Naturaleza intermediaria de la retórica en Abelardo

Que la retórica es considrada por Abelardo como arte menor, en comparación a la dialécica no es mayor misterio . Para esta ponencia, pretendo sin embargo, determinar el estatus de esta disciplina para así revalorizarla en tanto espacio “intermediario” ; entre una interioridad pura (anterior a la experiencia) y un pragmatismo exterior. Comenzaremos con la noción de ingenium ; noción que aparece en el capítulo III de la Historia Calamitatum: “Me acerqué, pues, a este anciano, al cual un prolongado ejercicio de la enseñanza, más bien que el ingenio o el saber, le había dado renombre. Pues, en verdad, si alguien con dudas sobre algún problema se acercaba a él, al separarse más dudoso se marchaba. (...) Cuando prendía su fuego llenaba la casa de humo, pero no irradiaba luz en ella. Su árbol aparecía todo lleno de fronda a quien lo contemplaba desde la lejanía, y estéril a quien lo miraba de cerca y con detención.”1 Abelardo relata acá su experiencia en la cátedra de Anselmo. Comenta cómo una palabra sin ingenio (ingenium) resulta, al final, una palabra sin contenido, una palabra estéril, una palabra sin luz e incapaz de dar a luz. Poseer la palabras – un discurso ( o sermo) - sin después poder responder a lo que ellas engendran ( o significatio) revela una falta de razonamiento y no puede sino ser fatal para el pensamiento. No olvidemos que Abelardo, con su método dialéctico (la quaestio), es uno de los precursores de lo que tiempo más tarde devendrá el método escolástico. El ingenio, podríamos decir, encarna no sólo el razonamiento o el saber en y de la palabra, sino también la apropiación de ésta por quién la utiliza, la palabra como acto- acción es una palabra con una dimensión performática, portada por un cierto estilo o una “personalización” del discurso. Líneas más adelante el filósofo dirá que poco a poco, debido a la opacidad de la cátedra del maestro de Laon, comenzará a ausentarse de manera regular. Lo anterior, de ningún modo – sobretodo tratándose de estudios de teología – porque el contenido de las clases no le interesara, sino precisamente por la falta de vivacidad, creatividad y de movimiento en la palabra de Anselmo. Ciertamente, el uso de la noción de personalidad en un discurso, en este período, conlleva un riesgo. Aludir a un sujeto, subjetividad, autoría, propiedad y singularidad de la persona, es por lo bajo, delicado, pues implica el esfuerzo (incluso, la obligación) de pensar la figura de un sujeto anterior a lo que hoy, tal vez apresuradamente, entendemos y reducimos al “sujeto moderno”. A la luz de los estudios de Alain de Libera sostenemos que lo que podemos entender por sujeto en el medioevo, en tanto aquél de la pregunta “quién piensa” no se encuentra alienado del sujeto moderno, sino que hace parte de esa misma historia. Ese paso “de lo pensado al pensante, del objeto del pensamiento o del conocimiento a aquél que piensa y que conoce, del objeto, al agente, del objeto al sujeto”2, se encuentra ya presente en la edad media

1 P. Abelardo, Historia de mis Desventuras, Traducción, notas y estudio preliminar por José María Cigüela, Centro Ed. De América Latinam SA, Junin 981, Buenos Aires, 1983. pg.16

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Al mismo tiempo y apoyándonos en el contexto histórico particular de la época de Abelardo, nuestra tesis sobre un cierto carácter del discurso, sobre la presencia de una persona detrás de él, de una personalidad, no parece ni anacrónica ni riesgosa. En el siglo XII la educación era pagada; había entonces un cierto mercado de las ideas, y por lo mismo, una competencia entre maestros para interesar a su potencial clase. Éste debía seducir o hacerse de un cierto renombre para atraer y mantener en su cátedra a los alumnos, no sólo por su objeto de estudio, sino que también a través de su propio acercamiento a él. A través de su ingenio: aquella complexión entre forma y contenido en un discurso de saber. Ingenio, que Agamben en la misma línea, insistiendo en la necesidad de engendrar, iluminar y dar a algo luz, llama “genialidad” (genius)3 y Deleuze, a través de la noción de creación, de desdoblamiento en la propia lengua, estilo4. Dejando momentáneamente esta introducción a la retórica, comencemos situando el Trivium, el lenguaje y el poder de la palabra en la filosofía abelardiana : lingua significa la gramática: tropus la retórica: ratio la dialéctica. El trívium es, en su máximo esplendor y cumpliendo su rol más noble, la más humana y divina herramienta para la teología en el pensamiento abelardiano. La relación lenguaje y verdad, o bien, lenguaje y verosimilitud, es fundamental para una filosofía a la que Jean Jolivet refiere como una “teología/filosofía en el lenguaje”; en y no del lenguaje5, entendiendo este como forma unificada e institución humana necesariamente ligada y subordinada - al pensamiento. El pensamiento se manifiesta en y desde el lenguaje como potencia creativa, personal e interpersonal ; tanto en su proceso cognitivo para la nominación de las voces, la construcción de un enunciado, de un sermo, su lectura, comprensión, significación y finalmente, en el mejor de los casos, su conocimiento.

A. de Libera, Archéologie du sujet, Vol. 2, p. 397. Cf. A. de Libera, « Dénomination extrinsèque et „changement cambridgien‟. Eléments pour une archéologie médiévale de la subjectivité », en K. Emery Jr, R. L. Friedman R. L., A. Speer (éd.), Philosophy and Theology in the Long Middle Ages. A Tribute to Stephen Brown, Brill, Leiden, 2011, p. 451-470 ; Id., « Le direct et l‟oblique : sur quelques aspects antiques et médiévaux de la théorie brentanienne des relatifs », in A. Reboul (éd.), Philosophical papers dedicated to Kevin Mulligan, Genève, 2011. (Traducción personal).

3 « Genius. Les Latins nommaient Genius le dieu auquel chaque homme se trouve confié au moment de sa naissance. L‟étymologie est transparente et reste encore visible dans la proximité de génie et d‟engendrer. Que Genius ait eu quelque chose à voir avec engendrer apparaît d‟ailleurs évident si l‟on pense que pour les Latins l‟objet « génial » par excellence était le lit : genialis lectus, parce que c‟est là que s‟accomplit l‟acte de la génération » G. Agamben, Profanations, traducido del italiano por Martín Rueff, Collection Rivages Poche/ Petite Bibliothèque, Paris, Septembre 2006

4 Cf. G. Deleuze y C. Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 2008, en « S » de Estilo. Acá se elamora la teoría del estilo como un creador de sintaxis, que trata su lengua como una lengua extranjera, un creador de sintaxis y que trata en su propia lengua una lengua extranjera, y luego en “T” de tenis, se evoca nuevamente la cuestión del estilo desde su oposición a un jugador correcto; ganar un partido de tenis dirá al hablar, ser correcto, difiere radicalmente de ser un genio, de ser un creador de estilo.

5 J. Jolivet, Arts du langage et théologie chez Abélard, Les éditions du cerf, Paris, 1997p. 137

Debemos de leer a Abelardo como un filósofo analítico, literalmente analítico. El dialectico, como su nombre lo indica, es y se construye como un lógico: separa lo verdadero de lo aparente, analiza, diferencia, disuelve y mete en crisis por medio del razonamiento. El campo de la verdad (con minúscula) o Ratio, la dialéctica. La dialéctica abelardiana se presenta como el método necesario no sólo para descubrir, mostrar (y no demostrar) la fe, sino que también para defenderla. No para conocerla sino para comprenderla. Sin ella es “imposible resistir a los ataques de los herejes e infieles, de cerrarles la boca confrontándolos con buenas razones”6. El hombre, animal racional, no pudiendo responder a los ataques contra la fe por medio del milagro, debe hacerlo con la palabra dialéctica7. La razón deviene así, su único medio a través del cual puede y debe derrumbar aquellos sofismos, de apariencia a veces tan grande y verdadera, que no sólo el simple sino incluso el hombre instruido, se deja engañar.8 Es por eso que debemos persuadir al hereje con razones y por el razonamiento; tomar el camino de la verdad lógica para poder adherir a la Verdad teológica. La dialéctica es representada en el Hortus Deliciarium9 (imagen del S.XII casi contemporánea a Abelardo) como una mujer que tiene la cabeza de un perro que ladra en su mano. Se lee: mis argumentos se siguen con velocidad, tal como un perro ladrando. Las interpretaciones de la figura del perro son diversas y abundantes : éste puede ser también entendido como un animal a entrenar – no olvidemos que Abelardo es, a la base, profesor – cuestion que se ve reflejada en el gesto de la otra mano de la figura, la mano que apuntando con el dedo en un gesto demostrativo (aludiendo así a la demostración lógica) adquiere un aire “instructivo” ; el perro deviene así un animal domésticado y enseñado para la caza10; el perro que logra discernir lo verdadero de lo aparente. "Argumenta sino concurrere more canino" (permito que los

6 P. Abelardo, Invectiva, traducción personal del latín.

7 P. Abelardo, De l’Unité et la Trinité Divine, introducción, traducción y notes por J. Jolivet, Vrin, Paris, 2001. p. 20.

8 P. Abelardo, Invectiva o Carta XIII Sunt enim multa sophismata(...) falsae conclusiones (...) ita veras imitantes ut non solum tardos sed ingeniosos decipiant.

9 Hortus Deliciarium, Herrad of Landsberg (d. 1195)

10 "Nihil autem sagacius canibus; plus enim sensus ceteris animalibus habent""No hay nada más sabio que un perro; ellos tienen más sentidos que cualquier otro animal" [Isidore 12:2.25-26] y en San Basilio, Homilía sobre el Génesis “El perro no es del todo inteligente, pero tiene un sentido que compensa aquella falta”. (9.84 D)

argumentos choquen – o que se sigan los unos a los otros – de una manera canina)11; un arte sabueso. “Creo que nadie podría comprender plenamente aquellas cosas < la Verdad> a menos que pasase sus noches a estudiar la filosofía y antes que todo, la dialéctica”12. Si bien la predilección por esta arte es evidente, las artes liberales, en el pensamiento abelardiano deben entenderse no tanto como inscritas en una estructura jerárquica vertical ascendente (lo que, sin embargo, no es del todo falso) sino que bajo una forma de “englobamiento”: para poder llegar al campo de la verdad lógica – la dialéctica – y así tocar la Verdad (teológica), es necesario antes dominar los estudios de la gramática y retórica; pasar por la construcción y la oratoria. Abelardo, citando a Agustín, dirá que la philosophia no es vera sino cuando ella se consagra a las más altas cuestiones (de hac altissima philosophia13) – sin por eso presumir que en tanto hombres podemos alcanzar (poseer) la verdad. En la médula del pensamiento abelardiano, de su teología en el lenguaje, encontramos la presencia de una racionalidad benévola en y no separada de la fe. : « Cristo quiere decir logos, cristianos debe querer decir lógicos, y entonces la doctrina cristiana, lógica» escribe Abelardo 14. Tengamos en cuenta la fuerte influencia intelectual, racional y lingüística en la cuestión de la fe en la filosofía de Abelardo, pues ésta se define como exestimatio, es decir, un juicio, una adhesión voluntaria y deliberativa sobre las cosas invisibles que produce una convicción personal15. En la Historia Calamitatum16, Abelardo afirma que basta tan sólo con conocer (cognositur) las escrituras – los textos que nos son dados – para poder penetrar su sentido. El uso de la palabra

11 El historiador de arte Ludwig Heinrich Heydenreich interpreta el animal en la mano de la mujer animal como la una serpiente con la cabeza de un perro (hundeköpfige Schlange). Evocando otras interpretaciones de la figura de la dialéctica, argumenta quemore canino, como gruñir y ladrar (latralus) puede ser leído de buena y de mala manera (malam y bonam partem); tanto como fuerte y agresico,sin educación y sofístico, pero también como aludiendo al vigilante y atentivo orador que pelea valientemente por la verdad en un duelo lógco (duellum logicae). Heydenreich, Ludwig Heinrich (1954): "Dialektik." In: Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte 3, 67-110.

12 Traducción personal de la Invectiva o Carta XIII.

13 . P. Abelardo, De l’Unité et la Trinité Divines, p. 36.

14 M. Clanchy, en Journal of Ecclesiastical Historyŗ n.41, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 63.

15 P. Abelardo, De Intellectibus § 24, p. 43 : “Sed differunt quod existimare credere est, et existimatio idem quod credulitas siue fides”

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“conocer” en este contexto resulta capcioso si se entiende como “objetivable” pues sabemos que la Verdad no es sino comprensible al hombre. Proponemos, así, reemplazar ese “conocer” por un “tener”; basta entonces con “tener”, “haber” los textos para que podamos penetrar en su sentido. Tener del latin “habere” , en su relación con la posesión de un texto, resulta especialmente clarificador para esta hermenéutica abelardiana en la medida que nos vincula al habitus latino. A la virtud moral o la virtud intelectual. Virtud que en abelardo, siguiendo a aristóteles se define como estado, una puesta en estado (dirá Alain Boureau), intermedio entre la potencia pura y el acto. Estado de saber que es más un médium, una luz dirá Aristóteles en De Anima, para que algo de actual (energeia) aparezca, que el acto u objeto mismo17. De este modo, “tener las letras”, poseerlas o “haberlas en habitus” resulta particularmente útil y preciso como modo de comprender la relación del sujeto con el texto ; nos muestra un haber que no pretende objetivar, cosificar, finiquitar o detener. Roberto Bolaño escribirá, siglos más tarde una frase que apunta directamente al rol de la escritura y el lenguaje en la filosofía /teología abelardiana: “Comprendieron que un libro era un laberinto y un desierto. Que lo más importante era leer y viajar, tal vez la misma cosa, sin detenerse nunca”18 Abelardo, el peripatético del Pallet, no sólo amerita ese apodo en tanto discípulo del “filósofo”, Aristóteles, sino también debido a la importancia que tiene la búsqueda – y así la duda- en el pensamiento en movimiento, en la misma noción de dialéctica, de la filosofía abelardiana. El libro es, en efecto, en las palabras de Bolaño, un viaje, pues es una experiencia en la cual nos “involucramos” (involucrum y la dimensión mítica que este concepto implica) y la que absorbemos. Los textos son, al mismo tiempo: un laberinto y un desierto pues la escritura nos confronta a nuestra potencia y a nuestras limitaciones. La gramática, lingua o la que ayuda al habla, nos sitúa en el dominio de las normas en la composición de una frase, en el nivel de la congruencia. Disciplina que vendrá necesariamente antes de la correcta atribución de los predicados y que entonces se sitúa, temporalmente, primera respecto a la dialéctica, pero segunda en dignidad. La gramática piensa la palabra y ayuda así al habla ; la palabra es aquella que se encuentra “detrás” de la comprensión y la comprensión es el modo de “tocar la Verdad”.

P. Abelardo, Historia Calamitatum, Cap 3 “(…) saluberrimum quidem huius lectionis esse studium ubi salusbvanimaeb cognoscitur, sed me uehementer mirari quod his qui litterari sunt ad expositiones sanctorum intelligendas ipsa eorum scripta uel glosase non sufficiunt, ut alio scilicet non egeant magisterio”.

17 Así pues, existe un intelecto que es capaz de 15 llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Aristóteles, Acerca del Alma, III, 4, 430a18-20 Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Biblioteca Báscia Gredos, Madrid, 2010.

18 Bolaño, Roberto, Los sinsabores del verdadero policía, Anagrama, Barceloma, 2011, p. 146

El lenguaje y la palabra como medio de transmisión, es portador de dos caras: adhiere a la vez a las cosas (res) y al pensamiento.19 Los nombres y los verbos significan las cosas constituyendo así una intelección ; designando una intelección de aquél que habla en aquello que la palabra manifiesta a un auditor produciendo en él una intelección similar (similitudo).20 Este punto es fundamental a la filosofía abelardiana, pues es a través de la idea de “engendrar” en el espíritu del otro un símil (definición de significación – signifciatio –) como cuestión gramático-lógica y cognitiva que el filósofo defendera un no realismo (de los universales), y que nosotros podremos dar el paso hacia la retórica. Si una palabra significa (como emisión o sonido) es que en ella, algo se sobrepone a su dimensión física, ese algo siendo precisamente su “función significativa”. Abelardo distingue así una capa física y una capa significativa de las palabras: un aspecto material y un aspecto como significación, una exterioridad y una interioridad, una materialidad y una inmaterialidad (materia voci y vox significativa o sermo). La gramática es representada en el Hortus Deliciarium como una mujer que tiene en una mano una varga (instrumento de castigo) y en la otra un libro, es correctiva y normativa. Se lee: “a través mío, todos pueden aprender qué son las palabras, las sílabas y las letras”. La letra con sangre entra diríamos popularmente. Utilizaremos la cuestión de la significación y su dimensión interpersonal para entrar de lleno a la retórica, la que si bien parece haberse suspendido momentáneamente de la presente reflexión, no ha hecho sino que manifestarse de modo indirecto, cuestión que explicitaremos en esta tercera y última parte. Retórica, tropus o la que colorea las palabras Tres son los ejes que nos han conducido a la retórica : la persuasión (dialéctica), el habitus (tener la letras) y la significación (gramática). En el Hortus Deliciarium la retórica se representa con una tableta en una mano y un stilus o lápiz en la otra. Su texto dice: gracias a mí, orgulloso orador, tu discurso se fortalecerá. Desde esta cita, nos interesaremos precisamente en el carácter amplificador y potenciador de la retórica como herramienta en el campo de la fe. Dicho de otro modo, revisaremos la relación entre la Verdad del discurso, la forma de esa Verdad y la funcionalidad de éste (el discurso). La retórica nos permite hacernos la pregunta no sólo de la persuasión del hereje, es decir, sobre el rol y el deber de la difusión, desde la comprensión, de la Palabra, sino que también sienta las bases para pensar el estatus de lo exterior en una teología ética e intelectualista como aquella de Abelardo. Las alusiones a una retórica en el corpus del medieval (y en general durante este período) son escazas; no existe una tal obra abelardiana propiamente, cuestión que no por eso supone que 19 J. Jolivet, Arts du langage et théologie chez Abélard, p.172

20 P. Abelardo, Sup. Porph. 26-301,1 (traducción personal)

una teoría acerca de ésta es inexistente. Para estudiarla tomaremos dos vías: la pensaremos desde su condición de herramienta y desde el sujeto que la pone en marcha, es decir, el retórico. En la Teología Cristiana (III), defendiendo un no realismo - encontramos la siguiente alusión «La persona puede comprenderse de 3 maneras – y tal vez 4 maneras distintas - tal como es considerada por los teólogos, los gramáticos, los retóricos, y hay también una persona para el actor ».21 Aliter aliter aliter… “como también para”; curiosa fórmula la utilizada por Abelardo. Distintas acepciones de la noción de persona aparecen de acuerdo a quién las concibe: la persona para el teólogo (las personas trinitarias), la persona gramatical (yo, tú, él), la persona para el retórico, “como también” para el actor. De esta cita nos interesa particularmente la relación de la persona del retórico y la curiosa aparición del actor. La frase no es del todo clara : tanto la persona del teólogo como la persona del gramático aparecen como objetos de ambas disciplinas, mientras que la persona para el retórico y para el actor parecen aludir a ellos mismos ; la persona es el sujeto y no el objeto de su disciplina : orador y actor. ¿Hay acá una intención de relacionar la retórica al arte de la comedia? E incluso ¿es la persona del retórico la misma (o símil) a aquella del actor? Partiendo desde esta primera distinción (objeto/sujeto) y con los argumentos a desarrollar a continuación, creemos, sin ningún misterio, que sí. Desde la noción de persona, hay, en efecto, un vínculo íntimo entre el retórico y el actor en tanto este último se define como un “hombre quien, a través de sus gestos representa ciertos hechos y dichos” para producir algún efecto. Persona, viniendo del griego prospon es literalmente aquel que se « presenta ante », « viene de » o « viene a » la vista (pros-opon); la máscara del actor. El actor encarna el destino de un personaje, a quien le presta su voz a través de una máscara22. Más tarde, en el mundo latino, la palabra persona toma la significación de la máscara misma, utilizada por el actor), la noción, derivando en personare y que quiere decir, resonar, retener y que designa la máscara equipada de un dispositivo para servir de porta voz. El actor, dice Abelardo, es la persona, es la “persona en personaje “: es aquel que representa acciones y palabras a través de gestos, es aquél que aparece y que interpreta un rol mediante un dispositivo para modificar, cambiar el curso de algún personaje o algún relato; un agente afectivo y efectivo. Retengamos entonces los siguientes aspecto fundacionales de esta figura: lo performativo, expresivo, conmovedor y la máscara (dispositivo). 21 P. Abélard, Theologia Christiana (TC), 3.181. (Traducción personal) Tribus itaque seu quatuor modis ac pluribus fortassis hoc nomen 'persona' sumitur, aliter uidelicet a theologis, aliter a grammaticis, aliter a rhetoricis uel in comoediis, ut supra determinatum est.

22 G. Gaillard, Rhétorique française à l’usage des jeunes demoiselles, Saugrain, Paris, 1787, en « De la prospopée », p.360

En las primera Glosas leemos que la gramática y retórica están al servicio de la dialéctica, al campo de la verdad, puesto que el dominio de la inferencia formal o dialéctica, a diferencia de la inferencia material o retórica, viene de una relación perfecta y ajena a la naturaleza. De esta distinción, Abelardo formula una definición del arte retórico que se concentra más en su carácter instrumental que sobre la cuestión de la verdad o falsedad del discurso que ella forma; de hecho, la retórica existe principalmente para persuadir, para conmover (commovere) y para producir (trahere) en las disposiciones (affectus) de una persona algo a desear o a rechazar. La retórica, como herramienta, debe entenderse como una disciplina que se sitúa en el ámbito de lo “no-necesario”; expuesta a la contingencia, teniendo por objeto las afecciones las apariencias y no la verdad. Esta “flexibilidad” del discurso retórico que no conoce “verdad”, esta permisividad, podríamos decir, no debemos entenderla o condenarla moralmente a una mera limitación; ella da pie a diversas herramientas linguisticas de alta repercusión en el pensamiento abelardiano, entre ellas la translatio. Figura de especial relevancia pues explicita el estatus significativo, institucional y subjetivo del lenguaje. La traslatio, figura o trope designa el hecho de tomar una palabra en un sentido que no es el propio con el fin de ornamentar un discurso o debido a que no se dispone de otro término – justo – para designar una cosa. Una suerte de transferencia en la que la figura se opone a la propietas. El sentido de la frase es así comprendido con una relativa independencia de las palabras que lo constituyen, en la medida que éstas “no significan ni por imposición ni por naturaleza, sino otramente”23, subjetivamente podríamos decir. Los tropes manifiestan, es decir, hacen aparecer una tercera esfera entre aquella de las cosas y la de las palabras; una esfera del orden de la creencia en al medida que una “expresión figurada”, una traslatio depende necesariamente del hecho de creer que aquello que hay en las palabras no es una simple traducción de lo que hay en las cosas. La transaltio pasa por el pensamiento y conlleva un juicio, ya sea por la elección personal de la palabra, ya sea en la ornamentación del discurso, visibilizando que es el espíritu del retórico quien se presenta, en primera instancia, ante su receptor y aún más, ante el espíritu del último : “la risa del auditor no está en las cosas, sino en el espíritu del poeta”24 dirá Abelardo. Se hace evidente, aquí, la relación entre persona teatral (pros-opon, “ante la visión de”) y aquella del retórico, lo que confirma nuestra interpretación de la cita inicial. Tanto el actor como personaje, como el retórico en tanto « hombre de mundo » o « substancia racional de la naturaleza »25 pertenecen a la contingencia con el objeto de afectar a un otro a través de un apariencia (personaje y dispositivo). 23 P. Abelardo, Sup. Porph. 339, 26-28 (traducción personal)

24 Ibid.

25 P. Abelardo, Teología Cristiana 3.181 (traducción personal)

Por otro lado, el trope como herramienta clave de la retórica se acerca, al menos como analogía, a ese doble modo de entender la palabra (como vox y sermo o función significativa) presente en la disciplina lógico-gramática, pues recordemos que significar quiere decir engendrar en el espíritu del otro un símil de la propia intelección. En ambos casos una transferencia, una interpersonalidad – intelectual en el caso de la significación y afectiva en aquél de la retórica – ha lugar. La traslatio constata, a su vez, que la línea unificadora entre lenguaje y mundo no es ni recta ni continua, sino que, en su trazo, a mitad de camino se encuentra con la esfera de la intelección, pues para llegar a la cosas, hay que atravesar el espíritu. El trope deviene así un doble testigo de la naturaleza de lenguaje: testifica tanto su indigencia (pues necesita de herramientas para remediar sus faltas) como de sus capacidades, ya que es en el lenguaje mismo donde encontramos tal remedio. Vemos así como la retórica, la que pensábamos poder definir como herramienta purificada (y a la vez maldecida) de todo contenido, es decir como pura forma a aplicar, debe ser repensada – a lo menos inscrita en el pensamiento abelardiano – también como portadora de una dimensión poética, creativa y por lo mismo necesariamente vinculada a la persona detrás de ella: al retórico y su espíritu. La capacidad de conmover, es decir, de cambiar la disposición del receptor mediante una herramienta (por más “no-necesaria” y mundana que esta sea), dota de una cierta potencia noble a este arte. Potencia (o posible) nobleza que en manos del anti-dialéctico o sofista (el enemigo principal de Pedro Abelardo) deviene nociva, pero, contrariamente, en manos del dialéctico (es decir del retórico que es a su vez un dialéctico) alcanza su más alto estado. Desde la idea de “cambio de disposición” (affectus) intentaremos, finalmente, explicitar la condición compleja y mixta de la retórica; ella es intermedia – vinculando una herramienta exterior con un contenido interior – y ella es medium – la retórica amplifica y permite que algo aparezca –, tal como el habitus. Volvamos entonces al intitulado inicial de esta tercera y última parte: “retórica, tropus o la que colorea las palabras.” Sin olvidar el origen “natural” y “no necesario” de la retórica, Abelardo, en sus trabajo más tardíos (específicamente en Commentaria in Epistolam Paul ad Romanos26) reconduce este arte – y así lo revaloriza – a una cuestión teológica. La estructura de la retórica se ve modificada una vez que ella se dirige hacia un buen fin. El retórico debe conocer el bien, debe adherir a la voluntad de Dios para poder dirigirse hacia él, de modo que su máscara o persona ya no pueda separarse su persona como sujeto agente. El retórico, en teología, ES lo que hace: como si el dispositivo deviniese persona al mismo tiempo que la persona dispositivo, el retórico en servicio de la Verdad deviene instrumento de Dios.

26 P. Abelardo Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos ed. E.M. Buytaert, CCCM 11 (Turnhout 1969)

“Toda Escritura es un discurso retórico que no tiene, solamente un objetivo pedagógico sino que también de exhortación”27 dice Abelardo. Son estas exhortaciones (admonitiones) y el exemplum (relatos breves construidos con el fin de conducir a un modelo de comportamiento moral), que dirigen nuestro deseo (voluntas) hacia un bien. La retórica fija así un objetivo : ella se dirige (attendendi) hacia un horizonte específico, hacia un Bien Supremo. Los asuntos retóricos se expanden aún más, este arte concierne: la persuasión, el modo de hacerlo, el espíritu del autor, el espíritu del auditor, la relación entre ambos, el género utilizado para hacerlo y el horizonte hacia donde este discurso se dirige. Diversos son las maneras de persuadir a través del discurso y diversos también sus fines. Existe una expresión coloquial en nuestra lengua que dice de manera sorprendentemente justa lo que la retórica significa en Abelardo: “ponerle color a”. Fórmula que no se usa para agregar un nuevo elemento en la existencia, sino que el color se le pone algo prexistente. Ponerle color a algo quiere decir exagerar tal cosa. El color así, amplifica y resalta el carácter ya dado de algún elemento, lo subraya lo amplifica lo sobredimensiona. El color en el lenguaje, al igual que la traslatio, se presenta como un elemento externo e innecesario. La verdad no necesita del color para ser verdadera, pero el color tampoco le quita veracidad. El color es accidental y prescindible, sin embargo, no por eso inútil. Al contrario, si algo es propio al “ponerle color” es su utilidad; una utilidad accesoria, dirá Abelardo, citando a cicerón pero utilidad al fin. La decoración, tanto en una catedral como en una Escritura no es en absoluto necesaria; ella sólo amplifica (amplificatio) eso que ya debería estar ahí.28 De distinguir el dominio de la retórica de aquel de la moral (sin por tanto separarlos completamente) habríamos de decir que la retórica se construye a través de acciones (externas) y la moral (la teología, el bien y la verdad) lo hace a través de actos intencionales (internos) caracterizados por la deliberación. No queremos sin embargo terminar esta ponencia con la idea de que la retórica está al final de cuentas, a pesar de sus esfuerzos, condenada de una exterioridad y prescindibilidad absoluta. Tampoco pretendemos postular, por el otro lado, que ella alcanza una profundidad y una interioridad parecida a aquella de la dialéctica. Nuestra intención es más bien, de subrayar su estatus intermedio y complejo (mixto) – estatus de todo fenómeno social, corporal y externo, dicho sea de paso, en la filosofía de Abelardo –. La predilección por la pureza de la experiencia es evidente, sin embargo la presencia, inevitable, del cuerpo, ya sea en los afectos como en el conocimiento lo es igualmente ; tal conflicto se respira a través de toda su obra. Tomemos el ejemplo del rito en el texto Collationes. En el primer diálogo entre el judío y el filósofo se critica el aspecto legalista, ritual, es decir carnal y exterior de la religión judía. El filósofo quien postula una fe (razón natural) exclusivamente interior, reprocha el gran valor orotgado a lo ritual en el judaísmo argumentando que la verdadera adhesión a una creencia y la 27 P. Abelardo, Sup. Por. 339, 26-28 en Logica Ingredientibus.

28 Ciceron, De Inventione (II.56.168-9) William Heienemann, LTD London, 1968.

salvación del alma nada tienen que ver con, por ejemplo la circuncisión o la prohibición alimenticia. El judío, por su lado dirá que el rito sirve como agente de agregación, de adhesión a una comunidad, cuestión fundamental para una “secta de fe”29. He ahí los dos extremos del asunto. Maestro Pedro, quien no es encarnado por ninguno de los personajes completamente, sí se acerca y deambula entre el cristiano y el filósofo. No obstante, y precisamente respecto a este punto, Abelardo tendera a tomar una posición, si bien bastante próxima a aquella del filósofo, que no que reniega ni rechaza de manera absoluta la posición del judío. El rito sí tiene un tipo de valor, a saber: el aspecto social, expansivo, comunitario y de cohesión. De cierto modo, tal como la retórica, en nada toca el rito a la verdad de la fe, pero en nada, tampoco, la destruye. Ella, en el mejor de los casos la amplifica deviniendo à la vez, herramiento y médium. Finalmente, siguiendo esta línea y para terminar, permitámonos volver sobre la cuestión del habitus y su relación con la retórica. Este arte del lenguaje se relaciona de manera análoga a las virtudes (entendiendo ésta como habitus en la teoría lógica/ética abelardiana). El discurso bello, la apariencia, las exempla y las exhortaciones no se constituyen en sí mismas como actos morales, es decir no se entienden como actos internos e intencionales, sino que desde su condición, simultáneamente, exterior pero capaz de entrar hacia el interior de un sujeto, permiten que, desde la amplificación de algo que se encontraba ya ahí - una percepción confusa de la verdad, podríamos decir - éste se conduzca a un estado estable de virtud y de conocimiento. Estado o habitus que de igual manera, no siendo en sí mismo un acto, pues no hay nada de actual (energeia) en el habitus, éste se presenta como la ocasión, la condición de posibilidad para la buena intención o el acto moral. La retórica amplifica y en esa amplificación ilumina, colorea, estabilizando así las disposiciones que luego darán pie a la acción moral de la persona ética: la persona del acto moral. Desde esa perspectiva, considerando la retórica en su vínculo con el habitus, y entonces con esta suerte de condición de posibilidad del acto moral – siempre asumiendo el carácter complejo, carnal y utilitario de esta disciplina – lejos estamos de encontrarnos en presencia de un arte menor. El buen uso de la retórica, la persuasión en pos de la comprensión de la sagrada escritura, implica al retórico y el retórico al dialéctico. En ese sentido y volviendo a Jolivet, las artes del lenguaje en Abelardo no pueden sino ser comprendidas en tanto convergentes a una disciplina unificada del lenguaje ; un lenguaje que despierta tanto nuestra divinidad como nuestra particularidad humana : nuestra personalidad.

29 Cfr. P. Abelardo, Collationes §13