su fe”733.

La expresión “Iglesia autóctona” ha resultado polémica, pues muchos la han interpretado como tendiente a una ruptura con la comunión eclesial universal. Sin embargo, se trata de un mandato conciliar, como puede leerse en el siguiente texto: “Deben crecer de la semilla de la Palabra de Dios en todo el mundo Iglesias particulares autóctonas suficientemente fundadas y dotadas de propias energías y maduras, que, provistas suficientemente de jerarquía propia, unida al pueblo fiel, y de medios apropiados para llevar una vida plenamente cristiana, contribuyan, en la parte que les corresponde, al bien de toda la Iglesia”734.

730

“Escuchando las aspiraciones del pueblo andino”, en LSCM, 36. “Carta pastoral de los obispos del Sur Andino sobre la situación social de la región, en la Navidad 1973”, en LSCM, 30. 732 Ibid. En el momento de la redacción del documento citado, el sector rural era netamente mayoritario en la región. Por eso el texto pone el acento en “la capacitación de campesinos catequistas”. Sin embargo, la práctica de la Iglesia surandina nunca excluyó a los pobladores urbanos de esta finalidad. 733 ALBANO QUINN, Escogí el camino de la vida. Reflexiones desde el Ande, CEP, Lima, 1997, 16. 734 AG 6. 731

225

Por lo tanto, la orientación que asume en este sentido la Iglesia del Sur Andino está lejos de las pretensiones de autonomía respecto a la legítima autoridad eclesial. Todo lo contrario. Los documentos y la práctica de cada día son testimonios de comunión con la Iglesia universal. El tema está vinculado con la problemática de la inculturación de la fe, abordado en el capítulo anterior y reviste el carácter de una empresa justa, que sabemos es de largo aliento. Por lo tanto, se inscribe dentro de las exigencias del anuncio del Reino que no es de este mundo (cf. Jn., 18,36). Como lo enseña la Constitución LG, “no arrebata a ningún pueblo ningún bien temporal, sino al contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; pero al recibirlas las purifica, las fortalece y las eleva”735.

Una Iglesia autóctona, en definitiva es el fruto de haber acogido la Palabra viva de Dios, haberse comprometido con sus valores y con el estilo de vida que exige y ofrecer el culto que es grato al Señor. Si la experiencia cristiana alcanza su autocomprensión mediante la teología, el crecimiento de una Iglesia indígena exige que, poco a poco, se desarrolle una teología propia, que exprese la comprensión que se alcanza de la Palabra de Dios dentro de su cultura. El desafío fue asumido por la Iglesia en el Sur Andino desde sus tiempos fundacionales y fue expresado por Mons. Luis Dalle en el primer número de la revista Allpanchis con las siguientes palabras: “¿Tendremos la verdadera caridad, la imaginación, el espíritu de creatividad necesarios para volver a escribir nuestros catecismos, nuestros sermonarios, nuestra espiritualidad, nuestra teología en el contexto de la Pachamama, de los Apus y de las Estrellas? Desafío es desafío”736.

El camino está abierto. Hay mucho que andar todavía, pero la siembra de la Palabra de Dios en el corazón de las culturas indígenas de los Andes va produciendo verdaderos frutos de santidad. Ellos se hacen evidentes no sólo en la comunidad eclesial sino también en cada uno de sus miembros, como veremos en el siguiente apartado.

735 736

LG 13. LUIS DALLE, “El despacho”, en Allpanchis 1 (1969), 154.

226

6.3. ISABEL CHOQUE: SEMILLA DE UN PUEBLO NUEVO El Espíritu de Dios actúa en las personas y las hace criaturas nuevas, a imagen de Cristo. En este apartado, como lo hemos anunciado, presentaremos un ejemplo de esa obra en la vida de una mujer andina, en la que se puede apreciar muy bien el fruto del trabajo de Dios en la libertad humana. 6.3.1. El contexto La vida de Isabel transcurrió en el amplio espacio del Sur Andino, en el que se entrecruzan muchas sendas, pequeñas y grandes, que comunican entre sí caseríos, pueblos y ciudades. Por muchas razones ella debió recorrer en numerosas oportunidades estos caminos y encontrarse con mucha gente. Esta experiencia le dio la posibilidad de crecer en la conciencia de que los propios sufrimientos eran también los de mucha gente. Gracias a las organizaciones populares y a los equipos pastorales del Sur Andino descubrió que su vocación cristiana le exigía ponerse al servicio de la liberación de su pueblo y trabajar por el restablecimiento de su dignidad. Dentro del vasto movimiento popular que tuvo lugar a partir de la década de los 70, resalta el papel de las organizaciones femeninas. Marginadas, analfabetas, sometidas a condiciones muy duras de vida, más no insignificantes, las mujeres del Sur Andino comienzan a organizarse. Fue el comienzo de un trayecto que las llevó “del silencio a la palabra” y luego “de la palabra a la acción integradora”737. En esta trayectoria, se fueron planteando objetivos variados, pero siempre con la misma meta: “buscar la liberación de la mujer y del pueblo”738. A diferencia de los movimientos feministas de otras latitudes, el motor de la lucha de las mujeres, tanto en el Sur Andino como en toda AL, contó siempre con un horizonte colectivo, abierto e incluyente. En el fondo se esperaba que la superación de situaciones de postración de las mujeres llevara al mismo tiempo a la liberación de sus familias y de sus pueblos. Para muchas de estas mujeres, el compromiso por su dignificación y liberación estuvo animado desde el comienzo por su fe cristiana. Es así como las 737

Se trata de dos lemas que marcan dos etapas en el proceso de los grupos organizados en la Coordinación Pastoral de Mujeres de la Iglesia del Sur Andino. 738 COORDINACIÓN PASTORAL DE MUJERES DEL SUR ANDINO, Del Silencio a la palabra, IPA, Cusco, 1990, 8.

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participantes del VII Encuentro de la mujer del Sur Andino, realizado en 1989, expresaron estas perspectivas: “Pensamos que la democracia popular y autonomía existe, cuando hay integración entre hombres y mujeres, campesinos y profesionales, es decir, ricos y pobres. Donde tengamos realmente derecho a la salud, educación y servicios básicos. Nos ha unido la fe en Cristo. Por eso creemos que la Biblia es un instrumento que nos sirve para reflexionar y poner en práctica la Palabra de Dios, su justicia, amor, para seguir adelante, luchando por la vida”739.

6.3.2. Desde la biografía de una mujer... En estas líneas vamos a referirnos al camino que, en medio del recio espacio geográfico, cultural, histórico y eclesial brevemente descrito, escogió seguir una mujer de cultura quechua: Isabel Choque Cahuana. Fue esposa y madre de familia, y ejerció como dirigente en organizaciones eclesiales y sociales. Vivió profundamente comprometida con su pueblo y particularmente se identificó con la causa de las mujeres. Al cabo de una penosa enfermedad, falleció en el mes de julio de 2002 en un hospital de la ciudad del Cusco. Tuvimos la gracia de conocerla, de trabajar con ella y de cultivar, en alguna medida, una amistad que nos permitió estar cerca en los últimos momentos de su vida. Esta experiencia hará posible que hablemos a partir de lo visto y oído. Contamos también con otros elementos testimoniales: una entrevista sostenida con su esposo y una de sus hijas y con el registro audiovisual de su sepelio, en el que muchas personas dieron testimonio de su vida. Todo esto nos permite afirmar que la biografía de Isabel, mujer creyente, es uno de esos fragmentos de vida que, de alguna manera, nos da acceso al misterio de Dios. Su vida, en efecto, “atravesada por el dinamismo de la experiencia cristiana, puede ser considerada lugar teológico en cuanto fuente, tal como se verifica de modo superlativo en las vidas ejemplares o experiencias cualificadas de las santas”740.

En este sentido, es significativo el testimonio que durante su sepelio dio el Sr. Clemente Condori. Es un hombre quechua, que ejerció el ministerio de

739

Ibid. 31. VIGINIA RAQUEL ASCUY, “Teologías desde las biografías de las mujeres. Reflexiones sobre el método”, Conferencia publicada en C. SCHICKENDANTZ (coord.), Mujeres, género, sexualidad. Seminario interdisciplinar sobre la mujer, de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba, marzo – junio de 2003. 740

228

animador de la fe y que trabajó junto a la Sra. Isabel en la formación de muchas comunidades de la Prelatura de Ayaviri. Sus palabras fueron las siguientes: “Quisiera darle gracias a Dios y encomendarle el alma y cuerpo de nuestra hermana Isabel, porque ella ha seguido el ejemplo de la Virgen María y el ejemplo de otras Marías. También eso es una grandeza, un valor que da la Iglesia, su familia y el pueblo de Ayaviri. Y, por eso, acompáñame a decir a papá Dios que la reciba en su seno. Ella es ahora Santa Isabel, ha llegado ese momento. Para eso ha costado mucho sufrimiento, mucho dolor, mucho trabajo, mucho desprecio...”741.

Estamos ante una afirmación contundente: “Ella es ahora Santa Isabel”. No se trata de una piadosa retórica, vacía de contenido. La presencia multitudinaria de hombres, mujeres, jóvenes y niños el día del entierro; el ambiente festivo, en medio del dolor y las lágrimas; la música y las flores; los gestos que se realizaron para despedirla; las palabras que se pronunciaron... Todo confirma el impacto evangélico que tuvo la vida de esta mujer creyente en el corazón de la gente sencilla. Habiéndola conocido, podemos afirmar que su despedida fue expresión propia de los pequeños y de los pobres, que acogen en sus vidas la manifestación de Dios (Cf. Lc 10,21; Mt 11,25). Alabanza proferida como respuesta a su Revelación, estrechamente entretejida con la historia de fe de Isabel, quien supo asumir “en su praxis vital y existencial lo anunciado y comunicado por Dios”742. De ahí que sea posible enfocar su biografía como “lugar de seguimiento, existencia en misión e interpretación de la verdad evangélica”743. Ahora bien ¿qué aspectos de la revelación de Dios pone de manifiesto la biografía de Isabel? A través de su itinerario, es posible distinguir lo que de alguna manera definió su personalidad cristiana: fue portadora del Evangelio de la vida y de la dignidad de varones y mujeres. Proclamó con gestos y palabras la Buena Noticia del perdón y la unidad. Siguió a Jesús por sendas de sufrimiento, injusticias, incomprensiones y calumnias. Finalmente, como el Maestro, se extinguió pronunciando palabras de reconciliación. Por todo esto, afirmamos que la existencia terrena de la Sra. Isabel estuvo atravesada por una verdadera experiencia espiritual. El don del Espíritu “es

741

Palabras del Sr. Clemente Condori durante el sepelio de la Sra. Isabel Choque. MICHAEL SCHENEIDER, Teología como biografía…, 22. 743 VIRGINIA RAQUEL ASCUY, o. c. 742

229

principio de apertura y de unión”744. Acogido libremente por ella, obró en su vida una experiencia sostenida de encuentros y aperturas: con Cristo y con el Padre; con los hermanos y hermanas en la fe y con todas las personas, particularmente las más pequeñas y desvalidas. 6.3.3. Arraigada en el Dios de los pobres La fe y la oración son actitudes que tienen origen en el mismo Dios. Él mismo es quien inspira y motiva a las personas para que salgan a su encuentro. Al mismo tiempo, el Espíritu del Señor infunde en su voluntad el deseo de acoger el don de Dios y de entrar en comunión con los padecimientos de Cristo, hasta hacerse semejantes a Él. Se trata, por lo tanto, de un camino de seguimiento, de obediencia, que lleva a la identificación con la trayectoria terrena de Jesús, en quien, como afirma el Apóstol Pablo, se nos ha revelado la justicia de Dios (Cf. Flp 3,10). En el mundo andino los derechos de Dios son atropellados o ignorados en la vida de las personas y comunidades. La pobreza extrema, el aislamiento de los centros de decisión del país, la marginación por razones étnicas y culturales, el sometimiento de las mujeres configuran una situación desde donde, como hemos dicho, se eleva clamorosa la voz del mismo Dios. Allí, la Sra. Isabel puso su vida al servicio de los derechos de Dios, es decir, la vida de los hombres y mujeres, en medio de su familia y de su pueblo. Arraigada en el Señor de la Vida, fue capacitada por el mismo Espíritu para denunciar las situaciones injustas, para ser testigo de la justicia evangélica y para generarla, con los medios a su disposición, a semejanza de lo que hizo Jesús durante su existencia terrena. Se trata, sin duda alguna, del ministerio profético, ejercido por una mujer. Por eso pareciera pertinente acudir a un texto que se encuentra en el libro de Jeremías, para interpretar teológicamente esta biografía. En un momento de mucho dolor y desolación, el Profeta escucha la voz de Dios que le dice: “Si vuelves a mí, yo te haré volver a mi servicio. Separa el oro de la escoria, y serás como mi propia boca. Tú debes atraerlos a ti, y no rebajarte a ellos. Tú serás para este pueblo fortaleza y muro de bronce” (Jer 15,19).

744

Cf. MARTÍN GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del hombre. Ensayo de antropología teológica. San Esteban – Edibesa. Salamanca – Madrid, 1997, 223.

230

En este breve pasaje, a mi parecer, se sugieren algunas características de la vocación profética que pueden aplicarse al itinerario espiritual de la Sra. Isabel. Entre ellas mencionamos la conciencia de la necesidad de permanecer en la presencia del Señor y de retornar constantemente a ella; la sabiduría que capacita para distinguir y escoger lo más valioso, sin dejarse contaminar por el mal que lo circunda; los gestos y las palabras que transmiten la buena noticia del Dios de la Vida; el testimonio de fortaleza y amor, incluso en los padecimientos que precedieron a su tránsito de este mundo al Reino definitivo. La muerte la encontró “firme en la fe”, sin renunciar a lo que, desde su opción fundamental, había vivido y enseñado. Aunque no pudo “conseguir lo prometido”, como los patriarcas y matriarcas que nos antecedieron, pudo verlo y saludarlo desde lejos (Cf. Heb. 11,13). De este modo, su testimonio se constituyó en referente sólido de compromiso y en invitación a dejar “todo lastre y el pecado que nos asedia, para correr con constancia la carrera que se nos propone” (Heb. 12, 1). 6.3.4. Ante la presencia del Señor La experiencia de Dios, gestada en el trato personal y asiduo con el Señor, fue el eje vertebral de toda la existencia de Isabel. Siempre hablaba con Dios. Rezaba e invitaba a la oración. Con frecuencia decía: “Siempre hay que rezar, hay que pedirle a Dios, donde nos encontremos... donde te encuentras, así, siempre pide a Dios, rézale. Yo también voy a rezar por ti”745. “En el cerro, en una pampa, donde sea, Dios te escucha”746.

Nancy, su hija, recuerda que su oración “era el rezo que todos teníamos, pero lo hacía con más fervor. Y había un tiempo que rezábamos todos, por iniciativa de ambos, de mi mamá y de mi papá. Cada mañana leíamos la Biblia, cierto versículo, reflexionábamos, rezábamos”.

Además, como mujer de cultura quechua, la Sra. Isabel también confiaba en la Madre Tierra (la Pachamama). Participaba en los ritos que en su honor se celebran a lo largo del año agrícola y en los diversos momentos señalados por las 745 746

Testimonio de Ignacio, el esposo de la Sra. Isabel. Testimonio de Nancy, hija de Isabel.

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costumbres del pueblo andino. Muchas fotografías dan testimonio de su presencia en estos actos de profunda religiosidad. Esta actitud creyente y orante la preparaba para acoger en sí misma el don de Dios. De este modo, fue asimilándose, desde su interior, a la voluntad del Señor, quien la hizo artesana de la paz, amante de la justicia y servidora de su pueblo. Isabel hablaba con Dios pero, en la misma medida, también hablaba de Él y su vida lo transparentaba. Su hija recuerda que “siempre hablaba de Dios, porque ella creía mucho. Siempre nos ha dicho que Dios era grande, que Dios siempre va a estar con nosotros, dándonos fuerza y que no castiga, sino solamente que pone pruebas, que sabe que vamos a soportar y para que seamos más fuertes y siempre también lo ha demostrado mi mamá. Creía mucho en Dios, mucho... tanto que nos ha contagiado eso a todos, a mi papá, a mis hermanos, a mí. Eso es lo que decía ella que Dios era grande, que era su Padre, que siempre va a estar con nosotros.”

Seguramente la experiencia de Dios que tuvo Isabel no estuvo exenta de ambivalencias. Sin embargo, como hemos escuchado de labios de su hija, predominó en ella la fe en un Dios cercano, paternal, cuidadoso del crecimiento de los hombres y mujeres. Se trata de una actitud consciente de recepción del don de la filiación divina, tal como fue revelado por las enseñanzas de Jesús. Por eso, “decía ella que Dios era grande, que era su Padre”. De esta certeza se deriva la confianza y el valor con que afrontó las pruebas o sufrimientos. De su convicción de que el Señor “siempre va a estar con nosotros” brotaban también sus palabras de aliento y su invitación permanente a tener coraje ante las contrariedades, las cuales son útiles para poder salir adelante. De su peculiar experiencia de la bondad de Dios surgía su interpretación de las pruebas: Él nos las brinda para “que seamos más fuertes” ante las adversidades. 6.3.5. Sabiduría de vida: el mal se vence con el amor En los testimonios que se dieron de la Sra. Isabel Choque durante su sepelio, de muchas maneras, se resalta lo siguiente: “ha tenido muchos problemas, problemas familiares, problemas de trabajo”747. Ciertamente, su vida estuvo surcada por muchas aflicciones. Una de las más grandes fue, quizás, haberse visto

747

Testimonio de una mujer durante el sepelio.

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privada de la libertad durante varios meses a causa de una acusación injusta. Fue un hecho que hizo sufrir a toda su familia. Su esposo lo recuerda y dice: “Si hay plata hay justicia... calumnia es calumnia. De eso ha ido a parar a la cárcel... se procedió simplemente porque alguien había avisado a la policía y ya no han querido soltarle.”

Lejos de destilar amargura y resentimiento, Isabel vivió su cautiverio con sorprendente libertad. Fue un tiempo de dolor que no la invalidó para darse a sí misma. Efectivamente, vivió esta etapa como ocasión propicia para gestar relaciones cordiales con sus compañeras de prisión. Nancy, su hija, en aquella época contaba sólo con cinco años de edad, razón por la cual gozaba del derecho de permanecer junto a su madre. Es así como evoca aquella experiencia: “Yo fui con ella... Yo recuerdo que mi mamá se había ganado cariño de muchas. Recuerdo también el día que salimos. Ese día las señoras se juntaban para despedir a mi mamá. Y las mujeres de la cárcel habían tenido una costumbre de poner lo que nosotros, en quechua, llamamos K'ulpas. Es barro seco, juntado como piedra. Y han agarrado eso y han puesto a su bolsa, toditas lo han hecho. Tenían esa costumbre. Y decían ellas: ‘para que vaya bien, porque tú te mereces que te vaya bien, estabas injustamente acá’. Todas así han arrojado y hemos salido bien.”

Fue una experiencia dura que permaneció en la memoria de la familia por mucho tiempo y que era llevada a la oración familiar: “rezábamos, más que todo en los días feriados: que haya justicia para todos. Que no pase a nadie como nos pasa a nosotros. Que no caigamos nunca en esas injusticias.”

Actitud propia de los pobres que ponen su confianza en el Señor (Cf. Mt 5,3). Mansedumbre y paciencia en la tribulación que confirma a quienes buscan primero el Reino de Dios y su justicia (Cf. Mt 6,33). Con el tiempo, el compromiso de la Sra. Isabel fue extendiéndose más allá de los límites de su propia familia. No vacilaba en salir al encuentro de las personas cuando se la requería a causa de alguna situación difícil. “Era increíble cómo ayudaba a las mujeres que necesitaban, a las familias que estaban a punto de destruirse. Siempre las unía de alguna manera”748.

Pero, además era dirigente y, como tal,

748

Testimonio de Nancy, hija de la Sra. Isabel Choque.

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“no solamente se preocupaba de las organizaciones cristianas, sino también de las organizaciones gremiales, de las organizaciones campesinas, de las organizaciones de mujeres”749.

Este compromiso, con mucha frecuencia, le exigía ausentarse de su casa, para asistir a reuniones, cursos, encuentros y congresos, que se realizaban no sólo en el territorio de la Prelatura de Ayaviri, sino también en otros lugares del Sur Andino, en diversas ciudades del país e, incluso, en el extranjero. Su decisión de estar presente en estos espacios no era bien vista y suscitaba comentarios, murmuraciones y hasta calumnias que, como es de suponer, la afectaban y acongojaban. Estas actitudes negativas, asumidas muchas veces por vecinos y conocidos, son perfectamente comprensibles. Cuando se ha crecido recibiendo un trato duro y sin afecto, lo cual es muy generalizado en la región, la tendencia es a reproducir un mismo estilo de relaciones. A esto se sumaba la desconfianza ante la emergencia de un perfil femenino desconocido y poco frecuente. Sin embargo, la Sra. Isabel supo mantenerse firme ante estas arremetidas. A pesar de que la afectaban y, sin duda, también la acongojaban, “ella siempre estaba alegre, nunca mostraba su tristeza”750. Pero, además, desplegaba una gran fortaleza que la mantenía firme y fiel en sus compromisos fundamentales. Uno de los golpes más fuertes que sufrió fue durante su último año de vida, cuando se desempeñaba como dirigente de las organizaciones cristianas de mujeres de la Región. Algunas no la aceptaron. Su hija relata esta situación de la siguiente manera: “No aceptaron su forma de trabajo, no aceptaron que mi mamá fuese una mujer que quería lo mejor para la mujer, una mujer que buscaba justicia. No la quisieron. Ese fue un momento de prueba. Llegó acá muy negativa, fatigada, muy triste, porque ella buscaba la unión de las mujeres y se había dado cuenta que le iba a costar trabajo reunirlas para que ellas puedan organizarse. De ahí que la vi llorar porque dijo que se sentía muy mal, que era difícil. Nosotros la hicimos tranquilizar, luego, más serena, pensó y dijo que no se iba a cansar de seguir predicando la Palabra de Dios, de seguir buscando la unión de la mujer, la igualdad. Ese fue un momento de prueba que yo vi claramente cómo la golpeaba...”

Una vez más, lo vivido por Isabel trae resonancias de la revelación de Dios. Se la ve segura, incluso en las tribulaciones. Podríamos decir que su fe le 749 750

Testimonio de la Sra. María Anahua durante el sepelio. Testimonio de la Sra. Ángela Chislla Palomino, compañera y amiga de la Sra. Isabel.

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permite intuir que “la prueba ejercita la paciencia, que la paciencia nos hace madurar y que la madurez aviva la esperanza, la cual no quedará frustrada”. La explicación de tal sabiduría la encontramos en lo que continúa diciendo el Apóstol: “se nos ha dado el Espíritu Santo, y por Él, el amor de Dios se va derramando en nuestros corazones” (Rm 5,3-5). Por eso, a pesar de haber sido tan probada y perseguida, para con todos, sin excepción, “su gozo y su extrema pobreza se han convertido en riquezas de generosidad” (Cf. 2Co 8,2). De ahí que las personas que conocieron a Isabel dijeran insistentemente durante la ceremonia del entierro: “Ella nunca estaba triste, sino siempre alegre, aunque tenía problemas en su vida... Riéndose siempre ella andaba, contenta también. Cantaba, bailaba...”751. “A pesar de tener dificultades, siempre estaba alegre, nunca mostraba su tristeza”752.

Efectivamente, la alegría y el gozo, pero también el amor, la paciencia, la bondad y el dominio de sí puestos de manifiesto en los duros episodios relatados son manifestación palpable de quienes viven una verdadera existencia espiritual (Cf. Ga 5, 22). 6.3.6. Gestos y palabras que transmiten vida Isabel enseñaba a todos los que la frecuentaban, especialmente a las mujeres, que ellas “debían pasar del silencio a la palabra”. Si antes las mujeres no podían “hablar en la familia, en la comunidad, en el pueblo”, hoy tenían que hacerlo753. Era una enseñanza que prodigaba con “inteligencia, sabiduría y capacidad”, porque no quería que las mujeres fueran humilladas”754. Para eso, las alentaba a “caminar hacia delante, sin pensar en regresar hacia atrás”755. Además, las aconsejaba de este modo: “Hay que saber controlar nuestro tiempo en nuestra casa, en primer lugar hablando bonito, hablando bien. Y agregaba también: No será con voz de

751

Testimonio de Paula, compañera y amiga de Isabel. Testimonio de Ángela Chislla Palomino. 753 Cf. Testimonio del Sr. Clemente Condori. 754 Ibid. 755 Testimonio de una mujer. 752

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hombre que nos vamos a defender, sino con una buena vida dentro de nuestras familias, con nuestras buenas palabras nos haremos obedecer”756.

Eran enseñanzas refrendadas con el testimonio personal. En efecto, como muchos matrimonios, cuando Isabel e Ignacio fundaron su hogar, siendo muy jóvenes, proyectaron los mejores sueños para sus hijos e hijas. Deseaban ayudarlos hasta la finalización de sus estudios superiores, objetivo que prácticamente habían logrado alcanzar juntos y que los llenaba de satisfacción757. Pero esto no era suficiente. Isabel consideraba que debía acompañar de cerca todo el proceso formativo de sus hijos e hijas. Tarea difícil de conjugar para una persona tan comprometida como ella con la Iglesia y con las organizaciones populares. Sin embargo, supo enlazar sus múltiples ocupaciones, que la llevaban frecuentemente a salir de viaje lejos de su hogar, con un excelente nivel de comunicación al interior de la familia. Esta actitud abierta, expresiva de inquietudes, preocupaciones, cariño y firmeza, invitaba a mantener el compromiso recíproco en la realización de responsabilidades conjuntamente asumidas. Así lo vivió particularmente con su esposo, quien confirma lo dicho de la siguiente manera: “Conversábamos... todo eso era planificado. Me avisaba, tenían su calendario, me hacía ver todo, todo me decía: en tal fecha voy a ir a tal sitio, en tal fecha voy tal sitio... Siempre nos hemos orientado ambos. Muy buenos aportes parece que hemos tenido y siempre hemos tenido comprensión con ella... Recuerdo que siempre conversábamos, y siempre alentábamos a nuestros hijos y ella es la que más hablaba, porque ella ha estado comprometida con la Iglesia y yo con mi trabajo...”

Respecto a los hijos, el diálogo trasuntaba acogida, ternura y cuidado. Además, era de tal calidad que lograba no sólo llenar el vacío de sus ausencias, sino también hacer comprender su sentido. En la memoria de Nancy, una de sus hijas, la experiencia de diálogo con su madre dejó huellas imborrables: “Lo que más recuerdo es cuando mi mamá me llamaba a su lado y me decía: ‘siéntate, cuéntame como estás...’ Ella siempre se daba tiempo para nosotros. La gente piensa que no ha sido así. Siempre me decían: ‘Tú no habrás sentido mucho la muerte de tu mamá, porque ella siempre paraba viajando, y seguro que ya estás acostumbrada a estar lejos de ella’. Pero eso es algo que no es cierto, porque mi mamá no nos daba cantidad de tiempo, nos daba calidad a

756

Testimonio de Paula. En toda la zona andina el acceso al sistema educativo es altamente valorado como instrumento fundamental de superación de la pobreza y de progreso. 757

236

todos. Nos daba lo mejor de ella. Todo lo que hacía era... ¡tan admirable! Era madre, era mujer, era amiga compañera. Lo que más recuerdo es eso: que siempre tenía tiempo para nosotros, para decirnos ‘¿cómo están?’, si están bien... Aunque viajaba muy seguido siempre se daba tiempo para nosotros. Siempre, y eso quisiera que lo sepan todos. No es que no nos haya dado tiempo. Ella siempre nos ha dado tiempo, siempre...”

Isabel ofrecía en todas partes presencias de calidad. Acompañaba su palabra con silencios atentos y con gestos de cercanía que transmitían cariño sincero. Su manera de relacionarse y de estar frente a otra persona era respetuosa y acogedora. Por eso, se la recuerda como “una mujer que fue capaz de escuchar, una mujer que tenía claro lo que sentía, una mujer discreta, que sabía guardar los secretos y que también confiaba bastante”758.

Hablaba y actuaba con firmeza, convicción y tenacidad tanto en el ámbito social como en el familiar. De ella se dijo también en el sepelio: “Ha sido leal a sus principios, a sus ideales, nunca ha traicionado, nunca se ha partidarizado. Su único partido fue la opción por los pobres. Además, se reconoció la fuente de donde le venía tanto vigor: este ideal ha surgido de su fe, de su fe cristiana. Esta perspectiva cristiana la ha llevado a ser una líder de mujeres.”

A sus amigos les decía: “mi tarea es animar, acompañar, no servirme del pueblo, servir a estos hermanos es mi tarea”759. En muchas circunstancias afirmaba: “es el momento que las mujeres se pongan de pie, y nos hemos puesto, y vamos a seguir poniéndonos hasta que Dios nos dé esa fuerza, esa voluntad, ese ánimo, ese cariño. Estamos dispuestas al servicio de nuestro pueblo, al servicio de nuestro Señor, estamos dispuestas”760.

Presencia, palabra y gesto vivido como servicio al Evangelio del Reino. Impregnada del Espíritu defensor de los pobres y vivificador, Isabel fue una tierra buena, en la que la simiente del Reino prometía dar mucho fruto (Cf. Mt 13,8.). A su vez, la hermana Isabel, como solían llamarla las señoras, fue semilla fecunda, esparcida en medio de su pueblo761. Así lo interpretaron y lo expresaron muchas personas que acudieron a despedirla:

758

Testimonio de Ángela Chislla Palomino. Testimonio de un profesor durante el sepelio. 760 Testimonio de una mujer durante el sepelio. 761 Varios testimonios hacen alusión a esta imagen. 759

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“Era una señora ejemplar, que era una semilla que quería la igualdad, la justicia para las mujeres y los varones de todo nuestro país”762. “Nos ha impulsado para seguir adelante, para luchar contra la pobreza que sentimos en esta vida, tantas injusticias...”763 “Ha dejado muchas enseñanzas que nosotras sabremos llevar adelante y todas las cosas que ella nos ha enseñado, también sabremos sembrar en otras mujeres”764. “Lo que ella nos ha enseñado, lo que nos ha dado, nosotras como mujeres, que nos hemos comprometido ante la sociedad para llevar adelante nuestro pueblo, estaremos cumpliendo la tarea que ella nos ha dejado para trabajar”765. “Seguiremos tus pasos, compañera”766.

Isabel “sentía por las mujeres”767. Les dedicaba sus mejores tiempos y esfuerzos. Creía firmemente que si ellas adquirían conciencia de su dignidad se pondrían de pie para hacer que exista igualdad, justicia y respeto a la dignidad de la persona768. Soñaba ver “una sociedad con un nuevo rostro”769. Pero intuía los medios necesarios para hacer realidad este deseo. Por eso escribía: “Tenemos una tarea muy importante que realizar: la de fiscalizar a nuestras autoridades, hacer una crítica constructiva con una propuesta posible de solucionar los problemas que se presentan en cada lugar”770.

El apóstol Pablo escribía a los cristianos de Corinto algo que puede aplicarse a todos los que acogen la Palabra de Dios y la ponen en práctica y, por lo mismo, a Isabel Choque: “Evidentemente sois una carta de Cristo, redactada por ministerio nuestro, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones” (2Co 3,3).

La Palabra de Dios en efecto, interiorizada, hecha carne en la vida de Isabel, la capacitó tanto para permanecer firme en las pruebas como para comunicar a los demás cuanto de valioso había en su interioridad. Cuando ella hablaba, comunicaba lo que había en su corazón y, de este modo, ponía algo de sí 762

Testimonio de una mujer de Llalli, pueblo de la Provincia de Melgar. Testimonio de Lidia Maquera, mujer aymara procedente de Ilave. 764 Testimonio de una mujer de Cusco. 765 Testimonio de María Anahua. 766 Testimonio de una mujer. 767 Testimonio de una mujer. 768 ISABEL CHOQUE CAHUANA, “El caminar de la mujer Andina”, en PA 135, (2000), 10. 769 Id, “Caminar de las mujeres del Sur andino”, en PA 140 (2001), 17. 770 Ibid. 763

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en los demás. Por eso, su manera de entrar en relación se convertía en “signo de amistad y de amor; en expresión de una libertad que se abre a otro y se da”771. Así, cuando dialogaba con su esposo, cuando se dirigía a sus hijos e hijas, cuando platicaba con otras mujeres, no hacía sino darse a sí misma, ofrecer acogida y hospitalidad. De este modo, gestando lazos de comunión, se hacía portadora de una Gracia liberadora para sí misma y para los demás. Por lo tanto, su apertura a todas las personas, su preocupación preferencial por las más pobres, su manera de comprometerse con su familia y con las organizaciones populares manifiestan a Isabel Choque como una buena semilla de un pueblo nuevo. 6.3.7. La gracia del perdón Los últimos días de la Sra. Isabel Choque estuvieron marcados por una penosa enfermedad. Su salud se fue quebrantando poco a poco. A pesar de que las fuerzas físicas la abandonaban, continuaba caminando, visitando, alentando con mucha energía. A causa de su raigambre campesina, era más inclinada a buscar medios naturales para el cuidado de la salud. Sin embargo, ni los mates de hierbas del campo, ni los métodos tradicionales de su cultura lograron restablecerla. Visitó algunos médicos, acudió al hospital. Pero el trato que recibía era despectivo, debido a su ropaje y fisonomía campesina: vestía polleras multicolores, usaba sombrero y peinaba su cabello renegrido con largas trenzas. Finalmente, después de mucho insistir, los médicos aceptaron internarla para hacer un diagnóstico preciso de lo que la aquejaba. Pero ya era demasiado tarde, pues el mal había avanzado tanto que se había vuelto irreversible. Lejos de su casa y de su pueblo ella, que había vivido rodeada de gente, sólo podía ser visitada durante tiempos muy breves por familiares y amigos muy cercanos. Durante su hospitalización, alternaba entre una sala de internación y la unidad de cuidados intensivos. El ambiente, sin duda alguna, le resultaba ajeno, hostil. En estas circunstancias tan adversas, tan dolorosas, acogió la gracia del perdón y de la reconciliación como “palabra definitiva de Dios sobre su vida”772.

771

Cf. MARTÍN GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del hombre. Ensayo de antropología teológica, San Esteban – Edibesa. Salamanca – Madrid, 1997, 234. 772 Cf. Id., Jesucristo, revelación del misterio del hombre. Ensayo de antropología teológica. San Esteban – Edibesa. Salamanca – Madrid, 1997, 189.

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Días antes de su muerte, llamó a su hija a su lado y le dijo: “perdóname”. Ante este pedido, Nancy le preguntó: “Mami ¿por qué me pides perdón?” Entonces, Isabel respondió: “Perdóname porque ya no tengo fuerzas, ya no puedo seguir y tú vas a quedarte en mi lugar, al lado de tu papá, al lado de tus hermanos. Tú vas a quedar de mí. Tú vas a ser mi representante. Luego agregó que ya no podía escribir, que había algo que le estaba quitando las fuerzas”773.

Personalmente visitamos a Isabel en el hospital en dos oportunidades. Durante la primera visita hablaba con mucha dificultad. Deseaba comunicarse, decir muchas cosas, pero la agitación se lo impedía. Solamente podía balbucear algunas palabras, entre las que se distinguían las siguientes: “Perdón... diles que me perdonen”. Entonces, le ofrecimos un papel para que escribiera, pero tampoco podía hacerlo. Temblorosa fue poniendo algunas palabras, que resultaban ininteligibles, salvo una: “Perdón”. Con sus gestos daba a entender que comprendía que se acercaba la hora de su partida, y que deseaba transmitir algún mensaje. En un momento dado, tomó valor y comenzó a dibujar. Con trazos temblorosos esbozó un corazón grande, un corazón que sangraba... La segunda vez que fuimos a verla fue el día antes de su muerte. Con gestos y palabras entrecortadas insistía que no tenía fuerzas, que ya no podía seguir viviendo, que iba a partir. Nuevamente, entre sus ahogos, emergían claramente pedidos de perdón. Tratamos de tranquilizarla. Le decía que no había nada que perdonar, porque ella siempre había hecho el bien... Pero Isabel insistía. Entonces, tomamos nuestro denario, lo pusimos entre sus dedos y la invitamos a rezar, a ponerse en las manos de María, la Virgen de Alta Gracia, a quien veneraban en su pueblo. Inmediatamente respondió y se puso en actitud orante. Sus dedos, morados y secos, recorrían las cuentas del anillo, mientras con mucha fatiga rezaba los avemarías. Unas horas después, durante la noche, expiró. Su muerte fue expresión de una opción fundamental por Dios, sostenida durante toda su vida mediante el compromiso libre de toda su persona, con una actitud absolutamente activa. Hizo del amor la ley esencial de su vida. Servidora en medio de su familia y de su pueblo, no podía partir sin antes haberse reconciliado profundamente con quienes había amado y con quienes le habían

773

Testimonio de Nancy.

240

hecho daño. Ciertamente, la petición de perdón, infinitamente repetida, llamaba la atención a quienes la conocimos de cerca, porque nada se le podía reprochar. Porque, aunque pudo equivocarse algunas veces, siempre sacaba coraje para corregirse. Además, aunque pudo ser herida, no se dejó ganar por los resentimientos ni vencer por las habladurías. Al contrario, su actitud fue salir al encuentro y buscar la reconciliación. Siempre pudo más en ella la fuerza del amor. Sin embargo, mirando más profundo, descubrimos que el perdón suplicado por Isabel era expresión de una sabiduría honda: la de los pobres según el Evangelio. Sólo pide perdón de verdad quien es consciente de su pequeñez y finitud, se siente deudor de sus hermanos y hermanas y, en el fondo de su ser, todo lo espera del Señor. Así fue Isabel. Una mujer quechua, pequeña entre los pequeños. Elegida por Dios para hacer resplandecer su rostro compasivo y misericordioso en medio de un pueblo pobre y olvidado. Después de su partida sigue resonando y nos sigue invitando lo que alguna vez escribió: “A pesar de todos los problemas, nuestra vida sigue siendo bonita y maravillosa porque, gracias al Señor y al corazón de algunas mujeres, hacemos escuchar nuestra voz” 774.

774

ISABEL CHOQUE, El caminar de la mujer Andina, 10.

241

CONCLUSIÓN EN EL HORIZONTE DE NUESTRA ÉPOCA A lo largo de esta investigación hemos procurado buscar las huellas esperanzadoras del Espíritu del Señor en el mundo y en la historia. Hemos reflexionado, sobre todo, a partir de las interpelaciones que encontrábamos en la Iglesia que vive y anuncia el Evangelio en un rincón de los Andes, al sur del Perú. Al concluir nuestro trabajo, queremos reflexionar sobre el significado que puede tener para nuestro mundo global una palabra de esperanza que se pronuncia desde un ámbito tan localizado y particular. Si perdemos de vista el horizonte más amplio, correremos el riesgo de absolutizar una experiencia y perder así la capacidad de crecer con los demás. Es en la interacción entre diferentes realidades donde es posible encontrar el camino hacia una mayor plenitud775. En nuestros días, nuevas voces se elevan desde todos los rincones del planeta manifestando sus aspiraciones, abogando por un mundo justo, en el que quepan todas las personas, afirmando que es posible cambiar las cosas. Lo novedoso es que son voces que provienen de los sectores más olvidados de la sociedad: del mundo de los pobres, de las culturas milenarias, de las mujeres. Se trata, además, de una irrupción que no consiste sólo en declaraciones. Éstas surgen de experiencias dolorosas y de muchos y valiosos esfuerzos por erradicar la injusticia. Gestos, actitudes y opciones personales y colectivas muy concretas confieren autoridad a lo que se reclama, denuncia o propone. La riqueza de nuestro tiempo está en la polifonía de las voces que se elevan para afirmar que el mundo puede cambiar. Pero esta irrupción, positiva y esperanzadora, no le quita a nuestra época su “sesgo dramático”776. Los deseos de liberación que de esta manera se expresan son realidades sólidas y frágiles al mismo tiempo. Su consistencia les viene de la verdad que manifiestan. Su debilidad está en relación con el poder de las sombras que las amenazan. La experiencia dice cotidianamente que, en nuestro entorno más próximo o en el horizonte más lejano, siempre acechan fuerzas que tienden a desestabilizar, desviar o frustrar los deseos más profundos del corazón humano.

775 776

Cf. DIEGO IRARRÁZAVAL, Raíces de la Esperanza, IDEA y CEP, 15. Cf. GS, 4.

242

Con tristeza constatamos, no pocas veces, que el sentido y la orientación de los cambios no es la vida sino la muerte. Lo más penoso es que muchos de estos males son obra de la libertad humana. El hecho de que cada día crezca el número de excluidos, que innumerables personas vivan entregadas a la muerte en medio de la miseria, el hambre o la guerra, es síntoma de un profundo fracaso humano. Al menos de quienes son los responsables últimos de esta situación, porque pudiendo hacer algo por cambiar este estado de cosas, a causa de sus minoritarios y egoístas intereses no lo hacen. No pocas veces puede reconocerse que “el dolor es el subsuelo en que brota la esperanza”777. Sólo desde allí es posible hablar de esperanza con verdad. A pesar de todo, no es asunto fácil. Se trata de una cuestión que plantea muchos interrogantes, tanto sobre la pertinencia de un discurso como sobre la posibilidad de encontrar un lenguaje adecuado. No son pocos los que se preguntan acerca de la conveniencia de la palabra. Un ejemplo queda expresado en el párrafo que sigue: “Ante el dolor y la muerte, frases hermosas no son decentes. Ni se puede, ni se debe... ¿No es más decente guardar silencio? ¿Lo que toca no es liberar, abrazar vidas, hacer...? Creo que lo único, lo último, es la proximidad humana que abraza a los otros, porque yo no soy una víctima, soy un superviviente...”778

Callar, abrazar, hacer algo... En la cercanía se puede experimentar como propio el dolor ajeno, hasta las últimas consecuencias. Silencio, aproximación y solidaridad ante lo moralmente inadmisible son, al mismo tiempo, gestos de amor y de protesta, de compañía y de repudio, de respeto, de rebeldía y de apuesta por algo diferente. Simone Weil, pensadora compasiva de origen francés, buscadora de Dios, sintió la necesidad de acercarse personalmente al dolor de los más desdichados de su tiempo. Para ello se enroló como trabajadora en una fábrica. Entonces, dice: “La desdicha de los otros entró en mi carne y en mi alma. Nada me separaba de ella, pues había olvidado realmente mi pasado y no esperaba ningún futuro, pudiendo difícilmente imaginar la posibilidad de sobrevivir a aquellas fatigas... 777

68.

MANUEL DÍAZ MATEOS, “César Vallejo, testigo de esperanza”, en Páginas 178 (2002),

778

JUAN ANTONIO TUDELA BORT, O.P., “El lenguaje es más que sangre”, en La vida amenazada: violencia, sufrimiento, muerte, Fundación Instituto Pedro de Córdoba, Universidad Arcis, Santiago de Chile, 2003, 19.

243

He recibido para siempre la marca de la esclavitud como la marca de hierro candente que los romanos ponían en la frente de sus esclavos más despreciados. Desde entonces, me he considerado siempre una esclava”779.

Silencio y solidaridad son actitudes profundamente humanas, en las que se encuentra el creyente con el que, sin ser cristiano, tiene una búsqueda humana convergente con la palabra de Dios. Hacer antes que hablar. El gesto también es palabra. Pero el silencio no basta. Somos seres humanos y la comunicación nos constituye. Es además el recurso que tenemos, nuestra fuerza frente al poder del mal. Es preciso por lo tanto hablar aunque se trate de una incómoda exigencia: “La palabra es malestar, también es necesidad. Mantengamos a la vez el malestar y la necesidad de la palabra; hablar y escribir. El hambre, las balas o la humillación están matando; así son las cosas. Hagamos de la palabra una expresión de liberación. Hagámoslo nosotros, que sólo tenemos como arma nuestra palabra”780.

Es preciso, entonces, hablar de esperanza. Un mundo de justicia es viable. Ciertamente se trata de una realidad difícil de alcanzar. Pero en cada pequeño logro humano, en cada gesto de solidaridad, en cada palabra que denuncia, en cada propuesta, en cada compromiso personal o colectivo los seres humanos vamos creando posibilidades que nos permiten vislumbrar un futuro de vida para todos. Como dice Tomás de Aquino, “es causa de esperanza todo lo que hace juzgar a uno que algo le es posible”781. En el Sur Andino, la Iglesia creyó que era posible contribuir, desde el Evangelio, en el cambio de una sociedad atravesada por estructuras de pecado, injusticia y discriminación. Fue una tarea ardua y difícil que le valió la identificación con el Maestro en el camino de la cruz. Sin embargo, en su andar, supo hacerse amiga de los pobres. No sólo sufrió a su lado y lloró a sus muertos. Bebió también de las fuentes de su sabiduría antigua, celebró sus fiestas y se alegró profundamente a causa del don irrevocable de la vida. En su compromiso, gesto de amor y palabra dicha a tiempo y a destiempo, hemos descubierto la presencia universal vivificante del Espíritu del Señor. Por eso, pese a todas las dificultades y oscuridades, afirmamos que la semilla de vida, dignidad, libertad y solidaridad sembrada en los Andes germinará

779

SIMONE WEIL, A la espera de Dios, Trotta, Madrid, 2000, 40. JUAN ANTONIO TUDELA BORT, O.P, o. c., 21. 781 STh I-II, 40, 5. 780

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y dará su fruto. Este será el mejor legado de una generación de discípulas y discípulos de Jesús a la construcción de un nuevo mundo posible, en el que tanta gente está empeñada en nuestro tiempo.

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ANEXO FOTOGRÁFICO El lugar donde se vive la fe y el compromiso cristiano configura, de alguna manera, nuestro lenguaje sobre Dios. Las personas y los pueblos se plantean allí preguntas fundamentales que surgen de problemáticas vitales muy concretas. A ellas la Iglesia está llamada a responder con una práctica de oración y de servicio, así como también con la Palabra del Evangelio reflexionada en comunidad de fe. El obrar y el hablar, indisolublemente unidos, se hacen testimonio creíble del amor universal de Dios. Muchos lugares, personas, comunidades y experiencias han venido recurrentemente a nuestra memoria mientras escribíamos estas páginas. Su recuerdo ha sido una motivación importante desde el inicio hasta el final de nuestro trabajo. Por eso, creemos que la inclusión de un anexo fotográfico puede contribuir al acercamiento de los lectores de esta tesis a la realidad desde la cual hablamos, otorgando rostro y colorido a nuestras reflexiones. 1. LOS LUGARES

Cusco, Capital del antiguo Tawantinsuyo.

288

Antiguo templo del Sol (Qoricancha) e iglesia de Santo Domingo en el Cusco.

Valle del Río Vilcanota, departamento del Cusco, Prelatura de Sicuani.

289

Kunurana, cerro protector, en el límite entre Puno y Cusco, en el territorio de la Prelatura de Ayaviri.

Altiplano puneño.

290

Ciudad de Ayaviri, sede de la Prelatura del mismo nombre.

Ciudad de Puno vista desde el lago Titicaca.

291

Lago Titicaca desde Chucuito, departamento de Puno, Prelatura de Juli.

2. LAS PERSONAS

Niña quechua.

292

Niño quechua.

Niños aymaras trabajadores.

293

Jóvenes quechuas y aymaras.

Jóvenes aymaras.

294

Jóvenes aymaras.

Mujeres quechuas.

295

Mujeres aymaras.

Campesino aymara.

296

Campesinos quechuas.

3. LA VIDA COTIDIANA

Día de mercado en Ilave.

297

Día de mercado en Ayaviri.

Vendedor ambulante durante un día de mercado.

298

Venta cotidiana del pan.

4. EXPRESIONES DE LA FE

Ofrenda a la Madre Tierra (Pachamama) con motivo de la cimentación de un edificio.

299

Rito de la t’inka en el que se ofrece alcohol a los espíritus tutelares de los cerros (Apus).

Rito de la k’intusqa u ofrenda de coca y alcohol a la Pachamama.

300

Rito de la k’intusqa.

Oración con tres hojas de coca (k’intu) durante un rito andino.

301

Baile durante las fiestas de carnaval en la zona aymara.

Danzas durante una fiesta patronal en Ayaviri.

302

Fiesta patronal en Ilave.

Lectura popular de la Biblia.

303

Ordenación de sacerdotes andinos.

Eucaristía dominical en Ayaviri.

304

5. ESPERANZAS DE LOS PUEBLOS ANDINOS

Monumento dedicado a Tupac Amaru y Micaela Bastidas Plaza de Urcos, departamento del Cusco.

Caminata nacional por la paz, la solidaridad y la reconciliación. Ayaviri, agosto de 2005.

305

Cristo campesino. Interpretación del artista cusqueño Edilberto Mérida.

Pascua andina. Pertenece al pintor cusqueño A. Huillca H.

306

ÍNDICE SUMARIO .......................................................................................... 4 ABREVIATURAS Y SIGLAS............................................................. 6 INTRODUCCIÓN ............................................................................. 11 1. El Sur Andino peruano...............................................................................................12 2. La Iglesia del Sur Andino ...........................................................................................13 3. El mundo......................................................................................................................17 4. Orden de la exposición................................................................................................19 5. Agradecimientos..........................................................................................................22

CAPÍTULO I: EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA SEGÚN EL ANTIGUO TESTAMENTO ................. 24 1.1. El Libro de la Sabiduría: un punto de partida ......................................................25 1.1.1. Usos de “espíritu” en Sb y antecedentes en la Biblia .........................................30 1.1.1.1. Primera aproximación: La palabra “espíritu” .............................................30 1.1.1.2. Segunda aproximación: Sentido griego de “πυεΰµα” .................................32 1.1.1.3. Tercera aproximación: Sentido bíblico de ruaj...........................................33 a) Soplo liberador................................................................................................37 b) Aliento de vida ...............................................................................................40 1.2. El pneuma en el libro de la Sabiduría.....................................................................45 1.2.1. Dios, Sabiduría y Espíritu...................................................................................45 1.2.2. El camino de la justicia.......................................................................................47 1.2.3. Rasgos del espíritu en Sb....................................................................................49 1.2.3.1. Presencia en el interior de los justos...........................................................49 1.2.3.2. Providencia divina sobre Israel y todos los pueblos ...................................53 1.2.3.3. Las esperanzas de Israel..............................................................................60 1.3. Conclusión y perspectivas........................................................................................61

CAPÍTULO II: EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO ..................... 63 2.1. A partir de la obra de Lucas ...................................................................................65 2.1.1. El autor y su obra................................................................................................66 2.1.2. Contexto político y religioso ..............................................................................69 2.2. Jesús en la sinagoga de Nazaret ..............................................................................70 2.2.1. Las raíces nazarenas ...........................................................................................72 2.2.2. Ungido por el Espíritu ........................................................................................74 2.2.3. Anunciar a los pobres la Buena Nueva...............................................................80 2.2.4. Un año de gracia del Señor.................................................................................83 2.2.5. El hoy de la salvación.........................................................................................86

307

2.2.6. El destino universal del Evangelio .....................................................................91 2.3. Síntesis de pneumatología neotestamentaria .........................................................93 2.3.1. El Espíritu: fuerza de lo nuevo ...........................................................................94 2.3.2. Memoria de Jesús ...............................................................................................96 2.3.3. Liberador del pecado y de la opresión................................................................97 2.3.4. Creador de diferencias y de comunión ...............................................................98 2.4. Conclusión.................................................................................................................99

CAPÍTULO III: EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA SEGÚN LA TRADICIÓN Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA ................................................................................ 100 3.1. Aportes de la teología patrística y medieval.........................................................101 3.2. Marginalidad de la pneumatología en Occidente ................................................105 3.3. El Concilio Vaticano II ..........................................................................................112 3.4. El postconcilio.........................................................................................................117 3.4.1. La recepción conciliar en general.....................................................................118 3.4.2. La recepción en América Latina.......................................................................120

CAPÍTULO IV: LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS ........................ 124 4.1. Sentido bíblico ........................................................................................................124 4.1.1. Primera aproximación: Sentido bíblico de los “signos” ...................................124 4.1.2. Segunda aproximación: Sentido bíblico del tiempo .........................................128 4.1.3. Tercera aproximación: Signos de los tiempos ..................................................131 4.2. Sentido teológico.....................................................................................................135 4.2.1. En el magisterio pontificio ...............................................................................135 4.2.2. En los textos conciliares ...................................................................................137 4.3. Los signos de los tiempos en la Iglesia de América Latina .................................140 4.3.1. El signo de los pobres.......................................................................................141 4.3.2. Importancia de lo cotidiano ..............................................................................144 4.4. Signos del Espíritu según los textos. .....................................................................147

CAPÍTULO V: MANIFESTACIÓN DEL ESPÍRITU EN LA FE DE LOS PUEBLOS ANDINOS.................................................... 153 5.1. Era mediodía; se ocultó el sol (Lc 23,44) ..............................................................156 5.1.1. Conquista y cristianización...............................................................................156 5.1.2. Quema y siembra..............................................................................................159 5.1.3. Con gemidos de parto.......................................................................................163 5.2. Un proyecto de hermandad ...................................................................................168 5.2.1. La tierra como fuente de conflictos ..................................................................169 5.2.2. La Madre Tierra como espíritu de vida ............................................................173 5.2.2.1. Los espíritus en la cosmovisión andina ....................................................173 5.2.2.2. La Pachamama en la cosmovisión andina................................................176

308

a) Los ritos ........................................................................................................176 b) Los significados............................................................................................178 5.2.3. Experiencia andina de la fe...............................................................................182 5.2.3.1. Una fe que hace vivir................................................................................182 5.2.3.2. Garantía de la esperanza ...........................................................................183 5.3. Una expresión inculturada de la fe cristiana .......................................................187 5.3.1. Un asunto complejo..........................................................................................187 5.3.2. La Iglesia y las creencias indígenas..................................................................189 5.3.3. Madre Tierra: Signo del Espíritu de vida .........................................................193

CAPÍTULO VI: REINO DE DIOS Y SANTIDAD EN EL MUNDO ANDINO................................................................................. 198 6.1. Vida cristiana y teología ........................................................................................201 6.1.1. Desde la vida de los santos...............................................................................202 6.1.2. Desde el seguimiento de Jesús en AL ..............................................................206 6.2. El Seguimiento de Jesús en el Sur Andino ...........................................................209 6.2.1. Memoria y esperanza de dos pueblos ...............................................................210 6.2.2. Atravesar Samaría, ingresar en el mundo del pobre .........................................212 6.2.3. El rostro de Jesús en la historia ........................................................................215 6.2.4. Manifestación de la Vida..................................................................................220 6.2.4. Hacia una Iglesia autóctona..............................................................................224 6.3. Isabel Choque: semilla de un pueblo nuevo .........................................................227 6.3.1. El contexto........................................................................................................227 6.3.2. Desde la biografía de una mujer... ....................................................................228 6.3.3. Arraigada en el Dios de los pobres...................................................................230 6.3.4. Ante la presencia del Señor ..............................................................................231 6.3.5. Sabiduría de vida: el mal se vence con el amor................................................232 6.3.6. Gestos y palabras que transmiten vida .............................................................235 6.3.7. La gracia del perdón .........................................................................................239

CONCLUSIÓN: EN EL HORIZONTE DE NUESTRA ÉPOCA ...... 242 BIBLIOGRAFÍA ............................................................................. 246 1. Documentos Eclesiales ..............................................................................................246 2. Santos Padres y Teólogos medievales ......................................................................249 2. Autores contemporáneos ..........................................................................................250

309

ANEXO FOTOGRÁFICO....................................................... 288 1. Los lugares .................................................................................................................288 2. Las Personas ..............................................................................................................292 3. La vida cotidiana .......................................................................................................297 4. Expresiones de la fe...................................................................................................299 5. Esperanzas de los pueblos andinos ..........................................................................305

ÍNDICE........................................................................................... 307

310