Naturaleza, política y educación liberal en el pensamiento de Leo Strauss

natura cultura libertà Storia e complessità di un rapporto a cura di

Antonio Malo

Edusc 2010

Naturaleza, política y educación liberal en el pensamiento de Leo Strauss María Alejandra Vanney *

1. Introducción Resulta sorprendente que Leo Strauss, alemán de origen judío, profesor de Historia de las Ideas Políticas en la Universidad de Chicago, dedicado principalmente a comentar autores clásicos tales como Tucídides, Jenofonte, Aristófanes o Platón, haya adquirido en nuestros días gran notoriedad en diversos ámbitos de la vida académica y política. Nacido en 1899 en Hessen, estudió Filosofía en Marburgo y Hamburgo, donde realizó su doctorado bajo la dirección de Ernest Cassirer. En 1922 asistió a los cursos de Heidegger en la Universidad de Freiburg-im-Brisgau, donde tuvo como condiscípulos a Hans Georg Gadamer, Hannah Arendt y Karl Löwit1. Allí también entró en contacto con el pensamiento clásico, en especial el de Aristóteles. Después de una beca de estudios en París, donde escribe acerca de los filósofos árabes y judíos medievales, marchó a Londres y a Cambridge para estudiar el pensamiento político de Hobbes. Durante sus * Universidad Austral. 1 L. Strauss, Introducción al existencialismo de Heidegger, en Sobre Heidegger. Cinco voces judías, F. Volpi (editor), Manantial, Buenos Aires 2008, pp. 11-14. Sobre estos cursos de Heidegger, cfr. H.G. Gadamer, Mis años de aprendizaje, Herder, Barcelona 1996, pp. 35-50.

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años de estudio en Inglaterra comenzó a interesarse vivamente por el pensamiento clásico, en especial por el de Platón y Aristóteles. En 1938 se trasladó a los Estados Unidos, enseñó en la Universidad de Columbia, en la New School of Social Research y, a partir de 1948, en la Universidad de Chicago, donde enseñó historia de las ideas políticas hasta su retiro en 1967. Luego de un breve período en California, Strauss falleció en Annapolis en 19732. Leo Strauss, más allá del renombre adquirido, no resulta un autor unívoco. Más aún, la “lectura” que hace Strauss de los filósofos de los que se ocupa se puede definir como propiamente equívoca3 y, por lo tanto, con facilidad se toma mano de ella con fines ideológicos. De ahí el hecho de que su filosofía política haya sido considerada realista4, por unos, y nietzscheana5 por otros. Este trabajo pretende reflexionar acerca del modelo de sociedad democrática que presenta Strauss que, como consecuencia de su crítica a la modernidad, sólo será posible mediante un retorno a los clásicos, para cuyo desarrollo propone un modelo educativo de tipo sustantivo, la educación liberal. Consiste ésta en “el estudio con el cuidado apropiado de los grandes libros que dejaron las mentes más grandes”6. A través de ella se educarían ciudadanos sabios y virtuosos, tal como los necesita la sociedad racional, aquella que corresponde a una democracia moderna7. Ahora bien, antes de proseguir se requiere analizar qué entiende Strauss por democracia y plantearse la cuestión acerca de 2 La bibliografía de Strauss es muy extensa, e incluye, entre otros, obras tales como On Tyranny (1948), Natural Right and History (1953), What is Political Philosophy (1959), The City and Man (1964), Liberalism Ancient and Modern (1968), Xenophon’s Socrates (1972) y Studies in Platonic Political Philosophy (póstumo, 1983). 3 Cfr. L. Strauss, La persecución y el arte de escribir, Amorrortu, Buenos Aires 2009, pp. 29-47. 4 Cfr. A. Bloom, Leo Strauss: September 20, 1899-October 18, 1973, “Political Theory”, 2 (1974), pp. 372-392. 5 Cfr. S. Drury, The political ideas of Leo Strauss, MacMillan Press, Hampshire y Londres 1988. 6 L. Strauss, Liberalismo antiguo y moderno, Katz, Buenos Aires 2007, p. 14. 7 Ibid., p. 15.

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si la educación liberal resulta el mejor (o el único) modo de educar en ciudadanía, así como si se trata de un proyecto utópico, real (pero aristocrático/oligárquico), o –como Strauss pretende– del único adecuado para que la democracia se provea del necesario aristocraticismo sin perder, a su vez, las ventajas propias8. Ya se ve que se trata de una cuestión compleja, ante la cual no cabe una respuesta simplificada y única. Por otro lado, resulta difícil plantear un modelo de educación ciudadana que consista sólo en un retorno a los clásicos, teniendo en cuenta que la educación como ciencia se desarrolló de manera muy particular durante la modernidad, a la que Strauss se opone. Es verdad que ya Platón y Aristóteles hablan del “buen ciudadano”, pero no puede olvidarse que las circunstancias de su tiempo, hacen difícil imaginar que sus ideas sean aplicables hoy sin un ejercicio sólido de hermenéutica, indispensable no sólo metodológicamente, sino más aún como la única vía para justificar de algún modo su utilización en la actualidad. Es aquí donde entra en juego el modo en que Strauss “lee” a los clásicos, invitando a sus lectores a imitarle en ese afán. La cuestión que se plantea es conocer el motivo por el cual Strauss interpreta de modo propio a las Grandes Mentes9 y propone esta narrativa como eje para un cambio en la filosofía política: ¿es el convencimiento de que la filosofía contribuye al orden del alma y, en consiguiente, al de la polis? Si se toma en cuenta esta solución, la existencia de un orden natural de origen suprahumano –cognoscible por el hombre– resulta necesario. A pesar de que algunos estudiosos de sus obras argumentan que Strauss no ha demostrado suficientemente este punto, no parece sensato 8 En efecto, a juicio de Strauss, “la educación liberal es la escalera por la que intentamos ascender de la democracia de masas a la democracia en su sentido originario. [...] Es el esfuerzo necesario para fundar una aristocracia dentro de la sociedad de masas democrática. [...] [Ella] recuerda acerca de la grandeza humana a aquellos miembros de una democracia que tienen oídos para oír” cfr. L. Strauss, Liberalismo antiguo y moderno, o.c., p. 16. 9 L. Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, The University of Chicago Press, Chicago 1989, pp. 311-312.

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que nuestro autor hubiese dedicado sus mejores años al análisis de autores como Sócrates, Platón y Aristóteles, claramente convencidos de la inteligibilidad de lo real y de la necesidad de la filosofía10. En efecto, los filósofos griegos que estudia Strauss coinciden en presentar una demostración teórica acerca de la superioridad de la vida filosófica, en tanto ésta se dirige a la verdad de modo razonado y no dogmático. En consecuencia, si en el análisis straussiano de los clásicos, se encuentra un fundamento sólido que justifique la filosofía dentro de su mismo ámbito, es decir, racionalmente, entonces convendrá tomar en cuenta su invitación de educar por medio de un retorno sensato al pasado.

2. La crítica de Strauss a la modernidad Sostiene Strauss que la modernidad entraña un directo menosprecio a la razón que va más allá de la filosofía y cuyas consecuencias influyen en todos los subsistemas sociales11. El antídoto que propone frente al paradigma moderno es un retorno al realismo gnoseológico y de los clásicos y a su consecuente antropología y ética. Propone Strauss como modelo por recuperar, el modo de vida socrático que considera el verdaderamente racional y, por lo Con frecuencia se achaca a Strauss una incapacidad final para justificar la filosofía de modo no dogmático. Cfr., entre otros, S. Rosen, Leo Strauss and the Quarrel between the Ancients and the Moderns, en Leo Strauss’s Thought - Toward a Critical Engagement, A. Udoff. (ed.), Lynne Rienner Publishers Boulder 1991, p. 161); y C. Hilb, Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza, FCE, Buenos Aires 2004, pp, 329-333. Tanto Rosen como Hilb afirman que Strauss considera a la filosofía de modo utilitarista, con el único fin de justificar al filósofo frente a la polis. Este sería el motivo de la distinción (y utilización) straussiana de un tipo de lenguaje cuando dialoga con la polis (exotérico) y otro para las relaciones con sus pares (esotérico). De este modo, el filósofo aseguraría la posibilidad de seguir filosofando sin interferir con sus ideas, en ocasiones incómodas, con el político. 11 Acerca de los subsistemas sociales, cfr. R. Alvira, Intento de clasificar la pluralidad de subsistemas sociales, con especial atención al Derecho, “Persona y Derecho”, 33 (1995), pp. 41-51. 10

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tanto, libre. Esto es así porque, considera como “verdaderamente libre” la conducta humana regida por la justicia y las demás virtudes, que serían –si bien no absolutas en sí mismas– sí válidas transhistóricamente porque se fundamentan en las necesidades profundas y permanentes de la naturaleza humana. En este sentido, en el Prefacio a su obra más importante en el tema, Natural Right and History, afirma enfáticamente que “nada de lo que he aprendido ha conmovido mi inclinación a preferir el «derecho natural», especialmente en su forma clásica, al reinante relativismo, sea éste relativista o historicista”12. Esto significa, inequívocamente, que Strauss realiza el análisis de la cuestión desde una perspectiva claramente favorable a la doctrina clásica del derecho natural y fuertemente crítica del relativismo moderno, motivo por el cual propone para la filosofía política la adopción de un “racionalismo político clásico” que se opondría al “racionalismo político moderno”, que apela, por necesidad intrínseca del sistema, a un relativismo. En este sentido, Strauss afirma claramente que, cuando se niega la posibilidad de verdad absoluta o universal se está, en ese momento, afirmando una verdad absoluta. Pero esta actitud comprometida en el abordaje de la cuestión no es de extrañar en este autor, toda vez que siempre sostuvo la imposibilidad de acceder de modo completamente imparcial al estudio de las cosas humanas, en contra de una de las tesis centrales de las ciencias sociales contemporáneas13. A su vez, la raíz del relativismo científico, sería la consecuencia directa no sólo de la aplicación del modelo de las ciencias exactas a lo humano, propio de la modernidad, sino también del reinante

L. Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago 1965, p.vii. 13 Cfr. al respecto la distinción straussiana entre “ciencia social” –caracterizada por el desapego y la convicción enérgica– y el “espíritu de finesse” –apego, amor y amplitud, propios del sentido común– que debe estar presente en el estudio de todo lo humano. L. Strauss, Ciencia social y humanismo, en El renacimiento del racionalismo político clásico, o.c., pp. 51 y ss. 12

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historicismo que caracteriza al racionalismo moderno y, que hoy, manifiesta “la crisis de nuestro tiempo” 14. Esta crisis, es consecuencia del incumplimiento, por parte de la nueva democracia ilustrada de llegar a superar la tensión entre la filosofía (que busca respuestas a las “preguntas socráticas” que todos se formulan por la insatisfacción resultante de respuestas de base autoritativa) y la sociedad que se apoya en respuestas culturales (religiosas, poéticas, sagradas, etc.). El racionalismo moderno, pretendió configurar una sociedad con un nivel de racionalidad tal que, supuestamente, encontraría principios evidentes que darían lugar al consenso y serían fundamento del gobierno en la forma de una nueva democracia ilustrada, de carácter instrumental. Strauss trata el tema del relativismo contemporáneo en varios de sus escritos, de los que se desprende que, para él, es posible distinguir al menos cuatro formas principales de relativismo, al que concibe como la tesis de la imposibilidad de un conocimiento verdadero, es decir, objetivo y universal, de normas y valores. Estas formas son (i) la liberal, que personifica en la figura de Isaiah Berlin15, (ii) la historicista, que remite al historicismo alemán decimonónico16, (iii) la positivista, que centra en las ideas de Max Weber17, y (iv) la nihilista cuyo representante originario L. Strauss, The Crisis of Our Time, en The Predicament of Modern Politics, H. Spaeth (ed.), University of Detroit Press, Detroit 1964, 41-54; y L. Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, K. H. Green (ed.), State University of New York Press, Nueva York 1997, pp. 413-4. 15 L. Strauss, Relativismo, en El renacimiento del racionalismo político clásico, o.c., pp. 63-70. 16 L. Strauss, On Collingwood’s Philosphy of History, “Review of Metaphysics”, 5 (1952), pp. 559-586; L. Strauss, Correspondence concerning Wahrheit und Methode – Leo Strauss and Hans Gadamer, en “The Independent Journal of Philosophy”, publicado en http://www.archive.org/details/LeoStrauss-GadamerCorrespondenc etruthAndMethod1961 [acceso 12 de enero de 2010]. 17 L. Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago/Londres 1980, pp. 7-8, 36, 38-39, 76-78; L. Strauss, Liberalism Ancient and Modern, o.c., pp. 202 y ss; L. Strauss, Relativismo, o.c., pp. 70-71. 14

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es Nietzsche y a la que ve actualmente identificada con el existencialismo18. En el caso del relativismo liberal, el conocimiento objetivo de bienes y valores se contrapone a la autonomía irrestricta del sujeto, es decir, se sacrifica la verdad en aras de la libertad entendida como independencia. En el relativismo historicista, por su parte, se niega la posibilidad de esa verdad en razón de la absoluta variabilidad temporal de normas, valores y principios prácticos; se trata del sacrificio de la verdad práctica en el altar de la historia. Por otra parte, el relativismo positivista niega la objetividad de normas y valores en homenaje a las ciencias empíricas, que serían las únicas capaces de proporcionar un conocimiento de ese carácter. Finalmente, el relativismo nichilista-existencialista no es – para Strauss– nada más que el que corresponde a un historicismo radical, negador de todo sentido, aún del proporcionado por las ciencias exactas y naturales, la historia o la autonomía humana19. Strauss ha impugnado extensamente cada una de las versiones del relativismo, comenzando por el relativismo liberal, que atribuye principalmente a Berlin. Es bien sabido que este autor, en su conocido opúsculo Two Concepts of Liberty, distinguía entre la que llamaba “libertad negativa”, que consiste en que alguna porción de la existencia humana debe permanecer independiente del control social y la “libertad positiva” que posibilita a la persona participar en el control social al que está sometido. Para Berlin, la superioridad de la libertad negativa proviene de que es “demostrablemente falso” que exista una jerarquía objetiva entre los fines humanos y de que “la experiencia muestra que los fines de los hombres son muchos y, en principio, no todos ellos son compatibles entre sí [...] La necesidad de escoger entre afirmaciones absolutas es, por lo tanto, una característica ineludible de L. Strauss, Relativismo, o.c., pp. 77-79 y 81-103; L. Strauss, ¿Progreso o retorno?, Paidós, Buenos Aires 2005, pp. 168-169. L. Strauss, Nota sobre el plan del Más allá del bien y del mal, de Nietzsche, en Estudios de filosofía política platónica, pp. 245-267. 19 L. Strauss, Relativismo, o.c., pp. 63-79. 18

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la condición humana. Esto confiere valor a la libertad [...] como un fin en sí misma, y no como una necesidad temporaria”20. Ahora bien, si es necesario optar entre los bienes humanos y no se puede conocer ninguna jerarquía objetiva entre ellos, es necesario que la elección entre esos fines sea subjetiva y, en última instancia, relativa a quien elige. Además, “la interferencia en la persecución de fines sólo es legítima en la medida en que la búsqueda de un fin por parte de un hombre entra en colisión con la de otro hombre”21; sólo en este caso es necesaria y justificada la intervención social, para superar y resolver la colisión entre las búsquedas libres por los sujetos de sus fines propios. El problema se plantea –y Strauss lo remarca enfáticamente– cuando Berlin sostiene que estos límites a la acción social sobre las opciones particulares tienen carácter “sagrado” y son lo que “distingue a un hombre civilizado de un bárbaro”22. Pero como dice acertadamente Strauss, “el fin último [...] es tan absolutamente válido que Berlin [...] puede construir sobre él la distinción absoluta entre los hombres civilizados y los bárbaros. Porque esta distinción, tal como se la formula en el pasaje citado, tiene la obvia intención de ser definitiva y no estar sujeta a revisión a la luz de la experiencia futura. Berlin –concluye Strauss – no puede eludir la necesidad a la que todo ser pensante está sometido: tomar una posición definitiva, una postura absoluta [...] y a partir de allí afirmar la validez absoluta de su convicción fundamental”23. De modo que ningún relativismo puede sostenerse hasta el fin de modo consistente, ya que sería necesario no tener ninguna convicción, ninguna certeza, ni siquiera acerca del valor de la misma concepción liberal-relativista. Pero de este modo el liberalismo estaría cortando la rama sobre la que está sentado, al quedarse sin ningún argumento que nos dé una pista Ibid., pp. 64-65. Ibid., p. 65. 22 Ibid., p. 68. 23 Ibid. 20 21

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sobre por qué preferir el propio estado de derecho liberal frente a cualquier otro sistema24. La segunda forma de relativismo estudiada por Strauss es la que corresponde al historicismo, en especial al desarrollado durante el siglo XIX en Alemania, y según el cual “el ataque al derecho natural en nombre de la historia adopta, en la mayoría de los casos, la siguiente forma: el derecho natural reclama ser un derecho que es discernible por la razón humana y universalmente reconocido; pero la historia [...] nos enseña que un derecho así no existe; en lugar de la supuesta uniformidad, encontramos una infinita variedad de nociones de derecho y de justicia. [...] No puede haber un derecho natural si no hay principios inmutables de justicia, pero la historia muestra que todos los principios de justicia son mudables”25. Esta radical y esencial mutabilidad de todos los fenómenos humanos y sociales, impide por lo tanto –para el historicismo– la afirmación de cualquier principio transtemporal y universal, que sirva para medir la bondad o maldad, la elevación o la degradación, la perfección o la perversidad de normas, sistemas sociales, regímenes de gobierno o instituciones jurídicas, que no podrían ser valoradas de modo objetivo y que resultarían ser resultado de la evolución y transformación temporal y efímera de instituciones y formas de vida. Strauss dedica largas páginas a la demolición del historicismo, en las que se mezclan argumentos y se acumulan objeciones. Así, afirma que el historicismo no es capaz de mantener su promesa principal: la de proporcionar un criterio empírico a la vez que sólido a la normatividad del derecho vigente en cada momento histórico, por el contrario, la escuela histórica “ha oscurecido el hecho de que los estándares históricos o particulares pueden llegar a ser autoritativos sólo sobre la base de un principio universal que imponga al individuo la obligación de aceptar, o de 24 J.M. Díaz Álvarez, Las contradicciones del relativismo. Reflexiones sobre una crítica de Leo Strauss a Two Concepts of Liberty, “La lámpara de Diógenes: Revista semestral de filosofía”, 10-11 (2005), p. 159. 25 L. Strauss, Natural Right and History, o.c., p. 9.

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reverenciar, los estándares sugeridos por la tradición o por la situación que ha moldeado a esa tradición [...]. Por lo tanto todos los criterios sugeridos por la historia en cuanto tal han probado ser fundamentalmente ambiguos y por lo tanto incapaces de ser considerados como tales criterios”26. Pero por otra parte, la historia contada por los historiadores verifica claramente que todo el pensamiento humano, a través de todo el decurso histórico, se centra pareciera que obsesivamente sobre los mismos temas y problemas, y que por lo tanto existe un marco inmutable que persiste a través de todos los cambios del conocimiento humano de hechos y principios. Más aún, Strauss sostiene que “el conocimiento de la infinitamente larga variedad de nociones de lo correcto y lo incorrecto, lejos de resultar incompatible con la idea de derecho natural, es la condición esencial para el surgimiento de esa idea: el reconocimiento de la variedad de nociones de derecho es el incentivo para la búsqueda del derecho natural”27. Y esta tarea es casualmente la que es propia de la filosofía: indagar, en la variedad y multiplicidad de las costumbres, modos de vida e instituciones humanas, cuáles de ellas se ajustan en mayor medida a las exigencias del bien humano. Y el resultado de estas indagaciones es el derecho natural28. En lo que respecta al relativismo radical o nihilista, Strauss pone de relieve que se trata, ni más ni menos, que de la actitud intelectual que lleva el relativismo hasta sus últimas consecuencias. En efecto, en las anteriores formas del relativismo, quedaba siempre –en el marco de una negación de objetividad y de verdad– un resabio de sentido y por ende de inteligibilidad: la defensa de la autonomía humana, en el relativismo liberal; el sentido de la historia, en el historicismo; la objetividad propia de las ciencias, en el relativismo positivista. Ibid., pp. 17-18. Ibid., p. 10. Esta misma idea está más ampliamente desarrollada en R. Spaemann, Ética: Cuestiones fundamentales, Eunsa, Pamplona 1987, pp. 22-31. 28 L. Strauss, Natural Right and History, o.c., pp.82 ss. 26 27

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Pero en el relativismo radical, representado por el existencialismo, se asiste al reconocimiento de la ausencia total de sentido: “Los diferentes valores –escribe Strauss a este respecto– respetados en las distintas épocas no tenían soporte objetivo, vale decir, eran creaciones humanas; debían su existencia a un proyecto humano libre que constituía el horizonte dentro del cual era posible una cultura. Lo que el hombre hizo en el pasado en forma inconsciente, y con la ilusión de someterse a algo independiente de su acto creativo, debía hacerlo ahora de manera consciente. Este proyecto radicalmente nuevo –la revaluación de todos los valores– entraña el rechazo de todos los valores anteriores, porque han quedado sin fundamento al conocerse el carácter infundado de su pretensión de validez objetiva”29. Pero esta nueva creación, la de un nuevo mito del que hablaba Nietzsche, representa la única posibilidad de cultura y de vida; “la única salida –afirma Strauss– es dar la espalda a esta lección de la historia, elegir voluntariamente una ilusión generadora de vida en vez de una verdad letal, fabricar un mito”30. Dicho en otras palabras, y según la versión provista por Strauss, para el historicismo radical el marco de referencia u horizonte de comprensión que presupone todo conocimiento y toda cultura, no puede ser provisto por la historia, ni por la ciencia, ni por la razón en general. De hecho existe una gran variedad de horizontes de comprensión, cada uno tan legítimo como el otro, entre los cuales es necesario optar sin otro soporte que la elección misma, que en última instancia está determinada por el destino. “Somos libres –escribe Strauss– en el sentido de que somos libres ya sea para elegir angustiosamente la visión del mundo y los estándares impuestos a nosotros por el destino, ya sea para perdernos a nosotros mismos en una seguridad ilusoria o en la desesperación”31. L. Strauss, Relativismo, o.c., pp. 78-79. Ibid., p. 78. Cfr. L. Strauss, Una introducción al existencialismo de Heidegger, pp. 81-103. 31 L. Strauss, Natural Right and History, o.c., p. 27. 29

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Por supuesto que esta radicalización del relativismo implica la desaparición de toda ética, así como de toda filosofía, al menos tal como se la concebía al modo clásico y aún moderno, con la consiguiente pérdida total de significación, inteligibilidad o sentido para la vida y la convivencia humanas. Frente a esta negatividad radical, la propuesta de Leo Strauss consiste en el retorno a la filosofía clásica, en especial a la filosofía del derecho natural, en la búsqueda del reencuentro con un sentido de la realidad que haga posible una vida propiamente humana. Pero además, señala Strauss que en la actual circunstancia del mundo, la realidad ha sido en tal medida configurada por la ciencia y la tecnología, que resulta casi imposible aprehender la realidad natural de las cosas, lo que Husserl llamaría en mundo vivido o el mundo de la vida, que se ha transformado en un conjunto de objetos artificiales u objetos de un conocimiento mediado por la tecnociencia moderna. También por esta razón es necesario remontarse hasta aquellos pensadores que captaron la realidad natural antes de su transformación por la ciencia de la modernidad. “Para captar el mundo natural como un mundo que es radicalmente precientífico o prefilosófico, se debe ir más atrás de la primera emergencia de la ciencia y la filosofía [...]. La información que proporciona la filosofía clásica es suficiente, en especial si esa información es suplementada por la consideración de la premisas más elementales de la Biblia, para la reconstrucción del carácter esencial del mundo natural”32. Esta reconsideración de los pensadores clásicos –las Grandes Mentes–, que conocieron y pensaron a partir de la realidad natural, sin mediaciones metódicas ni reduccionismos cientificistas, significa, en el orden de la praxis humana y sus instituciones, la reconsideración de la existencia y exigencia de ciertos principios prácticos de valor universal, aprehendidos a partir del recono32 Ibid., pp. 79-80. De hecho, Strauss efectúa varias críticas más al relativismo, en especial la referida a sus inaceptables consecuencias prácticas; Cfr. en este punto: N. Tarcov y T. Pangle, Leo Strauss y la historia de la filosofía política, en L. Strauss. y J. Cropsey, Historia de la Filosofía Política, FCE, México 1996, pp. 853-876.

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cimiento de la realidad natural y de la experiencia humana de lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, de la justicia y la injusticia y del mejor –y del peor– modo de gobernar a los hombres33. En este punto, Strauss distingue entre tres formas principales de presentación del derecho natural clásico: (i) la socrático-platónica-estoica, (ii) la aristotélica y (iii) la tomista34. Respecto de esta última, Strauss escribe que “la doctrina tomista del derecho natural, o como se expresa generalmente, de la ley natural, está libre de las vacilaciones y ambigüedades que son características de las enseñanzas de, no sólo de Platón y Cicerón, sino también de Aristóteles. En definitividad y noble simplicidad, ella sobrepasa aún la mitigada enseñanza estoica de la ley natural”35. Más aún, Strauss reconoce que la doctrina tomista de la ley natural supera al relativismo de un modo más terminante y justificado que la doctrina de Aristóteles, a quien atribuye algunas vacilaciones respecto a la relatividad de los principios de derecho natural. Pero Strauss –y esto resulta bastante discutible– atribuye esta superioridad de la doctrina tomista no sólo a algunas contribuciones filosóficas originales, como la doctrina de la sindéresis, sino que también la vincula con lo que considera una dependencia de la filosofía tomista de los contenidos de la revelación bíblica. En rigor, la doctrina tomista de la ley natural puede ser explicada, desarrollada y defendida en sede estrictamente filosófica, con los recursos de la razón natural, y sin necesidad de un recurso directo a la tradición bíblica. Pareciera que esta afirmación straussiana deriva de una incomprensión, o al menos de una percepción insuficiente, de las relaciones entre la razón y la

33 S.B. Smith, Reading Leo Strauss. Politics, Philosophy, Judaism, UCP, Chicago 2006, p. 158. 34 L. Strauss, Natural Right and History, o.c., p. 146. 35 Ibid., p. 163.

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revelación y entre la filosofía y la teología en el marco del pensamiento tomista36.

3. Conclusion Afirma Strauss que “la ciencia social positivista es avalorativa y éticamente neutra: es imparcial ante el conflicto entre el bien y el mal”37. Tomarla como paradigma del saber acerca de la sociedad conduce a un estado de indiferencia hacia los logros cualitativos, un talante de falta de metas y de impasibilidad, un estado cuya lógica consecuencia es el nihilismo. No es preciso pensar, hoy corresponde acogerse a las valoraciones dominantes. El positivismo social se compadece muy bien con el conformismo, la docilidad y la rutina38. El intento straussiano, más allá de sus aciertos y errores o de sus ambigüedades contribuye a la disolución de las barreras artificiales que han separado el derecho, la política y la educación, de la filosofía política desde hace ya demasiado tiempo. En este sentido, su preocupación acerca de la relación entre la virtud y democracia invita a un estudio que integre los más diversos aspectos de los grandes textos de la teoría política, sobre la base de la interpretación de los clásicos (diferente de la hermenéutica contemporánea de tipo historicista) y la fundamentación filosófica que brinda Strauss. En definitiva, un estudio de este tipo nos obliga a retomar su preocupación por rescatar la importancia de la historia y de la filosofía política para el desarrollo de la ciencia política contemporánea, no tanto en un sentido de confrontación y exclusión, sino como una voz del pasado que dialoga y cuestiona las voces del presente.

36 Cfr. H. Meier, Leo Strauss y el problema teológico-político, Katz, Buenos Aires 2006. 37 L. Strauss, ¿Qué es filosofía política?, Guadarrama, Madrid 1970, p. 23. 38 Ibid., p. 25.

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