Narrativas del yo errante: persona y paisaje en los sueños de Gabriela Mistral

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Narrativas del yo errante: persona y paisaje en los sueños de Gabriela Mistral Cecilia Rubio Rubio Universidad de Concepción Madre mía, en el sueño / ando por paisajes cardenosos: / un monte negro que se contornea / siempre, para alcanzar el otro monte; / y en el que sigue estás tú vagamente, / pero siempre hay otro monte redondo / que circundar, para pagar el paso / al monte de tu gozo y de mi gozo (Mistral, “La fuga”, Tala 25).

Gabriela Mistral, la poeta chilena (Lucila Godoy, Vicuña, 1889-Nueva York, 1957), nos dejó unos cuadernos con diversos tipo de anotaciones, cuadernos en que, a manera de diarios íntimos o diarios de vida, anotaba sus pensamientos, registraba hechos, relataba sus sueños y copiaba o escribía cartas que luego enviaría. Su voluntad de registro se mueve entre lo vivido, lo soñado, lo leído, lo pensado; actividades a todas las cuales parecía otorgar el mismo estatuto de “experiencias” igualmente válidas e igualmente relacionadas con su ser y estar en el mundo, sobre todo con su estar, que, para ella, era parte constitutiva del ser Gabriela Mistral más que una condición o

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circunstancia de su existir. Puede pensarse que en su lengua escritural se comprende más que nunca la extraña constitución de este verbo “ser” que en castellano se separa del “estar”, como si los hispanohablantes tuviéramos que aceptar más que nadie la condición de separación entre el yo y el mundo que se habita, entra la persona y el paisaje. En principio, los cuadernos de vida mistralianos deben leerse a partir de la cita con que Jaime Quezada comienza el libro que los recoge.1 Se trata de unas palabras que Mistral escribe en 1946, en carta a Alfonso Grez, en ese entonces cónsul chileno en Nueva York: “Lo mejor y lo peor que he recibido en mi larga vida está en unos Cuadernos que se leerán a mi muerte. Entonces sabrán los míos –de allá adentro– muchas cosas, y entenderán mi ausencia del país” (12). Permítaseme que no me detenga en lo que hay en estas palabras del ya comentadísimo resentimiento mistraliano hacia Chile o, diríamos mejor, de la arraigada memoria mistraliana en lo “que ha recibido”, como constituyente de su ‘razón’ de la ausencia. Lo que me importa aquí es que Mistral otorga a esta escritura referencial la posibilidad de constituirse en forma de autorrepresentación que derivará, en el acto de lectura, en una forma de conocimiento.2 Esta búsqueda de acceder a una ‘verdad’ textual que corresponde a una ‘verdad de vida’ contrasta, por su univocidad, con la concepción de un yo vivencial variable, y, por lo mismo, evanescente y efímero, debido a su relación indisoluble con la contingencia, dentro de la cual la del paisaje que se habita es una de las más recurrentes: “Comprendo el amor de algunos por las ciudades mayores […]. Puede que un día yo Cf. Gabriela Mistral, Bendita mi lengua sea. Diario íntimo de Gabriela Mistral (1905-1956), ed. de Jaime Quezada, Santiago, Planeta, 2ª ed., 2002. En adelante, cito a renglón seguido y entre paréntesis, autora, título y página. 2 Tampoco me detendré en lo que hay de narcisista en esta declaración, cuestión que han desarrollado suficientemente Grínor Rojo y Ana Pizarro para otros casos de autorrepresentación mistraliana. 1

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la necesite imperiosamente. Soy mujer de enormes evoluciones” (Mistral, Bendita…, 52). En este contexto de ideas es necesario señalar que este trabajo no se plantea el problema del “yo” mistraliano en el sentido del paso desde la persona de Lucila Godoy a la figura pública de Gabriela Mistral, como lo han hecho ya otros trabajos,3 sino que vamos a entender aquí por “yo escritural mistraliano” al “yo autorial”, tanto de la obra poética como de la ensayística, el que estaría constituido por distintas facetas que a su vez también se expresan como yoes, a través de distintas formas de enunciación que dan cuenta de un “yo biográfico” (lo vivido y lo vivenciado como pensamiento, ideología y espiritualidad), un “yo onírico” (lo soñado), un “yo visionario” (lo visto o imaginado como visión), un “yo imaginario” (lo fantaseado y vivenciado al modo de la mitomanía), y, finalmente, un “yo poético” (lo poetizado y vivenciado en tanto hablante lírico). Dentro de todo el material disponible susceptible de ser leído desde la perspectiva del yo, me centraré en los relatos de sueños, por ser textos donde el yo mistraliano se posiciona como formando parte de una narrativa vital, que resulta equiparable, en razón de su imaginario, a una narrativa onírica y poética. Quizás valga la pena enunciar una vez más lo que sería vano esperar de este trabajo: no me interesa analizar los sueños mistralianos desde un punto de vista freudiano en que, como cita Rojo, los sueños revisten un valor sustituto, compensatorio respecto de la realidad, valor asociado a deseos incumplidos. Más bien, y, por un lado, mi interés se centra, más que en los sueños, en los relatos que Mistral escribe dando cuenta de esos sueños, y, por otro lado, visualizo aquí estos relatos como formas creativas del yo, manifiestas en una Cf. Ana Pizarro, Gabriela Mistral. El proyecto de Lucila, Santiago, Lom ediciones/Embajada de Brasil en Chile, 2005; Soledad Falabella Luco, ¿Qué será de Chile en el cielo? Poema de Chile de Gabriela Mistral, Santiago, Lom, 2003; en adelante, cito a renglón seguido y entre paréntesis, autora y página.

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textualidad poética, del mismo modo que lo son los poemas mistralianos. Es por eso que me ha resultado mejor referirme a una conciencia estructurante (lo que no desmiente ni debería interferir con el hecho de que los sueños sean, como dice Jung, una forma de expresión que sería específica del inconsciente) en la textualidad del material narrativo-imaginario-onírico.4 Para realizar este trabajo he considerado el corpus de relatos de sueños mistralianos incluido en el “Cuaderno de los sueños” (cf. Mistral, Bendita…) y en El otro suicida de Gabriela Mistral, libro de Luis Vargas Saavedra. El primer corpus se compone de seis textos, de los cuales dos constituyen propiamente relatos de sueños.5 El primer relato (texto III) no tiene título, y, según Quezada, está fechado en 1943. El segundo relato (texto IV), al que llamo “Sueño tenido en Cuba”, tiene como referencia un sueño acaecido en octubre de 1938, cuando Mistral se encontraba en Cuba dando conferencias en homenaje a José Martí. Consta de cuatro partes, a las que también nominó: “El pan y la mujer”, “La iniciación”, “Indígenas mexicanos”, y “La hermana y el árbol”. Por su parte, el libro de Vargas Saavedra, enteramente dedicado a la muerte del sobrino de Mistral, Yin Yin o Yin

Respecto de la relación entre el inconsciente y los sueños, sólo me interesaría dejar planteado que, como explica Jung, sus investigaciones le permitieron comprender que el inconsciente no sólo recoge material del pasado, sino que también crea, da forma a pensamientos e ideas nuevos, que nunca fueron conscientes. Para Jung, la psique tiene una gran capacidad para producir este material nuevo en el mundo simbólico de los sueños. 5 El texto I es una reflexión de Mistral sobre los sueños, de la que no me ocuparé; el II relata una vivencia de desorientación temporal que, aunque real, le evoca a Mistral algo de la vivencia onírica: “Voy a contar un sueño vivido, algo que me pasó” (Mistral, Bendita…, 167). Los textos III y IV son los relatos de sueños a que me refiero; el V es una breve enunciación de Mistral de la manera en que ha pasado una noche (“Me pasé la noche […]” (Mistral, Bendita…, 171)), y el texto VI corresponde a un relato de una sesión de espiritismo. 4

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(Juan Miguel Godoy),6 en su capítulo “Sueños de Gabriela Mistral con Yin” 7 contiene cinco textos, todos posteriores a esta muerte causada por la ingestión de arsénico, y acaecida en Petrópolis, el 14 de agosto de 1943.8 Éstos son sueños que Mistral vivenció como relacionados con Yin Yin, y a cuatro de los cuales ella misma otorgó títulos: “Mayo de 1944”; “Sueño en casa de Osequeda”; “Tercer sueño”;9 y “Quinto sueño”. El relato sin título corresponde al cuarto sueño y comienza con la frase “Sueño tenido en Petrópolis”. Probablemente, todos estos sueños los tuvo Mistral en Petrópolis, si se atiende al hecho de que los relatos parecen seguir un orden cronológico, lo que explicaría los títulos ordinales. El primero está fechado en mayo de 1944 y el cuarto ofrece la siguiente marca de temporalidad: “el más sobrenatural que hasta hoy (mayo 1944) he tenido con Con el ánimo de contribuir a precisar la índole del vínculo entre Mistral y Yin Yin, cito a Maximino Fernández: “El año 2007, dicha situación fue definitivamente aclarada al encontrarse documentos notariales […] que demuestran que Juan Miguel –Yin Yin–, nacido en Barcelona el 1° de abril de 1925, fue hijo natural de la catalana Marta Muñoz Mendoza y de Carlos Miguel Godoy Vallejos, medio hermano de la poetisa. Fallecida la madre, el hermano entregó al niño en tutoría legal a Lucila, según consta en el mandato correspondiente, inscrito en el Consulado de Chile en Nápoles, el 28 de septiembre de 1932” (Maximino Fernández, “Residencia en Brasil: de dolor y de gloria”, Patrimonio Cultural, 46 (verano 2008), p. 22). El apodo de Yin Yin se debe a que “yin” es palabra hindú que significa “fiel”, según cuenta Gilda Péndola, en una entrevista concedida a Jorge Inostroza para la revista Vea de Santiago, septiembre/octubre de 1954, titulada “96 horas con Gabriela Mistral” (ctd en García Huidobro, Cecilia, Moneda dura. Gabriela Mistral por ella misma, Santiago, Catalonia, 2005, p. 288; en adelante, cito a renglón seguido y entre paréntesis, autor y página). 7 Luis Vargas Saavedra, El otro suicida de Gabriela Mistral, Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 1985, pp. 61-65. 8 En la parte del libro titulada “Anotaciones” también hay relatos o referencias a sueños, son alusiones breves y más o menos dispersas en el marco de anotaciones generales. 9 Este sueño tiene el mismo contenido que el texto III del “Cuaderno de los sueños”, con leves variantes. 6

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mi lindo amor” (Mistral, Bendita…, 63). Como se sabe, Mistral permaneció en Petrópolis hasta que se embarcó rumbo a Estocolmo, a mediados de noviembre de 1945, para recibir el Premio Nobel. De estos siete relatos, me ocuparé especialmente de uno, “Sueño tenido en Cuba”, en razón de su contenido y estructura; y, de manera conjunta, de “Sueño en casa de Osequeda”, “Tercer sueño” y “Sueño tenido en Petrópolis”. En lo sucesivo, leeré estos relatos, en primer lugar, como parte integrante de la espiritualidad de la poeta chilena, es decir, como testimonios de vivencias oníricas y visionarias que dan continuidad y persistencia a la experiencia teosófica mistraliana,10 y, en segundo lugar, y gracias también a la persistencia de un yo onírico, como relatos donde sigue construyéndose la subjetividad mistraliana, de una manera que le da continuidad al habla poética. En este sentido, comparto la opinión expresada por la poeta brasileña contemporánea de Mistral, Cecília Meireles, quien ve el funcionamiento de un dualismo no excluyente, al retratar así a la poeta chilena: “Y mientras así se ocupaba de las cosas de la tierra, volaba La teosofía es una escuela fundada en 1875 por Henry Steel Olcott y Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), que se instala primero en Estados Unidos y luego en India. Blavatsky desarrolló sobre todo el llamado “budismo esotérico”. Tras la muerte de Blavatsky, la Sociedad Teosófica pasó a ser dirigida por Annie Besant (1847-1929), en 1907, quien reorientó la S.T. hacia el “cristianismo esotérico” y amplió la influencia del ex clérigo anglicano Charles Leadbeater (1854-1934). Ambos participaron en la controversial adopción del niño indio Jiddu Krishnamurti como encarnación de Cristo. La enseñanza de la S.T. es ecléctica, ya que se basa en tradiciones orientales y occidentales, y uno de sus principales postulados es que la naturaleza posee, además de lo perceptible, regiones y poderes secretos, cuyo conocimiento puede lograrse a través de una relación más íntima entre ser humano y naturaleza, lo que le dará al primero el conocimiento de los “espíritus elementales”. No obstante, tanto en la época de su fundadora como en la de Besant, la S. T. rechazó la corriente espiritista, con distinto énfasis.

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también hacia el espacio con una libertad impresionante, pareciéndome que encontraba efectivamente en los sueños un camino de comunicación con otros mundos y otros seres”.11 A esto agrega Meireles en el mismo texto: “Para consolarse, inventaba descubrimientos en el mundo de los sueños, interpretaciones que me hacían pensar menos en Freud y en los psicoanalistas que en el propio sentimiento bíblico de los viejos nuncios y revelaciones” (Meireles, “Un poco…”, 2). En otro texto, Meireles se refiere a la relación entre los sueños y la escritura poética, cuando señala que Mistral inventa en el sueño las imágenes que usará en la vigilia, las que, en contraposición a los movimientos de decadencia y caída, que son característicos de su poesía, corresponden a “un mundo alto”, un “mundo de Ascención”.12 En consecuencia, y en tercer lugar, entenderé estos relatos de sueños como proyecciones narrativas de un yo soñador que hace uso de imágenes susceptibles de ser analizadas en tanto autofiguraciones y una concomitante figuración del mundo. Dentro de estas figuraciones, me interesa destacar el rasgo que parece ser más persistente: la autorrepresentación del yo “soñador” como sujeto errante que recorre lugares y experiencias convirtiendo todo paisaje en una especie de “país de la ausencia” (como dice el poema de Tala). En este sentido, los sueños constituyen “experiencias de viaje” por espacios de tránsito que van consolidando la imagen de la poeta caminante,

Cecília Meireles, “Un poco de Gabriela Mistral”, El regional, 8 de abril de 1989, Coquimbo, p. 2. En adelante, cito a renglón seguido y entre paréntesis, autora, título y página. 12 Cecília Meireles, “Gabriela Mistral”, en Gabriela Mistral & Cecília Meireles: poemas. Ensayos de Cecília Meireles y Adriana Valdés, trad. poemas Ruth Sylvia de Miranda y Patricia Tejeda, Santiago, Academia Chilena de la Lengua, Río de Janeiro, Academia Brasileira de Letras, 2003, p. 21. 11

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de manera que complementan parte del imaginario presente en la poesía mistraliana.13

1. Los relatos En el relato al que llamo “Sueño tenido en Cuba” hay unas palabras introductorias en las que Mistral señala que se trata de “Una experiencia muy extraña que quiero contar” (Mistral, Bendita…, 168). Esta introducción, así como el hecho de que, según Quezada, este relato se encuentre en una carta que Mistral le envía al escritor costarricense Roberto Brenes Messen (cf. Mistral, Bendita…, 274), corrobora la voluntad mistraliana de escribir el relato del sueño con el fin de comunicar su contenido a alguien; nótese, además, el hecho de que Mistral nombre el sueño como “una experiencia”. También Mistral califica el sueño como el “más intenso y con una sensación más viva de la realidad” (Mistral, Bendita…, 168) que haya tenido nunca, a lo que añade que fue un sueño “tan ordenado como capítulos de libros, y a la vez coherente e incoherente” (Mistral, Bendita…, 169). La primera parte, “El pan y la mujer”, comienza por identificar y situar a la narradora con un yo onírico y escritural, en una posición espacial: “Yo entraba a un sótano bastante oscuro y húmedo y en el comienzo no veía casi nada” (Mistral, Bendita…, 169). Este “yo” nombra, por lo tanto, no sólo a quien narra y a quien escribe, sino también a quien ha soñado y a quien ha actuado en el sueño, es decir que esta identidad cuádruple da a la escritora-narradora estatuto de protagonista de la experiencia de soñar, así como de lo soñado. Me parece interesante que, según Antonio Tudela, la voz alemana “Erfahrung”, que traducimos por la española “experiencia”, sea “ante todo y sobre todo viaje (en su núcleo el verbo ‘fahren’), tanto exterior como interior” (Antonio Tudela Sancho, “Escrituras del yo fragmentado: Hermann Hesse y la quiebra de la experiencia contemporánea”, Thémata, 22 (1999), p. 296).

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A la situación de oscuridad le sigue la aparición paulatina de unas muchachas que la escritora reconoce como “las niñas que mi hermana ha criado y sostiene en Chile” (Mistral, Bendita…, 169). Se produce claramente ahí un momento de transposición entre el espacio onírico y el espacio de la vigilia, en la medida en que Mistral no sólo reconoce a estas niñas como personas que forman parte de la realidad, sino que, además, vivencia su aparición con un estado anímico que corresponde a este espacio, como queda de manifiesto cuando interpela a las niñas: “¿hasta cuándo yo debo andar así caminando, tierras extrañas, acabándome la vida, porque ustedes, que no trabajan, pesan tanto en la casa de mi hermana?” (Mistral, Bendita…, 169). Lo que quiero decir es que, sin duda, esta autopercepción de Mistral como una caminante que va acabándose la vida no depende de lo vivido en el sueño, sino que es un sentimiento nacido y madurado en la experiencia de la vida errante. Indudablemente también, Mistral evidencia aquí su sentirse responsable o cargar de alguna manera ‘el peso’ de la presencia de las niñas en casa de la hermana. Esta escena, marcada por la indignación (“cólera demoníaca”, “rabia mala”), contrasta con otra que parece ocurrir simultáneamente: se trata de la visión de “una mujer que amasa” diestramente, y que tiene la “cara de la mujer del pueblo nuestra”. Esta mujer interrumpe su labor para hablar a Mistral, a quien nombra como “Señorita Lucila”, y darle la tranquilidad o el consuelo que a esta le falta: […] yo hago el pan para la señora Emelina –mi hermana–. Este es el pan que yo hago y más tarde usted lo tomará en la casa, con mate. Y me pasó una tortilla dorada, como no las veo desde aquellos años, con el borde repulgado, que allá decimos, un pan redondo y lindo. Yo lo tomé, tan conmovida, tanto, del olor, de la forma olvidada, del pensamiento de comer eso nuevo. La cólera se me fue, como cortada. Pensé que mi hermana gastaba todo lo que gasta en darse un gusto así, en que pagaba a esta pobre mujer, etc. (Mistral, Bendita…, 169)

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He citado en extenso para dejar expresarse al máximo la conmoción del yo mistraliano en esta primera parte del sueño. Con la misma finalidad, también destaco algunos aspectos: en primer lugar, el hecho de que Mistral ceda a la cólera y que, después, se deje conmover por la mujer que amasa, quien tiene la autoridad para lograrlo debido a varios de sus rasgos, el primero de los cuales es que no sólo se parece a las mujeres del pueblo chileno, sino que la misma Mistral se identifica con este rostro cansado, con el que no deja de compararse: “cara de mujer del pueblo nuestra, la que yo podré tener en unos años más, si me adelgazo, más morena que yo, ella muy gastada […]” (Mistral, Bendita…, 169). En segundo lugar, Mistral identifica con su infancia el tratamiento que esta mujer le da (“Interrumpió aquello para decirme, con mi nombre de la infancia”). Finalmente, importa también que el pan que la mujer prepara consuela por sí mismo a Mistral, más allá de la explicación que lo acompaña. En efecto, Mistral pone en ese pan por cuyo olor y forma se ha dejado encantar, connotaciones también de infancia y de terruño. El remate de esta primera parte del sueño termina con la conmoción antes señalada: “Y se me fundió adentro no sé qué, más que el corazón” (Mistral, Bendita…, 169). Como se observa, el presente de la hablante, situado en un aquí y un ahora del que no se nos dan mayores señas, remite en esta parte del sueño a un tiempo (“como no las veo desde aquellos años”) y a un espacio –y su lenguaje– del pasado (“con el borde repulgado, que allá decimos, un pan redondo y lindo”). La segunda parte, “La iniciación”, requiere una breve definición de lo que debe entenderse por este concepto: en términos generales, toda iniciación constituye una historia de transformación espiritual que se estructura como un viaje, cuyo itinerario comprende tanto un pasar o superar pruebas, como un recorrido vertical por una jerarquía de estados del ser, y donde el punto de llegada está marcado por el máximo desarrollo de estos estados, el que alcanza lo supraindividual

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o el llamado ‘ser en sí’, todo lo cual comporta una “muerte temporal”14 y un segundo nacimiento.15 Esta parte comienza en un espacio diferente al del sótano en el que ha ocurrido toda la primera parte. Nuevamente, el yo comienza posicionándose en el espacio, dando cuenta del cambio respecto de la primera escena: “De un golpe, yo estoy en otra parte, en una como terraza de café” (Mistral, Bendita…, 169). Lo importante de este momento es su radical diferencia con el anterior, pues ahora Mistral se encuentra al aire libre, en un lugar que parece no ser el suyo y en el que, en contraste con la parte anterior, donde encontramos exclusivamente figuras femeninas –el yo onírico, las niñas, la mujer que amasa e incluso la figura evocada de la hermana–, la soñadora está rodeada de presencia masculina, pues junto a la mesa en que ella se encuentra hay otra donde “había varios hombres con el sombrero echado en la cara” (Mistral, Bendita…, 169). Otro elemento de contraste es la luz del cielo estrellado, “una luz que siendo fuerte era suave” (Mistral, Bendita…, 169). De nuevo, la conciencia que exhibe la narradora-soñadora es conciencia adquirida en la realidad de la vigilia: “Yo pensaba en que ese cielo tan luminoso debía ser tropical porque yo estaba en Cuba” (Mistral, Bendita…, 169). Paulatinamente, Mistral se va dando cuenta de que ese cielo no es un “cielo real”: Otra mirada arriba y el cielo había mudado por completo: las estrellas estaban ahora en orden de rueda, el cielo entero se había vuelto una rueda, con las estrellas en radios, no recuerdo yo una pieza central. Entonces ya supe ése no era el cielo (Mistral, Bendita…, 169).

A este conocimiento le sucede la ‘separación’ iniciática, la que se completa aquí con una elevación, dado que Mistral Cf. Vladimir Propp, Morfología del cuento, México, Colofón, 1992. Cf. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 1998; y René Guénon, Apreciaciones sobre la iniciación, 1946, Buenos Aires, C.S., 1993.

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es tomada por la nuca “fuertemente como tenazas” (Mistral, Bendita…, 170). Junto con ese darse cuenta, Mistral también sabe que es transportada en el aire a otro lugar y que se le hace correr un líquido por la espalda, “de abajo a arriba”, tres veces. Mistral declara también aquí sus sentimientos: tiene miedo y quiere saber de qué se trata la prueba que está sufriendo, razón por la que reza a su madre y a Pitágoras, a lo cual sobreviene una ‘visión’: “Vi, no sé cómo ni dónde, si [¿ni?] detenida ni llevada todavía, vi una escalera de caras que eran las de mis muertos, hecha de puros semblantes, angosta y no entera” (Mistral, Bendita…, 170). Mistral dice saber en el sueño que estos rostros eran los de sus muertos, de entre los cuales sólo reconoce a sus abuelos. Esta segunda parte del sueño culmina con la interrupción de la “prueba de iniciación” (Mistral, Bendita…, 170), pues aquellos que transportaban a la soñadora comentan que ella no quiere experimentar la prueba, por lo que la bajan y depositan en el suelo. Como se observa, este capítulo del sueño es notablemente distinto al anterior, ya que aparte de los elementos de contraste ya señalados, aquí Mistral es manipulada como si fuera ella la masa que debe ser moldeada, lo que también evoca el nacimiento con fórceps, cuestión que podría leerse en función del concepto de iniciación como segundo nacimiento. No obstante, Mistral se preocupa de señalar cada vez que es tocada que no se le hacía daño, e incluso al final da a entender que la prueba se interrumpe debido a su miedo, ya que “ellos, los que me llevaban, comentaban que yo no quería” (Mistral, Bendita…, 170). La tercera parte del sueño, “El indígena mexicano”, guarda relación explícita con la parte anterior, en virtud de la continuidad de la conciencia de la soñadora, quien siente molestia porque “la prueba no se iba a continuar allí, a causa de aquella gente” (Mistral, Bendita…, 170), pues se encuentra ahora en una plazuela de México acompañada de indígenas. Resulta enigmática la mención que hace Mistral a que uno

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de estos indígenas la reconoció, pues no se dan indicios para comprender si el reconocimiento era posible en relación a la prueba iniciática o con respecto a la realidad. Con todo, más importante resulta el hecho de que este hombre pierda su rostro, pues “ahora no tenía facciones (la risa socarrona de antes), sino que la cabeza estaba como fajada por un pergamino, dejándola en forma de cubo de cuero” (Mistral, Bendita…, 170). Por si esto fuera poco, el rostro sin facciones sufre una nueva transformación, pues en ella “fueron cayendo una por una, como puestas, letras o judías o egipcias, que se enfilaban a la altura de los ojos o de la frente, cayendo las letras de izquierda a derecha” (Mistral, Bendita…, 170). Sobre ese rostro queda escrita una frase, “como a lo largo de una venda, de oreja a oreja” (Mistral, Bendita…, 170), cuyo sentido Mistral no comprende, y sobre el cual desea una explicación por parte de quienes debían iniciarla (“los que conmigo andaban”). Esta parte del sueño parece entroncar con la recurrente queja de Mistral, tanto en sus diarios de vida como en sus cartas, de tener que sufrir un exceso de sociabilidad que interfiere, interrumpe o amenaza su tranquilidad para realizar las actividades que le son más gratas y más urgentes. No me parece extraño, por lo tanto, al identificar al yo soñador y escribiente con el yo vivencial mistraliano, que en esta tercera parte Mistral vea seriamente amenazada la continuidad y, por ende, la conclusión de la prueba de iniciación, que deviene imposible. Otro momento que resulta interesante y altamente significativo es el borramiento del rostro del indígena mexicano, y la alternancia entre el hecho de que ha sido éste quien ha reconocido a la soñadora, y de que él mismo ya no pueda serlo. De esta manera, el borramiento de las facciones parece ser necesario a la continuación de la prueba iniciática y, quizás, requisito de su cumplimiento. Así puede explicarse también el hecho de que este rostro no permanezca en blanco sino que se le superponga una frase de contenido y sentido enigmáticos, pues está escrita en una lengua desconocida para

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la soñadora, pero, en todo caso, lengua prestigiosa en cuanto a saberes tradicionales ligados a religiones o cultos. Este rostro, primero borrado y luego re o sobrescrito contrasta también con los rostros de los muertos mistralianos de la parte anterior del sueño, que habían otorgado protección a la narradorasoñadora. Como se observa, esta tercera parte confirma lo artificioso de la prueba iniciática en contraposición a la familiaridad y a la sensación acogedora, como de regazo materno, que la primera parte del sueño provoca en la soñadora y transmite al lector del relato. Por último, la cuarta parte del sueño, “La hermana y el árbol”, completa magistralmente el círculo, pues en ella se asiste a un nuevo acercamiento a lo familiar y femenino; de hecho, puede considerarse que la escena iniciática es un largo paréntesis o un largo extravío en el camino de encuentro entre la primera y esta cuarta parte del sueño, no sin antes pasearse por espacios intermedios: piezas en una especie de conventillo, una sala de clases, hasta encontrar a la hermana, Emelina – que fue sólo aludida en la primera parte–, debajo de un “gran árbol” (Mistral, Bendita…, 171). Allí le pide a Emelina que la lleve a descansar a algún lugar tranquilo, para lo cual ésta ofrece su casa, que está cerca. Al llegar, Mistral se ríe de la estética del exterior de la casa (“mala combinación de columnas griegas y de cosa china”), y es al entrar en ella que el sueño se acaba. Esta parte del sueño es clara continuación de la anterior, al menos en lo que atañe a la conciencia de la soñadora: “Yo sé que hay que continuar la prueba en otra parte. El resto del sueño es muy angustioso. Me pongo a buscar un lugar donde acudan otra vez los que se han ido” (Mistral, Bendita…, 170). Esas palabras indican de alguna manera que es la soñadora la que desea continuar la prueba. En este sentido, es interesante la índole de los lugares que va encontrando Mistral en la “casa de muchos aposentos”, pues estos espacios podrían delatar la presencia de preocupaciones mistralianas que le impedirían proseguir la iniciación. La búsqueda de un lugar vivible o al

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menos habitable, por lo demás, es una constante en la vida de la poeta. De estos lugares, el que me parece más interesante es el primero, pleno de sentido en su austeridad, toda vez que hace juego con el imaginario poético del fuego tan presente en la obra mistraliana. Véase el repertorio de espacios visitados: “Entro a un cuarto que está vacío, y tiene a un lado solamente un poco de ceniza. Entro en otro que es un dormitorio burgués, y veo dormir a las gentes. Entro a una sala de clases, etc.” (Mistral, Bendita…, 170). Mistral reserva también algunas palabras para su estado anímico posterior al sueño: “Pero yo despierto agradeciendo a Dios lo vivido” (Mistral, Bendita…, 171). La conjunción adversativa “pero” con que comienza la oración debe entenderse en relación al hecho de que el sueño termina justo en el momento en que las hermanas entran a la casa. Mistral añade, además, una “Quinta parte. Los resultados del sueño” [sic] para seguir dando cuenta de su estado anímico. Allí señala que despertó llena de fuerza y muy alegre. Como evaluación posterior al despertar, añade que después del sueño no siente “mayor espiritualidad. Sí mayor fuerza y alguna intrepidez de espíritu” (Mistral, Bendita…, 171). Sin duda, lo “vivido” por Mistral en este sueño está ligado a su conocimiento de experiencias iniciáticas, y, en este sentido, es un sueño que aunque ofrece un rico simbolismo primario –el pan, la escalera, el árbol–, que no me es posible analizar aquí, remite a las lecturas teosóficas mistralianas, que son con toda seguridad los mayores referentes que tiene la poeta sobre el tema de la iniciación espiritual.

2. Contenido vivencial y espiritual de los sueños Como se sabe, partiendo de las primeras constataciones presentadas por Martin Taylor, en su Sensibilidad religiosa de Gabriela Mistral, y por Vargas Saavedra, editor de Prosa religiosa

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de Gabriela Mistral,16 Rojo ha documentado la vinculación de la poeta a la teosofía con suficiente exhaustividad, confirmando sus lecturas de textos teosóficos, sus escritos en revistas de la misma orientación (Nueva Luz, en 1913 y 1914; y Revista teosófica chilena, en 1924), tanto como su participación efectiva en tres grupos: la Sociedad Teosófica de Chile, con sede en Santiago, desde los años 1907 o 1908, la logia “Destellos” de Antofagasta, en 1913, y la logia “Despertar” de La Serena en 1925. Sostiene Rojo que esta vinculación es más o menos intermitente, se mantiene vigente entre 1926 y 1929, y no dejará de reaparecer a principios de los años cincuenta, los últimos de su vida. La propia poeta hace continuas referencias al pensamiento teosófico, el que muchas veces funciona como trasfondo de formulaciones de deseos y de inquietudes espirituales, en sus diarios de vida. Lo que a mí me interesa señalar –idea que sostiene también Rojo, aunque muy al pasar– es que más allá de cualquier consideración de tipo propiamente espiritual e intelectual,17 Cf. Gabriela Mistral, Prosa religiosa de Gabriela Mistral, ed. de Luis Vargas Saavedra, Santiago, Editorial Andrés Bello, 1978. 17 No deja de ser curioso el asunto si pensamos en que la teosofía aparece a la luz de pensadores importantes del ocultismo (cf. El teosofismo. Historia de una pseudo-religión. Edu MEC, Ministerio de Educación y cultura, gobierno de Uruguay, “Lectura solidaria. Biblioteca digital”. © 2010. Recuperado el 10 de enero de 2011 de [http:// www.edu.mec.gub.uy /biblioteca_digital/libros/G/Guenon, %20 Rene%20-%20religion.pdf].) como una mezcla confusa de orientaciones, sin un verdadero cuerpo doctrinal, que tergiversa y confunde los términos sánscritos, que habría hecho una occidentalización tal del budismo y del hinduismo que repercutió en serias acusaciones, y que, por si fuera poco, participó en casos muy controversiales como el caso Krishnamurti (sobre el cual Mistral escribió y publicó un artículo, “Una explicación más del caso Krishnamurti”, en La Nación de Buenos Aires, el 31 de agosto de 1930), y en otros de índole criminal incluso, que afectaron la continuidad en la S.T. de Leadbeater. Es importante señalar también que Mistral en una anotación del “Cuaderno de Nápoles”, fechado en 1952, dice: “Yo fui un tiempo no corto de una sociedad teosófica. La abandoné cuando observé 16

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la relación de Mistral con la teosofía encuentra una de sus explicaciones en lo que esta corriente comparte con la visión de mundo campesina chilena –de la que Mistral se reclamaba partícipe–, en lo que se refiere a la experiencia de la muerte y a cierto animismo presente en la naturaleza. En efecto, tanto la teosofía como el imaginario campesino chileno propician un pensamiento en el que vida y muerte, mundo natural y mundo espiritual son espacios que pueden establecer algún modo de contacto, gracias a la presencia de “espíritus elementales” que en tanto seres benéficos y malignos habitan la naturaleza. Tal como hemos visto, la teosofía ayudaba a Mistral a enfrentar el problema de la muerte de manera más satisfactoria que otras corrientes espirituales, cuestión que también ha señalado Rojo. Sirva esto de gozne con el tema de la muerte de Yin Yin, al que me referiré a continuación de manera muy sucinta. Una de las cuestiones del yo mistraliano que quiero abordar aquí se relaciona con la experiencia de duelo como constituyente del sujeto que decía ser Mistral después de la muerte de Yin Yin, ya que, pese a la variabilidad de este yo, a la que he aludido al principio de este trabajo, cuando se refiere a la muerte de su sobrino intenta dar cuenta de un sentimiento permanente que le da estabilidad: “Después de Yin, la vida mía es Lagar” (Mistral, Bendita…, 224), dice en su “Cuaderno de Long Island”. De manera muy sintética, puede decirse que Mistral nombra como “lagar” un estado y un tiempo que identifica con el desgarramiento y la muerte, como ella misma aclara, al explicar el título de su libro: “Este libro se llamará que había entre los teósofos algo de muy infantil y, además, mucho confusionismo. Pero quedó en mí de ese período la idea de la reencarnación, la cual hasta hoy no puedo, no sé, eliminar. […] De aquel Budismo me quedó una pequeña escuela de meditación” (Mistral, Bendita…, 207). Como se observa en la cita, Mistral no siempre distinguía entre teosofía y budismo, quizás porque el itinerario que ella siguió es el mismo que siguió la teosofía, es decir, primero se orientó hacia el budismo y luego hacia el cristianismo.

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Lagar […]. El destino ha pisoteado mi corazón, como las mozas pisan las uvas en el lagar”.18 Dentro de esta vivencia del duelo, me interesa también reflexionar a partir de una frase de Falabella, quien, refiriéndose a “Los sonetos de la muerte”, señala que Mistral en ellos “Hace uso del pathos del lugar común de la amada que sobrevive el suicidio del hombre que ama” (Falabella, 156). A mi modo de ver, esta actitud de viuda que sobrevive al amado se encuentra también presente en la historia de la muerte de Yin Yin, pero más allá de que efectivamente Mistral adopte en algunos momentos este lenguaje, lo relevante para mí es la posibilidad de que se esté visualizando y constituyendo como sobreviviente de una catástrofe, en un sentido figurado, pero también de manera literal en relación al hecho mismo de la muerte de Yin Yin.19 Como se sabe, y dicho de manera muy general, Mistral creyó, o al menos se comportó como quien cree, que esta muerte no había sido voluntaria, sino inducida. Si ponemos atención a todas las formas de que Mistral hace uso para negar el suicidio de Yin Yin, hay una en particular que ha llamado más mi atención. Es una idea que Mistral tiene sobre su familia, y que expresa en una carta que escribe a varios destinatarios, tres meses después de la muerte de Yin Yin, para agradecerles “sus cartas y su compañía desde lejos y […] Cf. Cecilia García Huidobro, Moneda dura. Gabriela Mistral por ella misma, Santiago, Catalonia, 2005, p. 255. Para un desarrollo más completo y acabado de los significados del signo “lagar” en la obra mistraliana, puede verse mi “Gabriela Mistral: del lagar al poema”. 19 Véase, por ejemplo, esta cita, tomada por Vargas Saavedra de una carta a Fedor Sanz, “situable a fines de 1943 o comienzos del 44”: “Me voy rehaciendo fibra a fibra, como un accidentado; también esto es, como el caso suyo, un regresar de la muerte…” (Luis Vargas Saavedra, El otro suicida de Gabriela Mistral, Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 1985, p. 45; en adelante, cito a renglón seguido y entre parétnesis, autor y página). Por su parte, Pizarro ha mostrado, a propósito del suicidio de Yin Yin, el desplazamiento del yo mistraliano a una condición de víctima que solo podría corresponderle en virtud de su narcisismo. 18

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contarles en detalle la mala muerte que entró por mi casa” (ctd en Vargas, 47): Otra razón, la segunda que me dan [para explicar el suicidio de Yin Yin] es la de su temperamentalismo [sic]. Me la dan los que no conocen a mi gente. Porque nunca vi a un Godoy que no fuese peor que yo, que no viviese torturándose y que no resistiese esta vida hasta los 60 y los 80. Es nuestra normalidad y yo no me inquietaba demasiado de las rarezas de Yin. Peor soy yo misma.

Como se observa, lo que expresa Mistral aquí es la extrañeza de quien no logra concebir el suicidio de su sobrino, porque él refuta una condición de su estirpe, la de resistencia al dolor y a la tentación del suicidio. En este sentido, esta declaración constituye una forma de autocomprensión – personal y familiar–, en la que la frase “peor soy yo misma” tiende una línea de continuidad a la vez que integra dentro de esa estirpe a la propia Mistral, quien comparte “las rarezas” que son ‘normales’ en los Godoy, entre las cuales la de ‘vivir torturándose’ es digna de mención. A continuación, comentaré en conjunto tres de los sueños relacionados con Yin Yin y su muerte: “Sueño en casa de Osequeda”, “Tercer sueño” y “Sueño tenido en Petrópolis”. Estos tres relatos de sueños comparten la misma estructura, al constar de tres momentos: una breve introducción, el sueño propiamente dicho y una conclusión que da cuenta del despertar. De las introducciones, destaco la primera, pues en ella Mistral señala que al dormirse, rogó –se subentiende que a alguna divinidad o potencia– “verlo, saber dónde está, verlo” (Vargas, 62), lo que me permite afirmar que en esta etapa de su vida Mistral concibe los sueños como un estado que le permitiría visualizar a Yin Yin, es decir, como un estado que la conectaría con el espacio de la muerte. En cuanto a los sueños propiamente dichos, también los cuatro relatos comparten el comienzo, que consiste en situar el yo de la soñadora en un lugar, con el pronombre

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de primera persona singular: “yo estaba delante de un lugar oscuro” (Mistral, Bendita…, 62), dice en “Sueño en casa de Osequeda”, lugar dividido en una parte de la derecha, donde caían unas rayas verticales, que ella sabe que son ángeles o potencias, y otra parte de la izquierda, donde arden cosas, pero donde hay mayor presencia de humo que de fuego. En el “Tercer sueño” la situación es: “Yo iba caminando por un lugar cerca y casi sobre el mar” (Mistral, Bendita…, 62). El contenido básico de este sueño es la acción que debe ejecutar la soñadora consistente en cruzar con éxito un puente, primero, y unos tablones, luego, cosa que logra. Esta acción que debe ejecutar la soñadora puede ser interpretada también como una prueba en la que debe lograrse dominio y destreza suficientes como para pasar ‘al otro lado’, pues el motivo de las ‘dos orillas’ simboliza siempre un logro en otro plano. Dentro de los finales de los relatos, cabe destacar el de “Sueño en casa de Osequeda”, pues allí Mistral describe su despertar de manera que lo soñado parece constituir lo que se conoce como un desdoblamiento astral más que propiamente un sueño. Veamos: Salí de ese extraño sueño por una sensación que nunca he recibido al despertar; como si me hubiesen tirado una correa atada al cuerpo y que me fuera arrancada de golpe y tirada desde la derecha de mi cama, un poco hacia los pies del lecho. El choque fue muy violento –el tirón de la correa. Y de eso desperté, con impresión muy fuerte de haber estado en ese lugar. Con impresión de realidad fuertísima (Mistral, Bendita…, 62).

Todo parece indicar entonces que el ruego que Mistral elevara tuvo como respuesta su propia disposición para sufrir este desdoblamiento que se le presentó en su inicio -pero no en su término-, con la suavidad de quien traspasa el umbral del sueño. También es digno de destacar que este sueño entronca con el imaginario poético mistraliano, así como con el imaginario onírico presente en “Sueño tenido en Cuba”, en cuya última

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parte – recuérdese–, Mistral ingresa a una habitación donde no hay más que cenizas. En cuanto al imaginario del fuego, debo decir que si bien es del todo notable su recurrencia en la poesía mistraliana, cabe relacionarlo específicamente con la experiencia del duelo, no sólo como aparece en la sección “Luto” de Lagar, sección reservada a poemas referidos a la muerte de Yin Yin,20 sino en cartas citadas por Vargas Saavedra, y relacionadas con el mismo hecho, por ejemplo, en la carta, ya mencionada, que Mistral escribe después de la muerte de Yin Yin. Allí, junto con referirse a cómo su sobrino soportó “las brasas del arsénico”, nombra lo sufrido por ella como “este golpe, este azotazo y esta ceniza” (Mistral, Bendita…, 48). De la misma forma, en carta a Sara Izquierdo, sintetiza así su estado: “Así es que soy un escombro, una pila o montón de tizones, y ceniza y tierra” (Mistral, Bendita…, 49). También este imaginario aparece en una de las anotaciones en que Mistral alude a sueños, me refiero a la anotación titulada “Junio 1945”, donde dice: “Más o menos el 9 ó 10 soñé con un fuego blanco que salía de algo como una cosa cuadrada o metálica. El fuego era muy puro, pero sumo” (sic. Mistral, Bendita…, 72). Cabe notar también que Mistral escribe un

Como en “El costado desnudo”, donde la figuración poética nombra un “rayo […] de fuego” (Gabriela Mistral, Lagar, prólogo de Roberto Merino, Santiago, Ediciones de la Universidad Diego Portales, 2007 [1a ed., 1954], p. 48; en adelante, cito a renglón seguido y entre paréntesis, autora, título y página). También en “Una palabra” se hace referencia a un rayo. Resulta curioso constatar que el Diccionario de la Real Academia Española considera en la novena acepción de la voz “rayo”, el significado de “desgracia, infortunio o castigo imprevisto y repentino.” En el poema “Luto”, la hablante, luego de figurar un “árbol de luto”, se identifica directamente con el fuego: “Igual que las humaredas / ya no soy llama ni brasas. / Soy esta espiral y esta liana / y este ruedo de humo denso” (Mistral, Lagar, 51). Posteriormente, se ve a sí misma como “árbol devorado y humoso” (Mistral, Lagar, 51), para luego pasar a ser ella misma “mi ciprés”, “árbol de humo”, y, luego, hacia el final, “pino de humo” (Mistral, Lagar, 52).

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poema dedicado a Yin Yin, de elocuente título en relación a lo que vengo desarrollando aquí: “La llama”. En cuanto a las palabras finales del “Tercer sueño”, se observa mayor confusión que en los dos anteriores, pues Mistral cree que fue de este sueño que despertó con el “tirón de la correa” (Mistral, Bendita…, 63) al que se ha referido al final del relato del sueño anterior. Mistral justifica así su creencia: “al despertar yo traía cierto goce de haber vencido una cosa muy difícil, que era mortal” (sic. Mistral, Bendita…, 63). Finalmente, el cuarto sueño, “Sueño tenido en Petrópolis”, corresponde a una visión en astral de Yin Yin, donde el yo se sitúa así: “Yo entré a un lugar al que no sé dar nombre. Parecía en su entrada un gran garaje o galpón de guardar aviones […]” (Mistral, Bendita…, 63). Es digno de mención también el hecho de que Mistral relacione esta visión onírica de Yin Yin con algo que dice haber leído después de haber tenido el sueño, en un libro “de orientalismo” y que explicaría la visión parcial que tuvo del cuerpo del muchacho: “las almas van perdiendo con el tiempo el bulto inferior de su cuerpo astral hasta quedar de ellas sólo cabeza y hombros” (Mistral, Bendita…, 63). Como se observa, Mistral pasa del relato del sueño a su existencia en la vigilia exhibiendo continuidad de su conciencia y de su yo: lo que ella ha leído le permite explicarse, comprender, en retrospectiva, algo que ella ha visto en un sueño.21 Una de las reflexiones que surge de la relación que Mistral sostiene con Yin Yin muerto –y con los muertos en general– es que en estos relatos la muerte no reviste el carácter disgregador que es característico de la concepción poética mistraliana, al menos en lo que se refiere a la que se plasma en Desolación, y que tan bien estudió desde el punto de vista estilístico Cora Santandreu. En efecto, la muerte que rompe la unidad del cuerpo y disgrega sus miembros o sus componentes parece ser una idea que se contradice con la de poder visualizar el cuerpo de los muertos en estas experiencias oníricas, que por su capacidad de visualización incluyen también a las ensoñaciones y visualizaciones astrales. Pero la muerte como disgregación

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Así, sueño, ensueño, visión y experiencia cotidiana parecen anclarse en el mismo yo, en el que hay una continuidad sólo muy parcialmente fragmentada en diferentes yoes, cosa que no ocurre respecto del nombre propio en su relación con el pseudónimo poético, pues entre ellos hay una verdadera disociación que grafica una disociación de dos yoes, es decir, una voluntad de discontinuidad en el ser. Veamos dos registros interesantes, uno, tomado de una cita que hace Teitelboim (195), sin referencia exacta, pero que corresponde a una carta de Mistral a Eugenio Labarca, donde la poeta se queja del mundo literario, calificando a quienes allí participan como “… luminosos cerebrales que tienen el corazón podrido y que no conocen la lealtad; me pusieron entre ellos y cada vez que estoy entre ellos, quisiera no haber sido otra cosa que Lucila Godoy.” El otro registro es aún más interesante, por su referencia al poema “La otra” de Lagar: ¿Que si tuve otro nombre? Sí, yo tuve dos: el que me dieron de veras (Lucila Godoy) y el que me di de mañosa (Gabriela Mistral). Y el nuevo me mató el viejo: Una en mí maté, yo no la amaba (Mistral, Bendita…, 19).

3. Sueño y neoespiritualismo en Chile Pienso que la escritura de relatos de sueños cobra sentido en un personal contexto de autoseguimiento de la historia de vida, dada la continuidad del yo mistraliano al pasar del sueño a la vigilia. Pero, esta escritura autorrepresentativa parece poder explicarse también en el contexto de una tendencia neoespiritualista que coincide en algunos de sus está constituyendo también el imaginario en poemas mistralianos no asociados al dolor del duelo, como “Reparto” de Tala, donde la hablante desea que al morir su cuerpo vaya desmembrándose de manera de ofrendar estas partes a las personas que quedan; así, la muerte como disgregación es otra manera de sobrevivir en los otros, y se asocia, por lo tanto, a una persistencia en el ser.

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términos con la corriente del “espiritualismo de vanguardia” a la que se refiere Bernardo Subercaseaux para la década del centenario y que él vincula al “feminismo aristocrático”. La tendencia a la que me refiero, en cambio, supera en el tiempo el restrictivo marco del centenario, para abarcar al menos hasta los años treinta del siglo xx, puesto que está vinculada a la vanguardia histórica y al ocultismo,22 pero es de toda evidencia que a Mistral no puede vinculársele ni al feminismo ni mucho menos a la aristocracia (y en estricto sentido, tampoco a la vanguardia). De la relación con éstos, puedo señalar en este corto espacio dos datos: Mistral fue amiga de María Luisa Fernández, la madre de Vicente Huidobro, ella sí aristócrata y nombrada entre las escritoras que considera Subercaseaux, y a quien Mistral llama “resuelta y noble mujer” (Mistral, Bendita…, 149). Pero, como se sabe, Mistral rechazaba el feminismo de su tiempo, lo que no obsta para que haya sostenido una conciencia de género que, en mi opinión, llevaba en sí, de la misma manera que el Korán lleva a sus camellos, en el famoso decir de Borges. En este sentido, resulta interesante constatar que la preocupación por los sueños a principios del siglo xx se explica quizás en relación a la publicación de Interpretación de los sueños de Freud, pero también en relación a tendencias espirituales que estaban en boga y para las cuales los sueños activan ciertas potencias del ser humano que rebasan lo que le está permitido en la vigilia. Charles Leadbeater habría publicado en 1896 su libro Dreams: What they are and how they are caused, que expresaría el pensamiento teosófico sobre los sueños, ya que Leadbeater había ingresado a la logia de Londres de la S.T. en 1884. Según éste, durante Cf. Cecilia Rubio, “Las figuras de la trascendencia en la vanguardia chilena: arte hermético, arte espiritual”, en Gilberto Triviños y Dieter Oelker, eds., Crítica y creatividad. Acercamientos a la literatura chilena y latinoamericana, Concepción, Editorial Universidad de Concepción, 2007, pp. 311-333.

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el sueño las distintas formas corporales (física, etérica y astral) o mecanismos del ego se encuentran en libertad, es decir, sin control por parte del sujeto que sueña, por ello, habría dependencia entre la calidad del sueño y el grado de desarrollo espiritual del soñador.23 Dado lo pasivo e influenciable que es el ser humano durante el sueño, el autor insta a los teosofistas a poner especial cuidado en cultivar buenos pensamientos antes de dormir, ya que para la teosofía, así como para otras corrientes espirituales, los pensamientos pueden obrar como si fueran realidades.24 No obstante, la idea de que los sueños son instancias de comunicación con lo trascendente o mensajes que deben interpretarse y comprenderse con el fin de alcanzar algún conocimiento, puede venirle a Mistral, como dice Meireles, no de Freud, sino de sus lecturas del Antiguo Testamento, donde los sueños, en el decir de John Priest, poco importan en tanto interrogación y respuesta sobre el soñador, sino en tanto vehículo de mensajes de origen divino, por lo que tenían un valor instrumental, como la “visión” y la “Palabra”.25 Algo similar puede decirse de la tradición del Nuevo Testamento, donde lo que importa, en el decir de Amos Wilder, es el sentido de “revelación mientras se Charles Leadbeater, Sueños, México, Berbera editores, 2005 [1a ed., 1896], pp. 28-29. En adelante, cito a renglón seguido y entre paréntesis, autor y página. 24 El autor se refiere también a cinco tipos de sueños, la “visión verdadera” (que no es propiamente un sueño), el “sueño profético”, el “sueño simbólico” (que sería una variante del anterior), el “sueño vívido con conexión” y el “sueño confuso” (Leadbeater, 69-72), pero no clarifica satisfactoriamente la diferencia entre uno y otro, y, más bien, tiene tendencia a otorgar valor profético a todos ellos. Dado, en todo caso, los nombres de las clases de sueños, parece evidentemente que el “Sueño tenido en Cuba” correspondería a un “sueño vívido con conexión”. 25 John F. Priest, “El mito y los sueños en las escrituras hebreas”, en Alan Watts et al., ed. de Joseph Campbell, Mitos, sueños y religión. 1970, trad. Alicia Sánchez Millet, Barcelona, Kairós, 1995, pp. 66-67. 23

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duerme”26 y no el estado psíquico del soñador. El estudio de Wilder sobre el Nuevo Testamento lo lleva a reconocer el gran lugar que en este libro “ocupa lo que la psicología de la religión denominaría experiencia sobrenatural, extática o mística. La lista […] incluiría, sueños, visiones, revelaciones por la palabra relacionadas con estados de trance […]” (Wilder, 75). De la misma manera, aunque más intuitivamente, Rubén Darío en El mundo de los sueños escribe: Diríase que el sueño o la pesadilla, aun causados por motivos fisiológicos, pertenecen a un estado singular en que nuestro doble, o astral, como dicen los especialistas, encuentra la libertad relativa en su medio. Así en las situaciones onéiricas [sic] comenzaríamos nuestros ensayos del más allá (40-41).27

La referencia a la relación entre el sueño y algunas corrientes espirituales es explícita en Darío: Hoy mismo todos nuestros ensayos de renovación religiosa, el misticismo, el iluminismo, el swedenborgismo, el espiritismo, el magnetismo, ¿no llaman al sueño o al ensueño (rêverie) llevado hasta la exaltación, para ponernos en comunicación directa con las potencias de lo alto? (Darío, 116-117).

Finalmente, y a modo de recapitulación, la relación de interpenetración que se realiza entre persona y paisaje en el sistema figurativo mistraliano, va más allá de los relatos de sueños, ya que puede abordarse también a partir de un Amos Wilder, “El mito y los sueños en las escrituras cristianas”, Mitos, sueños y religión. 1970, en Alan Watts et al., ed. de Joseph Campbell, trad. Alicia Sánchez Millet, Barcelona, Kairós, 1995, pp. 74. En adelante, cito a renglón seguido y entre paréntesis, autor y página. 27 Rubén Darío, El mundo de los sueños. Prosas póstumas de Rubén Darío, Madrid, Librería de la viuda de Pueyo, 1917, p. 40-41. En adelante, cito a renglón seguido y entre paréntesis, autor y página. 26

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par de citas de las notas de Tala, donde, en relación con la sección “Muerte de mi madre”, Mistral dice: “Ella se me volvió una larga y sombría posada; se me hizo un país en que viví cinco o siete años […]”.28 Inversamente, en la nota a “Recados”, aclara: […] la persona nacional con quien se vivió (personas son siempre para mí los países) a cada rato se pone delante del destinatario y a trechos lo desplaza. Un paisaje de huertos o de caña o de cafetal, tapa de un golpe la cara del amigo al que sonreíamos […] (175).29

Si los cuadernos de Mistral debían dar cuenta de las razones de su ausencia del país, puede decirse que esto era posible en la medida en que esos cuadernos guardan las figuraciones de un yo errante vuelto paisaje del sueño. No sólo los espacios donde transcurren las anécdotas de los sueños dan cuenta de la dialéctica del adentro y del afuera a la que se refiere Gastón Bachelard, sino que estos escenarios incluyen objetos propicios para la errancia –puente, escalera, puerta de entrada, patio–, que no es sólo la errancia de la persona en el paisaje, sino también del sujeto (gramatical) en la Gabriela Mistral, Tala, prólogo de Germán Carrasco, Santiago, Ediciones de la Universidad Diego Portales, 2010 [1a ed., 1938], p. 172 29 Por vías analíticas bien distintas a la que sigo en este trabajo, los artículos de reciente publicación de Pablo Angulo (cf. Pablo Angulo, “Saber de la Vieja. O ‘La otra’ como arte poética de la madreCristo”, en Edson Faúndez, y Dieter Oelker, eds., Guardo el signo y agradezco. Aproximaciones críticas a la obra de Gabriela Mistral, Concepción, Editorial Universidad de Concepción, 2011, pp. 178-179) y de Edson Faúndez (cf. Edson Faúndez, “Canto así, vuelta tan sólo a lo venidero. Sobre la humanitas mistraliana”, en Edson Faúndez, y Dieter Oelker, eds., Guardo el signo y agradezco. Aproximaciones críticas a la obra de Gabriela Mistral, Concepción, Editorial Universidad de Concepción, 2011, pp. 199-202) muestran la relación entre el sujeto lírico mistraliano y el espacio-paisaje de una manera en la que coincidimos. Faúndez cita un fragmento mistraliano en que la poeta se refiere al sueño. 28

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escritura. Por eso el yo que se narrativiza es siempre un yo en tránsito, un yo que se nombra a partir de un único asidero para dar cuenta de su perseverancia en el ser: el lenguaje que reúne lo disperso.

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