Notas sobre el problema de lo trascendental entre Kant y Heidegger

Facultad de Artes Programa Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Finalidad, sentido y mundo: Aproximaciones a la Tercera Crítica de Kant. Profesor: Pablo Oyarzun R. Prof. Ayudante: Paula Órdenes A.

Entre pensamiento y finitud1: Notas sobre el problema de lo trascendental entre Kant y Heidegger Luciano Allende Pinto “La destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al “hoy” y al modo corriente de tratar la historia de la ontología, tanto el modo doxográfico como el que se orienta por la historia del espíritu o la historia de los problemas.” Martin Heidegger. Ser y Tiempo §6 (1927) “Incontables veces hay que volver atrás en la metafísica” Immanuel Kant. Crítica de la Razón Pura, Prólogo a la 2º Edición.

Consideraciones generales:

Son pocos los pensadores que tienen la fuerza fundacional para articular de modo crucial las principales problemáticas de una época, y desde ese lugar, enfrentar el propio pensar filosófico al encuentro siempre problemático hiato entre tradición y porvenir, que se denomina actualidad. Probablemente los nombres de Heidegger y Kant sean aquellos que determinan con mayor intensidad, los modos de hacer filosofía que se ejercen en y frente a nuestra actualidad, cuanto una que sigue haciendo eco de las problemáticas heredadas de la 1

El presente trabajo final de Seminario, se construye bajo la solicitud de establecer los vínculos posibles entre el seminario dedicado a la Crítica de la Facultad de Juzgar y el proyecto de investigación doctoral “Ontología política del arte en el Andenken heideggeriano”, cuestión que invita a pensar entre las múltiples posibilidades de relación, la familiaridad y recurrencia con que Heidegger va a Kant, en diferentes momentos de su pensamiento, aquellas que permiten dar el salto que va de la pregunta estrictamente ontológica a la articulación política.

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modernidad filosófica. Una obra con características tales abre un número importante de cuestiones de orden filosófico, donde los ecos de su palabra resuenan en el espacio de la posteridad, bajo la forma de herederos más o menos incómodos con el don recibido, en cuanto tarea por y para el pensar, una intensidad tal la hallamos en el caso de Kant y Heidegger.

En lo que a esto respecta el caso Kant es paradigmático, al vigor de su influencia en vida –de la que dan cuenta las múltiples controversias en las que participó-, se suman una serie de recepciones póstumas que se extienden a diversos “ámbitos del saber filosófico”. Es una tesis comúnmente aceptada considerar que el Romanticismo alemán se constituye a partir de los rendimientos que –en el doble sentido del término-, estaban contenidos, en el pensamiento kantiano, cuanto aspiración al absoluto, como ha señalado el propio Heidegger en su curso de 1936, Schelling y la Libertad Humana; por otra parte, encontramos que la profundidad con la que pensó Kant la finitud del conocimiento humano articulado como facultad, dieron lugar a las lecturas importantísimas respecto del carácter científico del saber que se extienden más acá del neokantismo, por cuanto, su legado es rastreable sin mayor dificultad, hasta en los desarrollos de la psicología constructivista de la segunda mitad del siglo XX, e incluso en el marco de la recepción/enseñanza2

del pensamiento

kantiano en Chile, se pueden seguir las vinculaciones de aquel con las ciencias cognitivas y la filosofía de la mente3, donde se comprende su principal aporte en tanto reflexión que permite echar luces sobre los procesos cognitivos que el conductismo dejaba sin pensar, al 2

Si bien este texto no se construye para explicitar los aspectos concernientes a la enseñanza de la filosofía en Chile, es importante consignar que con la expresión “recepción/enseñanza” se intenta describir el proceso por el cual determinadas escuelas y facultades, definen políticamente desde una comprensión receptiva de la tradición filosófica, políticas de fundación de departamentos de filosofía, con ellos se juegan una serie de prácticas asociadas a las políticas de traducción, y determinaciones ideológicas más o menos evidentes del diseño curricular, junto con la determinación de invitaciones a académicos extranjeros, etc. Hace ya varios años Pablo Oyarzún ha presentado el problema en su artículo Heidegger: Tono y Traducción (1989), junto a él se debe leer la exigencia marchantiana de (re)fundar un departamento de filosofía en Chile (Escritura y Temblor, 2001), ambos emplazamientos advienen desde la escena de pensamiento de los años 80’s, para señalar tareas pendientes, y nos exigen la revisión filosófico-política del trazo que separa y articula la relación de recepción y enseñanza, y producción o reproducción de la filosofía en Chile, cualquier análisis de dicho proceso topará necesariamente con los nombres de Heidegger y Kant. 3 Esta lectura ha marcado escuela en la escena de pensamiento local sobre Kant, en su artículo Teoría Kantiana de la actividad mental: Algunos problemas desde la ciencia cognitiva, Benzi Zenteno, Ives, & Soto Herrera, Cristián. (2006), esbozan una serie de lecturas contemporáneas que recogen desde el concepto de actividad mental, el vínculo entre razón teórica kantiana y la denominada filosofía de la mente. Dicho artículo expresa una tradición de lectura y enseñanza del pensamiento kantiano que desde la Universidad de Chile se inscribe en la huella del paso de Roberto Torreti, perspectivas críticas a dicha comprensión no sólo de la filosofía kantiana, sino de la enseñanza de la filosofía misma la encontramos en algunos escritos críticos de Patricio Marchant, y Willy Thayer.

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comprender el psiquismo como caja negra inaccesible, todo ello a partir de la determinación de lo que gruesamente podemos llamar estructura trascendental de la subjetividad entendida como actividad. En lo que respecta a sus influencias en el campo de la filosofía práctica –siguiendo la misma división sugerida por Kant- encontramos la estela de su pensamiento de la libertad –ética y política- en el centro de las éticas dialógicas y teorías de la justicia contemporáneas de amplia recepción en Chile a partir de la presencia reiterada en nuestras universidades de la filósofa española Adela Cortina, cuestión que sin lugar a dudas da cuenta del acontecimiento que significó Kant, para el pensar moderno y para la articulación de recepción/enseñanza de la filosofía en Chile.

Situación similar ocurre con las resonancias que el pensamiento heideggeriano ha tenido durante el siglo XX, tales huellas se siguen por cuanto, se trata de pensadores cuya obra es capaz de inaugurar épocas del pensar, retrotraer, y de ese modo re-apropiar, tanto el pensar como la epocalidad de una época, al límite de sus posibilidades. Esta condición, es abiertamente evidente, tanto para la proyección crítica kantiana, como para la destrucción heideggeriana.

Sin embargo, antes de toda cualquier decisión respecto las intersecciones que se abordarán a continuación, es importante destacar y consignar previamente, que Heidegger se encuentra especialmente atento al diálogo filosófico con Kant, en una relación que entiende como “un diálogo entre pensadores”, es decir, como puesta en ejercicio del pensar mismo, que a partir de lo señalado en su obra temprana se puede entender como operación destructiva; pero ¿qué de Kant o bien, que lectura de Kant, es aquella con que Heidegger dialoga, asumiendo que un diálogo tal recorre –con mayor y menor lustre- el camino del pensar de Heidegger desde la década del 20’s hasta su conocida conferencia de la década del 60’s, La tesis de Kant sobre el ser?

Más allá de toda consideración habitual respecto de la ruptura de Heidegger con su formación en el neokantismo, y las críticas que recibiera de parte de la comunidad de especialistas tal y como se expresa en el célebre Debate de Davos, frente a Cassirer4. Es importante comprender que el propio proyecto heideggeriano se inscribe en la tradición a partir del diálogo con Kant, cuestión que es rastreable asumiendo o no, la lógica de los topos 4

Disponible en Heidegger, Kant y el problema de la metafísica. (1929) Editorial FCE.

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heideggerianos, puesto que podemos decir que la interpretación, o para ser más exactos, las interpretaciones que Heidegger realiza de Kant, funcionan como un pié forzado al interior de su trayecto filosófico.

Pié forzado y pié que fuerza: la tesis de un kantismo sutil.

Comprender propiamente aquel diálogo (entre pensadores), implicará una exigencia para el pensar, que en cuanto tal, impele a atender aquellos elementos que en tanto determinaciones internas del pensamiento de Heidegger, operan de forma previa a toda valoración explícita por parte de Heidegger de lo pensado en Kant, que se siguen en las múltiples referencias donde la doctrina kantiana del tiempo como operación ontológica de subjetivación radical en la Crítica de la Razón Pura, expresada en los primeros pasajes de Ser y Tiempo, viene a ser la tarea que Heidegger recoge de Kant.

Toda insistencia en dicho diálogo, asistir a un encuentro de pensadores tal, obliga a atender sobre todo a lo no dicho en la contraposición del Dasein comprensor de ser y el Yo pienso kantiano, cuya profundidad es mayor al decir que se explicita fundamentalmente en los extensos pasajes que Heidegger dedica fundamentalmente en el §64 y otros del tratado de 1927; en los seminarios de los años 20’s –recogidos en Kant y el problema de la metafísica- , en los seminarios posteriores –La pregunta por la cosa- y que se coronan en la conferencia de los 60’s La tesis de Kant sobre el ser, para seguir el diálogo silencioso aquel que se da en las operaciones, que revelan al interior del pensamiento de Heidegger, el diálogo con Kant como un evento permanente, como un pedal –en el sentido musical del término- ; desde ahí también se nos exige, sospechar de las estrategias de lectura propuestas por el propio Heidegger para dar con la comprensión del pensamiento kantiano como acontecimiento del modo moderno de darse del ser, que se sigue los manuscritos de los años 30’s (Von Ereignis, sección IV, 134) , donde aquella funciona casi como una puesta en evidencia del modo propio de comprender la vuelta como articulación del poner y dis-poner, ente y ser, y la consiguiente distinción-relación entre ser y pensar, que son lugares habituales desde los que se han trabajado partes de los intercambios dialógicos entre Kant y Heidegger. La misma precaución se debe conservar cuando se trata de pensar la relación de interpretación de la X trascendental como horizonte de temporalidad originaria, y/o el

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problema de la producción, en sentido propio como donación de Ser, que cruza el pensamiento de Heidegger de la década del 30’s. Todas estas líneas de sentido resultan accesos plausibles a dicho encuentro, pero sin embargo, no establecen resueltamente el peso que la filiación Heidegger – Kant parece tener, en tanto pié forzado en tanto pié que fuerza.

Un mayor grado de profundidad la encontramos en la investigación doctoral de Irene Borges, titulada La presencia de Kant en Heidegger: Dasein, Trascendencia, Verdad (1994), quien al revisar en el estado de la interpretación arriesga la idea de un “kantismo sutil” en Heidegger, que ciertamente es rastreable desde el curso de 1929, donde se comprende el pensamiento kantiano como una fundamentación radical de la metafísica moderna, hasta la interpretación de la la tesis de Kant sobre el ser como posición. Sin embargo, esa relación se expresa también en lugares menos esperados, en los cursos sobre Schelling y la libertad humana (1936), y muy al pasar, con ocasión de los cursos sobre Nietzsche, en Nietzsche I, sección La doctrina kantiana de lo bello y su mala comprensión de parte de Schopenhauer y Nietzsche. También, en la comprensión de la ejemplaridad del tiempo para pensar el ser en el Heidegger temprano. Pero, ¿cómo se puede asistir a aquellas sutilezas que sugiere la idea de un kantismo en Heidegger? Eludiendo toda relación bio-bibliográfica, cabe la estructuración de problemas, tales como los asuntos propios de la cosa, la producción (Rubio, 2010: 343), el problema de lo trascendental, la finitud, etc, como sutilezas kantianas en Heidegger. Como ha propuesto en su tesis doctoral Irene Borges, la apropiación efectiva del diálogo filosófico Kant/Heidegger, exige por su propia riqueza y extensión, la decisión respecto de un ingreso que nos sitúe en la escucha de la interlocución, nuestro éxito o fracaso, la pertinencia de la incisión y corte que aquella decisión sugiera, no se puede estimar de antemano, requiere un esfuerzo que de momento se articula desde la noción de finitud.

En cierto sentido el diálogo mismo, se da como forzamiento, como una violencia necesaria –sostiene Heidegger-, para “comprender de forma más originaria el proyecto trascendental”, como una comprensión histórica en cuanto “preparación del pensamiento venidero más esencial (Heidegger, Aportes... 2006 p. 208 - 209), pero también se da por lo tanto como disputa. Por decirlo de algún modo, en dicho diálogo pensante, en tanto se trata de uno que a partir de lo consignado más arriba como kantismo sutil, podemos reconocer una interlocución permanente de la obra de Heidegger, que de acuerdo a lo que se sugiere a

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continuación, invita a prestar oídos a lo que ambos pensadores sostienen respecto de lo que sea el pensamiento y la finitud, pensar la finitud, pensar desde la finitud, y pensar el fin del pensar, son cuestiones que se habrán de tener presentes cuando se atienda a lo disputado, en cuanto, puesta al descubierto de la finitud del pensar mismo, es decir, su límite y fin, como tareas para el pensar filosófico; dicha pareja conceptual, a saber, pensamiento y finitud, permiten comprender la operación de destrucción en Heidegger como un cierto traslado de la operación crítica kantiana a una dimensión ontológica distinta de lo fenoménico circunscrito al interior de la subjetivación de la intuición pura kantiana, hacia otra comprensión de lo fenomenológico, que en cuanto apertura a modos diversos para el pensar y lo pensable, podrían hallarse impensados en el pensamiento kantiano, tanto como la interpretación del pensamiento del propio Heidegger a su doble sutil. Reconocer algunas líneas de lectura de tal kantismo sutil es la tarea que el presente texto se plantea.

Tanto en Kant como en Heidegger hallaríamos el enfrentamiento radical del pensamiento al límite de sus posibilidades; ambos en cuanto proyectos que se circunscriben en lo más íntimo de la metafísica, sitúan nuestro pensar en el doble filo de la fundamentación/desfundamentación, se tratan ambos de una invitación a transitar dicho filo, y de cierto modo, postergar toda resolución previa respecto del resultado de una empresa tal. Sea ésta la posibilidad o imposibilidad de fundar trascendentalmente una época que –en cuanto época de la crítica- dé lugar a una metafísica de las costumbres e instale la tarea ilustrada de la paz perpetua para una comunidad cosmopolita de hombres racionales, como la fundamentación de una ontología fundamental del Dasein, que restituya el destino histórico de un pueblo, que se condiga con el fin de la filosofía y la apertura a otras formas de pensar, o bien, si, sea esta la exposición de un fracaso y suspensión del proyecto que piense al límite las relaciones entre ser y tiempo.

De la posibilidad de pensar la finitud.

Con Immanuel Kant y Martin Heidegger las concepciones de un ser racional finito y de un ser-ante-la-muerte como modo de ser propio del Dasein, designan gruesamente los modos en que con mayor profundidad han sido pensados los problemas de la finitud y del aparecer, como asuntos fundamentales. No deja de llamar la atención que en ambos

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pensadores la cuestión sea desarrollada a partir del hilo conductor de la pregunta por posibilidad, tanto de la existencia, como de las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible. En este sentido, podemos decir que el Heidegger temprano, cuanto pensador de una ontología fundamental, recoge el guante del problema planteado por Kant en la intimidad de su pensar5- cuando afirma al final de la Introducción a Ser y Tiempo, que “por encima de la realidad está la posibilidad”. Sin embargo, el echar luces a la finitud, con lo que aquella, permite y deniega- habrá de proyectar cierta sombra, una que impele a pensar tanto las formas de delimitación de lo finito como aquello que cuanto infinito le excede. Por consiguiente, debemos asumir, que de la pregunta por la infinitud y la excedencia se seguirán necesariamente dos consideraciones centrales, la primera dice relación con la posibilidad misma de verse afectado por aquello que cuanto limite, limita a la subjetividad y al Dasein; y en segundo lugar, por la posibilidad de asirse, y acotar –en el doble sentido del término- el rebasamiento pre-reflexivo de toda capacidad crítica o hermenéutica, esto es, decir y pensar, aquello otro trascendente, y las posibilidades que se abren ahí en el límite de lo pensable, antes de toda decisión respecto de si sea aquel un sustrato trascendental para la fundamentación del proyecto filosófico que resuelva el andar a tientas de toda metafísica anterior, o bien, el desfondamiento radical de aquella metafísica de la subjetividad que coronaba el proyecto filosófico político moderno ilustrado6. Las líneas venideras reflexionan respecto de las implicancias que se encuentra entre los conceptos de finitud y posibilidad, y cómo a partir de aquellos se hace necesario pensar radicalmente la posibilidad del tiempo y la historicidad, como propios del pensar mismo, con vistas a implicancias políticas peculiares en Kant y Heidegger.

Finitud y afección en el sujeto kantiano. “La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse 5

Recordemos que el programa del Proyecto Ser y Tiempo, en su parte no escrita correspondiente a la Destrucción consideraba como primer momento La doctrina kantiana del esquematismo. Del mismo modo existen pasajes extensos en la parte publicada del tratado, siendo Kant el autor que en un número mayor de oportunidades es referido y citado por Heidegger en Ser y Tiempo, en la Primera sección se destaca el pasaje referido a la mundaneidad donde comenta la obra ¿Cómo orientarse en el pensamiento? (1786) Mientras que la noción kantiana de “Yo pienso” desarrollada en la Crítica de la Razón Pura, constituye prácticamente la totalidad del § 64, pasaje fundamental por cuanto busca desentrañar el carácter central de la Sorge, como modo fundamental de ser de Dasein bajo el horizonte de la temporalidad. 6 Cfr. Rojas, Sergio. El problema de la historia en la filosofía crítica de Kant (2007).

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acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades” Immanuel Kant, Crítica de la razón pura. Prólogo a la Primera Edición A-VII

La apertura del proyecto crítico kantiano comienza con la constatación de un pathos metafísico, que como destino instala a la razón humana en una aporía fundamental, dicho poros, establece el paso entre razón y metafísica, y su andar, constituye la historia misma de la razón, esto es, su historicidad. El acoso metafísico, es constatable históricamente, puesto que de algún modo la historia de la metafísica en su conjunto, no sería sino la historia de la caída precrítica en la obligatoriedad que dicho acosar conlleva, de forma tal que la metafísica ha devenido para Kant “un campo de batalla de inacabables disputas”; la invitación al combate se funda en la metafísica misma como disposición natural de la razón humana, sin embargo, el carácter inacabable de las disputas responde a la ausencia de una operación crítica respecto de esas mismas facultades que la razón humana posee, cuyo resultado no es otro sino, el dogmatismo metafísico. Kant es claro al definir lo que entiende por Crítica: “No entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata pues de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios.” (KrV A - XVIII) La disposición metafísica deviene razón teórica ahí donde la operación crítica apunta al problema del conocimiento, que en tanto no se encuentra anclado en la experiencia anuncia la distinción técnica a priori y a posteriori, y prepara el camino para emergencia de la primera definición de trascendental propuesta por el filósofo, cuestión que se condice con 8

el giro copernicano en filosofía: “Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en tanto tal modo ha de ser posible a priori.” (Kant: K.rV. p. B 25). El giro que va de lo conocido al modo de conocer junto con ser la articulación primaria de la razón en general devenida teórica, mentará la delimitación analítica de la finitud del conocer humano cuanto operación de circunscripción al campo de lo fenoménico, con lo cual ingresa al campo de batalla golpeando la tradición dogmática de la metafísica especial, y retrotrayendo el problema metafísico al asunto de la singularidad del destino de la razón humana, cuanto vocación por lo incondicionado, cuyo análisis será objeto de la investigación dialéctica7. Qué sea aquello que pueda ser conocido con independencia de toda experiencia, remueve confianzas e instituye otras, el paso de la investigación de lo conocido a aquella propia del modo de conocer, trazará el suelo de lo cognoscible, como institución de la objetividad de los objetos en cuanto fenómenos, y demarcará el límite de la cosa en sí como completamente desconocida no obstante absolutamente real, generando un hiato donde la subjetividad misma pueda tener su propio territorio, ésta arrastrará consigo la necesidad de asumir el carácter dado de los objetos de la experiencia como signatura de la finitud de la razón. Kant anuncia este giro como cambio procedimental, no obstante en él se juega la apertura de un nuevo modo de comprender la totalidad de lo que hay. “Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa. Traza, sin embargo, el perfil entero de esta, tanto respecto de sus límites como respecto de toda su articulación interna. Pues lo propio de la razón pura especulativa es que puede y debe medir su capacidad según sus diferentes modos de elegir objetos del pensamiento, en que puede y debe enumerar exhaustivamente las distintas formas de proponerse tareas y bosquejar así globalmente un sistema de la metafísica” (Kant: KrV: B-xxiii) 7

Es importante destacar que el desarrollo del sistema kantiano a lo largo de sus tres Críticas, permite distinguir en cada una de ellas un momento analítico y un momento dialéctico. Dicha articulación responde a la naturaleza de la investigación, y el carácter problemático que trae consigo la destinación hacia lo incondicionado (KrV: B – XX). La ausencia de dicha distinción sería la causa de la caída en el error de la metafísica dogmática y la perplejidad, la indecidibilidad (KrV: B - 445) como recaudo ante la Ilusión trascendental, debe ser la cara interna del límite, que nos mantenga a salvo del error: “La perplejidad en la que cae la razón no es debida a culpa suya alguna” puesto que es natural elevarse por sobre la principios que la experiencia proporciona hacia condiciones más remotas, es decir, es natural ir de lo condicionado a lo incondicionado como aspiración a sistema.

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El mandato y la capacidad de la razón para determinar tanto sus objetos como sus tareas es algo que le viene a la razón desde sí misma, poder que anuncia el doble límite, a saber, el de lo nouménico, propio de la cosa en sí, y el de los fenómenos que le son dados a la razón finita a través de la sensibilidad. Dicha finitud intersticial así expuesta fuerza el problema hacia el conocer, y a una analítica de la sensibilidad y el entendimiento, en tanto trascendentales, sin embargo, la consideración de la primera crítica como una obra estrictamente avocada a la indagación de las posibilidades del conocimiento, es sin duda revisión que restringe el alcance de la misma como fundamentación metafísica radical del proyecto filosófico político de la modernidad, una lectura tal, es aquella que enfrenta a Heidegger con el neokantismo8; en la disputa con Cassirer señala Heidegger: “Entiendo por neokantismo la concepción de la crítica de la razón pura que explica la parte de la razón pura que lleva a la dialéctica trascendental, como teoría del conocimiento con relación a la ciencia natural. Aprovecho la ocasión para señalar que eso que aquí se toma como teoría de las ciencias, para Kant carecía de todo interés. Éste no se propuso dar una teoría de la ciencia natural, sino mostrar la problemática de la metafísica, de la ontología, para ser más preciso” (Heidegger: Kant y el problema de la metafísica. Apéndice, (1929) p. 211).

Ahora bien, de qué manera lograría Kant, instituir un espacio que, en tanto, tribunal de la razón, pueda definir un seguro andar para la razón metafísica. Es decir, ¿cuáles son aquellas operaciones que en tanto puesta en ejercicio del poder y deber propios de la razón misma, pueden instaurar la ley de la ley, como fundamentación de lo real en tanto condición de posibilidad?9 La pregunta que planteamos recibirá su adecuada consideración en la medida en que seamos capaces de mostrar si lo ontológico en general deviene efectivamente condición de posibilidad de la objetividad de lo que hay como objeto dado. De manera tal que la 8

Cfr. CAZZANELLI, Stefano. El neokantismo en el joven Heidegger (2010). Revista de Filosofía Vol. 35 Núm. 1 (2010): 21-43.9 Sigo en este punto las lecturas propuestas por el profesor Iván Reyes, en lo que él denominaba en sus seminarios ya hace varios años: “Epigénesis trascendental de la razón humana”.

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dimensión ontológica de lo que hay en general sea puesta como posibilidad de la objetividad, donde lo trascendente quede administrado por la legislatura de lo trascendental, es decir, donde la cosa en sí, real por sí misma pero de suyo desconocida, permita instaurar –a pesar de su desconocimiento, o quizá gracias a aquella incognoscibilidad- la dimensión trascendental de la posibilidad como modo de ser de lo que hay. La primera determinación de lo trascendental ofrecida por Kant señalaba el giro de lo conocido al modo de conocer, como reclamo del poder y deber de la razón misma, y con ellos al mismo tiempo señalaba la necesidad de abrir en aquella reflexión el campo de lo a priori. Dicho campo como emergencia del ámbito trascendental mienta constituir el dominio de la razón finita como teoría de la conciencia, cuyo desarrollo tiene lugar a partir de los principios de la síntesis trascendental a priori, por ello la tarea fundamental será esclarecer los principios de la unidad de la síntesis pura. Es aquella donde acontece lo trascendental en tanto dimensión ontológica fundada por la razón finita. En este sentido, hallamos que la primera constatación de la finitud de la razón, se encuentra en el carácter derivado de la intuición sensible, y la exigencia de que los objetos del conocimiento le sean dados a la razón en la experiencia, la determinación de aquellas como diversidad espacio temporales puras, permite seguir el hilo de lo trascendental. Sin embargo, señala también el límite infranqueable para el conocer humano, puesto que para la razón teórica en rigor sólo hay experiencia de objetos, y nunca de las cosas en sí mismas. Esto se sigue de la comprensión de la experiencia como experiencia de un sujeto que articula condiciones de posibilidad de forma trascendental. En la versión de la primera edición de la Introducción de la Crítica de la razón pura, Kant abría el texto con una afirmación que describe la operación de la dimensión ontológica de lo trascendental: “La experiencia es, sin ninguna duda, el primer producto surgido de nuestro entendimiento al elaborar éste la materia bruta de las impresiones sensibles” (Kant: KrV: A-1), dicha elaboración de la experiencia se explicita en la segunda edición como conocer, como un conocer que arranca de la afección de la finitud: “No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar nuestra facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento la 11

capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de ese modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? (Kant: KrV. B1). En este sentido, la dimensión de lo trascendental cuanto puesta en ejercicio de la producción de la experiencia, remite a la operación de la subjetividad. Seguidamente leemos en B 2: "En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivadas por las impresiones) a partir de sí misma." Como vemos en estos pasajes, la Crítica se abre en la constatación del pathos de la finitud, no obstante para operar frente al sujeto trascendental, en tanto productor10. No debemos abandonar demasiado rápido éste pasaje, puesto que es fundamental destacar que aquella producción es “a partir de sí misma”, es esa mismidad la que expresa el carácter trascendental de la operación de la razón, antes bien, aquello que la razón pura produce a partir de sí misma, no es únicamente a la experiencia como algo ajeno a la razón, sino que la afección trascendental, exige comprender que lo producido es antes que todo, a ella misma en tanto trascendental, cuestión que signa la revolución ontológica de lo que hay en tanto condición de posibilidad. No se debe olvidar que el ámbito de lo trascendental, debe ser condición de posibilidad tanto de la experiencia, como de los objetos de dicha experiencia, aquella, exige desde la constatación la presencia a priori de “ciertas relaciones” espacio-temporales, en las cuales es ordenado previamente lo diverso del fenómeno. El carácter a priori del espacio y el tiempo, señala que estos deben estar, completamente a priori dispuestas, por cuanto, son el orden trascendental a priori dis-puesto para el conjunto de las sensaciones, que se expresa ya en la sensibilidad trascendental. Se trata de la exigencia de fondo de lo trascendental como puesta al descubierto de lo trascendental como dimensión y operación, por cuanto, abre un campo a priori de actividad de síntesis pura, en la que se disponen y producen

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Un importante análisis de la relación Heidegger – Kant, realizada desde el concepto de producción se encuentra en Roberto Rubio, La concepción ontológica de Heidegger sobre la producción (2010) Revista Gregorianum, p. 343369. Donde trabaja especialmente la interpretación heideggeriana del esquematismo kantiano, como éxtasis temporales, y la necesidad de su rebasamiento, tras la suspensión de Ser y Tiempo, a partir de la noción producción originaria en el horizonte de la verdad en cuanto Aletheía..-

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trascendentalmente esas ciertas relaciones bajo un orden

sistemático de principios

trascendentales. Sin embargo, dicha producción, no implica, una sensibilidad infinita que produzca de modo originario los objetos de dicha experiencia (intuitus originarius), sino que siempre tiene un carácter derivado (intuitus derivativus), esto es, finito, por cuanto requiere que los objetos le sean dados para que dicha disposición y producción tenga lugar, es decir, lo que puede definir son las condiciones de posibilidad de los fenómenos, mas nunca su realidad, lo que la intuición en tanto sensibilidad trascendental aporta como materia y contenido para los conceptos puros del entendimiento y categorías, provenientes del entendimiento trascendental no serán sino diversidades puras. Es fundamental no dejar de atender que al recabar los antecedentes de lo trascendental en cuanto, dimensión y operación, en tanto articulación de las condiciones de posibilidad como dimensión ontológico-trascendental, pregunta al mismo tiempo por cómo es posible la facultad de pensar misma. Es decir, se pregunta por el pensar como potencia ontológico-trascendental. Y, por tanto, la explicación del carácter trascendental de la unificación de diversidades sensibles puras, será una primera explicación del poder de la razón pura humana misma como condición de posibilidad. De este modo se busca propiciar un acceso a lo trascendental desde el cual aquel surge como dimensión a partir de sus límites y articulación propia. Se determina su capacidad a partir de los diferentes modos de pro- poner objetos de pensamiento, pues, nada puede añadirse a los objetos fuera de lo que el horizonte trascendental toma a partir de sí mismo para representarse lo que hay como objeto. Tales operaciones son las que se pueden llamar operación fundacional del proyecto crítico kantiano. Al pensar lo trascendental, al modo como se da en tanto intuición pura, entendemos que aquella es la forma pura de las intuiciones sensibles en general. Ahora bien, si tenemos en cuenta que nuestra intención es pensar la constitución de un pensar que configura los límites de la finitud y su posibilidad como condición, se tienen que en el carácter puro de las mismas, se juega la decisiva transformación del horizonte de lo ontológico desde lo real a posibilidad condicionada, es decir, el poder fundacional de la razón se ejerce como subjetividad trascendental en tanto esa forma pura como sensibilidad trascendental sea la apertura en la cual el hombre como ente racional finito se abre a lo que hay en general como objeto. Esta apertura es condición de posibilidad en general y constituye lo que se denomina 13

sensibilidad trascendental; sus dimensiones son el espacio para todos los fenómenos externos y el tiempo para todos los fenómenos internos. Sin profundizar demasiado en la Sensibilidad trascendental, en tanto apertura de lo trascendental, interesa de momento, el poder productor ahí señalado, se trata de un poder que para su ejercicio, exige además de las intuiciones aportadas por el sensibilidad, la operación del entendimiento, nos dice al pasar el texto, “las intuiciones sin conceptos, son ciegas; los conceptos sin intuiciones son vacíos”, la articulación trascendental de tal nexo necesario y crítico de intuición y concepto dará lugar a la conocida declaración de B - 137 : "Objeto es aquello en cuyo concepto se halla unificado lo diverso de una intuición dada." No se trata de asumir la construcción de objetos como operación productora de la realidad de los mismos, sino la determinación de la objetividad de los objetos, en tanto fenómenos que nos son dados, aquella unificación es la operación que instala la transformación de lo ontológico desde lo real a condición de posibilidad, aquella consolida el ánimo fundacional kantiano, como transformación moderna de lo hay, o bien, como donación del modo de ser de la época moderna, como puede entenderse desde Heidegger. No es casualidad que Heidegger al tratar del Método fenomenológico de la investigación en el parágrafo §7 de Ser y Tiempo, señale la preponderancia de la posibilidad como núcleo de comprensión lo real, antes que la realidad, ya que en parte, la Analítica del Dasein en tanto analítica de la existencialidad de la existencia, recorre las sendas que la propia Analítica Trascendental ha precursado. Entendemos desde lo ya expuesto que lo trascendental consiste, por un lado, en la explicación del origen de las condiciones de posibilidad, y por otro, en las condiciones de posibilidad misma así originadas; Ser y Tiempo, por su parte, establecerá las posibilidades de ser, y el ser posible, como articulaciones que la ontología fundamental consigna como centrales en la apertura, el Ahí que Ser y Tiempo abre. El capítulo quinto de la primera parte del Ser y Tiempo publicado, desarrolla con ocasión de la articulación de la disponibilidad afectiva (Befindlichkeit) y el comprender (Verstehen), el asunto de la posibilidad, para Heidegger tal comprender es el poder-estar en el mundo del ser-en-el-mundo, aquel implica una relación de ser, aquello con lo que debe podérselas el Dasein que no es sino con su ser mismo, esto es, con su propio poder-ser [Sein14

können], como peculiaridad de su propio ser que cada vez le va, por cuanto, él es ser-posible [Möglichsein]. De ahí que, “Lo existencialmente «podido» en el comprender no es una cosa, sino el ser en cuanto existir. En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder-ser. El Dasein no es algo que está-ahí y que tiene, por añadidura, la facultad de poder algo, sino que es primeramente un ser-posible. El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de su posibilidad”(Heidegger, 1927:§31) Esta posibilidad de la que, se dice tempranamente en el texto, es más alta que la realidad, es la que se explicita en estos pasajes, con la exigencia de ser pensada como existencial (Existenzielle), pues si ésta es concebida categorialmente la posibilidad se refiere a lo a la mano, y se halla, articulada desde la realidad, como un “todavía no” de ésta y la consiguiente negación de toda necesidad para aquello que se dice posible; dicha articulación de lo posible referido al ser ante los ojos, no dice relación con el modo de ser-posible del Dasein, mientras que la articulación de la posibilidad como existencial, implica pensar un carácter cuasitrascendental en Heidegger que coincide con aquel kantismo sutil anteriormente referido. La diferencia fundamental se hallará en ámbito de apertura que las condiciones trascendentales de posibilidad, y las condiciones ontológicas existenciales de posibilidad ocupan, dado que éste ser-posible propio del Dasein no debe sugerir en el pensar de Ser y Tiempo una simple idea de libertad como multiplicidad de posibilidad, sino una posibilidad posible como un estar arrojado a las posibilidades; luego, el ser del Dasein es siempre posibilidad arrojada [geworfene Möglichkeit]: “El Dasein, en cuanto, afectivamente dispuesto, por esencia ya ha venido a dar siempre en determinadas posibilidades; por ser el poder-ser que es, ha dejado pasar algunas, renuncia constantemente a posibilidades de su ser, las toma entre manos o las deja escapar. Pero esto significa: el Dasein es un ser-posible entregado a sí mismo, es, de un extremo al otro, posibilidad arrojada”. (Heidegger, 1927: §31,p. 168)

Retomando la articulación kantiana de la objetividad de los objetos de la experiencia posible a partir del proceso de unificación en el concepto de las diversidades propuestas por la sensibilidad, como articulación moderna de lo que hay, debemos consignar que tal 15

articulación en Kant, propone el pensamiento en cuanto origen trascendental de la referencia a-priori de la posibilidad a objetos en general. Para ello hay que vincular esas diversidades puras con la referencia a-priori en la posibilidad. El poder constituyente de la misma exige la idea de pensamiento puro (KrV: B 79-80): “La propiedad mediante la cual se piensa a-priori, en general, un objeto de la experiencia posible, es lo que se llama, trascendentalmente, el pensamiento puro de los objetos”. El pensamiento puro de los objetos, es un principio trascendental sin el cual ningún objeto puede ser pensado, en una intuición a priori o a posteriori, y con el cual ningún conocimiento puede estar en contradicción sin perder, al mismo tiempo, todo contenido, esto es, toda relación con algún objeto y, consiguientemente, toda verdad. (Cfr. KrV B - 87 ). Pues, la verdad consiste en la conformidad de un conocimiento con su objeto, y, por tanto, este objeto tiene que ser distinguido de otros en virtud de tal conformidad. Atender no sólo al gesto fundacional, sino a las operación fundacionales, implicará dar cuenta de la unificación a priori de lo diverso puro trascendental de la forma pura de la sensibilidad en general, que no es otra cosa sino el pensamiento puro de los objetos. Siguiendo a Kant, entendemos que el pensamiento puro, como condición de posibilidad determinada, es unificación de las diversidades puras trascendentales y con ello referencia a priori del concepto de los objetos en la forma pura de la sensibilidad en general. Tal unificación es el fundamento de unidad de diversos conceptos en los juicios, es al mismo tiempo el fundamento de la posibilidad del entendimiento en general, incluso en su uso lógico (KrV: B-131) Este fundamento es la representación de la unidad sintética que está a la base de la combinación como unidad cualitativa, es decir, como representación general, aquella mienta la comprensión del pensamiento puro como categoría. Si el pensamiento puro, en tanto categoría, se constituye como concepto puro de los objetos en general, deberá, con su explicación, quedar de manifiesto la vinculación trascendental de las diversidades puras espacio-temporales con el pensamiento puro de los objetos como referencia a-priori a los mismos, tal fundamento, es la apercepción trascendental. Así comprendemos que para asistir al surgimiento trascendental del pensamiento puro de un objeto en general, es decir, de la categoría, se tiene que mostrar primero aquello que, como dado a priori, constituye el mismo fundamento de aquello que , a su vez, precede a priori a todo pensamiento determinado. 16

La apercepción, según señala Kant en una nota a B-134, es: “La unidad sintética de apercepción es, por tanto, el concepto más elevado del que ha de depender todo uso del entendimiento, incluida la lógica entera y, en conformidad con ella, la filosofía trascendental. Es más, esa facultad es el entendimiento mismo” Esta en tanto Yo pienso, que debe poder acompañar todas mis representaciones, es en tanto fundamento de lo trascendental el soporte que del pensamiento puro mismo como referencia pura a priori a un objeto posible en general, ella condiciona como condición de la condición la unidad sintética pura de lo diverso en general, y a su vez toda articulación de la tabla de categorías kantiana, debe su origen a una modulación trascendental de la apercepción trascendental misma, es esta última la que establece la garantía de necesidad para configurar la objetividad de los objetos, en tanto posibilidad de una referencia pura a priori, a objetos posibles en general, por parte de ese pensamiento puro, ello tiene que ser demostrado por una deducción trascendental, este es, sustento autofundado del sistema crítico-trascendental de Kant. Dicho sistema crítico en tanto articulación trascendental de las condiciones de posibilidad de los fenómenos en general y no de las cosas en sí, se constituye sobre la exigencia de la finitud, tanto de la razón finita como de la finitud del pensar mismo. De ahí que la actividad trascendental deba darse como representación, se sigue que el Yo pienso (KrV: B-157), comprendido ahora como determinación de las condiciones de posibilidad a priori, de la objetividad de los objetos de la experiencia posible, implique referirse a objetos en sentido universal, en cuanto, ponerse como posibilidad general y no en tanto realidad, dado que esto último significaría traspasar el límite de la finitud, exigiendo no tanto una intuición infinita, como un pensamiento infinito. El carácter derivado de nuestra intuición circunscribe a la razón humana en su función determinante a la finitud. Es decir, la razón ejerce su poder sólo como posibilidad, así se entiende que la forma pura de la sensibilidad se halla, bajo el principio de la originaria unidad sintética de apercepción, como una condición a la que debe someterse toda diversidad sensible para que llegue a convertirse en objeto para un sujeto, es decir, para que logre encontrarse unificada con validez objetiva en una conciencia, según Heidegger, de ahí se sigue la articulación de la Tesis de Kant sobre el ser, de la que se extraerían los diversos modos del ser posible, del ser efectivo, y del ser necesario

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de lo que hay como objeto de una experiencia posible en general y no como cosa en sí. (Heidegger: 1962). Comprendido este límite, consideremos el siguiente pasaje: “Las condiciones de posibilidad de la experiencia en general constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad de las objetos de la experiencia y por ello poseen validez objetiva en un juicio sintético a priori” (KrV: B-197), tal articulación exige desde Kant, y es ese el segundo guante que constituye el kantismo sutil de Heidegger, el lugar del tiempo como productor de esquemas que en cuanto condición sensible universal permiten determinar a priori a los objetos de la experiencia de acuerdo a la condición de posibilidad trascendentalmente fundada, anticipa la idea según la cual el sentido del ser, se ha de jugar como éxtasis extático temporal en Ser y Tiempo. “El concepto del entendimiento contiene la unidad sintética pura de lo diverso en general. El tiempo, como condición formal de tal diversidad del sentido interno y, consiguientemente, de la conexión de todas las representaciones, contiene una diversidad a priori en la intuición pura. Ahora bien, una determinación trascendental del tiempo guarda homogeneidad con la categoría (que constituye la unidad de esa determinación) en la medida en que es universal y en que está basada en una regla a priori. Y es igualmente homogénea con el fenómeno en la medida en que el tiempo se halla contenido en toda representación empírica de la diversidad. Será, pues, posible aplicar la categoría a los fenómenos por medio de la determinación trascendental del tiempo cuando tal aplicación permita, como esquema de los conceptos del entendimiento, subsumir los fenómenos bajo la categoría." ( KrV: B-177-178)

Este es precisamente el problema donde Heidegger advierte la tarea que

Kant

habría dejado pendiente, sin embargo, aquel al fijar la distinción fundamental entre fenómeno y noumeno, y por lo tanto, al distinguir el límite de lo que sí es y no es esquematizable, pone el límite no sólo a la razón en cuanto entendimiento, sino que lo limitado es también la facultad de pensar misma. En la Doctrina Trascendental del Juicio, o Analítica de los Principios se define en el Capítulo Segundo el Principio Supremo de todos los Juicios Analíticos, éste señala que la ausencia de contradicción interna es la condición 18

universal de todos los juicios, ello con independencia del contenido del conocimiento y del modo según el cual se refiera éste al objeto enjuiciado, no obstante aquello, un juicio puede ligar conceptos de un modo diferente al que el objeto en cuestión lo requiere, razón por lo cual, dicho juicio puede estar exento de contradicción e igualmente estar errado, ser falso o carecer de fundamento. Éste aspecto puramente negativo de la determinación de la validez de un juicio se verá enriquecida en el capítulo tercero, de la Doctrina Trascendental del Juicio, puesto que hay una límite de validez del juicio que dice relación con la distinción de los objetos en general en fenómenos y noumenos, éste límite es determinado en el texto en forma espacial, como un territorio, y por consiguiente también un dominio, que para las pretensiones de la Crítica de la Razón Pura y la subjetividad moderna en cuanto subjetividad trascendental se ejerce como determinación de lo que hay. Omitida en la segunda edición, la sección titulada, Deducción de los conceptos puros del entendimiento, sección tercera, que se aboca a la relación del entendimiento con los objetos en general y la posibilidad de conocerlos a priori, demarca tales límites en lo positivo de su potencial, ahí justo después de haber determinado el Entendimiento como Facultad de las reglas, se señala que: “La sensibilidad nos ofrece formas (de la intuición); el entendimiento, reglas. El entendimiento se ocupa siempre de examinar

los fenómenos, a fin de

descubrir en ellos alguna regla. En la medida en las reglas son objetivas (es decir, en la medida en que son necesariamente inherentes al conocimiento del objeto), reciben el nombre de leyes. Aunque aprendemos muchas leyes por la experiencia, tales leyes constituyen sólo determinaciones especiales de las otras leyes todavía más elevadas, las supremas las cuales (a las que están sometidas todas las demás) proceden a priori del mismo entendimiento, no de la experiencia. Al contrario confieren su regularidad a los fenómenos, debiendo hacer posible la experiencia. El entendimiento, no es, pues, una mera facultad destinada a establecer leyes confrontando fenómenos, sino que él mismo es la legislación de la naturaleza. Es decir, sin él, no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (KrV: A 127).

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Sin duda el pasaje expresa sin precaución la pretensión totalizadora y fundacional de mundo de la subjetividad moderna, un pasaje con características similares se halla también en la versión de la segunda edición, con ocasión de la instauración del principio de causalidad, en cierto sentido, la comprensión de dicha fundamentación como mera articulación de causalidad en la Tercera Analogía, dentro del Sistema de los principios del entendimiento puro, es una precaución que el propio Kant realiza, al momento de comprender tales operaciones trascendentales como meros principios de determinación de las condiciones de posibilidad en tanto representables y no de la realidad misma. “Éste es un principio [el de causalidad] que somete a una ley los cambios ocurridos en el mundo. Es decir, los somete a la regla de la existencia necesaria, a una regla sin la cual no habría siquiera naturaleza. El principio «Nada sucede por un ciego azar» (in mundo non datar casus) es, por consiguiente, una ley de la naturaleza a priori. En la naturaleza no hay necesidad ciega, sino necesidad condicionada y, por ello mismo, susceptible de ser entendida”. (KrV B-280-281). La determinación de la validez del pensar, se determina así sobre la base de la delimitación entre los objetos nouménicos y los fenoménicos, la metáfora territorial es fundamental para destacar el límite del pensar mismo: “No sólo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, además, hemos comprobado su extensión y señalado la posición de cada cosa. Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre límites invariables. Es el territorio de la verdad –un nombre atractivo- y está rodeado por un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión, donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jamás. Antes de abandonarnos a ese mar para explorarlo en detalle y asegurarnos de que podemos esperar algo, será conveniente echar antes un vistazo al mapa del territorio que queremos abandonar e indagar primero si no podríamos acaso contentarnos con lo que contiene, o bien, si no tendremos que hacerlo por no encontrar tierra en la que 20

establecernos. Además, ¿con qué títulos poseemos nosotros ese mismo territorio?”(KrV B 295) Esta delimitación del territorio del conocimiento es la que se aplicará no sólo a los objetos (entre fenómenos y noúmenos), sino que pondrá a su vez el límite al uso del entendimiento, y la consiguiente prohibición de un uso trascendental de los conceptos puros del entendimiento. La distinción de los objetos se enuncia en A-249 (omitido en B) señalando que “Los fenómenos (Erscheinungen) pensados como objetos en virtud de la unidad de las categorías reciben el nombre de Fenómenos (Phaenomena). Si presupongo cosas que únicamente son objetos del entendimiento, pero que pueden en cuanto tales, ser dadas a una intuición, aunque no a una intuición sensible (como coran intuitu intellectuali), entonces esas cosas se llamarán númenos (intelligibilia).” Esta distinción asegura un territorio de validez para el pensamiento, al mismo tiempo que consolida la tendencia natural a su rebasamiento. De ahí se deduce el uso lícito de los conceptos puros del entendimiento, y determinan la verdad de estos desde la concordancia (adequatio) del concepto y su objeto, cuya condición es todavía problemática, y abren la cuestión del esquematismo, que es precisamente uno de los puntos donde Heidegger advierte como programáticamente necesaria la tarea de la destrucción, en la misma medida que resultaría necesario no caer en el retroceso que el propio Kant tendría respecto del lugar y alcances de la imaginación en tanto productiva. “Los principios del entendimiento puro, sean constitutivos a priori (como los matemáticos) o meramente reguladores (como los dinámicos), no contienen sino el esquema, por así decirlo, de la experiencia posible. En efecto, esta sólo obtiene su unidad desde la unidad sintética que el entendimiento confiere originariamente y por sí mismo a la síntesis de la imaginación11 en relación con la apercepción y con la que tienen que relacionarse y concordar a priori los fenómenos en cuanto datos de un conocimiento posible. Estas reglas del entendimiento no sólo son verdaderas a priori, sino que constituyen incluso la fuente de toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro conocimiento con objetos, ya que contiene en sí el fundamento de posibilidad de la

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Cfr. Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, B-104; A 98- 106, A 116- 124; En la segunda edición los pasajes concernientes a la imaginación productiva se encuentran en el §24, especialmente en B 151. En las páginas que le siguen se encuentra desarrollada la unidad de apercepción.

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experiencia, considerada esta como conjunto de todo conocimiento en que se nos puedan dar objetos.” (KrV B - 296) Por ello es que el entendimiento en el sentido kantiano se encuentra limitado, y el uso de sus conceptos debe hallarse referido a la experiencia posible, se autoriza por el examen crítico un uso empírico mas nunca uno trascendental, tal como declara el texto: “Por consiguiente, el uso que el entendimiento puede hacer de todos sus principios a priori, de todos sus conceptos, es un uso empírico, nunca trascendental (…). El uso trascendental de un concepto en algún principio consiste en referirlo a cosas en general y en sí mismas, -o como dice la nota de corrección de Kant, objetos que no nos son dados en la intuición y que, por consiguiente, no son sensibles”, éste uso lícito determina las exigencias que se le hacen a un concepto para que tenga validez, estas son primeramente la forma lógica del concepto en general, y por otro lado, el que esta tenga un objeto al que se refiera, el que debe ser proporcionado como dato de una experiencia posible, esto constituye la validez objetiva de un concepto, como dice Kant, con el énfasis de las cursivas, “El concepto aislado tiene que ser, pues, convertido en sensible, es decir, tiene que serle presentado en la intuición un objeto correspondiente, ya que de faltar ese requisito, el concepto quedaría pues privado de sentido.” (KrV B -299) De éste modo se enuncia el límite del entendimiento, del territorio de la verdad, del campo de la concordancia, con el resultado prohibitivo, de aquel uso ilícito de los conceptos, conjuntamente con el lugar preponderante de la sensibilidad como origen y fin del sentido. “La analítica trascendental llega, pues, a éste importante resultado: lo más que puede hacer a priori el entendimiento es anticipar la forma de una experiencia posible; nunca puede sobrepasar los límites de la sensibilidad – es en el terreno demarcado por esos límites donde se nos dan los objetos-, ya que aquello que no es fenómeno no puede ser objeto de experiencia. Los principios del entendimiento puro no son más que principios de exposición de los fenómenos. El arrogante nombre de una Ontología que pretende suministrar en una doctrina sistemática

conocimientos sintéticos a priori de cosas en

general tiene que dejar su sitio al modesto nombre de una mera analítica del entendimiento puro.” (KrV B 303) De éste modo encontramos abierta la posibilidad de determinación limitativa del pensar tal y como se encuentra desarrollado en el sujeto moderno, más allá de la 22

determinación formal del “Yo pienso” y su comprensión en cuanto unidad de conciencia que debe poder acompañar todas las representaciones, sino en un sentido menos específico, en relación a cómo la validez de lo representado se define modernamente desde la concordancia, como una suerte de modulación en la filosofía trascendental de la adequatio, esto desde una y únicamente sobre una determinación binaria del objeto en general, ya delimitada por la operación crítica, por esto la Crítica de la Razón Pura define el “Pensar como el acto de referir un objeto a una intuición dada” (KrV B 304), lo que es a su vez posible dada la determinación preliminar de objeto que supone ciertamente de distinción entre objetos de experiencia posible, por tanto, cognoscibles, esto es los fenómenos y, los objetos ideales, puramente pensables sin contradicción pero más allá del uso del entendimiento y por tanto, vacíos y no susceptibles de ser contenidos sino sólo referidos en el rebasamiento problemático de los límites del territorio señalado.12 Cuestión que se ejerce estructuralmente en los roles que le competen a la sensibilidad trascendental y al entendimiento, por cuanto, el primero sólo intuye, y el segundo sólo piensa, y se requiere la segunda para evitar la ceguera de las primeras y; la primera para evitar la vacuidad de la segunda, definiéndose así la objetividad de lo objetivo al interior de la operación teórica de la razón. Esto explica que al comienzo de la Analítica trascendental se definiese el “Objeto como aquello en cuyo concepto se halla unificado lo diverso de una intuición dada”, con la salvedad de que sumamos no sólo la unidad de conciencia de esa unificación sino que además el que dicha intuición sea siempre derivada y nunca originaria (KrV B 72), como condición de la validez del pensar.

Esquematismo y temporalidad: El diálogo entre pensadores

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Op. Cit. B 310 – 312, “Doy el nombre de problemático a un concepto que carece de contradicción, que se halla como limitación de conceptos dados, en conexión con otros conocimientos, pero cuya realidad objetiva no es en modo alguno cognoscible. El concepto de númeno, es decir, el de una cosa que ha de ser pensada (sólo por el entendimiento puro) como cosa en sí misma, y no como objeto de los sentidos. […] -continua el texto- Lo que está fuera del campo de los fenómenos es para nosotros vacío. En otras palabras tenemos un entendimiento que rebasa problemáticamente, los fenómenos, pero no una intuición […] Así pues el concepto de númeno no es más que un concepto límite destinado a poner en coto las pretensiones de la sensibilidad […] En otras palabras, al llamar númenos a las cosas en sí mismas (no consideradas como Fenómenos), el entendimiento no es limitado por la sensibilidad, sino que por el contrario es él el que limita a ésta última. Pero inmediatamente el entendimiento se pone límites a sí mismo admitiendo que no las conoce por medio de ninguna categoría y que, consiguientemente, sólo puede pensarlas bajo el nombre de un algo desconocido.”

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Considerando que la posibilidad de pensar en y desde la finitud exige la articulación tanto de lo dado de los fenómenos como de su “base fenoménica” en tanto aspectos del mundo, cabe preguntarse si, se tratará acaso desde la articulación kantiana de una concordancia que se define en términos pura y estrictamente mente formales, con el consiguiente vaciamiento objetual y sin referencia al mundo, entonces, como se puede explicar la existencia y el ser sino como posición al interior del juicio (Heidegger, 1962). Es precisamente este el lugar de la disputa más dura entre Heidegger y Kant, pero también el de mayor reconocimiento. Asumiendo que Kant sostendría que el esquematismo en tanto condición sensible y universal tendría la capacidad de resolver ese vaciamiento formalizador, donde la imaginación y el tiempo resultan cruciales, advierte Heidegger en el §35 de su Kant y el problema de la metafísica, que “La fundamentación kantiana de la metafísica pregunta por el fundamento de la posibilidad interna de la unidad esencial del conocimiento ontológico. El fundamento que encuentra es la imaginación trascendental” (167). En este punto Heidegger interpreta que ésta última –la imaginación en tanto trascendental- resulta en cuanto facultad intermediaria, una vía o incluso el camino a un origen precursante de la distinción estructural entre sensibilidad y entendimiento, aquella explicitaría a decir de Heidegger “la manera cómo la síntesis pura produce las dos ramas y las mantiene unidas” (167), y seguidamente indica que sería, por consiguiente, el tiempo originario, aquel terreno donde aquella en tanto raíz logra afianzarse. De este modo Heidegger ve un vínculo entre la triplicidad de la síntesis (aprehensión, reproducción y reconocimiento), originariamente unitaria, y la temporización del tiempo mismo. A este respecto plantea inmediatamente Heidegger: “El tiempo originario posibilita la imaginación trascendental que en sí, en sí es

esencialmente receptividad espontánea y espontaneidad receptiva.

Solamente en esa unidad pueden la sensibilidad pura como receptividad espontánea y la apercepción pura como espontaneidad, pertenecerse mutuamente y formar la esencia homogénea de la razón finita pura y sensible” A su vez, siguiendo la interlocución de Kant, comprendemos que los modos de la determinación trascendental del tiempo “se refieren a […] serie, contenido, orden y, finalmente, conjunto, en relación todos ellos con la totalidad de los objetos posibles.” (KrV B 24

185), tales modulaciones del tiempo serían la representación de un procedimiento universal que suministra a la categoría su propia imagen, para de ese modo asegurar la posibilidad de aplicar la categoría a los fenómenos, por mediación de lo que el tiempo trascendentalmente en tanto productor de esquemas establece, para que de ese modo sea posible subsumir los fenómeno bajo la categoría. ( KrV.: B – 178-180) De aquello se sigue: “En consecuencia, los esquemas de los conceptos puros del entendimiento constituyen las verdaderas y únicas condiciones que hacen que tales conceptos se refieran a objetos y, consiguientemente, que posean una significación”(KrV B-185) Heidegger es particularmente crítico del privilegio que le da Kant a la construcción de esquemas, como pura mediación y ese es el punto donde indica habría habido un retroceso por parte de Kant, el que sin embargo es un retroceso valioso, es uno frente al cual, la Analítica del Dasein plantea su tarea. Cuando Kant afirma que nuestros conceptos puros sensibles no reposan sobre imágenes, sino sobre esquemas, señala la doble diferencia de Heidegger respecto de Kant, que en el curso de 1929 de Heidegger, se expresa así: “Sin embargo, si, como sucede en la segunda edición, se elimina la imaginación trascendental como facultad fundamental autónoma y se confiere su función al entendimiento como espontaneidad pura, desaparece la posibilidad de comprender la unidad de la sensibilidad y el pensamiento puros en una razón humana finita; desaparece aun la posibilidad de plantearla como problema”. (Heidegger: 1929 p168) La suspensión kantiana al señalar el esquematismo como un arte oculto en lo profundo del alma humana, encerrado en la interioridad del tiempo es precisamente aquello que una comprensión ex–tática del tiempo remueve. La expresión de Kant: “El verdadero funcionamiento de este arte difícilmente dejará la naturaleza que lo conozcamos y difícilmente lo pondremos al descubierto [… ] Es simplemente la síntesis pura, conforme a una regla de unidad conceptual -expresada por la categoría- y constituye un producto trascendental de la imaginación, producto que concierne a la determinación del sentido interno en general (de acuerdo con las condiciones de la forma de éste, el tiempo) en relación con todas las representaciones, en la medida en que éstas tienen que hallarse ligadas a 25

priori en un concepto, conforme a la unidad de apercepción.” (KrV B-180 -181). Sería la resolución del problema planteado por el propio Kant que el mismo Heidegger quiere abrir, este es el punto donde se articula desde su separación y unión el kantismo sutil que en el propio Heidegger podría hallarse, la fundamentación en el yo pienso en tanto apercepción trascendental del yo, deja entonces sin pensar el comprender como posibilidad, que el propio Heidegger quiere pensar, ese comprender que es anterior a todo “intuir y pensar” (Heidegger. 1927 §31), y que acabará por desinstalar el hiato finitud/infinitud ya no solamente como condición problemática en el uso teórico, sino en estricto sentido, como hiato que es fundamento desfondado de la existencia misma, entre posibilidad y posibilidad de la absoluta imposibilidad, cuya apertura se da a partir de lo señalado en el Capítulo V de la Primera sección de Ser y Tiempo como Ahí. El comprender planteado con ocasión del Ahí, en conjunto con la disposición afectiva propia del mismo, abre el problema del sentido y el mundo de un modo que la comprensión kantiana habría cerrado, el “saber” lo que pasa con el ser del Dasein, en tanto posibilidades se da como un “saber” no intelectivo ni formal, sino como que pertenece al modo de ser del Ahí. En éste sentido agrega Heidegger, “Y sólo porque el Dasein, comprendiendo, es su Ahí, puede extraviarse y malentenderse. Y en la medida en que el comprender está afectivamente dispuesto y, en cuanto tal, existencialmente abandonado a su condición de arrojado, el Dasein ya se ha extraviado y malentendido siempre. Él está, pues, entregado en su poder-ser a la posibilidad de reencontrarse en sus posibilidades”. Aquellas posibilidades que se dan como poder-ser-en-el-mundo, proyectando posibilidades; arroja al Dasein fuera de toda interioridad de la apercepción, de la razón y por supuesto también fuera de toda trascendentalidad en tanto condición de posibilidad, abriendo una suerte de cuasi trascendentalidad arrojada, lanzada la existencia, y que abre en ella misma, más originariamente que la condición de posibilidad, la posibilidad de la absoluta imposibilidad. Nos dice Heidegger sobre este comprender: “Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto [Entwurf]. Con igual originariedad, el comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por-mor-de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su mundo”(Heidegger 1927. §31 169).

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De éste modo el comprender hace que el Dasein éste siempre más allá de lo que “de hecho” [tatsächlich] es, mas no pueda nunca ser más de lo que es “fácticamente” [faktisch], porque a su facticidad le pertenece esencialmente el poder-ser como ser-posible proyectante que constituye la aperturidad del Ahí. Finalmente, “El comprender, en cuanto proyectar, es el modo de ser del Dasein en el que éste es sus posibilidades como posibilidades”. Por razones de extensión no nos vamos a detener en la vocación de la razón kantiana por lo incondicionado, en tanto reclamo de la serie completa de las condiciones. Ni en el señalamiento sobre la dialéctica trascendental avocada a la comprensión y delimitación de la ilusión trascendental. Entendiendo que como señala en B- 354: “En efecto, nos la habemos con una ilusión natural e inevitable, que se apoya, a su vez, en principios subjetivos haciéndolos pasar por objetivos”; mantenemos de momento una escucha atenta a lo que Kant dice en B – 357: “Los conceptos de la razón pura se llaman ideas trascendentales y ellos sirven, cuando conocen sintéticamente, no para entender como los del entendimiento, sino para concebir.” (KrV B - 367 ; B - 368 )13 Finalmente, nos vemos forzados a pensar este concebir, y el carácter productivo que aquel tiene, considerando que en algún modo, anticipa las formulaciones todavía programáticas que el Heidegger de Ser y Tiempo y de Los problemas fundamentales de la fenomenología, sostiene en torno al problema del tiempo como articulador del sentido del ser. De esta manera, es que la relación ser y tiempo y tiempo y ser, habría sido formulada previamente –aunque de modo insuficiente por Kant-. Como ha destacado el profesor Roberto Rubio, Heidegger introduce en la comprensión de la síntesis trascendental efectuada por la imaginación trascendental como mediadora entre la sensibilidad y la apercepción, la idea de que aquella sea un “dirigirse hacia el horizonte de las determinaciones de ser”, en ese sentido en el mismo Kant y el problema de 13

Las ideas trascendentales, serían al interior del sistema, unidades incondicionadas que conciben todo conocimiento como condicionado por ellas, en tanto son la absoluta totalidad de las condiciones, en el cada caso, en relación al ser posible, real o necesario de una experiencia posible en general. Estas conllevan plantear una idea suprema de división y unificación de lo condicionado bajo el principio trascendental supremo que es la Razón. La reinterpretación kantiana como ideas, de los objetos de la metafísica especialis, donde el alma, en tanto idea trascendental, mienta la unidad absoluta del sujeto pensante, para toda la serie de las condiciones de los fenómenos internos; la idea de mundo, en tanto idea trascendental como unidad absoluta para toda la serie de las condiciones de los fenómenos externos; y la idea trascendental como unidad absoluta de las condiciones de todos los objetos del pensamiento en general, es la idea de suprema unidad de la razón pura.

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la metafísica (pp.105 – 110 y 131), Heidegger interpreta la unidad de las determinaciones a priori del objeto, la X trascendental –la unidad de las ideas- como un horizonte que orienta “en el sentido de una intuición empírica” (Heidegger 1929: 122). Aquel sería un “horizonte de ob-jetivación”, que en tanto estructura trascendental unitaria prefiguraría las maneras en que lo que hay, el ente se da, en una receptividad y espontaneidad simultáneas y cooriginarias.

Otro

desplazamiento

presente

en

la

comprensión

heideggeriana

del

esquematismo kantiano dice relación con la interpretación de los esquemas como imágenes puras –cuya distinción es clara en la Crítica de la razón pura (B - 181), siendo desde la noción de imagen pura que se entiende a aquella como condición de posibilidad del conocimiento finito, es decir, aquel que se construye sobre el fondo de la finitud de una intuición derivada, de aquel modo la condición de pura de aquella imagen, operaría como una pre-figuración de la manifestación del ente en tanto aspecto, esto es, como fenómeno. La centralidad de la imagen pura así concebida radica en que por una parte, hace posible el conocimiento finito, como la delimitación de la finitud, en tanto lo prefigurado es el modo de darse de lo que se da; y por otra, se encuentra a la base de la epigénesis categorial como pensar representativo, que solo puede representar lo finito Es más, es aquella esquematización de lo categorial lo que haría posible el conocimiento finito mismo. Estos aspectos son los que constituirían la síntesis trascendental misma, el origen de las mismas debería hallarse entonces en el tiempo, más no como interioridad sino a partir de su carácter ex -tático. En este sentido asumimos que la interpretación kantiana del tiempo propuesta por Heidegger, pone el pensamiento crítico kantiano al servicio de su comprensión de la temporalidad extático horizontal del Dasein, donde la proyección de sus modos de ser tienen lugar. Es tal lugar, tal horizonte temporal, el que determina el carácter cuasi trascendental que la Analítica del Dasein requiere, como arrojo desde el cual es posible toda experiencia familiar con el mundo, de algún modo la escapatoria que la emergencia del tedio y lo Unheimlich en la cotidianidad con el mundo, el develamiento radical del Ahí, no pueda ser del todo pensada con los conceptos cuasi trascendentales que el mismo Heidegger propone, puede ser considerado uno de los aspectos de la necesidad de la suspensión y autosocabamiento del proyecto de 1927. De ahí quizá la apertura hacia otros modos del producir y el mostrar, que llevaron a Heidegger a pensar en y con la poesía y el arte. Como ha destacado el profesor Rubio (2010), 28

el ejemplar de mano de Kant y el problema de la metafísica de Heidegger, consignaba en una en una nota al margen de la página 139 –de la edición castellana- la referencia al §59 de la Crítica de la facultad de juzgar, como el lugar desde el cual, cabe

pensar la

resignificación heideggeriana del esquematismo kantiano. En este sentido, la doctrina de la hipotiposis o sensibilización viene a ser el atisbo en Kant de lo que el propio Heidegger está intentando pensar desde la finitud, más allá de Kant, aunque ya no se trate de una hipotiposis que se resuelva en la conformidad a fin, sino que se articule en el arrojo a la existencia misma, aquella que en Kant sensibiliza bajo el símbolo de lo bello el bien ético (KU 259), entendemos que en Heidegger tal sensibilización mienta la exhibición originaria, que lleva el pensamiento de heideggeriano, desde la exposición esquemática como ex –tasis temporal horizontal, articulador del sentido del ser, a la pregunta por la verdad del ser y su producción en el arte y la poesía, las especificidades de tal paso en el camino del pensar de Heidegger, así como las vinculaciones políticas no advertidas por el profesor Rubio en torno a la cuestión de la producción que son planteadas por Heidegger en la conferencia de 1945 La pobreza, habrán de quedar de momento pendientes. A modo de cierre apresurado dejamos resonando el siguiente pasaje: “La finitud de la filosofía no consiste en que se tope con fronteras y no pueda seguir adelante, sino en que encierra, en la simplicidad de su problemática central, una riqueza que a cada vez demanda un nuevo despertar” M. Heidegger. El problema de la trascendencia y el problema de Ser y Tiempo (1928).

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