Nada mejor que un alma para un cuerpo. Reflexiones sobre el cuerpo, el discurso y el alma en el Fedro

III Jornadas de Pensamiento Antiguo: “Pensar (des)encarnado: alma y cuerpo en el pensamiento clásico” UNSAM – 4 de octubre de 2013

Nada mejor para un alma, que un cuerpo. Reflexiones sobre el cuerpo, el discurso y el alma en el Fedro de Platón. Marcos Travaglia (UBA) ABSTRACT: Platón es usualmente considerado un filósofo que desmerece el valor del cuerpo cuerpo. En oposición a esta tesis, en este trabajo abordaremos dos nociones positivas de cuerpo en el Fedro. La primera, del discurso como cuerpo, que a la manera de un organismo vivo debe estar dispuesto proporcionadamente para ser un buen canal de su mensaje (264c). La segunda, del cuerpo humano como medio (ochēma, harma) que tiene el alma al encarnarse para desarrollar al máximo su naturaleza. Una vez analizadas por separado, lo que haremos es vincularlas para reforzar la hipótesis de que existe en Platón una dimensión del cuerpo como vehículo (Fierro, 2013). Ponemos el vínculo entre estos tipos de cuerpo en dos ejes: por un lado, la novedosa retórica dialéctica propuesta sobre el final del diálogo; por el otro, la manía erótica por la sabiduría, motor del alma y principio para una buena vida y buena reencarnación. Es entonces el filósofo quien toma un rol crucial para esta conexión: mientras el alma encarnada será un condicionamiento para el rumbo de vida de todos los hombres, el discurso retórico es una interacción entre ellos que permite alterarlo. A su vez, si este está cargado con la verdad, puede mejorar la vida actual y la siguiente de los oyentes.

I. Introducción Como todos sabemos, Platón es usualmente considerado un filósofo que desmerece el valor del cuerpo. En oposición a esta tesis, en este trabajo abordaremos dos nociones positivas de cuerpo en el Fedro. La primera, del cuerpo humano como medio (ochēma, harma) que tiene el alma al encarnarse para desarrollar al máximo su naturaleza. La segunda, del discurso como cuerpo, que a la manera de un organismo vivo debe estar dispuesto proporcionadamente para ser un buen canal de su mensaje. Lo que buscaremos más puntualmente, es vincularlas para reforzar la hipótesis de que existe en Platón una dimensión del cuerpo como vehículo (Fierro, 2013). II. El cuerpo humano, o alma encarnada Con respecto al cuerpo humano, es innegable que hay evidencias en el texto platónico que

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permiten leerlo como sēma.1 Sin embargo, no por ello deberíamos quedarnos en que el cuerpo es pura negatividad, ni podemos afirmar que en Platón lo considere inútil. Acompaño la lectura de que el cuerpo también es una herramienta, y que existen pasajes en este y otros diálogos (que no analizaré aquí) que aportan a esta visión. En Fedro, notoriamente, si bien es calificado como “el estigma que es toda esta tumba que nos rodea y que llamamos cuerpo” (250c), la bondad o maldad están en el alma que lo ocupa, y él pareciera tener un carácter más limitante o instrumental. Así, una lectura del cuerpo como límite lo dispone como un impedimento para estar en contacto directo con la verdad. La lectura del instrumento ya nos da otra visión, que es la de usarlo para mejorar nuestro acceso a ella. En Fedro el cuerpo no posee maldad: las inclinaciones están en los caballos que debe manejar nuestra razón, y el cuerpo es un reflejo de lo que fue nuestra alma en estado puro. Su animalidad, representada por el caballo negro, es un obstáculo que hay que vencer para llegar a las Formas. Desde este punto de vista, el cuerpo resulta ser un condicionamiento para la vida que se vive, pero no una determinación a ser siempre los mismos. Está abierta la arena para que en esta vida tengamos una actitud filosófica que, una vez que abandonemos el cuerpo, al volver a sumarnos a los dioses en el viaje más allá de los cielos, sepamos dominar mejor nuestros caballos y acercarnos más a la llanura de la Verdad. Con respecto a otra potencialidad del cuerpo (como dice Fierro, 2013: 43), mientras las almas divinas siempre tienen sus alas, las mortales buscamos recobrar las nuestras. Esto lo hacemos a través de un proceso en el que la contemplación de la belleza de lo amado produce el florecimiento, y su ausencia, seca y cierra los poros de su salida. El significado del ala es, justamente, la motivación y búsqueda de la belleza, el motor que nos moviliza. Dedicar nuestra vida a recuperarlas es recuperar nuestro carácter más divino, pues ellas son lo que nos permite ir a la par de los dioses (246d-e), que al no perderlas nunca, no dejan jamás de volar. El objeto de deseo, lo amado, como en El Banquete, va evolucionando en un “ascenso erótico”. En este, todo nuestro aparato psicosomático cumple un rol: partimos desde la apreciación y goce por los sentidos, hasta llegar a un grado de abstracción en el que apreciamos la belleza no en las cosas, sino en sí, a través de nuestra alma y en su estado más puro. Aquí podemos ver también al cuerpo, en cierto sentido, como un fin en sí mismo: cuidar del cuerpo es, por un lado, cuidar la composición psicosomática para que desarrolle de la mejor manera posible sus potencialidades en esta vida, y, por otro, preparar el alma para sus eventuales futuros destinos transmundanos.2

1 La referencia al sêma-sôma, cuerpo cárcel vienen desde el pitagorismo. Platón lo retoma en el Fedón 82e y ss. 2 En el mito de la inmortalidad del alma, Sócrates relata cómo la vida encarnada condiciona las futuras reencarnaciones. Cf Fedro 148e y ss.

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Luego de hablar de la vida y viaje alma encarnada, suenan las cigarras, y en la segunda parte de Fedro nos encontraremos con cómo trabajar una vez que dimos el salto al segundo tipo de cuerpos que trataremos, los discursos. III. El cuerpo del discurso Los discursos, que en la primer parte fueron el modo en que se desempeñó la acción, en la segunda son el tema: serán abarcados desde la retórica, la palabra hablada, la escrita, el discurso persuasivo, etc. Son muchas las cosas que se dicen al respecto, la más interesante para comenzar, tal vez, sea cuando en 264c Sócrates le dice a Fedro: “me concederás que todo discurso debe estar compuesto como un organismo vivo, de forma que no sea acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medio y extremos, y que al escribirlo, se combinen las partes entre sí y con el todo”. El discurso es así como un ser vivo, orgánico, en el que cada una de sus partes debe estar dispuesta de la mejor manera, y que solo con orden y orientación será óptimo para su fin. Existe un cuidado muy minucioso del cuerpo, pues nada debe faltarle ni estar poco desarrollado. Además, si traemos hasta aquí la vinculación cuerpo-cárcel, el discurso mantiene con la verdad una relación similar a la del alma encarnada con el alma. Cuando está por referirse a la forma de las almas, Sócrates nos advierte diciendo que “cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece, ese ya es asunto humano y, por supuesto, más breve“ (246a). La verdad, como las almas, no son agotadas por su manifestación corpórea; ésta puede ser suficiente para orientar, marcar un camino de comprensión y vida, pero no puede demostrar su total esencia. Cada discurso es un intento de mostrarla, pero como queda ahí, es insuficiente e invita a seguir buscando. IV. La retórica como vínculo entre dos tipos de cuerpo Hasta ahora nos hemos encontrado con los cuerpos como herramientas que pueden ayudar al alma, pero no tenemos claro cómo. Para propugnar esta mejora en los dos niveles es que Platón introduce, en Fedro, la dialéctica y la retórica dialéctica o buena retórica. La dialéctica es el camino filosófico a la Verdad propuesto como el método de uniones y divisiones que nos hacen capaces “de hablar y de pensar” (266b). La verdadera novedad de este diálogo es el nuevo tratamiento que se le da a esta disciplina, presentada ahora como técnica de movimientos por semejanzas, que “será un arte de conducir las almas por medio de palabras (…) se trate de asuntos grandes como pequeños, (…) serios o fútiles” (261a-b). Orientada de la manera que Sócrates nos dice correcta, cumple un rol educativo muy importante: el de mejorar las almas de los demás. 3

La retórica es recuperada por dos razones. Primero, la palabra es la manifestación de la razón, facultad propiamente humana, y segundo, cuando un orador habla bellamente, será escuchado y atendido, pues existe un deseo que nos constituye, que es el del saber. Este deseo de la parte racional del alma3 no debe ser desatendido. Es el que dirige el carro alado y, en todos los casos (248a), va a querer alcanzar la llanura de la Verdad. Una diferencia de este cuerpo-discurso con respecto al cuerpo-alma es su contexto de producción. Como vimos, el cuerpo humano es el de un alma que viajó más allá de los cielos, necesariamente tuvo algún contacto con las Formas, perdió las alas y se encarnó. El discurso, por su lado, es producido por una de estas almas, y tiene siempre una cuota de intencionalidad, por el que no existe un decir por decir, siempre se busca lograr algo con lo que se expone. El aporte que da la dialéctica a la retórica es la capacidad de unir y dividir, de saber hallar el lugar de cada cosa. Sócrates hace alusión a un método de Anaxágoras (270a y ss), que conecta medicina con retórica por un carácter común: hay que analizar la phýsis de los cuerpos que estudian, y para recién entonces poder operar sobre ellos. Este conocimiento será, primero, de los géneros y especies, y luego de cada cuerpo en su simplicidad y complejidad y su actuar y padecer. Esto, que son sus relaciones internas y externas, le dirá al retórico no sólo cómo es lo que queremos referirnos con nuestro discurso, sino, además, cómo es nuestro interlocutor, cómo es su alma, qué lo conmueve y cómo podemos llegar a él de la manera más efectiva. Siguiendo a Poratti (2010), este conocimiento de las naturalezas aplicado a las almas transforma a cada uno de los nueve tipos psicológicos (248d-248e) en géneros discursivos a los que el retórico conocerá y sabrá dirigirse. La palabra como pharmakon es famosa en la tradición griega, y es una ambivalencia que termina de definir el rol educativo buscado en la nueva retórica: mientras existe un tipo de personas como Lisias, cuyos discursos conmueven pero no guían hacia lo mejor, debe que existir de otro tipo, que “buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas, y a quienes las planta, y que no son estériles, sino portadoras de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal, que da felicidad al que la posee en el grado más alto posible para el hombre” (276e-277a)

La semilla es algo que el orador tiene y planta en el discurso. Pero como vimos, Platón se dio cuenta, para esta altura, que la verdad sola no persuade. Es así que un buen discurso, armado de la mejor manera, le permitirá al retórico vehiculizar conocimientos y germinar en el alma del interlocutor un nueva disposición que lo hará pasar un momento de elevación erótica, que, como dice en el mito (248e), lo ayudará a reencarnar en una vida mejor más adelante. 3 Si bien vulgarmente se considera que Platón plantea un alma etérea, en Fedro es claro que el alma se constituye de deseos, y que la parte racional. La parte intelectual desea el conocimiento, pero el conocimiento no desea sino que es completo, vasto, ideal.

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V. Conclusión y reflexión final Así, vemos que para un alma, no hay nada mejor que un cuerpo. Si el alma ha caído al mundo encarnada, es porque no ha logrado todavía su cometido de alcanzar un conocimiento como el de los dioses. A modo de reflexión personal, creo que Platón nos está interpelando en dos puntos principales: qué hacemos con nuestra vida, y segundo, el contenido ético de lo que decimos. Sobre lo primero, el modo en que cuidamos de nosotros en cuerpo y alma (si es que podemos hacer la distinción mientras estamos encarnados) no es solamente una actitud cotidiana, sino una construcción a futuro de nosotros mismos. Por un lado como duración de nuestra vida qua individuos, y por otro, y más importante, como lo que damos de nosotros a los demás que nos rodean y acompañan. El ideal de persona que ofrecemos y nuestras obras por las que queremos ser recordados va de la mano de cómo encaramos nuestra relación con nuestro cuerpo y nuestros cuerpos-discursos. Esto nos lleva al segundo punto sobre el que quiero invitar a la reflexión, la ética de nuestros discursos. Siguiendo este modelo que llega en boca de Sócrates, no debemos creer que nuestras palabras no tienen actividad performativa, más bien todo lo contrario: lo que decimos nos constituye e influye sobre nosotros mismos y sobre quienes nos escuchan e intentan comprender. La riqueza de la composición de nuestras palabras tiene impacto sobre nuestra propia vida y sobre los demás, y qué mejor que usar bien las palabras para decir lo que va a ayudar a quien lo dice y a quien lo escucha a conducir mejor su existencia. El cuerpo encarnado es una instancia necesaria para el alma, y los discursos son un vehículo con el que, colectivamente e interactuando, podemos nutrirnos mutuamente para vivir mejor. BIBLIOGRAFÍA Eggers Lan, C. E. (1995). Body and Soul in Plato’s Anthropology. Kernos. 8, 107-112 Fierro, M. A. (2013). Two conceptions of the body in Plato's Phaedrus. En BOYS-STONES G., EL MURR, D. y GILL, C. (eds.), The platonic art of philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 27-50 Platón (2008). Fedro (Emilio Lledó, trad., intr. y notas). Buenos Aires: Del Nuevo Extremo Platón (2010). Fedro (Armado Poratti, trad., intr. y notas). Madrid: Akal

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