Notas jurídicas sobre dos cartas disciplinarias de Cipriano, en Estudios jurídicos en homenaje al Prf. Dr. Alejandro Guzmán Brito, P. I. Carvajal-M. Miglietta, Eds.,. Tomo III, Alessandria 2014, pp. 281-315.
Descripción
ROSA MENTXAKA*
Notas jurídicas sobre dos cartas disciplinarias de Cipriano1
SUMARIO: 1. Razón de ser de su estudio. 2. Ep., 2: Cyprianus Eucratio. 2.1. Presentación de su contenido. 2.2. Algunas cuestiones de interés. 2.2.1. Fecha y circunstancias de la carta. 2.2.2. Decisión adoptada y su fundamentación. 2.2.3. Persistencia de la decisión. 3. Ep., 3: Cyprianus Rogatiano. 3.1. Presentación de su contenido. 3.2. Algunas cuestiones de interés. 3.2.1. Fecha y circunstancias de la carta. 3.2.2. Naturaleza de la reunión mantenida por los obispos. 3.2.3. Decisión adoptada y su fundamentación. 4. A modo de síntesis.
1. Razón de ser de su estudio. Como se sabe, Cipriano de Cartago (¿? 205-258)2 fue autor de una amplia producción literaria, entre la que destacan sus Epistulae3. En esta obra, compuesta de 82 cartas de las que 16 no son del propio Cipriano, se exponen los problemas y controversias que se vivieron en el seno de la iglesia africana a mediados del siglo III. Las cartas se suelen estudiar y agrupar por orden cronológico y de materias4 si bien hay un pequeño grupo que, por no saber *
Facultad de Derecho de la UPV/EHU. Donostia-San Sebastián. Constituye para mi un honor el poder participar en el homenaje que la comunidad científica internacional rinde al querido maestro. Lo hago con un breve comentario jurídico a las cartas segunda y tercera de la correspondencia de Cipriano de Cartago, trabajo que ha sido redactado en el Leopold Wenger Institut de la Universidad de München gracias a la ayuda concedida por el Ministerio de Ciencia e Innovación español para efectuar allí una estancia de investigación sobre esta materia. 2 Sobre este padre de la iglesia véase mi artículo: Cipriano: ‘De Lapsis’ VI y los límites a la actividad económica episcopal, en Estudios de Derecho Romano en homenaje al Prof. Dr. D. Francisco Samper en ocasión de su jubilación en la Pontificia Universidad Católica de Chile (Santiago de Chile 2007) 477-480 con la bibliografía allí citada. 3 Una síntesis sobre la problemática de la obra con la correspondiente bibliografía véase en mi artículo: Clérigos como tutores y curadores en época preconstantiniana (Cypri., ‘Espist.’, 1), en Anuario da Facultade de Dereito da Universidade da Coruña. Revista juridica interdisciplinar internacional 11 (2007) 513. 4 Véase por ejemplo: L. DUQUENNE S. J., Chronologie des lettres de S. Cyprien. Le dossier de la persécution de Dèce (Bruxelles 1972) 19-20 quien distingue: 1. Cartas escritas desde su retiro durante la persecución de Decio (Epp., 5-43 subdivididas en varios apartados); 2. Cartas de restauración de la disciplina y cisma de Novaciano (Epp., 44-55, 56-61, 64-66, 67-68); 3. Cartas referidas a la controversia sobre el bautismo de los heréticos (Epp., 69-75); 4. Cartas de la persecución de Valeriano (Epp., 76-81) y 5.- Cartas de fecha incierta (Epp., 1-4, 62-63); H. GÜLZOW - A. WLOSOK, Caecilius Cyrpianus (qui et Tascius), (Apologetische Schriften), en Die 1
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precisamente la fecha de su composición, se suelen agrupar sólo por la materia, a saber el tratar de cuestiones de disciplina eclesiástica5. Las cartas segunda y tercera, objeto de estudio en las presentes páginas, pertenecen a este grupo6. Una primera lectura de la carta segunda pone de manifiesto que estamos ante un documento, sumamente interesante para conocer los valores morales de la primitiva iglesia cristiana, en este caso concreto sobre lo que se considera una profesión indigna7, pero también permite apreciar que proporciona pocos datos de interés en estricta clave jurídica. No obstante ello, Cipriano emplea en su redacción términos tanto de derecho penal como de derecho privado tales como: maiestas, crimen, salarium, pudor, honor, infamia, lex, delicta, alimenta, vicarius, etc. Tampoco en la carta tercera se plantea directamente cuestión jurídica alguna que pueda ser analizada estríctamente en clave de derecho romano; sin embargo Cipriano, una vez más, emplea terminología jurídica Ltieratur des Umbruchs von der römischen zur christlichen Literatur 117 bis 284 n. Chr., K. Sallmann (ed.), (München 1997) 545-553 donde se distingue entre: 1. la correspondencia de la época de la persecución de Decio (Epp., 5-7, 9-20, 25-29, 32-35, 37-41, 43); 2. Cartas a los obispos de Roma Cornelio y Lucio (Epp.,44-48, 51-52, 54-61, 64, 66); 3. Cartas de la época de Esteban (Epp., 67-74); 4. Cartas de la época de la persecución de Valeriano (Epp., 76, 80-81); 5. Cartas no ordenadas (Epp., 1-4, 62, 63, 65) y 6. Epístola a Silvano, Regiano y Donaciano. A Duquenne le sigue al perfilar la estructura del corpus: H. R. DROBNER, Lehrbuch der Patrologie (Freiburg-Basel-Wien 1994) 138-139 quien distingue entre: 1. Cartas escritas durante la persecución de Decio (Epp., 5-7, 10-19, 8-9, 20-22, 27-28, 30-31, 35-37, 41-43); 2. Cartas escritas con motivo del cisma novaciano (Epp., 44-55, 56-61, 64 bis—66, 67-68); 3. Cartas referidas a la problemática del bautismo de los heréticos (Epp., 69-75); 4. Cartas escritas durante la persecución de Valeriano (Epp., 76-81) y 5. Cartas de fecha imprecisa (Epp., disciplinares 1-4, 62 y 63). 5 Véase al respecto: P. MONCEAUX, La littéráture chrétienne d’Afrique au temps de S. Cyprien (Paris 1902 = Bruxelles 1963) 330; DUQUENNE [n. 4] 20; S. CAVALLOTTO, Il magisterio episcopale di Cipriano di Cartagine, en Divus Thomas 91 (1989) 382; A. HOFFMANN, Kirchlice Strukturen und römisches Recht bei Cyprian von Karthago (Padeborn-München-Wien-Zürich 2000) 39; DROBNER [n. 4] 139 y R. SALCEDO GÓMEZ, El corpus epistolar de Cipriano de Cartago /249-258): Estructura, composición y cronología. (Barcelona 2007).Tesis doctoral inédita que cito conforme al original proporcionado por el autor, 437-470. 6 Quiero señalar que la carta primera ya ha sido objeto de comentario por mi parte en el artículo citado en la nota tres. El estudio de la carta cuarta, con el que cerraría los comentarios jurídicos a las cartas disciplinares está previsto que constituya mi contribución a un seminario que tendrá lugar en Graz los días 25 y 26 de mayo del presente año 2009 y verá la luz en la publicación de las actas de dicha reunión de trabajo. 7 Sobre las actividades profesionales que no se consideraban apropiadas que practicara un cristiano como por ejemplo ser escultor, fabricante de ídolos, gladiador, auriga y actor entre otras, véase: C.Ch. MUNIER, L’Église dans l’Empire romain (IIe.-IIIe. siècles). Église et Cité (Paris 1979) 85-88; V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne a Carthage vers le milieu du IIIe. siècle. Le témoignage de Saint Cyprien et de ses contemporains d’Afrique (Città del Vaticano 1969) 111112, así como G. SCHÖLLGEN, Ecclesia sordida? Zur Frage der sozialen Schichtung frühchristlicher Gemeinden am Beispiel Karthagos zur Zeit Tertullians (Münster-Westfalen 1985) 224 ss., por lo que se refiere a Tertuliano.
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romana que como sabemos tiene un significado técnico preciso: collegae, locus, officium, contumelia, iniuria, auctoritas, potestas, praepositus, deponere, abstinere, coercere. Por ello, el presente artículo se marca como objetivo analizar hasta qué punto el obispo cartaginés, en estas cartas que pertenecen al llamado grupo de las disciplinarias, emplea los términos jurídicos en sentido estricto o si, por el contrario, se sirve de ellos en cuanto vocablos que se encuentran en la lengua cotidiana, para construir su argumentación y su discurso ante las consultas formuladas pero sin utilizarlos en clave jurídica romana. Además, en el presente comentario, también voy a tratar otros aspectos que considero relevantes aunque no sean estrictamente jurídicos. 2. Ep., 2: Cyprianus Eucratio8. 2.1. Presentación de su contenido. La carta9 es de las que podríamos considerar como breve ya que está compuesta sólo por dos apartados. Desde mi punto de vista, su contenido presenta particular interés puesto que nos transmite la valoración que el cristianismo primitivo y concretamente uno de sus máximos representantes tiene respecto del teatro en general10 y de las personas que lo practican en 8
DROBNER [n. 4] 140 subraya que, a en la antigüedad una carta iniciaba siempre con el nombre del remitente en nominativo y el del destinatario en dativo, seguida de un saludo. La carta también concluía con una formula de despedida y las que eran más formales e importantes solían hacer referencia al lugar y la fecha. 9 DROBNER [n. 4] 143-145 con abundante literatura sobre el tema, destaca que la literatura cristiana comienza con las cartas de San Pablo que están en el límite entre una carta privada y un documento público. Subraya que se nos han trasmitido pocas cartas escritas por cristianos a lo largo de los tres primeros siglos, aunque en ocasiones sabemos de ellas de forma indirecta. Por ejemplo, indica que Orígenes utilizó la correspondencia para debatir cuestiones teológicas y se sabe que también Dionisio de Corintio y Dionisio de Alejandria mantuvieron una correspondiencia importante; sin embargo, las primeras cartas escritas por un obispo cristiano que han llegado hasta nuestros días son precisamente estas de Cipriano. A partir del siglo IV p. C., este tipo de literatura fue relativamente abundante y dio lugar a grandes colecciones de cartas como por ejemplo las de los Padres Capadocios, de Jerónimo, Ambrosio, Agustin, etc. 10 Sobre esta cuestión es de particular interés: R.C. BEACHAM, The roman theatre and its audience (London 1991) 138-139; H. LEPPIN, Histrionen, Untersuchungen zur soziales Stellung von Bühnenkünstlern im Westen des römischen Reiches zur Zeit der Republik un des Prinzipats (Bonn 1992) 132-133; P. LAMPE, Die stadrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschiichte (Tübingen 1987) 107 ss.; Ch. MUNIER [n. 7] 110; V. NERI, I marginali nell’Occidente tardoantico. Poveri, infames et criminale nella nascente società cristiana (Bari 1998) 247-250, por lo que se refiere al periodo tardo-antico como lo defíne el autor asi como K. SALLMANN, Christen vor dem Theater, en J. BLÄNSDORF (ed.), Theater und Gesellschaft im Imperium Romanum/Théâtre et société dans l’empire romain (Tübingen 1990) 243-259. W. WEISMANN, Kirche und Schauspiele. Die Schauspiele im Urteil der lateinischen Kirchenväter unter besonderes Berücksichtigung von Augustin (Würzburg 1972) 106 ss.; S. DELÉANI, Les premiers chrétiens et le théâtre: le témoignage d’une lettre de saint Cyprien
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particular. En ella se responde a la consulta formulada por Eucracio. De éste personaje se ha dicho, con más11 o menos12 énfasis, que probablemente cuando se escribió esta carta sería el obispo de Thaenae (= Henchir Thina) localidad situada en la costa litoral del sur de Túnez, a 12 km. al sur de Sfax, a 135 km. de Hadrumentum (= Susa) y a 345 km. al sudeste de Cartago13. De la lectura del primer apartado se deduce que Eucracio se había dirigido con antelación14 a Cipriano preguntándole sobre qué hacer – en el sentido de admitirlo a la comunión o no – con un histrio15 existente en su comunidad que si bien había dejado de trabajar como actor seguía enseñando su profesión. Ya en el inicio de la respuesta Cipriano deja bien claro lo que piensa de una actividad semejante: no se hace para educar sino para pervertir a los niños (et magister et doctor non erudiendorum sed perpendorum puerorum…16) y no se (Correspondance, Epist 2), en Hommages à C. Deroux. V. Christianisme et Moyen Age (Bruxelles 2003) 70 y F. BARTH, s.v. ‘Theater’, en Theologische Realenzyklopädie, Vol. 33 (Berlin-New York 2002) 175 ss., pero 178 en lo que se refiere al teatro y el cristianismo primitivo, con la numerosa bibliografía citada en cada caso. 11 Y. DUVAL, Les Chrétientés d’occident et leur évêque au IIIe. siècle. Plebs in ecclesia constituta (Cyprien, Ep. 63) (Paris 2005) 83 identifica, sin duda alguna, al obispo Eucratius a Thenis de Sent 29 como el obispo destinatario de esta carta. Thaenae, estaba sintuada en la provincia Proconsular-Byzacium y se identifica con la actual Henchir Thina. Le sigue en esta interpretación: S. DELÉANI, S. Cyprien, Lettres 1-20. Introduction, texto, traduction et commentaire (Paris 2007) 49. También SALCEDO GÓMEZ [n. 5] 448, lo identifica con el obispo de dicha localidad. 12 G.W. CLARKE, The letters of St. Cyprian of Carthage, I (Letters 1-27) (New York 1984) 161, se interroga sobre si este obispo y el que firma el vigésimo noveno en el el concilio de septiembre del 256 pudieran ser la misma persona. S. DÉLEANI, Les premiers chrétiens et le théâtre: le temoignage d’une lettre de S. Cyprien (Correspondance, Epist 2), en P. DEFOSSE (ed.), Hommage à C. Deroux, V, Christianisme et Moyen Age. Nèo-latin et survivance de la latinité (Bruxelles 2003) 62-74, en especial 64 señala que, sin descartar de que nos encontremos ante el obispo de Henchir Thina, podríamos estar ante un simple homónimo, no necesariamente obispo sino responsable de una de las muy numerosas comunidades de África, Numida o incluso de las dos Mauritanias sobre las que el primado de Cartago ejerce su autoridad. Sin embargo, como he señalado ya, la autora en [n. 11] 49 sigue la opinión de Duval y lo presenta como el obispo de la actual Henchir Thina. 13 Como se ve existe una distancia notable entre Cartago y Henchir Thina. Según DROBNER, [n. 4] 141 lo habitual para transportar la correspondencia entre personas particulares era que el remitente se sirviera de sus esclavos (quienes además podían aportar información adicional oral), de conocidos o de comerciantes que llevaban las cartas, agrupadas en fasciculi, de un lado al otro. En el caso que nos ocupa, SALCEDO GÓMEZ [n. 5] 449 supone que pudiera ser un miembro del clero menor de Thina el que transportara la carta sin descartar a algún comerciante. 14 Sobre esta carta no transmitida véase: SALCEDO GÓMEZ [n. 5] 446-447. 15 Sobre ellos véase por ejemplo: J.E. SPRUIT, De juridische en sociale positie van de romeinse acteurs (Assen 1966) (en holandés) y LEPPIN [n. 10]. 16 Ep., 2,1,1: Pro dilectione tua et verecundia mutua consulendum me existimasti, frater carissime, quid mihi videatur de histrione quodam, qui apud vos constitutus in eiusdem adhuc artis suae dedecore perseverat et magister et doctor non erudiendorum sed perpendorum
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aviene con el respeto a Dios, a las enseñanzas del Evangelio y al honor de la Iglesia. En el apartado segundo, da la sensación que Cipriano se centra en rebatir los dos argumentos que cabe suponer el actor había alegado para justificar la necesidad de seguir con la enseñanza y para oponerse a la excomunión con la que se le amenazaba si continuaba con ella: 1. que había dejado de representar públicamente en los teatros, es decir que había cesado en su actividad profesional como actor. Y ello es rebatido por parte del obispo cartaginés señalando la nula incidencia que este hecho debía tener a la hora de valorar la cuestión puesto que seguía enseñando contra le ley de Dios17; 2. y que, en consecuencia, añadiría el actor, sufría penuria y escasez de recursos. A ello respondió Cipriano que podía pasar a engrosar el número de personas a las que la Iglesia sostenía con sus provisiones siempre y cuando se contentara con alimentos frugales y sencillos18; en el supuesto de que la comunidad a la que pertenecía no se lo pudiera permitir por no tener recursos suficientes, Cipriano comunicaba a Eucracio que le remitiera a Cartago donde se le proporcionaría alimentación y vestido19. 2.2.- Algunas cuestiones de interés. puerorum id quod male didicit ceteris quoque insinuat, an talis debeat communicare nobiscum. 2. - Quod puto ego nec maiestati divinae nec evangelicae disciplinae congruere, ut pudor et honor ecclesiae tam turpi et infami contagione foedetur. Nam cum in lege prohibeantur viri induere muliebrem vestem et maledicti eiusmodi iudicentur, quanto maioris est criminis non tantum muliebria indumenta accipere, sed et gestu quoque turpes et molles et muliebres magisterio inpudicae artis exprimere. 17 Ep., 2,2,1: Nec excuset se quisquam si a theatro ipse cessaverit, cum tamen hoc ceteros doceat. Non potest enim videri cessasse qui vicarios substituit et qui pro se uno plures succidaneos suggerit, contra institutionem Dei erudiens et docens quemadmodum masculus fragantur in femnam et sexus arte mutetur et diabolo divinum plasma camulanti per corrupti adque enervati corporis delicta placeatur. 18 Ep., 2,2,2: Quod si penuriam talis et necessitatem paupertatis optendit, potest inter ceteros qui ecclesiae alimentis sustinentur huius quoque necessitas adiuvari, si tamen contentus sit frugalioribus et innocentibus cibis nec putet salario se esse redimendum ut a peccatis cesset, quando hoc non nobis sed sibi praestet. Ceterum quantum vult inde quaerat, qualis quaestus est qui de convivio Abraham et Isaac et Iacob homines rapit, et male ac perniciose in saculo saginatos ad aeternae famis ac sitis supplicia deducit?. 19 Ep., 2,2,3: Et ideo quantum potes ab hac cum pravitate et dedecore ad via innocentiae adque ad spem vitae suae rovoca, ut si contentus ecclesiae sumptibus parcioribus quidem sed salutaribus. Quod si illic ecclesia non sufficit ut laborantibus praestet alimenta, poterit se ad nos transferre et hic ad victum adque ad vestitum necessarium fuerit accipere, nec alios extra ecclesiam mortalia docere, sed ipse salutaria in ecclesia discere.
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2.2.1.- Fecha y circunstancias de la carta. Como muy bien ha subrayado Clarke20 en la carta como tal no tenemos elementos determinantes que nos ayuden a fijar con absoluta precisión la fecha de redacción. Por ello, al igual que en otras ocasiones debemos acudir a referencias indirectas, lo que explica el por qué los especialistas han hecho propuestas varias sobre el momento de su confección21. Así por ejemplo, Monceaux y Sage22 se han inclinado por los primeros años del episcopado mientras que Clarke23 ha defendido una redacción posterior a la persecución de Decio. Deléani24, con base en la expresión filii carissime de la despedida, defiende que el autor de la carta tenía que tener ya una edad respetable en el momento de escribirla y por lo tanto podríamos suponer una redacción acaecida en la fase final de su mandato25. Un abanico temporal más amplio (254-verano del 257) maneja Salcedo Gómez26 para fecharla. Coincido con él en que un argumento indirecto para datarla podría ser el hecho de que Eucracio ha consultado a Cipriano por suponer que gozaba de mucha autoridad. Y esa autoridad se pudo deber a varias razones: a. Cabe pensar que Cipriano estaba ya en una fase álgida de su mandato en la que, tras haber concluido la problemática de los lapsi y los episodios cismáticos, se le reconocía abiertamente como el referente doctrinal del norte de África, como su primado y por ello se acudía a él. b. Pero otra posible respuesta al por qué Eucracio consultó a Cipriano, que en este caso respondió sin debatir el tema con ningún otro colega, podría ser 20
CLARKE [n. 12] 161. GÜLZOW - WLOSOK [n. 4] 553 señalan que B. FECHTRUP, Der hlg. Cypr. 1 (Münster 1878) 22 fechó estas cuatro cartas antes de la persecución de Decio, mientras que O. RITSCHL, De epistt. Cyprianicis, Diss. (Halle 1885) 239, las data en la fase final. 22 MONCEAUX [n. 5] 254 y M.M. SAGE, Cyprian (Cambridge-Massachusetts 1975) 162 y 365 abogan por la fase inicial del episcopado de Cipriano, llegando incluso a escribir el último: «for date circa 249». G.W. CLARKE, The Epistles of Cyprian, en Auckland classical essays presented to E.M. Blaiklock, B.F. HARRIS (ed.), (Auckland-Wellington 1970) 214 n. 11, señala que las dos primeras podrían ser anteriores al 250 pero en menor medida lo acepta para las cartas tercera y cuarta que considera contienen ideas y actitudes semejantes a las de las cartas datadas más tardiamente. 23 CLARKE [n. 12] 161. 24 DELÉANI [n. 11] 49 y [n. 5] 64 n. 2. 25 GÜLZOW - WLOSOK [n. 4] 553 señalan que O. RITSCHL, De epistt. Cyprianicis, Diss. (Halle 1885) 239 la data también en la fase final debido a la conceptualización eclesial (wegen des Kirchenbegriffs) que se utiliza en el segundo apartado de esta carta segunda. 26 SALCEDO GÓMEZ [n. 5] 448. 21
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debido a que Cipriano era respecto de Eucracio algo así como su ‘padre espiritual’ como deduce Deléani27 de la inusual salutación final de la carta. Si admitimos que esta hipotética relación espiritual se había producido entre ambos y en consecuencia que Eucracio había sido un clérigo que estuvo al lado de Cipriano hasta su promoción al episcopado, la carta tendría que datarse en una fase posterior a dicha elección, circunstancia que no sabemos cuándo aconteció. Ahora bien, si partimos de la hipótesis ya reseñada y defendida por Duval de que este Eucracio es el mismo obispo que en el acta del concilio de septiembre del año 25628 aparece votando en vigésimo noveno lugar, estaríamos no ante un obispo consagrado en los últimos años sino ante uno relativamente veterano si partimos de que las intervenciones en el citado concilio se hicieron por orden de antigüedad29; como se ha señalado, de los 87 obispos allí reunidos (si bien uno de ellos llevaba la representación de otros dos) Eucracio intervino en el vigésimo noveno lugar, lo que le sitúa en el bloque de los más antiguos lo que nos lleva a suponer que llevaría varios años ejerciendo su mandato. Si todas estas hipotéticas argumentaciones se aceptan como correctas tenemos que pensar en una redacción de la carta acaecida no en la primera fase del obispado de Cipriano, en la que él se ayudaría precisamente del clérigo, sino en la fase central en la que Eucracio ya había sido promocionado al obispado. Pero, en cualquier caso, estaríamos ante una propuesta interpretativa fundamentada, desgraciadamente, sobre demasiados elementos hipotéticos que no permite sugerir un año preciso de redacción. 2.2.2. Decisión adoptada y su fundamentación. Como se ha expuesto con antelación, Eucracio consultó a Cipriano sobre si el histrio debeat communicare nobiscum30. A la vista de la cuestión formulada, cabría pensar que cuando efectuó la consulta el actor era un mero catecúmeno31 que no se había incorporado aún a la comunidad de Eucracio. Pero, tanto a 27
DELÉANI [n. 11] 61. Sobre este concilio extraordinario de septiembre del 256 y el acta que lo recoge véase: R. MENTXAKA, ‘Concilia ecclesiae’ del norte de África en época de Cipriano y reglamento de las asambleas deliberativas romanas, en Tradizione romanistica e Costittuzione (L. Labruna, dir.), 2 (Napoli 2006) 1225-1236, con la literatura allí citada. 29 Véase al respecto, MENTXAKA [n. 28] 1230-1231. 30 Esta locución ténica que según DELÉANI [n. 11] 58 fue frecuentemente empleada por Cipriano. El nobiscum no reenvía sólo al autor de la carta y a los cristianos de su comunidad sino al conjunto de cristianos existentes en la iglesia universal. 31 Sobre este periodo de iniciación, los requisitos exigidos a los candidatos, etc., véase por ejemplo: J. GAUDEMET, L´Église dans L’Empire romain (IVe.-Ve. Siècles) (Paris 1958) 56 ss.; SAXER [n. 7] 106 ss.; M. METZGER, s.v. ‘Katechumenat’, en Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur auseinandersetzung des Christentums mit der Antiken Welt, Vol. XX.I (Stuttgart 2004) 514-515 en lo que se refiere a la época de Cipriano. 28
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juicio de Clarke32 como de Deléani33, esa no es la interpretación adecuada; según ellos tenemos que pensar en un histrio ya miembro de la comunidad cristiana. Y ello parece bastante acertado ya que si no fuera así, no acabaría de entenderse el por qué Cipriano estaba dispuesto a que su comunidad cartaginesa se encargara de la alimentación en el supuesto de no poder hacerlo la comunidad cristiana a la que pertenecía el exactor34. Por lo tanto, partimos del supuesto de que un histrio al incorporarse a la iglesia cristiana ha dejado de trabajar como actor en el teatro. Pero en este caso, ¿qué debemos entender por histrio, un actor en general o algún tipo de actor en particular?. En un estudio dedicado al tema35, Deléani tras subrayar el aspecto polisémico del término, indica que, en aquellas fuentes en que no tenía la acepción general de actor, la voz histrio designaba con mucha frecuencia un pantominus36 y se empleaba con una connotación peyorativa puesto que el
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CLARKE [n. 12] 162 para quien el apud vos constitutus hace pensar en alguien que ya es miembro de la comunidad. En la misma línea, DELÉANI [n. 11] 58 para quien el participio constitutus expresa siempre una vinculación sólida, incluso ofical, al desarrollar una función en la comunidad. 33 DELÉANI [n. 11] 58 interpreta que communicare nobiscum excluye que nos hallemos ante un catecumenado; por otra parte, 51, señala que las expresiones: apud vos constitutus, communicare nobiscum, ad spem vitae suae revoca, implican una pertenencia a la iglesia. 34 Véase el apartado segundo de esta carta, reproducido en las notas 16 a 19. 35 Véase la referencia en la nota diez. 36 La pantomima eran una representación tradicional efectuada por un bailarín por medio de gestos y danzas acompañadas de música que, en el mundo griego, se desarrolla con motivo de fiestas deportivas, religiosas (culto a Dionisio, Osiris), etc. Los elementos fundamentales de la pantomima eran la persona que bailaba, el coro que cantaba y la orquesta. Si bien también en Italia hubo danzas con cantos y música desde antiguo (Quint. inst. 1,11,18), las pantomimas al estilo griego fueron introducidas en época de Augusto, adquiriendo gran popularidad. Hubo representaciones, tanto en Roma como en Italia o provincias, cuando el poder político se mostró favorable (p.ej. con los emperadores Augusto, Calígula, Nerón – que llegó a colaborar con los pantomimos: Suet. Nero, 16,26 –, Claudio o los Antoninos) y no se dieron tanto con emperadores opuestos a semejantes representaciones (p. ej. Valentiniano, Valente o Justiniano). El público, constituido por personas de todos los estratos sociales, podía mostrarse muy crítico y tanto los pantomimos como las pantomimas, que también las había (vid p. ej. CIL VIII, 12925; Apul. met. 10,29) eran habitualmente de condición servil o libertos (Dig. 38,1,25; 38,1,26), lo que no impedía que, en ocasiones, algunos de ellos fuesen extraordinariamente bien pagados. Véase al respecto: E. WÜST, s.v. ‘Pantomimus’, en PWRE., 18/3 (Stuttgart 1949) 833-869; M. BONARIA (ed.), Romani mimi = I mimi romani (Roma 1965) y V. PÈCHE - CHR. VENDRIES, Musique et spectacles das la Rome antique et dans l’occident romain: sous la République et le Haut-Empire (Paris 2001); T.D. BARNES, Christians and the Theater, en Roman Theater and society. E. Togo Salmon Papers 1, W.J. SLATER (ed.) (Michigan 1996=1999) 169 ss.; WEISMANN [n. 10] 42-46 y H. JÜRGENS, Pompa diaboli. Die lateinischen Kirchenväter und das antike Theater (StuttgartBerlin-Köln-Mainz 1972) 237 ss. por lo que se refiere al pantomimus en la obra de los padres de la iglesia.
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pantomimo se caracterizaba por llevar trajes de mujer y reproducir movimientos propios de ellas37. Y, a juicio de Cipriano que en este punto sigue a Tertuliano38, el histrio de nuestra carta es un actor que enseña a sus alumnos el oficio reprobable consistente en vestirse de mujer y reproducir movimientos indecentes. Por ello, para condenar el comportamiento del histrio nuestro obispo no duda en llevar a cabo toda una argumentación en la que está presente la terminología jurídica romana por, cabe suponer, considerarla muy adecuada para ilustrar el por qué de la sanción que se propone. Así, en el segundo apartado de la primera parte de la carta Cipriano comienza haciendo referencia a que esta situación (de enseñanza de la profesión de actor) es incompatible con la majestad divina y con la disciplina evangélica (Quod puto ego nec maiestati divinae nec evangelicae disciplinae congruere). Vemos que no duda Cipriano en emplear el término maiestas39 pero en lugar de referirse a lo que sería propio del lenguaje jurídico: la majestad imperial o del pueblo romano, habla de la maiestas divina. En mi opinión, esta opción terminológica no es casual sino que se debe a la gravedad del hecho que considera comete el enseñante. Como se sabe, dentro de los tipos penales romanos, si hay alguno particularmente grave, ése es el crimen maiestatis40 regulado a partir de Augusto por la lex Iulia de maiestate. Sabemos 37 DELÉANI [n. 12] 65 se apoya en Isid., Etim., 18,48: Histriones sunt qui muliebri indumento gestus impudicarum feminarum exprimebant. 38 Véase: Ch. SCHNUSENBERG, Das Verhältnis von Kirche und Theater. Dargestellt an ausgewählten Schriften der Kirchenväter und liturgischen Texten bis auf Amalarius von Metz (a. d. 775-852) (Bern-Frankfurt am Main-Las Vegas 1981) 34-35; DELÉANI [n. 11] 66 subraya como Cipriano se ha inspirado en Tertuliano, De spect., 23,6 quien distingue el histrio de otros actores y mediante dicho término designa al pantomimus, caracterizado por desarrollar un arte impuro. 39 Sobre el significado de maiestas en las fuentes jurídicas y su aparición en locuciones tipo maiestas principalis, contra maiestas Imperatoris. etc., véase: H. HEUMANN - E. SECKEL, Handlexikon zu den Quellen des römischen Rechts, 11ª ed (Graz 1971), s.v. ‘maiestas’, 328. 40 Ver por ejemplo: C. FERRINI, Diritto penale romano. Esposizione storica e dottrinale (1902 = Roma 1976) 337 ss.; KÜBLER, s.v. ‘Maiestas’, in PWRE., 14/1 (Stuttgart 1928) 542-559; F.J. KUHN, Betrachtungen über Majestäten (München 1900 = Aalen 1965); TH. MOMMSEN, Römisches Strafrecht (Darmstadt 1955) 537 ss.; G. PUGLIESE, Linee generali dell’evolluzione del diritto penale pubblico durante il principato, en ANRW II.14 (Berlin - New York 1982) 750 ss.; W. REIN, Das Kriminal Recht der Römer von Romulus bis auf Justinian (Leipzig 1844 = Aalen 1962) 464 ss.; B. SANTALUCIA, Diritto e processo penale nell’antica Roma, 2ª. ed. (Milano 1998) 256-257; C.H. BRECHT, ‘Perduellio’ und ‘crimen maiestatis’, en ZSS. 64 (1944) 354-359; J.E. ALLISON - J.D. CLOUD, The ‘lex Iulia maiestatis’, en Latomus 21 (1962) 711-731; J.E. CLOUD, The text of Digest 48,4 ‘ad legem Iuliam maiestatis’, en ZSS 80 (1963) 206-232; R.A. BAUMAN, The crimen maiestatis in the roman Republic and augustian Principate (Johannesburg 1967); A. Levy,’Maiestas’ e ‘crimen maiestatis’, en La parola del passato 24 (1969) 81-96.
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que durante el Principado el concepto de crimen maiestatis fue modificándose poco a poco y ampliándose, de tal manera que junto con la defensa del populus romanus y de su seguridad41, que habían constituido el núcleo del crimen en la Lex Iulia, el crimen se extendió a la defensa de algo tan etéreo como la maiestas imperial, su persona y su poder, en cuanto que el emperador personificaba al Estado42. La vaguedad del concepto hizo de este tipo penal una especie de cajón de sastre donde tuvieron acogida un minucioso elenco de supuestos que suponían ofender la seguridad del estado y la integridad de las instituciones43. Pues bien, Cipriano partiendo de esta ambigüedad en el ámbito de la justicia terrenal, no duda en acudir a él para subrayar dos circunstancias: a.- la gravedad del hecho cometido por el actor al enseñar su profesión y b.- el que ello va en contra de algo a su vez tan inaprensible como es la divina maiestas, concepto que cabe suponer utiliza a imitación de la maiestas imperial. Pero el comportamiento del exactor también es incompatible con la evangelica disciplina44, expresión que, según Deléani45 en este caso concreto tiene la acepción clara de lex divina puesto que es en la Biblia donde se recogen los preceptos divinos, es allí donde se contiene la ley querida por Dios cuya disciplina debe respetar y enseñar la Iglesia. Y el enseñar del exactor también contamina la pureza y el honor de la iglesia (pudor et honor ecclesiae). De nuevo nos encontramos con terminología propia del derecho romano, concretamente del ámbito matrimonial46. Por lo que sabemos, él término honor fue muy querido por Cipriano que lo empleó en contextos y situaciones muy diversas como por ejemplo al vincularlo con Dios o con Cristo, con los perseguidos, con las viudas, con los mártires, etc47 y, en este caso, con la Iglesia. Y, de la misma manera que la pureza y el honor fueron elementos implícitos del matrimonio romano, hecho que probablemente 41
En Dig. 48,4,1,1 (Ulp., off. proc., 7): Maiestatis autem crimen illud est, quod adversus populum romanum vel adversus securitatem eius committitut. 42 Véase al respecto: L. SOLIDORO, La disciplina del ‘crimen maiestatis’ tra tardo antico e medioevo, en Crimina e Delicta nel tardo antico (Milano 2003) 138s. 43 SANTALUCIA [n. 40] 195-196 con la bibliografía allí reseñada. 44 Sobre la frecuencia con la que Cipriano emplea el término disciplina en relación con lex y los significados que puede llegar a tener, por ejemplo la locución ‘Lehre’ Christi, documentada en el Nuevo Testamento, en las Sagradas Escrituras en su conjunto, el de instrucción ética etc., véase: SAXER [n. 7] 160 ss. y HOFFMANN [n. 5] 74-79. 45 DELÉANI [n. 11] 58. 46 Véase al respecto: HEUMANN-SECKEL [n. 39] 237-238 (s. v. ‘honor’) y 478 (s.v. ‘pudor’) así como: E. ALBERTARIO, ‘Honor Matrimonii’ e ‘Affectio Maritalis’, en Rendiconti del reale istituto lombardo di scienze e lettere 62 /16-20 (Milano 1929) 1-15 = Studi di diritto romano I, (Milano 1933) 195-210 y M. KASER, Das römische Privatrecht. 1er. Abschnitt. Das altrömische, das vorklassische und klassiche Recht, 2ª ed. (München 1971) 322. 47 Véase HOFFMANN [n. 5] 166-168.
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conociera bien el obispo cartaginés, también consideró que lo debían ser de la Iglesia48, que como institución no debía verse contaminada, hecho que se produciría si se permitiría a un colectivo como el de los actores calificado de infamante y condenado por la inmoralidad de sus espectáculos49, el seguir desarrollando libremente su actividad. Por ello, para reflejar esta idea abstracta, según la cual la Iglesia institución es titular de una pureza y un honor que hay que defender, no duda en tomar prestada terminología jurídica romana. Y nuestro retórico continúa argumentando que si ya la ley prohibía (Nam cum in lege prohibeantur…) a los hombres el vestirse de mujer, de la misma manera tenía que prohibir un crimen mayor consistente en efectuar gestos inconvenientes, pervertidos y tomados prestados de las mujeres50. Vemos que, una vez más, Cipriano emplea terminología jurídica ‘laica’ sin problema alguno; en este caso concreto habla de la lex pero con una acepción que nada tiene que ver con las que encontramos del término en el derecho romano sea público o privado51; parece claro que de las diversas significaciones que 48
Según HOFFMANN [n. 5] 106 n. 102, al margen de en esta carta, la expresión aparece también en Ep., 73,11 y Ep., 81. 49 Sobre el término infamia en las fuentes jurídicas romanas véase: HEUMANN - SECKEL [n. 39] 263 así como M. KASER, ‘Infamia’ und ‘ignominia’ in den römischen Rechtsquellen, en ZSS 73 (1956) 220-278 y NERI [n. 10] 236 ss., quien analiza las manifestaciones en el plano jurídico de la nota de infamia de los actores; sobre el empleo de dicho vocablo en las fuentes cristianas véase: JÜRGENS [n. 36] 205 ss. 50 Ep., 2,1,2: … Quanto maioris est criminis non tantum muliebria indumenta accipere, sed et gestus quoque turpes et molles et muliebres magisterio inpudicae artis exprimere. 51 El vocablo lex, al que al que se ha vinculado con legere, tiene múltiples acepciones en Derecho Romano, si bien por antonomasia, cuando se habla de lex se piensa en la lex publica, que fue definida como el mandato general del pueblo, a propuesta del magistrado (Gell. 10,20,2). En estas leg. publicae, que se caracterizan por no cubrir la totalidad del ordenamiento jurídico sino por centrarse en cuestiones particulares de carácter político o económico, se suelen distinguir dos categorías. a. Leg. datae: todas aquellas leyes promulgadas unilateralmente por magistrados con imperium; según los agrimensores, en las leg. datae de colonias y municipios se menciona el espacio físico asignado a la comunidad (vid. entre otros Sículo Flaco, De cond. agr. 163,25 ss.; 164,1-2) y b. Leg. rogatae: las propuestas por los magistrados al pueblo reunido en comicios (asambleas de ciudadanos) que las votan y las aprueban (Gell. 10,20,2). Desde el año 287 a.C., en que una l. Hortensia equiparó los plebiscitos a las leyes votadas por los comicios, las leyes comiciales fueron decreciendo. En el Bajo Imperio existe una contraposición entre leges y iura, entendiéndose por leges las constituciones imperiales y por iura los escritos de los juristas. Encontramos tanto en el ámbito del derecho privado como del derecho público lex contractus; en el ámbito privado (Dig. 16,3,1,6), aparecen en todo tipo de acuerdos entre particulares con la finalidad de incorporar matices específicos a un contrato. En el derecho público, leg. contractus hace referencia a las condiciones impuestas por los magistrados a los particulares en los contratos realizados con ellos (p. ej. las leg. locationis o venditionis). Véase al respecto por ejemplo: J. BLECIKEN, Lex publica. Gesetz und Recht in der römische Republik (Berlin - New York 1978); A. MAGDELAIN, La loi à Rome: histoire d’un concept (Paris 1978) y F. WIEACKER, Römische Rechtsgeschithe. Quellenkunde, Rechtsbildung, Jurisprudenz und Rechtsliteratur. 1er. Abschnitt. Einleitung, Quellenkunde frühzeit und Republik (München 1988) 277-287, 406-408 ss. con la
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sabemos Cipriano da al término lex52, en este caso concreto la utiliza para referirse al Antiguo Testamento como el pasaje del Deuteronomio que cita (2,5) permite deducir53. Y apreciamos que en el razonamiento que desarrolla (si la ley prohíbe a los varones vestirse de mujer, cuanto mayor crimen no será el ejercer el magisterio…), emplea de nuevo un término penal, crimen, que como es conocido en el derecho romano tuvo una acepción muy precisa y se utilizó para denominar los tipos penales perseguibles por el Estado por medio de los órganos investidos de jurisdicción criminal y sancionados con penas públicas corporales o pecuniarias54, acepción que, evidentemente, no tiene en este caso55, aunque si es cierto que el obispo cartaginés lo emplea para designar un comportamiento particularmente grave56 lo que, en alguna medida, iría en la lógica que distinguía los crimina de los delicta57. Como hemos visto al efectuar el resumen del pasaje, en primer lugar en el segundo apartado de la carta, Cipriano rebate los argumentos que suponemos alegó el histrio: que había renunciado a seguir desarrollando su actividad en los teatros. Ante esta alegación, el obispo cartaginés replica que no es cierto que eso hubiera ocurrido; según él no renunciaba a su oficio quien colocaba a otros en su lugar y reemplazaba su persona individual por un número variado de sustitutos; además añade, en contra de las disposiciones de Dios el maestro enseñaba al hombre a convertirse en mujer y a complacer al diablo que buscaba profanar la obra divina mediante acciones de su cuerpo pervertido y degenerado58.
numerosa bibliografía allí citada al respecto así como la síntesis expuesta en G. SCHIEMANN, s.v. ‘Lex’, en Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike,VII (Stuttgart-Weimar 1999) 113-118. 52 HOFFMANN [n. 5] 48-60. 53 Tanto CLARKE [n. 12] 162 como DELÉANI [n. 11] 51 consideran que esta referencia genérica a la ley, lo es a la ley de Moises tal como figura en Deut. 22.5; HOFFMANN [n. 5] 69 parece interpretar que en este caso ley significa Antiguo Testamento. 54 En este sentido, SANTALUCIA [n. 40] 67. Sobre ello véase también: MOMMSEN [n. 40] 9-11; FERRINI [n. 40] 18-19 así como G. SCHIEMANN, s.v. ‘Crimen’, en Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, III (Stuttgart-Weimar 1997) 221-223 con la bibliografía citada en cada caso. 55 Véase HOFFMANN [n. 5] 101 en particular la nota 400 por lo que se refiere a nuestro texto. 56 Sobre el uso por parte de Cipriano de términos como peccatum, delictum, crimen, facinus, etc., a lo largo de su obra para señalar las diversas contravenciones contra el ordenamiento divino vease HOFFMANN [n. 5] 101. 57 Véase: WIEACKER [n. 51] 254-255 y KASER [n. 46] 609. 58 Ep., 2,2,1: Nec excuset se quisquam si a theatro ipse cessaverit, cum tamen hoc ceteros doceat. Non potest enim videri cessasse qui vicarios substituit et qui pro se uno plures succidaneos suggerit contra institutionem Dei erudiens et docens quemadmodum masculus fragantur in feminam et sexus arte mutetur et diabolo divinum plasma maculanti per corrupti atque enervati corporis delicta placeatur.
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Y al inicio del segundo apartado de la carta volvemos a encontrar términos jurídicos (vicarius, delictum) que merecen un breve comentario. Como ya he subrayado con antelación, en ella Cipriano cuestiona el argumento de que el actor ha renunciado a la profesión; interpreta que no ha sido así ya que no cabe decir que cesa en su actividad qui vicarios substituit et qui pro se uno plures succidaneos suggerit. Como es conocido, el término vicarius59 se emplea en derecho romano para referirse al sustituto o al que ocupa el puesto de otro; en este caso concreto da la sensación de que Cipriano lo emplea conscientemente ya que señala claramente que el actor se ha hecho sustituir no por uno sólo sino por muchos y ha sido a estos muchos a los que ha enseñado, en contra de las ordenanzas divinas, a convertirse en mujer, a cambiar de sexo, a cometer hechos delictivos mediante sus cuerpos pervertidos y degenerados (per corrupti atque enervati corporis delicta)60, lo que produce la satisfacción del diablo. Está claro que aquí el termino delicta, que como sabemos sirve, por contraposición al de crimina, para designar los delitos privados perseguidos por el ofendido mediante un proceso privado y sancionado mediante una pena privada, siempre pecuniaria61, no se emplea con dicha acepción técnica, sino de una manera mucha más genérica, más imprecisa, de la misma forma que en el párrafo anterior Cipriano ha utilizado la voz crimen para señalar un comportamiento perseguible penalmente. Continúa exponiendo que si el actor alega pobreza y escasez de medios se le puede ayudar a remediar su penuria con alimentos frugales y sencillos, pero que lo que no va a ocurrir es que se le abone un salario para que deje de pecar (… nec putet salario se esse redimendum ut a peccatis cesset). Y en este caso el término jurídico empleado es el de salarium; sabemos que dicha voz62 se empleó en las fuentes jurídicas romanas63 para designar los ingresos de los funcionarios públicos64 y de las personas que como por ejemplo maestros o médicos eran pagados por el Estado o la comunidad65. Podríamos suponer que 59
HEUMANN - SECKEL [n. 39] 622 menciona las acepciones en las fuentes jurídicas. Sobre el sentido de esta frase véase por ejemplo: DELÉANI [n. 11] 60. 61 Sobre el concepto de delicta véase por ejemplo: MOMMSEN [n. 40] 11-13; FERRINI [n. 40] 19; KASER [n. 46] 610 ss.; SANTALUCIA [n. 40] 67 asi como R. GAMAUF, s.v. ‘Delicta’, en Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, 3 (Stuttgart-Weimar 1997) 390, con la bilbiografía citada en cada caso. 62 Véase al respecto: H. VOLKMANN, s.v. ‘Salarium’, en Der Kleine Pauly, 4 (München 1972) 1507; L. DE LIBERO, s.v. ‘Salarium’, en Der Neue Pauly, 10 (Stuttgart-Weimar 2001) 1245, con la bibliografía citada en cada caso. 63 Véase HEUMANN - SECKEL [n. 39] 524. 64 En este sentido KASER [n. 46] 569 n. 68. 65 Dig. 50,9,4,2 (Ulp., l.s. off. cur. ): Set et si salarium alicui decuriones decreverint, decretum id nonnumquam ullius erit momenti: ut puta si ob liberalem artem fueriti constitutum vel ob medicinam: ob has enim causas licet constitui salaria. Sobre las artes liberales y su no exclusión 60
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en el caso que nos ocupa el actor estaba cobrando un salarium por su actividad, hecho que comunica a Cipriano y que él, sabiendo lo que ello significa, niega expresamente que vaya a seguir abonándosele. En el apartado final encontramos el último término técnico (alimenta)66 y se emplea por parte de Cipriano para referirse a la hipótesis de que si en la iglesia local a la que pertenece el exactor no hay ingresos suficientes para cubrirle las necesidades (Quod si illic ecclesia non sufficit ut laborantibus praestet alimenta), Eucracio puede transferirlo a Cartago donde recibirá lo que necesite (alimentos y vestidos). Como es conocido, la ayuda a las personas necesitadas tanto por instituciones públicas como por particulares proporcionando medios alimenticios es una institución de honda raigambre romana que remonta ya al final de la segunda guerra púnica y se practica a lo largo de la República y del Principado67, momento en el que recibió un impulso determinante por parte del emperador Trajano68 inicial de la locatio conductio véase KASER [n. 46] 569, seguido de A. LUMPE, s.v. ‘Honorar’, en Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Ausenandersetzung des Christentums mit der Antiken Welt, XVI (Stuttgart 1994) 475 quien destaca como elemento determinante para su inclusión o no el rango social de la persona que prestaba la actividad y la afrenda que supondría para una persona de alta condición social el considerar su actividad sometida a las reglas de la locatio conductio por lo que que sólo al final de la época clásica se pudieron exigir legamente mediante la cognitio extra ordinem los honoraria. Respecto a este término, se utilizó inicalmente para designar la retribución que se daba a las personas que practicaban profesiones liberales como por ejemplo los abogados o los agrimensores. Véase sobre ello P. PESCANI, s.v. ‘Onorari (diritto romano)’, en Novissimo Digesto Italiano, XI (Torino 1968) 928-932 y LUMPE, op. cit., 474. D. NÖRR, Zur sozialen und rechtlichen Bewertung der freien Arbeit in Rom, en ZSS 82 (1965) 75, indica que en las artes liberales, la misma actividad, por ejemplo la enseñanza podía estar muy bien valorada cuando se enseñaba a los amigos o en el seno de la propia familia, pero que la valoración social descendía mucho cuando se enseña a personas extrañas. Sobre el conocimiento por parte del praeses provinciae de las causas de los praeceptores studiorum liberalium, es decir de los professores véase el famoso texto de Ulpiano Dig. 50,13 pr. (Ulp, omnib. trib. 8) donde se establece quiénes consituyen dicha categoría así como el comentario que hace Lumpe en las páginas 476-481 del artículo citado en esta misma nota. 66 Sobre sus posibles singificados y usos en las fuentes: HEUMANN - SECKEL [n. 39] 28, quien señala un sentido estricto según el cual los alimenta incluirían la comida, bebida, vestido y vivienda. 67 Véase: KUBITSCHEK, s.v. ‘Alimenta’, en PWRE, Vol. 1.2 (1984) 1485 ss.; W. SONTHEIMER, s.v. ‘Alimenta, alimentarii’, en Der Kleine Pauly, 1 (München 1964) 256-257; W. JONGMAN, s.v. ‘Alimenta’, en Der Neue Pauly, 1, (Suttgart-Weimar 1996) 491-493; CHR. GNILKA, s.v. ‘Altersversorgung’, en Reallexikon für Antike und Christentum, Supplement-Vol. 1 (Stuttgart 2001) 266-289, por lo que se refiere a la alimentación de las personas de edad avanzada. Sobre la obligación de alimentos en el seno de la iglesia en la actualidad: E. MAGNIN, s.v. ‘Aliments. Obligation alimentaire’, en Dictionnaire de Droit Canonique, 1 (Paris 1935) 440-442 y R. BIDAGOR, s.v. ‘Alimenti, diritto agli’, en Enciclopedia cattolica, vol. 1 (Roma 1948) 885-887. 68 Véase al efecto: F.G. DE PACHTERE, La table hypothécaire de Veleia. Étude sur la propriété foncière dans l’apennin de Plaisance (Paris 1920); G. PUGLIESE, Assistenza all’infanzia nel
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En este caso concreto, vemos que Cipriano asume sin dificultad la institución laica tanto pública como privada que también se practicó en el norte de África69 y la aplica en la iglesia africana al establecer que si la iglesia local no puede asumir los gastos de mantenimiento del actor70 lo hará la de Cartago, hecho en absoluto extraña ya que no es la primera vez que la iglesia de Cartago se ofrece para ayudar a los necesitados71; según especifica el obispo los alimenta a entregar al actor se podrían concretar en alimentació y vestido (et hic quod sibi ad victum adque ad vestitum necessarium fuerit accipere) pero no por ejemplo en alojamiento. En cualquier caso, lo que pone de manifiesto la consulta y el hecho de que el actor plantee la necesidad de seguir desarrollando una actividad retributiva es su escasa capacidad económica, lo cual cuadra en alguna medida con lo que sabemos del estatus social de la mayor parte de las personas que se dedicaron al teatro en el mundo romano, que salvo casos excepcionales fueron personas de origen social bajo72. principato e piae causae del diritto romano cristiano, en Sodalitas. Scritti in onore di A. Guarino, 7 (Napoli 1984) 3175 ss.; N. CRINITI, La tabula alimentaria di Veleia (Parma 1991); E. LO CASCIO, Alimenta Italiae, en Trajano Emperador de Roma, J. GONZÁLEZ (ed.), (Roma 2000) 287312. 69 En ILS, 6818 se recoge una inscripción de la época de Marco Aurelio en la que se menciona una fundación alimentaria del África Proconsular, concretamente en Sicca Veneria (= Le Kef en Tunez) en la que 300 niños de entre 3 y 15 años y 300 niñas de entre los 3 y los 13 años recibirían 2,5 y 2 denarios al mes respectivamente. 70 Este hecho ha sido destacado por CLARKE [n. 12] 163 como tal vez ilustrativo del pequeño tamaño de la comunidad cristiana de Thenae, lo cual no significa que la localidad tuviera que ser pequeña. Para DELÉANI [n. 11] 49 el hecho de que la localidad tuviera una escuela de teatro permite pensar sin duda en una localidad de importancia media. 71 En la carta 62 la comunidad de Cartago va a salir en ayuda de una pequeña comunidad algunos de cuyos miembros han sido secuestrados por los bárbaros, por lo que Cipriano organiza una colecta en su iglesia para recaudar dinero y con el poder hacer frente al rescate exigido. Sobre esta epístula véanse los comentarios de: G.W. CLARKE, Barbarian Disturbances in north Africa in the mid-third century, en Antichthon 4 (1970) 78-85 y Ch. SAUMAGNE, Saint Cyprien. Evêque de Carthage. Pape d’Afrique (248-258). Contribution à l’étude des persécutions de Dèce et de Valérien (Paris 1975) 168 ss. 72 En ese sentido véase: C.W. MARSHALL, The stagecraft and performance of roman comedy (Cambridge 2006) 86-87 y por lo que se refiere en particular a las mujeres: E. FERTL, Von Musen, Miminnen und leichten Mädchen. Die Schauspielerin in der römischen Antike (Wien 2005) 82-84 quien subraya como en ocasiones estamos hablando de esclavas o libertas. En la misma línea, LAMPE [n. 10] 107 ss., y M. DUCOS, La condition des acteurs à Rome. Données juridques et sociales, en J. BLÄNSDORF (ed.), Theater und Gesellschaft im Imperium Romanum//Théâtre et société dans l’empire romain (Tübingen 1990) 19-33, así como LEPPIN [n. 10] 91-120 y 160 ss., si bien este último autor destaca como siempre podía haber excepciones a la regla, y en consecuencia personas que habían acumulado un fuerte patrimonio y en consecuencia accedían a los mejores círculos de la sociedad de su época.
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2.2.3. Persistencia de la decisión. Como he señalado en el apartado anterior y ha sido debidamente destacado por los especialistas73, Cipriano no es original en este condena del mundo del teatro sino que sigue las pautas establecidas al respecto tanto en el mundo pagano74 como en el cristiano con antelación a él, donde ya Tertuliano, particularmente en su obra De spectaculis75, había sido explicito en la condena. Y siguiendo esta línea crítica Cipriano escribió su opúsculo Ad Donatum76, obra en la que en su apartado octavo, describe el teatro como un lugar propicio para la maldad. Allí se representan adulterios, parricidios e incestos de épocas pasadas, que pasan a convertirse, con la representación, en ejemplos presentes; en la obra también critica la indecencia de los gestos de los comediantes, el ataque a la dignidad que se produce cuando el actor se transforma en mujer o se presenta con un cuerpo afeminado. Y como vamos a tener oportunidad de comprobar seguidamente, esta condena del teatro efectuada por Tertuliano y Cipriano constituyó la doctrina de la iglesia a lo largo de los siglos III, IV y V ya que está presente en diferentes cánones conciliares y en otros padres posteriores. Encontramos la primera mención crítica en una obra inicialmente escrita en Roma hacia el 21577 y posteriormente compilada hacia el 380 en la región de 73
Véase lo señalado en la nota 38. Sobre la valoración negativa que merece el teatro en la sociedad pagana en los albores de la época imperial véase: M. WISTRAND, Entertainment and violence in ancient Rome.The attittudes of Roman writers of the first century A.D. (Göteborg 1992) 30-30; NERI [n. 10] 236 ss., donde subraya cómo ya socialmente en época clásica se condenó el hecho de que un ciudadano se exhibiera en un escenario, el prodire in scaenam, prescindiendo de la valoración moral de lo que representaba; el prodire in scaenam se consideró algo totalmente ajeno a los valores romanos, por lo que los ciudadanos que se exhibían en un teatro se colocaban al margen de los valores dominantes y eran considerados infamantes. Véase también WEISMANN [n. 10] 74 ss. donde con abundante aparato crítico subraya la discusión social que ya en el siglo II p.C. se estableció sobre la actividad de estos profesionales. 75 Véase, DELÉANII [n. 10] 66 ss.; BARNES [n. 36] 173 ss.; JÜRGENS [n. 36] 2 n. 1, 192 y 247; WEISMANN [n. 10] 84-85 y SCHNUSENBERG [n. 38] 29 ss. 76 En esta obra escrita escrita poco después de su conversión al cristianismo, Cipriano comunica a su amigo Donato, cristiano como él, la renovación que ha obrado en él la religión. Desde una montaña le hace contemplar la vida humana en su plenitud: su corrupción, sus inquietudes, sus diversiones, teatros, juegos, tribunales, etc. Es en este contexto en el que va a dar su opinión sobre el teatro. Sobre esta obra y su problemática véase: GÜLZOW - WLOSOK [n. 4] 554-556 con la literatura allí citada. Comenta el apartado octavo de la obra, WEISMANN [n. 10] 93-97. 77 En ese sentido véase: LAMPE [n. 10] 103; L.I. SCIPIONI, Vescovo e popolo. L’esercizio dell’autorità nella chiesa primitiva (III secolo) (Milano 1977) 109-111 indica que la obra que 74
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Antioquia y que contiene en el libro octavo78 una serie de reglas relativas al acceso al catecumenado79; se menciona expresamente el caso de las personas que se dedican al teatro estableciendo que si querían convertirse en catecúmenos debían cesar en su actividad y en el supuesto de no hacerlo serían rechazados. En el Concilio de Elvira celebrado en la península ibérica y que aconteció probablemente a finales del siglo III-inicios del IV80, se establece en su canon 62 que si un auriga o un cómico quisieran venir a la fe cristiana, se les podría admitir siempre y cuando renunciaran primero a su oficio y una vez admitidos se les prohibía que lo volvieran a ejercer; en el supuesto de que violaran la prohibición serían excomulgados81. En la misma línea sancionadora se pronunció el canon quinto del primer concilio de Arlés celebrado en el año 314 y el canon vigésimo del segundo concilio de Arles celebrado en la segunda mitad del siglo V82 que de una manera más escueta pero igualmente contundente respecto de la sanción anuncia la separación de la comunión de las personas que actúen en el teatro83.
conocemos con el nombre de Constituciones de la Iglesia egipcia no es otra cosa que la Tradición Apostólica de Hipólito y subrya la dificultad existente para fijar con precisión el género literario de la obra. A. VILELA, La condition collégiale des prêtres au IIIe. siècle (Paris 1971) 341ss. expone una síntesis de la problemática del autor y de la obra. 78 Que conozco por DELÉANI [n. 10] 71 n. 36: Const. Apost. VIII, 32,9 que reproduce el texto en su versión latina: Si quis est scenicus vel qui facit demonstrationem in theatro, vel cesset vel reiciatur. 79 Véase al respecto: DELÉANI [n. 10] 70-71 y EADEM [n. 11] 51 n. 8. 80 R. Teja, Los concilios en el cristianismo antiguo (Madrid 2000) 42-45, pero 43 en lo que se refiere a la fecha; y P. DE LUIS, s.v. ‘Elvira (concilio di)’, en Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, 1 (A-E), A. DI BERARDINO (dir.), (Genova-Milano 2006) 1643-1645 y CH.J. HEFELE, Histoire des conciles d’après les documents originaux, 1/1 (Paris 1907) 212 ss. 81 Canon LXII: De aurigis et pantomimis si convertantur. Si auriga aut pantomimus creder voluerint, placuit ut prius artibus suis renuntient et tunc demum suscipiantur, ita ut ulterius ad ea non revertantur; qui si facere contra interdictum temptaverint, proiciantur ab ecclesia, en G. Martínez Diez- F. Rodríguez, (Edd ), La Colección canónica hispana. IV. Concilios galos, concilios hispanos: primera parte (Madrid 1984) 262 aunque también lo conozco por HEFELE [n. 80] 256. 82 Sobre estos concilios véase: HEFELE [n. 80] 275 ss.; F.L. CROSS - E.A. LIVINGSTONE, s.v. ‘Arles synods of’, en The Oxford dictionary of the christian church, 3ª ed. (Oxford 2005) 106 y P. PERGOLA - V. SAXER, s.v. ‘Arles’, en DI BERARDINO [n. 80] 538-540 con la bibliografía allí citada. 83 De theatricis, et ipsos placuit quamdiu agunt, a communione separari, en G. MARTÍNEZ DIEZ - F. RODRÍGUEZ (edd.) [n. 81] 18 y canon XX: De agitatoribus sive theatricis qui fideles sunt, placuit eos, quamdiu agunt, a communione separari, en G. MARTÍNEZ DIEZ - F. RODRÍGUEZ, (edd.) [n. 81] 38.
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Y también el tema sigue presente en los concilios africanos ya que en el tercero de Cartago de agosto del 397 p. C.84, concretamente en su canon trigésimo quinto85 no se niega la reconciliación a los apóstatas y a los que trabajan en el mundo del teatro en general si se convierten o regresan a la gracia de Dios. El que el tema de las personas que hacían del teatro su profesión estuviera tan presente en las cánones de las iglesias occidentales es claro que tiene una significación; en mi opinión, debe interpretarse en el sentido de que pese a la condena clara de la actividad teatral por parte de las autoridades eclesiásticas, sus profesionales, pretenderían incorporarse al seno de la iglesia sin abandonarla; de no ser así, no se entendería un pronunciamiento constante en esa línea condenatoria a lo largo de todo el siglo IV e inicios del V. Y esta persistencia cuadra perfectamente con lo que sabemos del mantenimiento de estos espectáculos en las ciudades occidentales lo largo de los siglos IV y V ya que incluso en época de crisis y empobrecimiento seguía existiendo una cierta fascinación por el mundo del teatro, que no siempre producía espectáculos vulgares sino exhibiciones apreciadas por su finura entre las élites urbanas. Sólo las invasiones bárbaras dieron lugar a las interrupciones de los espectáculos teatrales en las grandes ciudades86. Y está claro que en el seno de la iglesia preocupó y mucho esta atracción, la influencia negativa que podía ejercer en los valores morales cristianos y por ello, ya desde el siglo III padres como Tertuliano y Cipriano, cánones conciliares a lo largo de todo el siglo IV o incluso padres como Agustín o Juan Crisóstomo87 ya durante los siglos IV y V se mantuvieron en la condena de dicha actividad profesional.
3.- Ep., 3: Cyprianus Rogatiano: 3.1.- Presentación del contenido.
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Sobre estos concilios véase: CH.J. HEFELE, Histoire des conciles d’après les documents originaux, 2/1 (Paris 1908) 97 ss.; F.L. CROSS - E.A. LIVINGSTONE, s.v. ‘Carthage, councils of’, en [n. 82] 295 y CH. MUNIER, s.v. ‘Cartagine’, en DI BERARDINO [n. 80] 879-891 con la bibliografía allí citada. 85 XXV. Ut apostatis vel scenis conversis reconcilitatio non negetur. Ut scenis atque histrionibus ceterisque huiusmodi personis, vel apostaticis conversis vel reversis ad Deum gratia vel reconciliatio non negetur en: G. MARTÍNEZ DIEZ - F. RODRÍGUEZ (edd.), La Colección canónica hispana. III. Concilios griegos y africanos (Madrid 1982) 329. 86 En este sentido NERI [n. 10] 234-250; BARNES [n. 36] 164 ss. subraya igualmente que cuando el imperio fue formalmente cristiano los teatros ni fueron cerrados ni decayeron. 87 Véase NERI [n. 10] 247-250 y sobre todo WEISAMANN [n. 10].
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Como he señalado ya, la carta tercera pertenece también al conjunto de las disciplinarias y en mi opinión en su respuesta se recoge una idea central en la organización eclesiástica que concibe Cipriano: en el seno de la Iglesia existe una jerarquía eclesiástica que debe ser respetada y por ello los diáconos están sometidos a los obispos y éstos a Dios. En consecuencia, los obispos están legitimados para imponer sanciones tanto al clero como a los fieles ya que les corresponde a ellos fijar las reglas de la disciplina88. Como en tantas otras ocasiones en la correspondencia de Cipriano, es un obispo, en esta ocasión de nombre Rogaciano, el que ha escrito a Cipriano planteándole una consulta, a saber: qué hacer con un diácono que le ha insultado e injuriado. En una respuesta estructurada en tres partes Cipriano desarrolla con profundidad su idea de la jerarquía eclesiástica. En la primera parte comienza reseñando la existencia de la consulta presentada por escrito por Rogaciano (lectis litteris tuis) que un grupo de obispos ha debatido antes de responderle89. De la lectura de la respuesta se deducen los siguientes hechos: un presbítero de la comunidad en la que Rogaciano ejercía como obispo, le ha insultado e injuriado. Rogaciano ha preferido en lugar de sancionarle informar de ello a Cipriano para que, en compañía de otros obispos, determine la medida a adoptar90. Por si Rogaciano tenía alguna duda sobre su capacidad como obispo para imponer sanciones, Cipriano tanto en esta primera parte como en la segunda trae a colación varios pasajes del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento91 de los que se deduce por un lado, el respeto y la reverencia que merecen los sacerdotes y por otro, la sanción a imponer a las personas que no actúen conforme a las pautas establecidas.
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Todas estas cartas disciplinarias reproducen esta ídea como se está viendo en su comentario. Ver además: SAUMAGNE [n. 71] 93-95. 89 Ep., 3,1,1: Graviter et dolenter conmoti sumus ego et collegae qui praesentes aderant, frater carissime, lectis litteris tuis, quibus de diacono tu conquestus es quod inmemor sacerdotalis loci tui et officii ac ministerii sui oblitus contumeliis et iniuriis suis te exacerbaverit? 90 Et tu quidem honorifice circa nos et pro solita tua humilitate fecisti, ut malles de eo nobis conqueri, cum pro episcopatus vigore et cathedrae auctoritate hberes potestatem qua posses de illo statim vindicari, certus quod collegae tui omnes gratum haberemus quodcumque circa diaconum tuum contumeliosum sacerdotali potestate fecisses, habens circa eiusmodi homines praecepta divina cum Dominus Deus in Deuteronomio dicat:.. 91 Deut.,17,12-13; Eccle., 7,31,33 ; Act., 23,45-5; Mt., 8,4; Jo., 18,23; 1ª Tim.,4,12. Véase sobre algunos de estos pasajes lo señalado más adelante en las notas 156,158 y 159.
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Tras haber expuesto el fundamento teológico de la respuesta, ya en la parte tercera y final reitera la imposibilidad que tienen los diáconos de ir contra sus obispos; no obstante ello, en el supuesto de que hayan incurrido en la insolencia, antes de proceder a imponer una sanción se les debe exhortar al arrepentimiento y tras ello al reconocimiento al debido respeto a sus superiores. Sólo en el supuesto de que el diácono desatienda los requerimientos y además siga insultando, se le indica a Rogaciano que actúe con base en su poder y proceda a imponer la sanción correspondiente: deposición o excomunión no sólo al diácono que inicialmente ha incurrido en este comportamiento sino también a todas las personas que actúen de manera semejante. A la salutación final precede la reiteración de preferir el ejercicio de la paciencia y la indulgencia más que la imposición de castigos. 3.2. Algunas cuestiones de interés. 3.2.1. Fechas y circunstancias de la carta. De nuevo nos encontramos con serias dificultades para poder fechar la carta con seguridad. Las dataciones tradicionales92 la sitúan, al igual que las otras tres penitenciales, en el año 249 p. C.; sin embargo, para defender otra fecha se ha hecho referencia a dos elementos, a saber: 1. por una parte, el nombre del destinatario, el obispo Rogaciano; 2. por otra, las referencias que en el escrito se encuentran a cómo se produce el origen de un cisma o una herejía, que pudieran hacer pensar en una cierta experiencia de Cipriano en esta temática de ‘rebeliones’ en el momento de escribir esta carta. Por lo que se refiere al primer aspecto, el nombre del destinatario, Rogaciano93, en verdad no es ni mucho menos determinante ya que este nombre, como veremos seguidamente aparece con bastante frecuencia en la correspondencia del obispo cartaginés. En el momento en que ha escrito la carta, sabemos que, además de obispo es una persona de edad avanzada94; por ello, tal vez, se podría pensar que corresponde con el presbítero del mismo
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En este sentido: P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe, 2: Saint Cyprien et son temps (Paris 1902) 254 asi como FECHTRUP según se ha indicado en la nota 21. 93 M.G. JARRETT, The African contribution to the Imperial Equestrian Sevice, en Historia 12 (1963) 210-211 subraya como son particularmente comunes en las provincias africanas los cognomina en forma de participio pasado: Rogatus, Donatus, etc., asi como sus derivados: Rogatianus, Donatianus, etc. 94 Ep., 3,3,3: ... Senectutem tuam nemo despiciat...; 1,1,2: In libro quoque Regum cum Samuel sacerdos a Iudaeroum populo ob senectutem, sicut tu modo, contemneretur...
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nombre y también anciano mencionado en otras cartas95. Si Rogaciano formaba parte del grupo de personas que con motivo de la persecución de Decio se habían declarado ‘confesores’ y en ese momento era sólo presbítero, podríamos suponer que esta carta de Cipriano que intentamos datar se había escrito en una fase post-persecución de Decio96, (251 en adelante) en que Rogaciano ya ostentaba la condición de obispo. Pero la identificación se complica notablemente puesto que nos encontramos con otras menciones de obispos que tienen este nombre, a saber: a. entre los firmantes de la epístola 70 aparecen dos Rogacianos97; b. también en la relación de obispos firmantes de la epístola 5798; c. igualmente aparece un Rogaciano en
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Ep., 6,4: ut sequamini in omnibus Rogatianum presbyterum gloriosum senem...; Ep., 7: quam apud Rogatianum compresbyterum nostrum... Ep. 13: Cyprianus Rogatiano presbytero et ceteris; Ep., 42, 1, 1: … Item Rogatianus et Numidicus presbyteri confessores… 96 Sobre esta persecución en general véase por ejemplo: A. AUDOLLENT, s.v. ‘Afrique’, en Dictionnaire d’histoire et de Géopgraphie ecclésiastique, 1 (Paris 1912) 734 ss.; R. ANDREOTTI, Religione ufficilae e culto dell’Imperatore nel ‘libelli’ di Decio, en Studi in onore di A. Calderini e R. Paribeni (Milano 1956) 369-376; M. SORDI, Il cristianesimo e Roma (Bologna 1965) 359364; EADEM, I cristiani e l’Impero romano (Milano 1983) 110-116; H.A. PHOLSANDER, The religious policy of Deciu, en ANRW II.16/3 (Berlin-New York 1986) 1826-1842; J. DE CHURRUCA, Das politische Denken des Bischofs Dionysios von Alexandrien, en Mélanges F. Wubbe offerts par ses collègues et ses amis à l’occasion de son asoixante-dixième anniversaire (Fribourg-Suisse 1993) 121-125; N. SANTOS YANGUAS, El cristianismo en el marco de la crisis del siglo III en el Imperio Romano (Oviedo 1996) 83 ss.; J.B. RIVES, The Decree of Decius and the Religion of Empire, en JRS 89 (1999) 135-154; P. KERESZTES, Imperial Rome and the Christians. From the Severi to Constantine the Great, II (Lanham-New York-London 1989) 4365; A. ALFÖLDI, Zu den Christenverfolgungen in der Mitte des 3. Jahrhunderts, en Klio 31 (1938) 323-348; G.W. CLARKE, Double-Trials in the persecution of Decius, en Historia 22 (1973) 650663; A. ROUSSELLE, La persécution des chrétiens à Alexandrie au IIIe. siècle, en RHDFE 52 (1974) 233 ss. Sobre su aplicación en el caso de Cipriano véase: SAGE [n. 21] 165 ss.; SAUMAGNE [n. 71] 23-67; G.W. CLARKE, Dissertatio biographica en Sancti Cypriani Episcopi Epistularium (= Corpus Christianorum. Series Latina III D. Sacti Cyrpiani Eiposcopi Opera. Pars III, 3) (Turnhout 1999) 687; IDEM [n. 12] 21-39; H. CHADWICK, The Church in ancient society. From Galilee to Gregory the Great (Oxford 2001) 149 ss.; M. BÉVENOT, s.v. ‘Cyprian von Karthago’, en Theologische Realenzyklopädie, VIII (Berlin-New York 1981) 247; W.H.C. FREND, The rise of Christianity (London 1984) 318-324; J. RIST, Cyprian von Karthago und Paul von Samosata. Überlegungen zum Verständnis des Bischofsamtes im 3. Jahruhundert (Darmstadt 2000) 260261; I. KAUFMAN, Church, Book and Bishop. Conflict and Authority in early latin Christianity (Boulder-Oxford 1996) 50; P. KERESZTES, Imperial Rome and the Christians. From the Severi to Constantine the Great, II (Lanham-New York-London) 50-57; MONCEAUX [n. 92] 21 ss.; 209 ss.; G.D. DUNN, The carthaginian synod of 251: Cyprian’s model of Pastoral Ministry, en I concili della cristianità occidentale. Secoli III-V. XXX Incontro di studiosi dell’antichità cristiana. Roma 3-5 maggio 2001 (Roma 2002) 236-238. 97 Ep., 70: Cyprianus Ianuario. Cyprianus, Liberalis... Alius Donatus, Rogatianus, Sedatus... Antoniano, Rogatiano, Honorato fratribus salutem. 98 Ep., 57: Cyprianus Cornelio: Cyprianus, Liberalis….alius Saturninus, Rogatianus, Tertullus.
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la carta 6799; d. además también se menciona a un Rogaciano obispo en el concilio de septiembre del 256100 como titular de Nova101 que vota en sexagésimo lugar. Esta pluralidad de Rogacionos hay que reconocer que dificulta notablemente su identificación y permite entender la propuesta interpretativa de Le Bohec de reconocer dos obispos con este nombre: un Rogaciano I, obispo en Numidia y un Rogaciano II, según él, obispo de Nova en la Proconsular102. Por ello, coincido con Clarke103 en que la identificación del presbítero con el obispo y de alguno de los dos obispos con el destinatario de nuestra carta es bastante hipotética y por lo tanto no se erige en un elemento determinante para fijar su fecha. Pero, como se ha señalado anteriormente, Clarke ha sugerido tener en cuenta otro dato para datar la carta, concretamente las referencias que hace el obispo cartaginés a cómo con este tipo de comportamientos injuriosos y despreciativos con los superiores se inician las herejías y los cismas 104. Se dice que estas afirmaciones podrían tener como fundamento la propia experiencia de Cipriano, quien había sufrido en propia carne el cuestionamiento efectuado por Felicisimo105 y Novaciano106. Si ello fuera cierto, nuestra carta se tenía que haber escrito con posterioridad a esta experiencia cismática por lo que se suele datar entre el 252-255107 aunque Salcedo Gómez la sitúa a partir de finales del 253 p.C.108.
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Ep., 67: Cyprianus Felici et plebibus ad Legionem, Asturicam et Emeritam. Cyprianus, Caecilius… Quietus, Rogatianus, Tenax... 100 Sent. Episc., 60: Rogatianus a Nova 101 Sobre la dificultad existente para determinar de qué Nova se está hablando en esta ocasión, véase: DUVAL [n. 11] 77. 102 Y. LE BOHEC, Remarques onomastiques sur la correspondance de S. Cyprien, en Ubique amici. Mélanges offerts à J. M. Lassère, Chr. Hamdoune (dir.) (Montpellier 2001) 298. 103 CLARKE [n. 12] 163. 104 Ep., 3,3,2: Haec sunt enim initia haereticorum et ortus adque conatus schismaticorum male cogitantium… 105 Se habla de ello en las cartas 43, 52, 59. 106 Cornelio, obispo de Roma en la carta 50 previene a Cipriano sobre el cisma de Novaciano. Sobre diversos momentos en los que Cipriano se enfrentó a lo largo de su obispado al clero rebelde véase: G.D. DUNN, Cyprian’s rival bishops and their communities, en Augustinianum 45 (2005) 61-93 pero 87 a 91 por lo que se refiere a la comunidad novacianista en Cartago y CAVALLOTTO [n. 5] 388-391. Sobre la incidencia de este cisma en Áfríca, véase: L. PIETRI, Les résistances: de la polémique païenne à la persécution de Dioclétien, en Histoire du Christianisme, 2. Naissance d’une chrétienté (250-430) (Paris 1995) 162-166. 107 En este sentido CLARKE [n. 12] 164 quien data las cartas post-cismáticas entre el 252 y el 255. En la misma línea, DELÉANY [n. 11] 64-65. 108 En este sentido SALCEDO GÓMEZ [n. 5] 454.
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Si a estos datos añadimos el hecho de que las consultas efectuadas a Cipriano en las cuatro primeras cartas suponen de facto un reconocimiento implícito de su autoridad e importancia, cabe suponer que la carta se pudo escribir a partir de la fase central de su mandato en que la primacia africana 109 de Cipriano estuvo claramente aceptada. 3.2.2. Naturaleza de la reunión mantenida por los obispos. El inicio de las cartas una110 y tres111 es muy parecido si bien en la tres no se menciona la presencia de copresbíteros112 en la reunión que Cipriano mantiene con un grupo de obispos cuyos nombres no específica y cuyo número tampoco conocemos. Como siempre que aparece un grupo de obispos pronunciándose sobre una cuestión concreta, en este caso la consulta formulada por el obispo Rogaciano, cabe preguntarse de qué tipo de reunión se trata, o, dicho de otra manera, cuál es la naturaleza jurídica del órgano que constituyen este grupo de obispos. Esta claro que una serie de obispos presentes no da lugar a un concilio ya que el propio Cipriano ni lo denomina como tal113 ni en las cartas sinodales destinadas a difundir los acuerdos adoptados aparece la enumeración de los obispos presentes en la asamblea114. Estamos ante una simple reunión de obispos, que no sabemos con precisión si habían sido convocados al efecto por Cipriano, o, si sencillamente siendo obispos de otros lugares se encontraban de paso en Cartago y Cipriano, aprovechó la ocasión para departir con ellos sobre la consulta planteada por el colega Rogaciano. Según Duval115, Cipriano no juzgó necesario especificar los nombres de los asistentes ya que serían desconocidos para el destinatario de la carta por vivir en lugares muy alejados y la reunión pudo tener lugar aprovechando la presencia de los obispos en Cartago como motivo precisamente de un concilio. Sin descartar que esta hipótesis 109 Sobre esta preeminencia de Cipriano véase: SCIPIONI [n. 77] 90-91 y J. PATOU BURNS jr., Cyprian the bishop (London-New York 2002) 156. 110 Ep.,1,1: Graviter conmoti sumus ego et collegae mei qui praesentes aderant et conrresbyteri nostri qui nobis adisedebant... 111 Ep., 3,1: Graviter et dolenter conmoti sumus ego et collegae qui praesentes aderant… 112 Según CLARKE [n. 12] 165 la ausencia de copresbíteros se podría interpretar en el sentido de que su presencia no es adecuada cuando se debate sobre la conducta de un diácono respecto de su obispo. Esta ausencia, según DELÉANI [n. 11] 63 podría hacer pensar a alguien que se poduce porque estamos ante un concilio, hecho que la misma autora, 63-64 niega. Sobre el uso del sustativo compresbyteri por parte de Cipriano véase: VILELA [n. 77] 279-281. 113 Ep.,1,1,1: in concilio episcoporum statutum sit…; 2,2: contra formam nuper in concilio a sacerdotibus datam. 114 Véase al respecto: DUVAL [n. 11] 103 y 304-305 donde señala los 42 firmantes de la carta sinodal recogida en Ep., 57, los 66 de la Ep., 64, los 47 de la Ep., 67, etc. 115 DUVAL [n. 11] 305.
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interpretativa pueda ser la adecuada, tampoco hay que excluir, en mi opinión, que estemos ante una reunión informal acaecida a petición de Cipriano y a la que convoca a los obispos que de paso pueda haber en la ciudad. Y esta reunión, a diferencia de Duval116 seguida por Deléani117, no pienso que se pueda calificar como ‘d’un groupe informel de juges’. En este caso concreto, tal como interpreto yo al menos el texto, no estamos ante un tribunal que conozca de causa alguna. Estamos ante una mera consulta que se efectúa a la autoridad jerárquica superior. De la respuesta de Cipriano deducimos la consulta: Rogaciano ha expuesto por escrito dirigido a Cipriano (lectis litteris tuis) que hay un diácono en su comunidad que le insulta e injuria y además cuestiona que con su edad se pueda ejercer debidamente el magisterio episcopal por lo que Rogaciano pregunta qué hacer al respecto. El caso lo estudian Cipriano y sus colegas y le responden, argumentando con pasajes bíblicos que él (Rogaciano), en calidad de obispo, tiene poder suficiente para castigar o incluso excomulgar al clérigo en cuestión, si bien le recomiendan no imponer las sanciones más graves sin antes haberle instado al arrepentimiento y al reconocimiento del respeto debido al obispo insultado. La mini asamblea de obispos no conoce del caso e impone una sanción, no actúa como tribunal sino que se limita a conocer de la consulta y posteriormente, Cipriano remite la respuesta al consultante. Cipriano ha asumido la lógica de las constituciones imperiales y concretamente de los rescriptos118; de la misma manera que los funcionarios imperiales y los gobernadores de provincias que administraban justicia si tenían dudas consultaban al emperador, también aquí los obispos lo hacían respecto de quien consideraban su superior natural, su primado. Al igual que el emperador recibía consultas de sus funcionarios, también él obispo de Cartago lo hacía de sus obispos en calidad de primado del Norte de África. Y si a la luz de la consulta creía oportuno debatir la solución, consultaba con su ‘consilium’119 – constituido en esta ocasión por un grupo de obispos desconocidos – y, tras analizar el caso, respondía al consultante y le notificaba por escrito su respuesta, que en esta ocasión se concreta en que debe conocer del caso, debe actuar como juez e imponer la sanción que considere más adecuada. Lo que desde mi punto de vista hace la respuesta de Cipriano es 116
DUVAL [n. 11] 303. DELÉANI [n. 11] 64. 118 Véase al respecto: J.P. CORIAT, Le prince législateur (Roma 1997) 338-339 y F. WIEACKER, Römische Rechtsgeschichte. 2er. Abschnitt. Die Jurisprudenz vom frühen Prinzipat bis zum Ausgang der Antike im Weströmischen Reich und die oströmische Rechtswissensachaft bis zur Justinianischen Gesetzgebung (München 2006) 74-76. 119 Sobre el consilium principis véase por ejemplo: WIEACKER [n. 118] 65 ss. con la bibliografía allí citada. 117
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sentar las bases teológicas sobre las que se asienta la titularidad del obispo en la administración de justicia en su comunidad, pero pienso que él junto con el resto de los obispos anónimos no ha(n) actuado como tribunal colegiado que conoce de esa causa y dicta la sentencia correspondiente, lo que permitiría aceptar como correcta la afirmación de Duval de que estamos ante un grupo informal de jueces. 3.2.3. Decisión adoptada y su fundamentación. En este apartado me voy a centrar sobre todo en subrayar la terminología jurídica romana que Cipriano emplea a lo largo de la carta para construir su argumentación. Como he subrayado ya, se trataría de justificar la competencia del obispo como juez natural para conocer del caso y ello, naturalmente, no se va a hacer aludiendo como argumento de autoridad a pasajes de juristas clásicos o a constituciones imperiales sino a los principios que para Cipriano configuran su ley y que extrae de textos del Antiguo o del Nuevo Testamento; sin embargo, no obstante ello, vamos a tener la oportunidad de apreciar, como he subrayado ya en la introducción, que la terminología jurídica romana, particularmente la del ámbito penal, está muy presente en la construcción de la argumentación que desarrolla el prelado. Ya la primera línea de la carta, cuando describe al conjunto de personas que han estado presentes para debatir el tema Cipriano se refiere a los otros obispos como collegae120 (graviter... ego et collegae qui praesentes aderant). Como se sabe, en el ámbito del derecho público romano121, ya desde la época republicana, la voz collega designaba a los magistrados (cónsules, pretores, ediles, etc.), que tenían reconocida autónomamente la misma capacidad de decisión. Quizás por ello se puede entender que en un pasaje del Digesto122 se diga que dicho término se emplea para denominar a los que tienen el mismo nivel de poder. Conociendo probablemente esta acepción así como la existencia del principio de colegialidad de las magistraturas romanas, Cipriano no duda lo más mínimo en utilizarlo y aplicarlo a los obispos por considerar que todos y
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Sobre dicho término en las fuentes jurídicas ver: HEUMANN - SECKEL [n. 39] 77. Véase sobre ello: TH. MOMMSEN, Römisches Staatsrecht, 1 Band, 4ª ed. (Tübingen 1952) 27-61; J. BLEICKEN, Zum Begriff der römischen Amtsgewalt auspicium, potestas, imperium. Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. 1. Philologisch-historische Klasse (Göttingen 1981) 279 ss.; W. KUNKEL - R. WITTMANN, Staatsordnung und Staatspraxis der römischen Republik. 2ter. Abschnitt, Die Magistratur (München 1995) 8 ss. y WIEACKER [n. 51] 223 ss. y CHR. GIZEWSKI, s.v. ‘Collega’, en Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, 3 (Stuttgart-Weimar 1997) 66-67. 122 Dig. 50,16,173 pr. (Ulp, Sab. 39): Collegarum appellatione hi continentur, qui sunt eiusdem potestatis. 121
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cada uno de ellos tienen el mismo rango jerárquico, la misma potestas123. Por ello, el empleo del vocablo collega por parte del cartaginés para designar a los obispos de otras comunidades aunque lógicamente se aleja de la acepción originaria de las magistraturas republicanas, en el fondo no es tan inadecuado ya que se emplea para, en el seno de la organización político-jerárquica de la incipiente iglesia cristiana, designar a unos ‘magistrados’, los obispos, en un momento temporal en el que todavía predomina la idea del llamado episcopado monárquico aunque, como vemos por el propio Cipriano, empieza ya a apuntar la aparición del sistema metropolitano124. La siguiente frase es de sumo interés por la cantidad de términos jurídicos a los que se hace referencia al exponer los hechos que han dado lugar a la consulta: el obispo se queja de que el diácono no respeta el lugar sacerdotal que él ocupa al mismo tiempo que olvida el servicio implícito en su cargo afligiéndole con sus ofensas e injurias (quibus de diacono tu conquestus es, quod inmemor sacerdotalis loci tui et officii ac ministerii sui oblitus contumeliis et iniuriis suis te exacerbaverit). Como vemos Cipriano habla de loci tui, de officii ac ministerii sui y de contumeliis et iniuriis suis. Parece claro que Cipriano emplea el término locus para referirse al lugar en el sentido de rango social, de posición que ocupa el obispo en la sociedad125, en este caso tenemos que interpretar cristiana126. Evidentemente, el diácono y el obispo no están al mismo nivel jerárquico, no ocupan el mismo locus y de recordarlo se encarga Cipriano al señalar que el diácono olvida127 que su cargo lleva implícita la idea de servicio (officii ac ministerii sui oblitus), en definitiva, que su posición es inferior a la del obispo en la jerarquía de la iglesia del momento128. Para hacer 123
PATOU BURNS jr. [n. 109] 153; SAXER [n. 7] 87 subraya el empleo sobre todo de este término collega para referirse a los obispos, pero destaca que en ocasiones las voces coepiscopus y consacerdos también se encuentran en su obra; en la misma línea, VILELA [n. 77] 331. 124 Véase al respecto: H.W. BEYER - H. KARPP, s.v. ‘Bischof’, en Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur auseinandersetzung des christentums mit der Antiken Welt, 2 (Stuttgart 1954) 404-406: J. RIVIÈRE, s.v. ‘Évêques’, en Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, 3 (Paris 1926) 88 ss. y J. NEUMANN, s.v. ‘Bischof’, en Theologische Realenzyklopädie, 6 (Berlin-New York 1980) 657 en lo que se refiere a la percepción que Cipriano tiene del obispado. P. LANDAU, s.v. ‘Kircheverfassungen’, en Theologische Realenzyklopädie, 19 (Berlin-New York 1990) 110 ss. pero en especial 111-114 por lo que se refiere a la iglesia preconstantiniana. 125 Véase: HOFFMANN [n. 5] 168-170. Sobre los diversos grados o categorías existentes en el clero según se deduce de los escritos de nuestro obispo (lectorado, diaconoado, presbiteriado,episcopado) véase: SAXER [n. 31] 76-88 y VILELA [n. 77] 261-268. 126 Sobre las diversas acepciones de locus, entre las que se encuentra esta, véase HEUMANN SECKEL [n. 39] 320-321. DELÉANI [n. 11] 82 también subraya esta acepción del término. Sobre el empleo que Cipriano da a este vocablo véase: VILELA [n. 77] 286-287. 127 Sobre el tema de la memoria y el olvido en Cipriano, DELÉANI [n. 11] 82. 128 Sobre dicha diferencia de rango y funciones, por ejemplo: BEYER - KARPP [n. 124] 403.
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referencia a esta desigualdad entre los dos grados los obispos por un lado y los diáconos por otro, Cipriano acude a un término técnico (officium), que como sabemos, entre las diversas acepciones con las que lo podemos encontrar en las fuentes jurídicas, tiene la de cargo, magistratura129 seguido de otro, ministerium, que lleva implícita la idea de servicio130 de donde deducimos que la función o tarea del diácono (officium) es servir, ayudar o asistir (ministerium) al obispo131. Y el diácono, olvidándose del respeto que merece el superior, de los deberes de servicio que tiene respecto de él, se dedica por el contrario a ofenderle e injuriar. Y para subrayar estos hechos utiliza los términos de contumelia e iniuria, que naturalmente están presentes en el derecho romano. Como se sabe, la iniuria era un tipo penal perseguible ya desde la época de las Doce Tablas132. Cuando se acude a las fuentes133, se aprecia una doble acepción: a. por un lado un sentido amplio, siendo en ese caso la iniuria cualquier hecho contrario a derecho, cualquier acto antijurídico134 y b. un sentido estricto, según el cual vendría a significar todo ataque contra la integridad corporal o moral de una persona135, dando lugar a un hecho perseguible en el ámbito de los delitos privados. Y al desarrollar los juristas romanos el concepto de ofensa o ataque contra la moral de una persona, vemos que la iniuria comprende los casos de contumelia136, es decir, de menoscabo o desden de la estimación pública de una persona137. Y a la luz de los hechos que se desprenden de la respuesta, particularmente en el apartado 3,2138 de la carta, da la sensación que el diácono ha intentado socavar el buen nombre del obispo Rogaciano subrayando su ancianidad y, en 129
HEUMANN - SECKEL [n. 39] 388-389. HEUMANN - SECKEL [n. 39] 343-344. 131 En este sentido HOFFMANN [n. 5] 171. 132 MOMMSEN [n. 40] 784 ss.; FERRINI [n. 40] 231 ss. y KASER [n. 46] 623 ss. 133 Véase al efecto: HEUMANN - SECKEL [n. 39] 269. 134 Dig. 47,10,1pr. (Ulp., Ed. 56): Iniuria ex eo dicta est, quod non iure fiat: omne enim, quod non iure fit, iniuria fieri dicitur. Hoc generaliter. Collat. 2,1,5,1: Paulus libro singulari et titulo de iniuriis: 1. Generaliter dicitur iniuria omne, quod non iure fit. 135 Dig. 47,10,1,1 (Ulp., Ed. 56): Iniuriam autem fieri Labeo ait aut re aut verbis: re, quotiens manues inferuntur: verbis autem, quotiens non manus inferuntur, convicium fit:...; Dig. 47,10,1,2 (Ulp, Ed. 56): Omnemque iniuriam aut in corpus inferri aut ad dignitatem aut ad infamiam pertinere...; Collat., 2,1,5,4: Fit autem iniuria vel in corpore, dum caedimur, vel verbis, dum convicium patimur, vel cum dignitas laeditur, ut cum matronae vel praetextatae comites abducuntur. 136 Dig. 47,10,1pr. (Ulp., Ed. 56): Specialiter autem iniuria dicitur contumelia.; Collat., 2,1,5,1: Paulus libro singulari et titulo de iniuriis: 1. Generaliter dicitur iniuria omne, quod non ire fit: specialiter alia est contumelia quam Graeci apellant… Collat., 2,1,5,3: Hoc edictum ad eam iniuriam pertinet, quae contumelia causa fit. 137 En este sentido, KASER [n. 46] 624. 138 ‘Senectutem tuam nemo despiciat’. 130
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consecuencia, cuestionando su capacidad para seguir dirigiendo la comunidad de fieles. Este hecho, entra en la lógica de la llamada iniuria atrox, que era perseguida en el ámbito del procedimiento público (cognitio extra-ordinem139), y que los juristas romanos consideraban se producía, entre otros casos, cuando una persona de baja condición ofendía a otra de rango superior (por ejemplo magistrado o senador)140. Con base en estas referencias, la impresión que se saca es que Cipriano emplea con conocimiento de causa los términos de contumelia e inuiria y por ello ‘tipifica’ la conducta del diácono; sencillamente alude al comportamiento del diácono empleando terminología penal romana para justificar y en su momento naturalmente defender la sanción que se debe imponer, de la misma manera, aunque no se diga expresamente, que se hace en el ámbito de la sociedad pagana. Y en este apartado primero de la carta seguimos encontrando más términos jurídicos, concretamente, la contraposición entre auctoritas y potestas. En esta parte del texto, se destaca el comportamiento ejemplar y modesto de Rogaciano ya que ha preferido presentar las quejas sobre el diacono a pesar de que, en virtud del vigor del episcopado y la autoridad de la cátedra, tenía poder para reclamar inmediatamente una reparación (Et tu quidem honorifice circa nos et pro solita tua humilitate fecisti, ut malles de eo nobis conqueri, cum pro episcopatus vigore et cathedrae auctoritate haberes potestatem qua posses de illo statim vindicari…). Y Vuelve a mencionar el binomio más adelante cuando alude a los textos sagrados en los que él fundamenta la legitimidad de los obispos para imponer sanciones a sus ofensores al señalar que también Salomón nos enseña cuál es la autoridad y el poder episcopal141. En esta carta, una vez más, Cipriano demuestra conocer la terminología jurídica y sus significados, pues es claro que el binomio autoridad-potestad estuvo muy presente en las fuentes142.
139 M. BALZARINI, De iniuria extra ordinem statui. Contributo allo studio del diritto penale romano dell’età classica (Padova 1983). 140 Ver Gai., 3, 225: Atrox autem iniuria aestimatur vel ex facto… vel ex persona, veluti si magistratus iniuriam passus fuerit, vel senatori ab humili persona facta sit iniuria; IJ, 4,4,9: Atrox iniuria aestimatur vel ex facto,... vel ex persona, veluti si magistratus iniuriam passus fuerit, vel si senatori ab humili iniuria facta sit... 141 Ep., 3,2,1: Sed Salomon in Spiritu sancto constituts testatur et docet quae sit sacerdotalis auctoritas et potestas dicens… 142 HEUMANN - SECKEL, Handlexikon [n. 39] s. v. ‘Auctoritas’, 43-44 y s.v. ‘Potestas’, 443444.
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Como es bien conocido, el término auctoritas143 fue polisémico y lo encontramos en diferentes ámbitos tanto de la vida pública como privada. Así por ejemplo se empleó para referirse a la gran capacidad de influencia que una persona tenía sobre otra debido a la confianza que sus capacidades y competencias generaban144. Además, en el ámbito del derecho público, se le vinculó a dos instituciones políticas determinantes en la historia romana: el senado por un lado (auctoritas patrum) y el emperador por otro (auctoritas principis)145. En el ámbito del derecho privado no debemos olvidar las expresiones auctoritas tutoris y auctoritas venditoris146 que nos demuestran también su vigencia en las relaciones jurídicas entre particulares. Algo semejante ocurre con el vocablo potestas tal como se pone de manifiesto en un pasaje de Paulo147 que distingue diversos sentidos en el término según se hable de la potestad de los magistrados, en cuyo caso significa imperium, de la de las personas libres, en cuyo caso se aplica a la expresión patria potestas, o de la que se ejerce sobre los esclavos en cuyo caso tiene la acepción de dominium. Por lo que se refiere al ámbito del derecho público el término designa la capacidad de los magistrados para llevar a cabo actos jurídicos válidos148. Pero nuestro texto, como hemos visto vincula autoridad y potestad y esta última, la potestas parece fundamentarla en el vigor del episcopado y la autoridad de la cátedra (pro episcopatus vigore et cathedrae auctoritate)149. Como se sabe, la contraposición conceptual más famosa entre auctoritas y potestas se produjo en el testamento de Augusto (Monumentum Ancyranum) donde el emperador declara que superó a todos en autoridad si bien no tuvo poder superior al resto de los magistrados de los que fue colega150. De esta y otras fuentes se ha concluido que la potestas sirve para designar el poder propio de las magistraturas, mientras que la auctoritas se refiere a la capacidad de influencia que se le reconoce a una persona y que tiene su origen en dicha 143
A. D’ORS, Auctoritas, authentia, authenticum, en Parerga histórica (Pamplona 1977) 143151; Ul. GMELIN, Auctoritas. Römischer Princeps und päpstlicher Primat, en Geistige Grundlagen römischer Kirchenpolitik (Stuttgart 1937) 1-154. 144 Véase: K.H. LÜTCKE, Auctoritas bei Augustin (Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1968) 14-20. 145 GMELIN [n. 143] 21-29, 58-79; LÜTCKE [n. 144] 20-22. 146 GMELIN [n. 143] 8-20; LÜTCKE [n. 144] 22-29. 147 Dig. 50,16,215 (Paul., L.S. ad legem Fufiam Caniniam): Potestatis verbo plura significantur: in persona magistratuum imperium; in persona liberorum patria potestas; in persona servi dominium. At cum agimos de noxae deditione cum eo qui servum non defendit, praesentis corporis copian facultatemque significamus. 148 En este sentido: J. BLEICKEN, Zum Begriff der römischen Amtsgewalt auspicium, potestas, imperium. Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. 1. Philologischhistorische Klasse (Göttingen 1981) 24; véase también: MOMMSEN [n. 121] 22 ss. 149 Comenta esta frase CLARKE [n. 12] 166. 150 Cap. 34: post id tempus auctoritate omnibus praestiti, potestatis autem nihilo amplius habui quam ceteri, qui mihi quoque in magistratu collegae fuerunt.
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persona, sin que derive de nadie151, y que ambos conceptos durante la República y el inicio del Principado estuvieron claramente diferenciados152. Sin embargo, pese a que en el texto de Augusto la contraposición estaba clara, hay supuestos en los que no lo está tanto (por ejemplo cuando en las fuentes se habla de auctoritas consulis, praetoris, etc.). Y en nuestro caso concreto ocurre algo semejante153: Cipriano hace derivar el poder que tiene el obispo de conocer del caso y sancionarlo de la autoridad de la cátedra154. Y por ello insiste en afirmar que este poder que tiene derivado de la autoridad de la cátedra nadie lo va a cuestionar ya que todos sus colegas en el episcopado aprobarían lo que él, Rogaciano, hubiera decidido respecto al diácono ofensor con base en el poder episcopal que tiene155. Como he señalado ya, está claro que Cipriano, en la estructura eclesiástica que establece, considera que los obispos por el lugar que ocupan, están legitimados para imponer las sanciones correspondientes a los miembros de su comunidad. Una vez efectuada dicha afirmación, expone los fundamentos teológicos de ese poder: a. un pasaje del Deuteronomio156 que establece la condena capital para los insolentes que no obedecen al sacerdote o al juez y ejemplifica el supuesto haciendo alusión en primer lugar a tres ministros de Dios: Coré, Dathán y Abirón que pagaron con su vida la audacia de querer igualarse a él y en segundo lugar a la indignación del Sr. (I Sam 8,7) cuando el sumo sacerdote fue despreciado por los judíos a causa de su ancianidad, vengándose del desprecio mediante el rey Saúl que los abrumó y oprimió 157. b. otros del Eclesiastés158 en los que se insiste en la idea de respetar y reverenciar a los sacerdotes y c. otros del Nuevo Testamento159 que insisten en la misma idea de respeto y reconocimiento de los sacerdotes. 151
En este sentido: LÜTCKE [n. 144] 31 ss. LÜTCKE [n. 144] 33. 153 Vease: G. TELLENBACH, s.v. ‘Auctoritas’, en Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur auseinandersetzung des christentums mit der Antiken Welt, 1 (Stuttgart 1950) 907. 154 Sobre el concepto de auctoritas en Cipriano (cathedrae auctoritas, ecclesiae auctoritas, sacerdotalis auctoritas) véase: GMELIN [n. 143] 91-97 y LÜTCKE [n. 144] 57. 155 Ep., 3,1,1: … certus quod collegae tui omnes gratum haberemus quodcumque circa diaconum tuum contumeliosum sacerdotali potestate fecisses... 156 Deut.,17,12-13, donde se establece la condena a muerte para toda persona que cometiera la insolencia de desobedecer al sacerdote o al juez. Comentário en DELÉANI [n. 11] 82-83 y CAVALLOTTO [n. 5] 384. 157 Comentario en DELÉANI [n. 11] 83-84. 158 Eccli., 7,31, 33, pasajes en los que se establece el deber de honrar y temer al Sr. con toda el alma al mismo teimpo que se respeta y reverencia a sus sacerdotes. Comentario en DELÉANI [n. 11] 84-85 y Cavallotto [n. 5] 384. 159 Por ejemplo: Act., 23,4-5, donde se establece que la prohibición de injuriar al principe y Mt., 8,4 que refleja como Jesucristio, tras haber curado al leproso, le anima a presentarse al 152
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Y una vez que ha expuesto en el apartado inicial el principio según el cual los obispos tienen poder para imponer sanciones, en el central desarrolla teológicamente dicha afirmación haciendo referencia a los textos de la biblia en los que se fundamenta, en el tercero y último vuelve a abordar la cuestión de la legitimidad de los obispos para imponer sanciones y por ello inicia el apartado de la carta recordando la estructura existente en el interior de la Iglesia: El Sr. ha elegido a los apóstoles, es decir a los obispos, y los diáconos han sido designados después por los apóstoles, es decir por los obispos como ministros; y de la misma forma que los obispos no pueden alzarse contra Dios, tampoco los diáconos lo pueden hacer contra los obispos. Y en este apartado, para referirse al obispo, emplea el término praepositus160. Como es conocido, la voz aparece en las fuentes jurídicas161 para referirse a una persona que ha sido colocada como representante de una autoridad superior, pero especialmente se emplea en el ámbito militar para designar a un jefe superior162 y, a partir de Constantino por lo tanto en un momento temporal posterior al que escribe nuestro obispo, se aplicó a los jefes de servicio de rango muy elevado en la administración imperial tipo: praepositus sacri cubiculi, praepositus sacri palatii163. Una vez más, al utilizar el término Cipriano demuestra conocer bien la estructura administrativa romana de su época y emplea por ello una palabra para calificar a los obispos164 que implica tanto la idea de representación de una autoridad superior como de poder. Y al mencionar las posibilidades de actuación que tiene el obispo, vuelve a utilizar otro término muy querido por él165 (honor166) para referirse al respeto sacerdote que no le había reconocido como Cristo y hacer la ofrenda; sobre dichos pasajes véase DELÉANI [n. 11] 84-85 y CAVALLOTTO [n. 5] 384. 160 Ep., 3,3,1: Meminisse autem diaconi debent quoniam apostolos id est episcopos et praepostos Dominus elegit…; 3,3,2: et episcopo praeposito suo… ut praepositum superbo tumore contemnant.; en Ep., 1,2: … sacerdoti praeposito se adaequare… 161 HEUMANN - SECKEL [n. 39] 449. 162 R. CAGNAT, s.v. ‘Praepositus’, en Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines d’après les textes et les monuments, IV.1 (Paris s.d.) 623-624; HOFFMANN [n. 5] 260-261. 163 A.H.M. JONES, The later roman Empire 284-602 (Oxford 1964) I, 127, 254, 425-426; 486; II, 567-570; H. SCHOLTEN, Der Eunuch in Kaisernähe: Zur politischen und sozialen Bedeutung des praepositus sacri cubiculi im 4. und 5. Jahrhundert n. Chr. (Frankfurt a. Main y otras 1995); D. SCHLINKERT, Vom Haus zum Hof: Aspekte höfischer Herrschaft in der Spätantike, en Klio 78 (1996) 454-482. 164 SAXER [n. 7] 86, DELÉANY [n. 11] 83 y CLARKE [n. 12] 166-167 informan sobre el empleo del término praepositus en Cipriano para referirse a los obispos. 165 Véase al respecto: HOFFMANN [n. 5] 166-168 y VILELA [n. 77] 287. 166 Sobre sus diversos significados: HEUMANN - SECKEL [n. 39] 237-238.
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que merecen los obispos (ut honorem sacerdotis agnoscat…) y la posibilidad de que el diácono que ha actuado insolentemente se arrepienta y preste la satisfacción correspondiente. Como se sabe, en el ámbito del derecho público romano ocupar una magistratura constituía un honor167, honor que se extendió posteriormente a los magistrados municipales168 de tal forma que el honor era connatural al ejercicio de una magistratura y a su titular. Pues bien, de nuevo esta idea se recibe por Cipriano y se aplica al equivalente a los magistrados civiles en el seno de la iglesia: los obispos electos. Sigue Cipriano argumentando que si el clérigo no reconoce el respeto que merece el obispo y le presta la satisfacción correspondiente, se pueden poner en marcha movimientos cismáticos169, lo que evidentemente constituye un grave problema para la unidad de la Iglesia170. Por ello el obispo, si el diácono siguiera provocándole con las ofensas171, emplearía ‘contra eum potestatem honoris tui ut eum vel deponas vel abstineas’. Otra vez acude Cipriano a unas expresiones que ya nos resultan conocidas para subrayar que el obispo es titular legítimo de una serie de facultades que constituyen su potestas y que son naturales o propias de su dignidad y con base en ellas puede deponer o excomulgar al diácono. Cabe suponer que dependiendo de la gravedad de la conducta el obispo puede optar entre la sanción más grave: la excomunión, o, la más leve: la deposición de su cargo de diácono pero reconociéndole el derecho a seguir perteneciendo a la comunidad cristiana. Y una vez más, el lenguaje administrativo romano está presente en Cipriano: el verbo deponere172 que en el libro referido a las penas en el Digesto se encuentra con la acepción de destituir a alguien de su cargo173. De nuevo, da la sensación de que Cipriano conoce esta acepción de destitución o deposición y la emplea con plena conciencia y conocimiento de causa en aquellos supuestos en los que no es tan preocupante la conducta perseguible. Por el contrario, si el comportamiento es grave la sanción también y por ello se utiliza el verbo 167
MOMMSEN [n. 121] 8-11; KUNKEL - WITTMANN [n. 121] 10-11. Dig. 50,4 lleva por titulo: De muneribus et honoribus. Además en contramos en Dig. 50,4,14 pr. (Callist., De cogn. 1): Honor municipales est adminstratio rei publicae cum dignitatis gradu, sive cum sumptu sive sine erogatione contingens. Sobre la distinción entre munera y honores en el ámbito municipal véase: W. LIEBENAM, Städteverwaltung im römischen Kaiserreiche (Leipzig 1900) 419 ss. 169 Comenta la frase: «haec sunt enim initia haereticorum et ortus adque conatus schismaticorum male cogitantium», CLARKE [n. 12] 169. 170 Ver el comentario de Clarke [n. 12] 169. 171 Vuelve a calificar el comportamiento del diácono como contumelia: si ultra te contumeliis suis exacerbaverit… 172 Sobre sus múltiples significados ver: HEUMANN - SECKEL [n. 39] 136-137. 173 Ver Dig. 48,19,8 pr. (Ulp., off. procons. 9): aut damnum cum infamia aut dignitatis aliquam depositionem aut alicuis actus prohibitionem. 168
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abstinere. El sentido preciso del término174 ha sido discutido y, mientras Beck175 defiende que en este caso debe interpretarse en el sentido de que se prohibía a alguien el ejercicio de algunas funciones pero sin que a ello siguiera la deposición, tanto Clark como Deléani176, con base en el empleo que el propio Cipriano hace del verbo en otros pasajes177, consideran que en el presente caso con abstienere hay que entender que Cipriano está queriendo decir excomunicar. Inicia el último apartado de la carta haciendo referencia a que si alguien se uniera al diácono en el comportamiento sancionable el obispo está lógicamente legitimado para hacer lo que proceda, que en esta ocasión se presenta como alternativa (vel coerceris poteris vel abstinere). Otra vez emplea Cipriano terminología penal, concretamente el verbo coercere que en las fuentes jurídicas tiene, en ocasiones, la acepción genérica de sancionar178 y que, en este caso de nuestro texto, no sabemos con exactitud en qué tipo de sanción se puede concretar. Según Clarke179 iría desde la deposición hasta una suspensión temporal mientras que, como ya se ha visto en el párrafo anterior, abstienere haría referencia clara a la excomunión. Pone punto final a la carta recordando a Rogaciano que es mejor ejercitar la virtud de la paciencia y de la clemencia que proceder a castigar las ofensas e injurias. 4. A modo de síntesis. Con base en el comentario efectuado cabe señalar: 1. Si bien no podemos determinar con precisión la fecha exacta de ambas cartas, parece claro que su redacción no aconteció en la primera fase del obispado de Cipriano como se ha defendido tradicionalmente; al margen de los argumentos prosopográficos referidos a los obispos que no son determinantes en ninguno de los casos, cabe pensar que unas consultas del género, sobre cuestiones disciplinarias, suponen un reconocimiento fáctico de la primacía del obispo de Cartago, hecho que cabe suponer se pudo dar no en la fase inicial de su mandato, como sabemos discutida por algunos debido a su marcha de Cartago, sino a partir de su fase central en que su auctoritas, al haber convocado y presidido ya varios concilios, era un hecho. 174
Sobre su uso en las fuentes jurídicas véase: HEUMANN - SECKEL [n. 39] 5-6. A. BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Eine studie zur frühen Kirchenrechtsgeschichte (Halle 1930 = Aalen 1967) 134 n. 5. 176 DELÉANI [n. 12] 166, 170 y [n. 11] 88. 177 SAXER [n. 7] 165. 178 HEUMANN - SECKEL [n. 39] 74 en particular la nº 4. 179 CLARKE [n. 12] 169-170. 175
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2. Por lo que se refiere a la carta tercera, los obispos reunidos en torno a Cipriano interpreto que son una especie de consilium en el que él se apoya para debatir la respuesta que quiere hacer llegar por escrito a la consulta formulada por Rogaciano. A diferencia de Deléani y Duval no creo que este conjunto de obispos actuara como ‘un groupe informel de juges’. En mi opinión esta claro que él, junto con el resto de los obispos anónimos, no ha actuado como tribunal colegiado que conoce de esa causa y dicta la sentencia correspondiente, lo que permitiría aceptar como correcta la afirmación de Duval. Cipriano se ha limitado a dar una respuesta a la consulta planteada, pienso que aplicando la lógica de las constituciones imperiales, concretamente la de los rescriptos y por ello, en la respuesta notifica al consultante que debe conocer del caso, actuar como juez natural del mismo e imponer la sanción que considere más adecuada. 3. En la articulación y redacción de las respuestas con sus correspondientes condenas, Cipriano emplea, como hemos tenido ocasión de apreciar, muchos términos jurídicos: maiestas, crimen, lex, vicarius, salarium, pudor, honor, infamia, delicta, alimenta en la carta segunda; collegae, locus, officium, contumelia, iniuria, auctoritas, potestas, praepositus, honor, deponere, abstinre, coercere, en la carta tercera. Cipriano trae a colación muy acertadamente toda esta terminología, particularmente del derecho penal romano, en la construcción de su discurso y demuestra, en mi opinión, un conocimiento de su significado técnico en el ámbito jurídico ‘pagano’, aunque habitualmente no la emplee con dicho sentido. De la misma manera que en el ámbito terrenal existe una justicia penal articulada en torno a los crimina, delicta, etc, para crear la normativa sancionadora cristiana de su época Cipriano no duda en utilizar términos penales ‘laicos’ como un recurso lingüístico más para, de esta forma, articular las condenas religiosas que establece en estas dos cartas. 4. Por lo que se refiere a la carta segunda, pienso que la preocupación de Tertuliano y Cipriano por el mundo de los espectáculos en general y del teatro en particular se plasmó en diferentes cánones conciliares que siguiendo su ejemplo condenaron la actividad; el que se tuviera que estar insistiendo en esta condena tanto en Oriente como en Occidente, demuestra en mi opinión que los actores probablmente hicieron caso omiso de dicha condena. Por consiguiente, la autoridad de la iglesia se vio en la necesidad de recordarla e insistir en ella. 5. Lo que Cipriano hace en ambas respuestas es sentar las bases teológicas sobre las que se asientan las condenas: a. en la carta tercera la legitimidad del obispo para conocer de las causas de su comunidad e imponer las sanciones correspondientes (deposición o excomunión en el supuesto de que previamente no haya habido arrepentimiento y reparación) y b. en la carta segunda, la
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excomunión en el supuesto de que que un actor que formaba parte de la comunidad pretendiera seguir ejerciendo el magisterio de su profesión. En la condena recogida en la carta segunda, Cipriano no sigue un planteamiento propio o novedoso sino que es continuador del previamente expuesto por Tertuliano. Sin embargo, lo que si hace es fundamentar teológicamente su posición argumentando con la autoridad de los pasajes del Antiguo Testamento, concretamente de un pasaje del Deuteronomio que prohibía a los hombres vestirse de mujeres.
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