NEUROLIBERTAD: LA LIBERTAD HUMANA, ¿UNA CUESTIÓN ABIERTA?

ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM Facultad de Filosofía

NEUROLIBERTAD: LA LIBERTAD HUMANA, ¿UNA CUESTIÓN ABIERTA?

Un dialogo neurociencia / Santo Tomas de Aquino

Profesor: P. Alberto Carrara, LC

Estudiante: H. Manuel J Frutos, LC Número de matrícula: 00012259 FILO1017, Elementos de Neurobioética

Roma, a 17 de febrero de 2017.

2

0. INTRODUCCION: Interrogantes ante la libertad humana Tratar de convencer sobre la actualidad del tema de la libertad es tarea

innecesaria por la centralidad que éste tema tiene en toda reflexión acerca del hombre y su condición. Sin embargo, en el presente trabajo pretendo suscitar el interés por el estudio de la libertad en Santo Tomás de Aquino confrontándolo con el pensamiento contemporáneo introducido por las neurociencias a través de varios autores.

Para muchos neurocientíficos y filósofos de la mente, el fenómeno de la

libertad puede ser explicado totalmente por la Neurociencia. En este trabajo pretendo mostrar algunas perspectivas de la Neurociencia que revela hasta qué

punto esta tesis es problemática. Para ello, examinare algunos aspectos sobre

cómo se aborda el tema de la libertad en algunos trabajos de neurocientificos, y terminar con la visón tomista sobre la libertad.

Indicar, antes de todo, que las nuevas técnicas de neuroimagen no han

conseguido mostrar en su conjunto y de manera unitaria el funcionamiento de

nuestro cerebro, ya sea desde un punto de vista cognitivo como en el campo de la afectividad o la memoria. Esto invita a considerar las conclusiones de sus análisis

como altamente hipotéticos. Un ejemplo de ello lo tenemos en la conectividad nerviosa de la corteza visual:

Es importante tener en cuenta que la conectividad estructural implica conectividad funcional, sin embargo no toda conectividad funcional conlleva una conectividad estructural directa. Un ejemplo claro de esto último es el caso de la corteza visual primaria, en la cual se verifica una fuerte conexión funcional entre los hemisferios cerebrales derecho e izquierdo, sin la presencia de conexiones estructurales.1

E. PROAL, M. DE LA IGLESIA, F.X. CASTELLANOS, «Actividad espontánea del cerebro: bases de la conectividad funcional», en D. REDOLAR (ed.), Neurociencia Cognitiva, Editorial Medica Panamericana, 2013, p. 147. 1

3 Seguidamente, me adentraré en el fenómeno de la autoconciencia,

importante para analizar lo relacionado con la autodeterminación y el libre

albedrío. Se puede ver aquí también cómo este aspecto de nuestra constitución psicológica excede los recursos de una neurobiología reduccionista. Si bien el

ejercicio de la libertad humana precisa del adecuado funcionamiento de nuestra constitución cerebral, esto no excluye el componente de inmaterialidad que supone conocer y decidir.

¿La existencia del libre albedrío humano? Cierto es que a pesar del

alcance perenne del pensamiento de Santo Tomas de Aquino, no deja de ser un autor medieval, antiguo, y carente en gran parte de conciencia histórica. Su obra

está privada, en este sentido, de todo el progreso que supone, para el tema que nos ocupa, del pensamiento filosófico moderno. Alguien, por tanto, podría sospechar que el autor que he escogido para confrontar con la actual neurociencia, después

de la filosofía de Kant, de los principios de la Ilustración, del idealismo alemán,

del empirismo inglés o de la filosofía política liberal, no tiene nada que aportar a los avances científicos, tecnológicos y del saber que nos están aportando las ciencias en la actualidad.

Sin embargo, a mi parecer, nada más lejos de la realidad. «No hay ningún

liberal filosóficamente tal que afirme la existencia del libre albedrío humano. Así

sucede con Hobbes, Spinoza, Hegel, Fichte, Kant…». Son palabras de Francisco Canals que advertía del engaño y la falacia del pensamiento «liberal».

No hay ningún liberal filosóficamente tal que afirme la existencia del libre albedrío humano. Así sucede con Hobbes, Spinoza, Hegel, Fichte, Kant... ¡No hay afirmación de la subsistencia personal del hombre más que en la filosofía cristiana! ¡No hay afirmación de la responsabilidad moral por el libre albedrío humano más que en la filosofía cristiana! No lo hay en el empirismo, en el positivismo, en ningún idealismo de ningún tipo, en ningún materialismo, ni dialéctico ni dogmático... 2

2

F. CANALS, Mundo histórico y Reino de Dios, Ed. Scire, Barcelona, 2005, p.147.

4 No se trata de una ocurrencia de un pensador solitario. En este sentido, por

ejemplo, Karol Wojtyla –recientemente canonizado– reconocía, en su libro

Memoria e identidad, que «en el transcurso de los años me he ido convenciendo

de que las ideologías del mal están profundamente enraizadas en la historia del pensamiento filosófico europeo»3.

El pensamiento filosófico occidental de la modernidad no sólo ha negado

la libertad individual del hombre, sino que ha conducido a la humanidad a los más atroces y totalitarios sistemas políticos. El origen profundo de este proceso, el

núcleo de este pensamiento, lo relaciona el mismo pontífice, Juan Pablo II, en la encíclica Evangelium vitae, con «una idea perversa de libertad»:

“¿Soy acaso yo el guarda de mi hermano?” (Gn 4,9): una idea perversa de libertad. […] El origen de la contradicción entre la solemne afirmación de los derechos del hombre y su trágica negación en la práctica, está en un concepto de libertad que exalta de modo absoluto al individuo. [...] La libertad reniega de sí misma, se autodestruye y se dispone a la eliminación del otro cuando no reconoce ni respeta su vínculo constitutivo con la verdad. Cada vez que la libertad, queriendo emanciparse de cualquier tradición y autoridad, se cierra a las evidencias primarias de una verdad objetiva y común, fundamento de la vida personal y social, la persona acaba por asumir como única e indiscutible referencia para sus propias decisiones no ya la verdad sobre el bien o el mal, sino sólo su opinión subjetiva y mudable o, incluso, su interés egoísta y su capricho. 4

Asimismo, otro autor ideológicamente muy distante, Isaiah Berlín, ha

denunciado reiteradamente la negación de la libertad en la filosofía moderna que va desde Fichte y Rousseau hasta Hegel y Saint-Simon:

Todos analizaron el problema de la libertad humana, y todos, salvo tal vez Maistre, afirmaron que estaban a favor de ella […], sin embargo, es un hecho peculiar que a la postre sus doctrinas son adversas a lo que normalmente se entiende por libertad individual o libertad política.5

22. 23.

3 4 5

JUAN PABLO II, Memoria e identidad, La Esfera de los Libros, Madrid, 2005, pp. 20JUAN PABLO II, Encíclica Evangelium vitae, Roma, 1995, nn. 18-20. I. BERLÍN, La traición de la libertad, Fondo de cultura económica, México, 2004, p.

5 Y advierte, como Karol Wojtyla, de la conexión entre la filosofía kantiana,

el idealismo alemán y el nacional-socialismo: «hay una línea directa, sumamente

rara, entre el liberalismo extremo de Kant […] y la identificación que hace Fichte de la libertad con la autoafirmación [y] con una nación victoriosa que marcha para

realizar su destino […] ante la cual todas las cosas materiales deberán desplomarse»6.

También podemos apreciar esta visión con claridad con el presentimiento

y anuncio profético de H. Heine que cita Berlín y en el que advierte del peligro que entraña la filosofía de la libertad del idealismo:

Heine sintió un verdadero terror ante esta actitud, y tuvo una auténtica visión del desastre que vendría: “Aparecerán kantianos, quienes en el mundo de los simples fenómenos no consideran nada sagrado, e implacablemente con hacha y espada atacarán los fundamentos de nuestra vida europea y arrancarán el pasado, tirando de sus últimas raíces. Aparecerán fichteanos armados, cuyas voluntades fanáticas no podrán aplacar ni el interés egoísta ni el temor”.7

Los interrogantes sobre la libertad. Todo esto nos lleva a plantearnos

muchos interrogantes sobre la libertad hoy día, a la luz de la neurociencia

heredera de esta visión del hombre y de la realidad: ¿Qué significado puede tener el concepto de libertad para la neurociencia? ¿De qué manera es necesario reinterpretar las nociones tradicionalmente adoptadas por la filosofía clásica en

torno a la libertad para armonizarlas con los hallazgos neurocientíficos y con la visión del mundo que de ellos nace? Esta es una cuestión que aún permanece abierta, aunque los progresos que ha protagonizado la ciencia sobre el

conocimiento acerca del cerebro alimentan la esperanza de una resolución, quizás muy próxima, si se sabe armonizar todos los saberes en relación a la persona humana.

El problema de la libertad es inseparable de un correcto entendimiento de

la relación entre el cerebro y la mente. Es en este punto, donde afloran las 6 7

I. BERLÍN, La traición de la libertad,…pp. 102-103. I. BERLÍN, La traición de la libertad,…p. 101.

6 dificultades más profundas para comprender la libertad fuera de un marco

dualista. Si nos convencemos de que la mente no existe como sustancia independiente de la materia, sino que constituye una cúspide de complejidad del

hombre en los caminos evolutivos por los que ha atravesado, la naturaleza de la libertad deberá abordarse desde una perspectiva acorde con la finitud intrínseca a la condición humana.

Ciencia, filosofía y teología. En este contexto del debate donde, junto a los

avances científicos aportados por la neurociencia, tiene cabida la reflexión

filosófica sobre este aspecto del hombre, sin olvidar que esa razón viene de alguna forma iluminada por la fe de la teología. El mundo viene "de arriba": lo ha hecho

un ser inteligente, Dios. Y la explicación de su orden interno, del surgimiento de estructuras y de sus mismas leyes, es que ha sido pensado por un ser inteligente. A Benedicto XVI le gusta pensar en la misma "entraña matemática" del mundo:

Me parece casi increíble que coincidan una invención del intelecto humano y la estructura del universo: la matemática inventada por nosotros nos da realmente acceso a la naturaleza del universo y nos permite utilizarlo. Por tanto, coinciden la estructura intelectual del sujeto humano y la estructura objetiva de la realidad: la razón subjetiva y la razón objetivada en la naturaleza son idénticas. Creo que esta coincidencia entre lo que nosotros hemos pensado y el modo como se realiza y se comporta la naturaleza son un enigma y un gran desafío, porque vemos que, en definitiva, es ‘una razón' la razón que las une a ambas: nuestra razón no podría descubrir la otra si no hubiera una idéntica razón en la raíz de ambas.8

Galileo Galilei dijo que la naturaleza entraña matemática, pero ese orden

maravilloso merece una explicación.

El gran Galileo dijo que Dios escribió el libro de la naturaleza con la forma del lenguaje matemático. Estaba convencido de que Dios nos ha dado dos libros: el de la sagrada Escritura y el de la naturaleza. Y el lenguaje de la naturaleza -esta era su convicción- es la matemática; por tanto, la matemática es un lenguaje de Dios, del Creador.9 BENEDICTO XVI, Encuentro del Santo Padre con los jóvenes de Roma y del Lacio como preparación para la XXI Jornada Mundial de la Juventud, (respuesta en el encuentro con los jóvenes), 2006, en http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/speeches/2006/april/documents/hf_ben-xvi_spe_20060406_xxi-wyd.html (consultado el 10/02/2017) 9 Ibíd. 8

7

Es aquí donde a mi juicio la teoría de la evolución de las especies nos

proporciona el marco conceptual y panorámico para encuadrar la mente humana en el seno de las fuerzas de la naturaleza viva. Si la especie humana ha surgido

evolutivamente, al menos en su dimensión corpórea, ¿quién osaría hoy desligar el desarrollo corpóreo de las capacidades mentales del hombre de este complejo

sendero histórico?10 Para clarificar a nivel histórico esta relación creo que es importante profundizar al menos de una forma muy elemental en la evolución de la relación mente/cerebro en la historia.

(a) UN BREVE REPASO HISTORICO: La eterna cuestión sobre mente y cerebro en el debate sobre la libertad

El conocimiento de una incuestionable asimetría entre las esferas de la

materia y de la mente ha alimentado la reflexión filosófica desde sus albores más

lejanos. Casi todos los grandes filósofos se han visto obligados a efectuar

distinciones que, en último término, remitían a una dualidad fundamental entre el mundo de la materia, de la naturaleza, de lo tangible, de lo sensible, de lo empírico, y ese arcano cosmos circunscrito a la mente, a las ideas, a las

intuiciones, a los propósitos, al “yo”. Se puede decir que el ser humano ha

dedicado mucho de su tiempo a indagar el entorno y sobre si mismo, desde aquellos primeros homo sapiens que aprovechando un privilegiado tiempo de ocio, escaso por entonces, se extrañaron de su mundo y echaron vuelo a la

imaginación, para tratar de comprender las fuerzas misteriosas que les rodeaban y que actuaban en sí mismos.

No pretendo aquí abrir un debate sobre creacionismo vs evolucionismo, ya que no es interés de este trabajo. Pero para evitar cualquier interpretación errónea de estas palabras, aclarar que la interpretación evolucionista que subyace en este trabajo se encuentra no reñida con el creacionismo. Es decir, y sin querer profundizar en la temática, abordo esta cuestión de la libertad y la condición humana desde una posición armónica, y no en confronto, entre evolucionismo y creacionismo. 10

8 Son numerosas escuelas filosóficas de la Antigüedad las que consagraron

la mente, el espíritu, el alma, como la verdadera realidad, como el principio, de reminiscencias divinas, que subyace a todo cambio y participa de los dones de la

eternidad. Otros filósofos, en sintonía con las tesis atomistas de Demócrito y Leucipo, auténticos pioneros de una visión científica del mundo, sospecharon que

tras la hipotética inmaterialidad de los actos de la mente humana sólo existían

procesos materiales, colisiones de átomos que, por irritación de determinados tejidos del organismo, suscitaban experiencias que hoy denominaríamos “subjetivas”.

La división del pensamiento filosófico en dos grandes tendencias, una de

corte espiritualista y otra de tintes materialistas, se remonta así a los orígenes mismos de esta apasionante búsqueda del saber que la cultura occidental heredó

de los griegos. Sin embargo, conforme avanzó el conocimiento rigurosamente científico del cuerpo humano y se asentó en esferas intelectuales antes monopolizadas por la reflexión especulativa, se puso de relieve que el cerebro, esa «plástica y gelatinosa masa húmeda custodiada en la cavidad del encéfalo,

constituía la sede de las funciones psíquicas más complejas que realiza el hombre»11.

Si muchas civilizaciones antiguas habían creído que el punto neurálgico de

la vida espiritual-psíquica residía en el corazón, la primitiva medicina griega descubrió que era el cerebro el órgano que desempeñaba ese rol tan importante.

En su tratado Sobre las disecciones, Herófilo describe el cerebro y lo identifica, contra la opinión de Aristóteles, como el centro de la inteligencia y del sistema nervioso, que cumple su papel en la motricidad y en las sensaciones. Distingue los principales ventrículos y describe el calamus scriptorius (parte inferior de la fosa romboidea), las «concatenaciones coroideas» -las meninges- y el seno venoso, que en su honor se llamará torcular Herophili). Trazó la cartografía de las venas y de los nervios y de su trayecto en el cuerpo. 12

C. BLANCO, «La libertad humana en el marco de la neurociencia», en Revista Renovación, nº 28, 2015, pp. 30-37. 12 S.F., MASON, A History of the Sciences, Macmillan, New York, 1962, p. 56. 11

9 Los modernos hallazgos neurocientíficos, sumados a todos los avances que

se han venido realizando desde el Renacimiento en su esclarecimiento de los

misterios del sistema nervioso, desvelan hoy los niveles más profundos de organización del cerebro, y paulatinamente desentrañan la interrelación entre sus

diferentes regiones para producir objetos psíquicos como pensamientos, deseos y palabras.

Sin embargo, un problema filosófico perdura: ¿cómo opera la mente en el

plano material? O, en otras palabras, ¿cómo se unen mente y cuerpo? ¿Es legítima esta distinción que ha recorrido siglos, tendencias y escuelas en la larga historia de la filosofía? ¿Puede «la materia evolucionada generar conciencia»13?

Si sabemos que la mente de alguna forma emana, en último término, de procesos

materiales, y se ha constatado que una lesión en ciertas áreas cerebrales (como las

de Broca o Wernicke) le prohíbe a la persona ejecutar funciones mentales

estrechamente ligadas a esas regiones, ¿de qué manera exacta esos mecanismos fisicoquímicos, esas comunicaciones eléctricas y químicas entre neuronas, dan lugar a percepciones subjetivas?

Podemos examinar meticulosamente el cerebro; utilizando un bisturí,

podemos diseccionar sus capas y, mediante ingeniosos métodos de tinción, llegar, como Ramón y Cajal, hasta las células nerviosas, hasta las neuronas; podemos

reconstruir en gran medida, gracias la neurociencia, la maquinaria cerebral y estudiar con un perfeccionismo cada vez más asombroso cómo el cerebro

aprehende los estímulos sensoriales que recibe y los procesa con una finura superior a los computadores más potentes diseñados por el hombre; podemos, gracias a las técnicas de neuroimagen, esclarecer qué regiones del cerebro se activan cuando el sujeto piensa, desea o siente… 14

E. GONZÁLEZ, «Conocimiento y evolución de la humanidad», en Revista ACIMED, Vol. 12, 2, Ciudad de la Habana, 2004, p. 1. 14 Cfr. J. DE FELIPE, «Cajal y sus dibujos: ciencia y arte», en A. MARTÍN (ed), Arte y Neurología, Editorial Saned, Madrid, 2005, pp. 213-230. 13

10 Hasta los que nos encontramos en esta época contemporánea donde

ciertamente hay un enorme cúmulo de conocimientos, pero también una gran

cantidad de interrogantes, ya no solo sobre lo que nos rodea, sino también sobre nuestra propia estructura interna. Me atrevería a decir que la permanente interrogante ha sido: ¿quiénes somos?

El listado de posibilidades que ofrece la moderna ciencia del cerebro es

emocionante, pero la pregunta sigue en pie: ¿puedo penetrar en la mente de otro

sujeto? ¿Puedo yo sentir lo que siente otra persona? ¿Puedo palpar las emociones que se tienen sobre su subjetividad cuando, por ejemplo, contempla el color azul?

¿Qué es el azul? ¿Cómo definirlo sin apelar a valoraciones subjetivas? ¿Cómo puedo propiciar que alguien entienda lo que yo digo? ¿Se reduce el acto de comprender a un patrimonio creciente de estímulos que de alguna forma desconocida estallan la magia de la asimilación intelectual?...

Y como interrogante clave de todo lo expuesto, y centro de este estudio, se

puede decir que puedo percatarme de que áreas del cerebro se han especializado en la realización de determinadas tareas, pero ¿me puedo atrever a sostener, por

ejemplo, que cuando una persona escoge comer un determinado plato, es una región concreta la responsable de tomar esta decisión?

11

I. NEUROCIENCIA Y LIBERTAD: EL CONCEPTO DE LIBERTAD

En este apartado abordare el concepto de libertad que desde varios

neurocientíficos se tiene. La pregunta que en el fondo cada uno de estos autores se plantea es la siguiente: ¿El hombre es libre? ¿Es posible la libertad en el hombre? A. Edoardo Boncinelli y un poco de libertad en un mundo determinado

Edoardo Boncinelli nos muestra toda una serie de incoherencias y

contradicciones en un discurso que podríamos marcar como claramente una apología del determinismo. Boncinelli nos presenta una visión marcadamente

materialista sobre la libertad, llegando a afirmar que «nos guste o no, somos nuestro cuerpo, en todas sus funciones y articulaciones»26. En un momento de su

discurso, en su obra “Quel che resta dell’anima ”27, nos afirma que no existe la libertad ya que se encuentra determinada por los factores externos. Para afirmar

esto se apoyará en los resultados de los experimentos de Benjamin Libet, que abordaremos su estudio más adelante, y que según Boncinelli manifiesta que la corteza cerebral humana muestra con anterioridad actividad, y por tanto una

15 16

intención, ante una acción justo antes de que la persona fuese consciente de la ejecución esa misma acción.

Para Boncinelli todo estaría totalmente decidido y no sería apropiado

hablar del concepto de libertad, ni siquiera en un plano potencial, ya que el hombre es un organismo complejo y organizado, e incluso determinado por sus

genes. Como dice Boncinelli, «nuestro cuerpo y especialmente nuestros cerebros

tienen una estructura que no se puede escapar de una plena determinación por

parte de nuestros genes, así como parte de nuestros circuitos cerebrales y microcircuitos». En el concepto de libertad de Edoardo Boncinelli solo hay una

oportunidad de conducción consciente de libertad en nuestro destino terrenal, sólo E. BONCINELLI, «Liberi perche piu forti dei nostri geni», Corriere della Sera, 10 Agosto 2014. 16 E. BONCINELLI, «Autonomia, liberta e volonta», Che resta dell’anima, Rizzoli, Milano, 2012, pp. 121-140. 15

12 si se aprovecha los «momentos de distracción», como él los llama, de nuestra determinación rígida mental y física. Boncinelli se refiere a ese poco de libertad

que se deja ver entre los elementos de azar que encontramos en las leyes físicas y biológicas a nivel atómico y subatómico.

B. Rita Levi-Montalcini y el libre arbitrio

Al igual que Edoardo Boncinelli, la neurocientífica Rita Levi-Montalcini

presenta una visión muy materialista de la libertad. Levi-Montalcini elogia la

supremacía evolutiva a la que el ser humano ha llegado dentro de la escala biológica y animal. Según Levi-Montalcini el hombre ha dejado de moverse en

parámetros marcados por la dotación genética, como lo hacen los animales invertebrados y vertebrados inferiores, para pasar de ese rígido determinismo genético a un nivel superior que está regido más por el comportamiento que por un programa predeterminado genéticamente. El libre arbitrio en la evolución genética es el que ha colocado al hombre en esa posición superior frente al resto

de animales dotándonos de ese amplio desarrollo genético con el que manifestamos esa gran superioridad mental y de comportamiento.

Para Rita Levi-Montalcini existe un cierto determinismo genético dejando

abierta la posibilidad a una cierta libertad del comportamiento humano fruto de las imperfecciones logradas a través de la «conquista y regalo de nuestros propios

genes»17. Como muestra de este pensamiento traigo dos recortes de una obra de Rita Levi-Montalcini.

Se

trata

un

texto

extraído

del

libro

“Elogio

dell'imperfezione”, una autobiografía cuya primera edición data del año 1987.

[...] Siempre ha permitido mutaciones continuas de ese maravilloso y completamente imperfecto mecanismo que es el cerebro humano. Creo que la imperfección es más acorde con la naturaleza humana que no la perfección. Por lo tanto, la imperfección es un componente crucial de la evolución. A partir de los anfibios a Homo Sapiens, el cerebro de los vertebrados siempre ha trabajado para mejorar, de cambiar, mientras que en los invertebrados nace tan perfecto como para no entrar en el juego de las mutaciones, tanto es así que los trilobites vivieron cientos de millones de años no es esencialmente diferente de los R. LEVI-MONTALCINI, «II libero arbitrio», Abbi il coraggio di conoscere, BUR Rizzoli, Milano, 2009. 17

13 insectos, artrópodos hoy en día [...]

[...] Envidio a los que tienen fe. Yo no creo en dios. No puedo creer en un Dios que premia y nos castiga, en un dios en el que queremos mantenernos en sus manos. Cada uno de nosotros puede convertirse en un santo o un bandido, pero depende de los tres primeros años de vida, no de Dios. Es una ley de la ciencia llamada epigenética, es decir, se puede definir como el resultado del diálogo establecido entre nuestros genes, la familia y el entorno social en el que crecemos. Tome una bicicleta o un insecto, hoy son casi iguales a cómo eran hace 200 años. Nosotros no. El hombre es darwiniano cien por cien. Bueno, hace tres años, tres años, lo juro, yo decidí que nunca volvería a casarse y que no iba a tener hijos. Creo que mi cerebro, básicamente, es el mismo que cuando tenía veinte años. Mi forma de ejercitar mi pensar no ha cambiado en años. Sin duda, no depende de mi propia particularidad, pero si de ese magnífico órgano que es el cerebro. Si lo cultivas funciona. Si lo dejas ir y lo pones en la jubilación se debilita. Su plasticidad es formidable. En esto es en lo que hay que seguir pensando [,..].18

C. Benjamín Libet, la libertad y sus experimentos

Varios autores contemporáneos se centraron en las experiencias de Libet

para profundizar en el concepto de libertad y sus repercusiones. Ciertamente, los experimentos de Benjamín Libet sobre las influencias en los procesos de toma de

decisiones marcaron, y lo siguen haciendo, gran notabilidad en el debate abierto

sobre la libertad y para la polémica en torno a la existencia, o no, de una libertad

de decisión unida a las acciones humanas. Entre estos autores se encuentran JohnDylan Haynes19

20 21 22

, José Ignacio Murillo y José Manuel Giménez-Amaya31.

Por ello, afrontare de una forma amplia el caso de Benjamín Libet incorporando las opiniones de todos estos autores.

R. LEVI-MONTALCINI, Elogio dell'imperfezione, Baldini Castoldi Dalai editore S.P.A., Milano, 2010. 19 CH. S. SOON, M. BRAAS, J-D. HAYNES, «Unconscious determinants of free decisions in the human brain», Nature Neuroscience, 11 (2008), p. 543-545. 20 J. I. MURILLO, J. M. GIMÉNEZ-AMAYA, «Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno a los experimentos de B. Libet y colaboradores», Acta Philosophica 11 (17):291-306, 2008. 21 Cf. B. LIBET ET AL., «Subjective Referral of the Timing for a Conscious Sensory Experience», Brain 102, 1979, p. 193-224. 22 Cf. B. LIBET ET AL., «Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness potential): the unconscious initiation of a freely voluntary act», Brain 106, 1983, p. 623-642. 18

14

a. Los experimentos de Benjamín Libet32 33 Benjamín Libet fue un neurólogo estadounidense. Obtuvo reconocidos

estudios y publicaciones en el área de filosofía en la Universidad de California. Fue además, un científico pionero en el campo de la conciencia. Se dio a conocer

en los años setenta por unos experimentos que mostraban que, aun cuando una sensación táctil tarda medio segundo en ser reportada conscientemente por la

persona, subjetivamente la percibe como si hubiese llegado exactamente en el mismo instante. Más tarde, Libet instaló en su laboratorio instrumentos de registro

muy precisos con el objeto de medir el tiempo transcurrido entre el momento en que una persona decide actuar (por ejemplo, mover un dedo) y el instante en que

realmente lo hace. Registró con un electroencefalógrafo la actividad de la corteza cerebral y un osciloscopio cronometró cada acontecimiento.

La pregunta a la que intentaba responder Benjamín Libet era la siguiente:

¿cuándo aparece el deseo consciente, o la intención, de llevar a cabo una acción?

Demostró que procesos eléctricos inconscientes, llamados potencial de

preparación, predecían a decisiones conscientes de realizar actos por voluntad propia, así como actos espontáneos, implicando que los procesos neurológicos

inconscientes precedían, y potencialmente causaban, actos por propia voluntad. Sin embargo, lo interesante en los experimentos de Libet surgía cuando se

efectuaban movimientos de forma consciente, ya que son estos los que permiten interactuar con nuestro entorno. El experimento de Libet demostró que: 



el potencial eléctrico de preparación ocurría antes de que los sujetos manifestaran su intención de ejecutar una acción, o la acción sucedía después de haberla decidido conscientemente,

una decisión voluntaria podía abortar el movimiento, aun cuando ya se hubiese desencadenado el potencial de preparación.

Benjamín Libet demostró también que los cambios eléctricos que preparan

en el cerebro una acción se inician unos 550 milisegundos antes de que ocurra.

Los sujetos se percatan de la intención de actuar unos 350 a 400 milisegundos

15 después de que se inicia el potencial de preparación, pero 200 milisegundos antes de que ocurra la acción motora.

b. Otros experimentos tipo Libet y la duda del libre albedrío John-Dylan Haynes y sus colaboradores del Instituto Max Planck de

Ciencias Cognitivas y Neurología de Leipzig en Alemania, publicaron un trabajo con el título de Determinantes inconscientes de las decisiones libres en el cerebro

humano34, donde explicaban unos experimentos inspirados en los experimentos de

Benjamín Libet y cuyos resultados les llevaban a afirmar la demostración de que la libertad humana era una mera ilusión. En base a estos experimentos John Dylan

Haynes y sus colaboradores llegaba a afirmar que eran capaces de predecir con un

tiempo de entre 7 y hasta 10 segundos las acciones de los sujetos, y por lo tanto

que eran capaces de prever la respuesta de los individuos. Por lo tanto, la acción física del movimiento humano estaba ya decidida antes de que el sujeto tomara conciencia de llevar a realización dicho movimiento físico.

Otros autores contemporáneos también han manifestado su satisfacción y

elogio ante los experimentos de Libet y esta constatación les ha llevado a dudar de

la real existencia del libre albedrío en el hombre como es el caso de Susan J.

Blackmore, escritora independiente, y además profesora visitante en la Universidad de Plymouth, licenciada en psicología y fisiología por la Universidad de Oxford (1973), y con una maestría y un doctorado en parapsicología por la 23

Universidad de Surrey (1980), que ha llegado a decir que «muchos filósofos y científicos han afirmado que la voluntad libre es una ilusión. A diferencia de ellos, Benjamín Libet ha encontrado un modo de comprobarlo»24, o también, Wolf

Singer que estudió medicina en las universidades de Munich y París, recibió su

MD de la Ludwig-Maximilian-University y su doctorado de la Universidad Técnica de Munich, y es director emérito en el Instituto Max Planck para la

CH. S. SOON, M. BRAAS, J-D. HAYNES, «Unconscious determinants of free decisions in the human brain», Nature Neuroscience, 11 (2008), p. 543-545. 24 J. I. MURILLO, J. M. GIMÉNEZ-AMAYA, «Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno a los experimentos de B. Libet y colaboradores», Acta Philosophica 11 (17):291-306, 2008. 23

16 Investigación del Cerebro en Frankfurt y Director Fundador del Instituto Frankfurt de Estudios Avanzados (FIAS) y del Instituto Strüngmann Ernst (ESI) para la

Neurociencia en la Cooperación con Sociedad Max Planck que ha dicho que «es

evidente que, para aquellos que pensaban que el cerebro es una mera máquina causal, la noticia no causaba ninguna sorpresa. En su opinión, la conciencia no es relevante a la hora de explicar el movimiento»25.

c. Criticas a los experimentos de Benjamín Libet26 Pero además de aplausos, los experimentos de Libet fueron también el

centro de diversas clases de críticas que según Francisco T. Baciero Ruiz, en su

comunicación durante el X Congreso Internacional de Antropología Filosófica celebrado en septiembre de 2010, organizado por la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica, pueden ser agrupadas en tres grupos o géneros bien diferenciados:

- (1) Por un lado aquellas de índole científica, que hacen referencia a las condiciones experimentales y los parámetros empleados en la realización de los

experimentos, y cuyos máximos representantes son: Susan Pockett y Jeffrey Miller, científicos de los departamentos de Psicología de las universidades de

Auckland y de Otago, respectivamente, y que indicarían que o bien están mal

diseñados, o bien no aportan pruebas suficientes de lo que pretenden demostrar38,39

- (2) Un segundo tipo de críticas que tiene que ver con la clase de acciones que Libet sometió a su observación experimental, acciones que según estos autores no

coinciden con lo que suele entenderse por una acción voluntaria sino con acciones realizadas bajo una presión de tiempo, y por ello sin una excesiva deliberación

consciente. En este punto coinciden Francisco Javier Soler Gil, José Ignacio J. I. MURILLO, J. M. GIMÉNEZ-AMAYA, «Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno a los experimentos de B. Libet y colaboradores», Acta Philosophica 11 (17):291-306, 2008. 26 F. T. BACIERO, Algunas reflexiones sobre los experimentos “tipo Libet” y las bases del deterninismo neurológico, Comunicaciones del X Congreso Internacional de Antropología Filosófica, Teruel, 2010, en http://shaf.filosofia.net/Congresos/Congresos/ComTeruel/Comunicaciones_Teruel/Bacier o.html (consultado 25/05/2015) 25

17 Murillo, José Manuel Giménez- Amaya, y Mariano Álvarez Gómez27 28 29.

- (3) Y un tercer grupo, cuyo máximo representante seria G. Marchetti30 que afirma que antes de que el potencial preparatorio se active (o al menos de que sea

recogido por los aparatos de medida), el sujeto ya sabe la acción que debe ejecutar, de acuerdo con las instrucciones recibidas, por lo que es lógico que las

áreas del cerebro de algún modo implicadas en la realización de dicha acción se encuentren ya activadas (de lo que daría testimonio el potencial eléctrico preparatorio), en previsión de la acción que se debe ejecutar. d. La esperanza de Libet Ante tanta crítica, el propio Benjamín Libet llegó a pronunciarse en varias

ocasiones, y en una de ellas, indicó en su defensa que era muy «interesante que la mayor parte de la críticas negativas a nuestros descubrimientos y a sus

implicaciones proceda de filósofos y de otros con una experiencia insignificante en la neurociencia experimental del cerebro»31.

Resultaba una curiosa paradoja que el neurofisiólogo cuyos experimentos

son los más citados para sustentar las tesis deterministas haya creído en la

existencia del libre albedrío siempre. Libet sostiene que, aun una vez que el

cerebro ha preparado el acto, todavía queda tiempo para ejercer un veto consciente que pueda detener el proceso evitando la acción muscular. De hecho los sujetos del experimento descrito en el apartado anterior explicaban que a veces aparecía un deseo consciente de actuar, pero que lo suprimían o vetaban. A todo esta

S. POCKETT, «On subjective back-referral and how long it takes to become conscious of a stimulus: A reinterpretation of Libet’s data», Consiousness and Cognition, 11, (2002), pp. 144161. 28 J.A. TREVENNA, J. MILLER, «Cortical movement preparation before and after a conscious decision to move», Consciousness and Cognition, 1 (2002), pp. 367-375. 29 M. ÁLVAREZ, El problema de la libertad ante la nueva escisión de la cultura, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid, 2007, p. 121. 30 G. MARCHETTI, «Commentary on Benjamin Libet’s Mind Time. The Temporal Factor in Consiousness», en www.mind-consciousness-language.com (2005), pp. 1-14, (consultado 19-VI- 2015). 31 B. LIBET, «The Timing of Mental Events: Libet’s Experimental Findings and Their Implications», Consciousness and Cognition, 11 (2002), pp. 291-299. 27

18 situación, por tanto es lógico que surja la siguiente preocupación: ¿qué pasa si la percepción de la intención no forma parte de la formación de una acción?, es decir, que se trate de un epifenómeno. De ser correcta esta hipótesis, podríamos

olvidarnos del libre albedrío, porque asumiríamos que la voluntad por sí sola tendría que ser suficiente para que fuéramos capaces de actuar o realizar cualquier tarea voluntaria. Entonces surgen una serie interrogantes bastante delicados e

inquietantes: ¿si no somos dueños de nuestras acciones? ¿Si no somos responsables de nuestros actos?, si damos por supuesto que somos lo que hacemos..., entonces... ¿Quiénes somos?

Libet encontró que los mismos sujetos del experimento, y todos los

humanos por añadidura, son capaces de vetar una decisión. Dicho de otra forma, que los sujetos del experimento eran capaces de impedir que la flexión de la mano se efectuara en el último momento. Este veto ocurre en los 0.15 segundos previos

a la acción. Esto sugiere que existe una posibilidad de voluntad y parece indicar

que las decisiones humanas son más bien elecciones entre hacer y no hacer un movimiento. Si esta hipótesis es correcta, nuestra voluntad se parecería más a un

mecanismo de control preventivo que activadores del movimiento, una especie de sistema de seguridad de última hora. Libet asegura así haber demostrado que es posible ejercer el veto en el intervalo de 100 o 200 milisegundos que precede a la ejecución del movimiento: «la tesis de Libet presupone, por tanto, es que la

conciencia puede ejercer un influjo causal sobre el cerebro»32. Según Benjamín Libet es la propia conciencia la que garantizaría la libertad en el ser humano. Una idea no muy desencaminada a la realidad.

J. I. MURILLO, J. M. GIMÉNEZ-AMAYA, «Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno a los experimentos de B. Libet y colaboradores», Acta Philosophica, 11 (17):291-306, 2008. 32

19

II. LIBERTAD, ¿UNA CUESTIÓN ABIERTA? La vida diaria plantea el siguiente enigma: todos nos sentimos agentes conscientes, todos nos sentimos como una unidad consciente, capaces de actuar con determinación y libres de tomar decisiones de casi cualquier tipo. Al mismo tiempo, todo el mundo comprende que somos máquinas, aunque máquinas biológicas, y que las leyes físicas del universo son aplicables a ambos tipos de máquinas, tanto a las artificiales como a las humanas. ¿Ambos tipos de máquinas están completamente determinados, tal como decía Einstein, que no creía en el libre albedrío, o tenemos libertad de elegir lo que deseamos?33

Así arranca el libro de Michael S. Gazzaniga, ¿Quién manda aquí? El

libre albedrío y la ciencia del cerebro. Gazzaniga aborda en su libro precisamente la polémica cuestión que nos planteamos en este trabajo: el de la libertad de

acción, entendida como libre albedrío. La cuestión sobre la libertad es un tema que enfrenta posiciones en los estudiosos de la neurociencia hoy día. Es evidente, como ya he señalado antes, que este debate no nace con la neurociencia, sino que

tiene ya una larga trayectoria tanto en el campo científico como en el de la filosofía. Hoy, la neurociencia, y en general las ciencias cognitivas, con su investigación sobre el funcionamiento de mente consciente, está abriendo nuevas fronteras en este debate y ha puesto de nuevo en primera línea la reflexión acerca del determinismo biológico del comportamiento humano.

Las ciencias cognoscitivas34 aglutinan una serie de disciplinas tales como:

neurociencias, psicología, lingüística, inteligencia artificial, antropología cultural

y sociología del conocimiento, que han revolucionado lo que hasta ahora

conocemos de nosotros mismos. Incluso sus aportes tienen una serie de

aplicaciones prácticas, por ejemplo mejores diagnósticos clínicos y un tratamiento de las enfermedades más efectivo, mayor comprensión de los procesos

M.S. GAZZANIGA, ¿Quién manda aquí? El libre albedrío y la ciencia del cerebro, Paidos, 2012. 34 Cuando hablo de ciencia cognitiva me refiero al estudio interdisciplinario de cómo la información es representada y transformada en la mente/cerebro. Es decir, el conjunto de disciplinas que surgen de la convergencia transdisciplinaria de investigaciones científicas y tecnológicas, en torno a los fenómenos funcionales y emergentes, dados a partir de las actividades neurofisiológicas del encéfalo y del sistema nervioso, incorporados, y que típicamente se les denomina como: mente y comportamiento. 33

20 cognitivos desde el punto de vista psicológico; análisis lingüísticos más precisos; y así sucesivamente en los demás campos de estudio.

Figura 1. Ilustración que muestra los campos que contribuyeron al nacimiento de la ciencia cognitiva: lingüística, neurociencia, inteligencia artificial, filosofía, antropología y psicología 35

Nuestro estudio podemos comenzarlo de esta forma: Si mente y cerebro

son inseparables, cosa que es innegable desde cualquier punto de vista (ya sea

científico, ya sea filosófico) y si la conciencia es una función de la actividad cerebral, entonces es lógico plantear que todo comportamiento humano está en realidad supeditado a un órgano, el cerebro, que trabaja en un 90% de forma

inconsciente. Entonces, ¿cómo hablar de libertad? ¿Cuál es realmente el motor de nuestras acciones?

«Hoy parece que algunos resultados de la investigación neurocientífica

soportan con fuerza el hecho de que el ser humano simplemente cree actuar

libremente cuando en realidad está determinado por su cerebro»36. Michael S. Gazzaniga, uno de los referentes mundiales de la neurociencia y a menudo

denominado el padre de la neurociencia cognitiva, entra de lleno en este debate y rompe una lanza en favor de que, pese al determinismo de nuestra biología, sí nos

queda espacio para el libre albedrío. Gazzaniga reconoce que hoy en día, a pesar del extraordinario conocimiento adquirido por los neurocientíficos sobre los

G.A. MILLER, «The cognitive revolution: a historical perspective», en Trends in Cognitive Sciences, Vol.7, 3, 2003, pp. 141-144. 36 A. CARRARA, «Neurolibertad, ¿somos de verdad libres?», en Información Filosófica, Vol. VIII, 17, 2011, pp. 123-128. 35

21 mecanismos de la mente, aún no se ha descubierto nada que repercuta

específicamente sobre la responsabilidad, uno de los valores más importantes de

la vida humana. Pero defiende que no es solo el cerebro quien condiciona la

mente, sino también al revés, «la mente limita y conduce a nuestro cerebro -como él dice- de la misma forma en que la circulación de los coches genera un tráfico

que acaba limitando los propios coches que lo han provocado»37. Y es ahí donde, según Gazzaniga, se halla la posibilidad de reconocer la libertad y la responsabilidad que tenemos sobre nuestras acciones.

1. La posición de Michael S. Gazzaniga sobre la libertad en el ser humano Las neurociencias han irrumpido con virulencia en el ámbito científico que

busca explicar el comportamiento humano a partir de los datos cerebrales que

extrae de sus experimentos. Algunos incluso llegando a afirmar que el libre albedrío no es más que una falsa, ilusoria e inadecuada idea propia de la comprensión cotidiana que la ciencia tiene que ayudar a superar.

La posición de Michael S. Gazzaniga acerca de la existencia o no de

libertad en el ser humano en su libro El cerebro ético38 es enormemente interesante e ilustrativa y bien puede servir como paradigma del llamado determinismo blando que intenta compatibilizar el determinismo con la libertad, no sin un coste en el significado de la libertad.

Por una parte Gazzaniga no quiere renunciar a los avances científicos que

como reiteradamente expresa en su libro han de ayudarnos a superar una

distorsionada comprensión de la realidad. A este respecto no duda en criticar lo

que él considera el «conservadurismo de Sandel» que, a su juicio, terminaría por arrumbar los avances científico-técnicos. Pero, a mi modo de ver, sin entrar en su

M.S. GAZZANIGA, Conferencia: «En los orígenes de la mente humana», Centro cultural contemporáneo de Barcelona, Barcelona,11 de junio de 2012, en http://www.cccb.org/es/videodebat_als_orgens_de_la_ment_humana_michael_s_gazzaniga_vo_en-41415 (consultado el 10/02/2012). 38 M.S. GAZZANIGA, El cerebro ético, Paidós, Barcelona, 2006. 37

22 discusión con Sandel, creo que es muy criticable la objeción que Gazzaniga realiza al concepto de “deshumanización” porque a su juicio el avance científico y técnico es lo más propiamente característico de la inteligencia humana. Pero,

¿no es esto una concepción sesgada de la inteligencia en clave instrumental? ¿No concede la razón humana otros indicadores éticos de la humanidad? 39

Hay una ilustración familiar que, bajo diversos encabezamientos, circula entre los biólogos evolutivos. Muestra a un simio en un extremo de una línea y a continuación varios antepasados humanos que culminan en un ser humano de elevada estatura y posición erecta, en el otro extremo. Hoy sabemos que la línea no es tan directa, pero la metáfora sigue siendo válida. Hemos evolucionado, y somos lo que somos como resultado de las fuerzas de la selección natural. Y sin embargo a mí me gustaría corregir esta ilustración. Yo veo al ser humano volviéndose, con un cuchillo en la mano, y cortando la correa imaginaria que le une a las versiones anteriores, libre de hacer cosas que ningún otro animal es capaz de hacer ni por asomo.40

Con este sugerente párrafo nos introduce Gazzaniga a otra de sus obras,

¿Qué nos hace humanos? La explicación científica de la singularidad de nuestra especie, adelantándonos la postura que mantendrá a lo largo de todas sus páginas.

En un tono distendido y ameno, recorrerá una por una las áreas de la vida animal

y humana, acercándonos a su conocimiento fisiológico, explicándonos las diferencias y similitudes, las ramas comunes y las divergencias entre lo humano y lo que no lo es.

En una primera parte, con un rigor científico incuestionable, describe el

cerebro humano y las implicaciones que conllevan las diferencias entre éste y el

de los demás primates. Pasa después por los distintos ámbitos que caracterizan lo humano, explicando su correlato en la neurociencia y las interpretaciones que se

han dado, así como la suya propia. De este modo, analiza cuestiones como las

relaciones sociales, la moralidad, la religión, el dolor, el arte, la teoría de la mente, la autoconciencia y la posibilidad que tiene el hombre de dirigir su propia

evolución gracias a los avances en genética, todo desde una perspectiva Cfr. J. HABERMAS, Ciencia y técnica como “ideología”, Tecnos, Madrid, 1986. M.S. GAZZANIGA, ¿Qué nos hace humanos? La explicación científica de la singularidad de nuestra especie, Paidós, Barcelona, 2010. 39 40

23 psicológica y científica. La abundancia de experimentos y estudios que respaldan

siempre la teoría que va explicando convierte lo que podría ser un denso libro de neurociencia en algo ameno, y hace que el lector sea permeable a prácticamente todo el contenido.

Aparte de comparar el cerebro, los procesos mentales y las conductas del

hombre con los de los animales, se presentan también en lo tocante a muchos

temas, las disfunciones que en el hombre han llevado a científicos de la mente a avanzar en este campo. De esta manera, explica también las soluciones planteadas

a problemas tales como la sordera o la ceguera de nacimiento, preguntándose siempre y abriendo la discusión sobre si tales soluciones (la mayoría de las cuales

requieren de implantes en distintas zonas del cerebro) suponen en cierto modo una deshumanización, o si, por el contrario, el ser capaces de desarrollar esa tecnología nos hace más humanos aún.

A pesar de la cantidad de experimentos que parecen indicar hacia una

continuidad en la evolución, y de las voces que se elevan para defender esta tesis, el autor se mantiene firme por la teoría de una discontinuidad, de un gran salto

que impide que el hombre se reconozca, más allá de algunas funciones y características básicas, en el resto de animales. Así, cada vez que se exponen tesis a favor de la continuidad aparece una antítesis más fuerte aún que nos hace recapacitar y nos convence de lo contrario. Y el autor expone los argumentos y los

experimentos de tal manera que no podemos dejar de asombrarnos ante las cosas

que los hombres –y sólo los hombres– somos capaces de hacer, pensar y sentir. El gran punto fuerte del libro, a mi juicio, es precisamente que Gazzaniga nos hace

ver que las pequeñas cosas cotidianas, aquellas a las que estamos acostumbrados y que hacemos por rutina diariamente suponen un desgarro, un gran salto en la

cadena de la evolución que a la fuerza ha de maravillarnos y guiarnos hacia una reflexión. La de que «acciones tan simples como reconocer una cara, acordarnos

de nuestro cumpleaños del año pasado, saber orientarnos en nuestra propia calle o montar en bici son pequeños milagros que obra la naturaleza a través de la complejidad de las conexiones del cerebro humano».

24

Además de su férrea defensa de la racionalidad científica-técnica,

Gazzaniga concede el mayor crédito a la experimentación científica que puede

conducirnos incluso a nuevas técnicas neurocientíficas de gran alcance como prueba en los juicios. Así, atendiendo a las investigaciones de Daniel Schachter

de la Universidad de Harvard acerca de “los siete pecados de la memoria” 41, llega a la conclusión de la necesidad de revisar la fiabilidad de algunas prácticas

como la declaración de testigos en los juicios. Gazzaniga deja abierta la

posibilidad de aplicar los avances neurocientíficos en los juicios. Si no es posible fiarnos de los testigos que son “manipulables” y “la memoria es un sistema

esencialmente imperfecto”, ¿hemos de recurrir a la neurociencia para determinar la culpabilidad o no de los sujetos imputados?

Efectivamente, se trata de una de las cuestiones más inquietantes con las

que Gazzaniga se enfrenta. Y su respuesta, en contra de lo que cabría esperar dado

su sesgo cientificista en otros pasajes es que aunque los cerebros están

determinados en tanto que entidades físicas sujetas a las reglas del mundo físico, sin embargo, la mente pertenece a un ámbito no físico que surge como consecuencia de la interacción entre las personas. Así pues, no es posible reducir la mente o el individuo al mecanismo cerebral.

Considero que debemos distinguir entre cerebro, mente y personalidad. Las personas son libres y, por lo tanto, responsables de sus acciones; los cerebros no son responsables [...] los cerebros son mecanismos automáticos, regulados, determinados, mientras que los individuos son agentes con responsabilidad personal, libres para tomar sus propias decisiones. Al igual que el tráfico es lo que ocurre cuando interactúan los coches físicamente determinados, la responsabilidad es lo que ocurre cuando interactúan las personas [...] Los cerebros están determinados; la gente (más que un ser humano) se rige por un D. SCHECHTER, The Seven Sins of Memory, Houghton Mifflin, 2001, p.4. Schacter afirma que “el mal funcionamiento de la memoria puede ser dividido en siete transgresiones fundamentales o “pecados”. Estos son: Transitoriedad, Ausencia de conciencia psicológica, Bloqueo, Atribución errónea , Sugestibilidad, Parcialidad y Persistencia. Los primeros tres se describen como pecados por omisión, ya que el resultado es un fallo al recordar una idea, un hecho o un acontecimiento. Los otros cuatro pecados (Atribución errónea, Sugestibilidad, Parcialidad y Persistencia) son pecados de comisión, que significa que hay una forma de memoria presente, pero no es con la fidelidad deseada o el hecho deseado, acontecimiento o idea. 41

25 sistema de reglas cuando vive con otras personas, y de esa interacción surge el concepto de libertad de acción.42

Es esta distinción entre mente y cerebro la que a mí me parece crucial para

no sucumbir al determinismo neurocientífico que termina por concluir que los procesos mentales no son más que el resultado de los procesos neuronales en el

cerebro sobre los cuales el individuo no tiene control alguno. De modo que no sería el propio individuo consciente sino un mecanismo inconsciente subyacente

de tipo neuronal y genético el que causaría indefectiblemente el comportamiento de las personas. A mi modo de ver, en esta distinción entre mente y cerebro

encontramos una diferenciación muy importante para frenar el posible

cientificismo neurocientífico, pues mientras que la neurociencia trata de explicar el modo como funciona el cerebro, la mente y con ella el libre albedrío y la

responsabilidad caminan por diferentes derroteros irreductibles a experimentos de laboratorios y de tipo social.

Por su parte, Gazzaniga, aludiendo al célebre estudio de Benjamín Libet,

plantea objeciones al determinismo y sostiene que el individuo en tanto que yo consciente tiene el poder de vetar e impedir que la señal neural se ejecute como

movimiento o acción43. Es decir que el libre albedrío pasa a entenderse como la capacidad del propio individuo de controlar los impulsos que se pueden ir transmitiendo. De ello concluye Gazzaniga que la culpa no la tiene el cerebro sino

el individuo, pues «la neurociencia debe percatarse, sin embargo, de que tras analizar el ejemplo específico de la violencia en el cerebro se puede sostener que,

para cualquier estado cerebral, la correlación de la conducta no violenta es tan alta

como la de la conducta violenta»44. Es por ello que concluye que «la neurociencia nunca encontrará el correlato cerebral de la responsabilidad, porque es algo que

atribuimos a los humanos —a las personas—, no a los cerebros [.] La cuestión de la responsabilidad es una cuestión social»45.

M.S. GAZZANIGA, El cerebro ético, Paidós, Barcelona, 2006, p. 101. B. LIBET, Do we have free will?, en R. Kane (ed.), The Oxford Handbook of the free Will, Oxford University Press, Oxford, 2002, pp. 551-564. 44 M.S. GAZZANIGA, El cerebro ético, Paidós, Barcelona, 2006, p. 108. 45 M.S. GAZZANIGA, El cerebro ético, Paidós, Barcelona, 2006, pp. 111-112. 42 43

26

¿Adopta Gazzaniga una posición dualista? Efectivamente a la luz del

capítulo 6 de su obra El cerebro ético esta es la conclusión que cabe extraer. Por una parte, la neurociencia se ocupa de estudiar los estados cerebrales y neuronales

como mecanismos; por otra parte, la responsabilidad, libre albedrío o autocontrol

corresponden a un ámbito social y por lo tanto de las leyes que regulan los comportamientos entre personas. Intentar reducir el uno al otro sería improcedente y llevaría a una distorsión perniciosa.

Sin embargo, es cierto que el equilibrio entre mente y cerebro, que podría

ser

una

importante

distinción

para

no

sucumbir

al

reduccionismo

neurobiologicista, no siempre se mantiene en los planteamientos de Gazzaniga y su enfoque destila cierto tufillo a “determinismo blando”. De manera que su conclusión acerca de la libertad de la voluntad en el ser humano es poco

esperanzadora y a lo que nos conduciría su enfoque sería, aún con ciertos matices

a “abandonar el concepto de libertad”, al menos tal y como lo entiende el propio agente.

Efectivamente, si acudimos a la obra publicada de Gazzaniga, resultado de

las conferencias Gifford del año 2009 y cuyo título es bien sugerente, Who’s in

charge? Free Will and The Science of the Brain46, parece que el enfoque neurobiologicista acaba por arrumbar la posibilidad de defender la voluntad libre en el ser humano. Su enfoque entre cerebro y mente aboca a un dualismo

ontológico difícil de conciliar y cuya única posible salida sería la determinación de los estados mentales a partir de los estados cerebrales, no de modo vertical sino

de modo complementario. Aunque, al concluir su posición, Gazzaniga siempre deja abierta la puerta a la interacción social como factor clave en la explicación

causal de los comportamientos de las personas. Pero nunca alude de modo claro al

modo como la conducta humana puede venir motivada por argumentos y razones con los que el sujeto se identifica.

M.S. GAZZANIGA, Who’s in charge? Free Will and The Science of the Brain, Harpers Collins Publishers, New York, 2011. 46

27

Setting a course of action is automatic, deterministic, modularized, and driven not by one physical system at any one time but by hundreds, thousands, and perhaps millions. The course of action taken appears to us as a matter of choice, but the fact is, it is the result of a particular emergent mental state being selected by the complex interacting surrounding milieu. Action is made up of complementary components arising from within and without. That is how the machine (brain) works. Thus, the idea of downward causation may be confusing our understanding.47

III. SANTO TOMAS DE AQUINO, LA LIBERTAD COMO DIMENSIÓN HUMANA

La Libertad es una gran dimensión humana, muy enaltecida en la historia

de nuestro mundo moderno. Incluso se han erigido importantes estatuas a la Libertad en París y, sobre todo, en Nueva York (regalo del Estado francés).

Pero, si el mundo es sólo materia evolucionada por azar y necesidad, no

puede haber realmente libertad. Azar quiere decir pura casualidad; y necesidad quiere decir determinación, ausencia de libertad. Si la materia no es libre y el

hombre es sólo materia, en el hombre no hay libertad. Y entonces toda la cultura moderna, incluso toda la cultura humana ha caído en un error fundamental. Sigue viviendo en el mito y no en la ciencia.

Si pensamos que la libertad no existe y que todo lo que hacemos está

dominado por el azar y la necesidad, habría que cambiar muchas cosas. Porque si

pensamos que el azar y la necesidad es la explicación de todo, hay que pensar que

lo pensamos por puro azar y necesidad, no porque sea lógico. La materia no es ni

lógica ni no lógica. Es sólo azar y necesidad. Y en consecuencia, el pensamiento y todo lo que pensemos, sólo puede ser azar y necesidad, tanto si pensamos una cosa como si pensamos la contraria.

M.S. GAZZANIGA, Who’s in charge? Free Will and The Science of the Brain, Harpers Collins Publishers, New York, 2011, p. 141. 47

28 Así lo argumentó muy simpáticamente el Papa Benedicto XVI en la

Universidad de Ratisbona:

Al final, se presenta esta alternativa: ¿Qué hay en el origen? O la Razón creadora, el Espíritu creador que lo realiza todo y deja que se desarrolle, o la Irracionalidad que, sin pensar y sin darse cuenta, produce un cosmos ordenado matemáticamente, y también el hombre con su razón. Pero entonces, la razón humana sería un azar de la Evolución y, en el fondo, irracional.48

Pero vayamos al núcleo de la cuestión. Si el ser humano es sólo materia,

dominada por el azar y la necesidad, no puede ser realmente libre. La única salida

materialista de este argumento, intentada por muchos, es refugiarse en la mecánica

cuántica. Resulta que toda la física es determinista, menos la física de las

partículas subatómicas, la física cuántica, donde no podemos determinar exactamente la posición y velocidad de las partículas elementales (electrones,

fotones) ni tampoco su comportamiento (como onda o como corpúsculo). Esto es,

en definitiva, el principio de indeterminación de Heisenberg. Según la visión científica actual de las cosas, la materia está totalmente determinada, menos en esa esfera. La solución sería, entonces, intentar relacionar la libertad humana con

esa esfera de indeterminación. Es lo que hace, por ejemplo, Penrose (La nueva mente del emperador). Y le siguen otros.

La libertad humana está relacionada fundamentalmente con la inteligencia.

Somos libres porque somos inteligentes. Y la inteligencia es un misterio casi tan grande como la libertad. Es la prueba más evidente de que en el universo hay algo

más que materia. Que hay pensamiento, que hay libertad, que hay bondad, que hay justicia, que hay amor. Y todas estas dimensiones de la persona humana son

las que los cristianos defendemos como parte de la imagen de Dios. Como imagen

de un Dios bueno, libre y creador, tiene sentido un hombre libre y creativo, que quiere ser bueno y justo. Y que considera un gran bien amar y ser amado. Estas dimensiones son la prueba más clara de cómo hay que contemplar el universo. Si

BENEDICTO XVI, Homilía de la Santa Misa en la explanada de Isling de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006, en http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/homilies/2006/documents/hf_ben-xvi_hom_20060912_regensburg.html 48

29 sólo lo queremos explicar desde la materia, desde la biología o desde las realidades personales, la explicación no es tal.

LA LIBERTAD EN SANTO TOMÁS DE AQUINO Para abordar la libertad en Santo Tomas de Aquino me gustaría partir del

hecho constatable y, por otra parte, verdad de fe revelada de la propia experiencia

que cada hombre tiene de hacer elecciones libres. La negación de este hecho

empírico, evidente por sí mismo, conduciría a la negación de toda ética y toda filosofía moral, así como –advierte santo Tomás– la negación del movimiento

conlleva la destrucción de la filosofía natural.49 La experiencia humana de la personal libertad de elección, que fundamenta la responsabilidad de los actos, el mérito, la conciencia de culpa y, en definitiva, toda la vida humana, viene a ser uno de esos principios preconocidos y anteriores a toda reflexión, en este caso, sobre la libertad.

Establecido este punto de partida Santo Tomás compara el obrar humano

libre con el resto de entes que se mueven por sí mismos. Y distingue entre la

actividad animal y el movimiento de la cosas naturales. Reiteradamente nota que

en los animales irracionales hay una «cierta semejanza de libertad», que no existe en los cuerpos naturales. Pues los animales en cuanto se mueven por sí mismos convienen con el libre albedrío por el que el hombre se mueve a sí mismo. Pero en

cuanto al juicio, a partir del cual se mueven los animales, la desemejanza es notable. Pues su juicio estimativo está determinado por naturaleza y no es libre,

pues como no lo conciben ellos sino que lo reciben desde fuera no lo dominan ni

lo poseen. Es verdad que a causa de la variable recepción de la forma sensible existe una cierta diversidad en su obrar que les confiere esta «semejanza de

libertad». Pero se trata de una libertad en sentido impropio, una cierta libertad en la acción que, aunque manifiesta la perfección del viviente y le distingue de las simples cosas naturales, no le capacita para determinar para sí mismo el orden de su obrar al fin. 49

Cfr. TOMAS DE AQUINO, De malo, q. 6, a. un., co.

30

El hombre, por el contrario, posee la facultad del libre albedrío. No se

trata, según santo Tomás, de una facultad distinta del entendimiento o de la voluntad, sino de la misma voluntad bajo la virtualidad de la razón. El acto de

elección, al que se ordena el libre albedrio del hombre, desvela su naturaleza. Pues así como la elección pertenece a la voluntad pero versa sobre aquello que es para el fin y requiere, por tanto, la ordenación hacia el fin, igualmente el libre albedrío

tiene en la voluntad su sujeto y en el entendimiento su causa y orden. Por esto se

dice que el libre albedrío designa la voluntad no absolutamente sino oblicuamente junto con la razón.

Esta facultad del libre albedrío es natural y esencial al hombre, pues la

voluntad emana de la misma alma presupuesto el entendimiento. Y, por tanto, el libre albedrío de la voluntad no puede ser intrínsecamente forzado en el ejercicio de su acto y está, en sí mismo, libre de toda necesidad de coacción. No sucede lo

mismo con los actos imperados por la voluntad que pueden estar más o menos

libres de coacción según las disposiciones interiores del hombre, hábitos y pasiones, o los impedimentos corporales y externos. En cuanto al ejercicio del

acto, por tanto, el libre albedrío está en sí mismo privado de necesidad de tal

modo que incluso «ni la misma bienaventuranza quiere necesariamente»50. Sin embargo, en los actos imperados el libre albedrío puede, en el ejercicio del acto, ser coaccionado con mayor o menor medida e, incluso, violentado desde el exterior.

En cuanto al objeto de la voluntad el libre albedrío del hombre se

encuentra también libre de coacción e indeterminado con relación a aquello que

apetece. Pues, bajo apariencia de bien, puede elegir lo malo o lo bueno; o puede elegir una cosa u otra y variar en sus elecciones según la mutabilidad de sus disposiciones o la diversidad de su facultad cognoscitiva. Sin embargo, esta

indeterminación en relación al objeto de la voluntad pertenece accidentalmente al libre albedrío del hombre porque depende de la defectibilidad del juicio al que 50

TOMAS DE AQUINO, De malo, q. 6, a. un., ad 7.

31 sigue la elección o de la mutabilidad de la naturaleza humana. Por tanto no pertenece a la esencia de la libertad, sino a la defectibilidad que acompaña al grado de participación que el hombre posee de la libertad en cuanto tal el hecho de

que la voluntad se encuentre indeterminada y libre en relación al bien y al mal o a

otras cosas variables que dependen de la mutabilidad de la misma condición

humana. Y aunque esta diversidad es signo de libertad, no se puede decir que pertenezca con propiedad al libre albedrío.

Sin embargo sí es esencial al libre albedrío que en relación al fin pueda

elegir entre aquello que es para el fin según una diversidad. De tal modo que, por parte de la especificación, el libre albedrío, en su esencia, se encuentra

indeterminado respecto de cualquier objeto relativo al fin, excepto del mismo fin último. De tal modo que, por parte de la especificación, la voluntad está

determinada en relación al bien absoluto, que es el fin último, y lo apetece necesariamente; según necesidad natural y no de coacción o violencia, conforme a

la clásica distinción de san Agustín. Además –sostiene el Angélico– este apetito

necesario del bien absoluto es «principio y el fundamento de todas las demás

cosas apetecibles»51. Pues en cuanto la voluntad está ordenada natural y necesariamente al bien universal se encuentra libre e indeterminada en relación a los bienes particulares y fundamenta la elección de lo contingentemente apetecible.

Pertenece, por tanto, a la esencia del libre albedrío la indeterminación

respecto de aquello que es para el fin y la correlativa inclinación necesaria y natural al bien absoluto que fundamenta y es principio de aquella diversidad. Por este motivo afirma santo Tomás que tanto el ángel como Dios se encuentran

necesariamente ordenados al bien por naturaleza y, en virtud de ello, abiertos a la elección contingente de aquello que es para el fin. Y, por tanto, se puede decir que en Dios y en los ángeles hay libre albedrío aunque no puedan obrar el mal o variar en las elecciones contingentes una vez determinadas.

51

TOMAS DE AQUINO, De veritate, q. 22, a. 5, co.

32 Por tanto, el fundamento ontológico y la raíz del libre albedrío deberán

buscarse en esta natural ordenación hacia el bien que es principio de la libre

apetición de los bienes particulares. Sin embargo, nada se apetecería libremente si a la ordenación natural del bien no le acompañara la aprehensión y el juicio intelectual por el cual el agente tiene dominio sobre sí mismo, en cuanto que es capaz de juzgar su propio juicio.

Por tanto, así como la voluntad procede del alma, presupuesto el

entendimiento, la elección libre procede del natural apetito del bien, presupuesto el juicio intelectual capaz de reflexionar sobre sí mismo. De ahí que santo Tomás

establezca que «la raíz de la libertad esté toda ella constituida en la razón»52 y que

«en la medida en que la causa de la libertad, que es la naturaleza intelectiva, se da

de modo más o menos noble, la libertad misma también aumenta o disminuye de algún modo»53.

Así pues, el libre albedrío del hombre encuentra su fundamento en la

natural ordenación al bien universal y en la naturaleza intelectual por la que el

hombre juzga su juicio y, por tanto, concibe por sí mismo el juicio práctico de su

obrar. Consiguientemente, para la determinación de lo esencial y fundamental de

la libertad en cuanto tal es preciso indagar acerca de la naturaleza del conocer en sí mismo y su íntima relación con el dinamismo y orden del bien.

52 53

TOMAS DE AQUINO, De veritate, q. 24, a. 2, co. TOMAS DE AQUINO, In Sent., lib. 2, dist. 25, q. 1, a. 4, ad 3.

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CONCLUSION. Para finalizar, quisiera aportar dos breves conclusiones. La primera es

hacer constar el peligro al que nos enfrentamos al tratar este tipo de cuestiones como es el tema de la libertad y otra es un invitación a favorecer el diálogo interdisciplinar.

El peligro está en el hecho de que el dualismo tal como lo entendemos

sigue una y otra vez presente en muchos de los discursos científicos y filosóficos

que abordan el llamado problema mente-cerebro. El dualismo es una de esas

doctrinas que han sido rebatidas demasiadas veces pero, continúa apareciendo y no puede ser olvidada. Es interesante observar cómo se manifiesta el filósofo de la mente John Searle.

(...) dualism is more pervasive than I had realised. I always thought that it was a peculiar feature of our intellectual tradition (...). But in any case, I thought Cartesianism is more widespread; it does seem to come very naturally to people to think that they are both a mind and a body.54

Para este autor estadounidense el dualismo está incrustado de una manera

singular en el modo en que enfocamos nuestra manera de pensar en Occidente.

Finalmente, la sugerencia se encamina en insistir en la necesidad de

estudios interdisciplinares entre Neurociencia y Filosofía. Conceptos como la

libertad no pueden ser patrimonio de un solo campo del conocimiento ya que aborda un amplio conjunto de características y dimensiones de la persona humana: fisiológica, bilógica, psicológica, espiritual,…

Cfr. J.R. SEARLE, «Towards a Science of Consciousness», Conferencia impartida en el año 2006 en el Center for Consciousness de la Universidad de Arizona en Tucson, Arizona, Estados Unidos. Recogida en el programa "The Philosopher's Zone" de la ABC National Radio de Australia el 20 de enero de 2007. Citado en J.M. GIMÉNEZ-AMAYA, «Entender mejor la libertad: un enfoque interdisciplinar entre Neurociencia y Filosofía», en C. DIOSDADO, F. RODRÍGUEZ VALLS, J. ARANA (eds.), Neurofilosofía. Perspectivas contemporáneas, Thémata / Plaza y Valdés, Sevilla, 2010, pp. 177-190. 54

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INDICE INTRODUCCION: Interrogantes ante la libertad humana ………………….........2 a. UN BREVE REPASO HISTORICO: La eterna cuestión sobre mente y cerebro en el debate sobre la libertad..........................................................7 I. NEUROCIENCIA Y LIBERTAD: EL CONCEPTO DE LIBERTAD..............11 1. Edoardo Boncinelli y un poco de libertad en un mundo determinado...11 2. Rita Levi-Montalcini y el libre arbitrio……….……..…….………….......12 3. Benjamín Libet, la libertad y sus experimentos….................................13 a. Los experimentos de Benjamín Libet…………..........................14 b. Otros experimentos tipo Libet y la duda del libre albedrio.......15 c. Críticas a los experimentos de Benjamín Libet..........................16 d. La esperanza de Benjamín Libet...……...……......................... 17 II. LIBERTAD, ¿UNA CUESTIÓN ABIERTA?.................................................19 1. La posición de Michael S. Gazzaniga sobre la libertad…………….....21 III. SANTO TOMAS DE AQUINO, LA LIBERTAD COMO DIMENSIÓN HUMANA..............................................................................................................27 1. La libertad en Santo Tomas de Aquino..……………………….………..29 IV. CONCLUSION………………………………………………………………33 BIBLIOGRAFIA....................................................................................................34