Mujeres y procesiones. Vida cotidiana en un barrio obrero de Bogotá a principios del siglo XX (Villa Javier 1913-1946)

Revista de Antropología y Arqueología Universidad de los Andes Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología Bogotá Colombia Vol 12 nos 1-2 2000

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Contenido

ARTÍCULOS

5 Mujeres y procesiones Vida cotidiana en un barrio obrero de Bogotá a principios del siglo XX (Villa Javier 1913-1946) OSCAR IVÁN SALAZÁR

40 Mi gente, la otra gente y los otros Identidad y cambio cultural entre los nukak de la Amazonía colombiana C A R L O S E D UA R D O F R A N K Y C A LVO

74 Piamonte Registro arqueológico de una comunidad ribereña en el Magdalena Medio CARLOS EMILIO PIAZZINI INFORMES

116 Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca- 200 FELIPE CÁRDENAS-ARROYO

Mujeres y procesiones Oscar Iván Salazar

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Mujeres y procesiones Vida cotidiana en un barrio obrero de Bogotá a principios del siglo XX (Villa Javier 1913-1946) Oscar Iván Salazar Antropólogo

Resumen

E

l presente artículo expone algunos de los aspectos más importantes de la Vida Cotidiana del barrio Villa Javier en Bogotá durante las primeras décadas del

siglo XX. Corresponde éste a un barrio donde la presencia y la acción femeninas y la existencia de fiestas y celebraciones colectivas, derivadas o pertenecientes a la religión católica, eran centrales en el carácter y los matices que tomaba la vida diaria. En el texto se pretende introducir una dimensión temporal y vivencial a la descripción etnográfica, a través de relatos sobre situaciones concretas que muestran y contextualizan un proceso de cambio sutil, aunque permanente, en los significados de la vida cotidiana. Buena parte del artículo se basa en la experimentación con diversos recursos de escritura, que incluyen desde la introducción de elementos de ficción hasta las citas de textos publicados; esta búsqueda es a la vez una propuesta estética y resultado de planteamientos teóricos acerca de la etnografía, que no viene al caso desarrollar en este artículo (al respecto ver Marcus y Cushman, 1992). PA L A B R A S C L AV E

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barrio, mujer, etnografía, Iglesia Católica, vida cotidiana, fiestas.

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Del mercado al barrio1

Matilde y sus compañeras intentaban abrirse paso entre la gente de la plaza del mercado de Santa Ana, en el sur de Bogotá a mediados de los años 30. Eran cinco mujeres moviéndose entre la multitud. Cada vez que Matilde iba a ese lugar sentía las miradas de los hombres y temía que alguno de ellos fuera más allá de las palabras –a las que ella hacía oídos sordos– e intentara tocarla. La compañía constante cuando salía a los lugares públicos a veces no era garantía suficiente para evitar el contacto con los hombres más atrevidos; en realidad los sitios más seguros eran el barrio Villa Javier y la Granja Santa Teresa, ubicada a sólo unos pasos del barrio, donde vivía y trabajaba acogiendo los principios de pobreza y obediencia de la comunidad de “Las Marías”.2 Alguna vez Matilde pensó en regresar a Boyacá porque el atrevimiento de los hombres la atemorizaba. Había viajado a Bogotá

1 Los relatos que aparecen en este artículo están basados en narraciones reales hechas por personas entrevistadas durante el Proyecto de recuperación de la memoria oral del barrio Villa Javier, dirigido por el antropólogo Pablo Mora en 1994 y contratado por la Fundación Social. Se ha apelado deliberadamente a elementos de ficción para construir algunos de los textos de este artículo, así como a formas de narración que permiten introducir intervenciones subjetivas ficticias o reales. En esa medida, los relatos deben entenderse como recreaciones ilustrativas de los hechos, elaboradas a partir de la perspectiva del escritor y no como una representación totalizante de la historia del barrio. 2 Nombre de la organización para mujeres solteras jóvenes, creada por el padre José María Campoamor con el fin de educarlas dentro de los lineamientos de su proyecto del Círculo de Obreros.

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en busca de una alternativa diferente a las que le ofrecía la vida campesina en la región de Villa de Leyva: tal vez, si tenía suerte, estudiaría un poco en alguna de las pocas escuelas existentes y seguramente se casaría pronto. La obra del padre Campoamor se le presentó como una nueva opción de vida y se fue tras los pasos de su hermana, quien ya se encontraba en la ciudad. Matilde se levantaba todos los días muy temprano, se dirigía al oratorio de la Granja –del cual se lamentaban muchas por el frío que allí hacía–, e iniciaba su jornada con el ordeño de las vacas. La vida cotidiana de “Las Marías” se regía por el reglamento que el Padre José María Campoamor había redactado, en éste se hablaba de cosas como la educación correcta y aristocrática, el juego y las diversiones honestas o el correcto modo de vestir de las mujeres obreras. Siguiendo la norma del aseo y la limpieza que el reglamento contemplaba, “las Marías” tomaban un baño dos veces por semana. El reglamento advertía también sobre no andar solas en lugares públicos, lo que reforzaba la idea de Matilde acerca de lo peligroso que era ser mujer y salir sin compañía a la calle.3 Se acercaba la fiesta del 20 de julio con sus representaciones, cuadros, desfiles, caravanas y comedias, ya tradicionales en la vida de Villa Javier, Matilde y sus compañeras debían acabar pronto de comprar la comida para regresar y continuar con los preparativos. Se trataba tan sólo de una de las 35 celebraciones festivas del año, que otorgaban al barrio un carácter de escenario permanente donde los espacios sagrados y festivos se mezclaban con las prácticas cotidianas. De esas fiestas ésta era una de las más grandes. Matilde, además de otras mujeres, estaba encargada del arreglo de los vestidos, los disfra-

3 El reglamento de “Las Marías” decía en su undécimo punto: “Procuramos (y hemos de observarlo todas con sumo cariño), nunca andar solas, sino siempre con alguna compañera, pues eso realza nuestra dignidad y nos libra de muchos peligros. Ver el reglamento de “Las Marías”, publicado como anexo en el libro Diez historias de vida. “Las Marías” en Londoño y Restrepo, 1995:34-36.

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ces y de los ensayos para las representaciones, los cuadros y las obras de teatro “honestas”. Los niños de la escuela, ubicada en Villa Javier, los habitantes del barrio y varias Marías serían los protagonistas. Matilde y sus compañeras cruzaron la verja de la carrera sexta, que dividía a Villa Javier del resto de la ciudad y que había sido colocada antes de 1920. Dentro del cerramiento de adobe que rodeaba al barrio, las mujeres se sentían un poco más tranquilas que en el tumultuoso mercado. Tal vez era porque el barrio era un espacio muy femenino, donde vivía “la gran familia”. El convento y la Villa

El barrio Villa Javier y la Granja Santa Teresa formaban parte de un gran proyecto del sacerdote jesuita José María Campoamor, quien había llegado a Colombia en 1909 proveniente de España. Su intención era conformar una comunidad de obreros cuyo comportamiento fuera ejemplo y semilla para “la redención moral, económica e intelectual de la clase obrera” y de los “desheredados de los bienes de fortuna” (Casas Fajardo, 1953:38).4 Esta institución, llamada Círculo de Obreros de Bogotá, fue fundada en 1911 y dentro de sus programas se encontraban la construcción del barrio Villa Javier –que tenía la intención de mejorar las condiciones materiales de los “obreros”–, la construcción de escuelas y comedores para niños pobres y el estímulo del ahorro entre los miembros del Círculo, a través de la Caja de Ahorros, entre otros. Rocío Londoño (1994) señala que 4 La noción de “obrero” era entendida por Campoamor en un sentido amplio que involucraba tanto a artesanos migrantes de las regiones del país hasta a quienes trabajaban en la naciente industria de la ciudad. Para Campoamor la clasificación de alguien como “obrero” no obedecía a unos lineamientos totalmente definidos y/o rígidos; constituía más un término de referencia relativo para hablar de la población a la que se orientaba su proyecto. Una breve discusión acerca de los términos y sus implicaciones cuando se habla de “clase obrera” puede hallarse en Archila, 1991:17-19.

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…las preocupaciones de Campoamor, y por ende del Círculo de Obreros, fueron primordialmente el alcoholismo, la carencia de habitaciones higiénicas, la promiscuidad en que vivían las familias pobres, la corrupción de las costumbres por efecto de la moda y el cinematógrafo, y la instrucción escolar. (Londoño y Saldarriaga, 1994:46)

Pero el componente más importante del proyecto lo constituyó la comunidad semiconventual de “Las Marías”, que se convirtió en el eje de funcionamiento de la organización durante más de medio siglo. En ella las mujeres fueron capacitadas para desempeñarse como cajeras, modistas, maestras, agricultoras o cocineras, además de laborar en la imprenta del Círculo de Obreros o en la tienda de la organización que existió durante algún tiempo en Villa Javier. La mayoría de las jóvenes que ingresaban a “Las Marías” provenían de la zona rural de Santander, Boyacá y Cundinamarca. Aún hoy es imposible establecer una línea tajante de separación entre la “cultura campesina” y la “cultura urbana”. Sin embargo, dados los objetivos del sacerdote español por educar a sus obreros dentro de unas “maneras aristocráticas”, se hacía evidente una marcada oposición entre la cultura “popular” y campesina, y una idea de cultura urbana y aristocrática presente en el proyecto del Círculo de Obreros. Una de las estrategias ideadas por Campoamor para hacer realidad su proyecto fue el establecimiento de “casas de marías”, donde las mujeres vivían y eran preparadas para sus quehaceres. La primera de estas casas fue la Granja Santa Teresa, ubicada muy cerca del barrio Villa Javier, al sur de la ciudad.5 A cada una de las mujeres que ingresaba a la organización se le entregaba una copia del “Re-

5 Villa Javier está ubicado entre las calles 7 y 11 sur, y entre las carreras 3a y 4a. Aunque en sus inicios el barrio estaba situado en la periferia de la ciudad, actualmente se encuentra totalmente integrado al área urbana. La distancia entre el barrio y la plaza de Bolívar puede recorrerse en unos 15 ó 20 minutos a pie.

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glamento de Las Marías”, del que algunas veces Campoamor les hacía recitar fragmentos de memoria. Aunque no se trataba propiamente de una institución como los conventos de la Iglesia Católica, había grandes parecidos entre éstos y “Las Marías”. Entre las similitudes se contaban el confinamiento y separación de las mujeres –aunque no era tan tajante como en los conventos–, los reglamentos –que señalaban la pobreza, la obediencia y la castidad dentro de los requerimientos– y el trabajo colectivo. De otra parte, el origen de la primera casa de maría concuerda con la manera como fueron creados otros conventos de la ciudad hasta el siglo xix: la señora María Teresa Vargas, una mujer acomodada económicamente, había donado los terrenos y la finca de su propiedad para constituir la Granja Santa Teresa.6 Tras la fundación, ella pasó a formar parte de la organización del padre Campoamor como “Protectora” y miembro de la Junta Directiva del Círculo de Obreros, practica similar a la de las mujeres que durante el siglo xix se dedicaron a las ‘obras pías’ y donaron sus fortunas a la iglesia para construir conventos y apoyar el trabajo de la institución. El establecimiento de las casas de marías tuvo un éxito tal, que hacia mediados de los años 40 existían casas en diversos lugares del país –incluidas ciudades como Medellín, Cali y Tunja– y Campoamor en ese entonces reconocía que se trataba de la parte más importante de su proyecto. El barrio Villa Javier, por su parte, había sido pensado por el sacerdote jesuita como una de las principales estrategias para redimir espiritual y materialmente a los obreros. A comienzos de siglo la ciudad atravesaba por una crisis sanitaria muy grave, producto de la casi total ausencia de servicios de acueducto y alcantarillado. Campoamor observó que quienes se veían más afectados por la si6 Sobre los conventos de mujeres en Bogotá durante el siglo xix ver De Zuleta, 1996.

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tuación eran los más pobres y apeló a la construcción del barrio como una solución. Rocío Londoño señala que: La idea original de Campoamor, según se advierte en el primer esquema orgánico del Círculo de Obreros, fue la creación de una “cooperativa de construcción de casas” como uno de los medios económicos para la redención de la clase obrera. Esta idea correspondía a su preocupación por las pésimas condiciones físicas e higiénicas en que vivían los pobres en Bogotá, que, a juicio suyo, propiciaban la inmoralidad y la corrupción de las costumbres. (Londoño y Saldarriaga, 1994:129)

En 1913 se inauguraron las primeras casas y se continuó la construcción hasta llegar a un total de 120 en 1933, repartidas en cinco manzanas. Tal como ocurría con Las Marías, existían normas para poder vivir en el barrio, así como para guiar el comportamiento correcto de los obreros. En este sentido, “Si la comunidad de ‘Las Marías’ fue concebida por Campoamor como el modelo de vida de las mujeres obreras, el barrio San Francisco Javier lo sería como el modelo de vida de los hogares obreros” (Londoño y Saldarriaga,1994:129). Esto apunta a señalar el papel decisivo que jugaron las mujeres del Círculo de Obreros. Pero la influencia de las mujeres en Villa Javier no se hacía evidente sólo a través de las Marías, quienes al fin y al cabo se encontraban bajo la tutela de un poder masculino –el Padre Campoamor–, sino también a través de la presencia de las “señoras protectoras”. Conformaban este grupo las mujeres benefactoras de la Obra, ya fuera por la donación de recursos, por su trabajo voluntario como instructoras en las casas de marías, como organizadoras de eventos o en el cuidado y vigilancia de la moral y el “comportamiento honesto” entre los miembros del Círculo de Obreros. La cercanía entre la Granja Santa Teresa y el barrio permitía la existencia de una relación cotidiana continua entre ambos lugares.

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Hasta bien entrado el siglo xx el hogar en las ciudades colombianas era un espacio principalmente femenino, cosa que no era una excepción en el barrio Villa Javier. La relación entre la granja y el barrio seguía este patrón; adicionalmente el proyecto de Campoamor se respaldaba en el trabajo femenino antes que en el de los hombres.

II El salón de relaciones

Dos de las compañeras de Matilde se percataron que pronto algo iba a ocurrirle. Fue durante uno de los días que hubo “bailes despegados” y visita de los novios de las Marías. Hacía poco menos de media hora que se encontraban en el “salón de relaciones” del edificio principal de Villa Javier. Una de las señoras “protectoras” del Círculo de Obreros publicó, en 1953, una biografía del padre Campoamor y de su obra, en la que decía acerca de este lugar: Con paternal solicitud [el Padre] estableció lo que desde el principio llamó: el «salón de relaciones». Allí se reúnen en los días señalados, después de haber solicitado el permiso, y bajo la vigilancia del Padre o de alguna señora o persona respetable, los jóvenes que quieren tratarse y conocerse; allí se deciden a casarse, o acaban con las relaciones cuando advierten que no les conviene continuarlas. Con toda libertad y con absoluta prohibición de tratarse a escondidas, en la calle o en cualquier otro sitio. (Casas, 1953:174)

El Padre había sacado la victrola y, junto con una de las “señoras protectoras” del Círculo de Obreros, hacía funcionar el aparato y observaba atento cómo los concurrentes bailaban el “tres”, al ritmo

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de un torbellino.7 Todas las Marías llevaban alpargatas, una falda larga que llegaba casi hasta el suelo y tenían el pelo recogido en una moña que, según descripción de una de ellas, parecía una arepa. Hermencia se acercó a su amiga Betulia y le llamó la atención sobre lo que ocurría con Matilde; ya llevaba tres canciones bailando con el mismo joven, el que se movía con un poco de incomodidad y con mucha ansiedad. Aunque ambos eran de edades similares, para él era algo extraño estar bailando con una de las maestras de la escuela de Villa Javier, la misma en la que él había estudiado unos años antes. –¡Hm! Eso como que va para noviazgo– le respondió Betulia a Hermencia luego de echar un vistazo a la pareja. El Padre seguía mirando atento, cuidando que el baile no llegara al contacto físico, que podía volverse inmoral y peligroso para el comportamiento correcto; él mismo decía «es que mis Marías no son costales de harina, para que las toquen acá y allá».8 La seducción del baile estaba controlada, así como el cuerpo femenino. La mujer tampoco podía mostrar su cuerpo; estaban prohibidas las mangas cortas y los escotes. Al fin y al cabo todo era por el bien de la clase obrera. El cuidado de la castidad de sus Marías era parte de sus preocupaciones y por ello había escrito el décimo punto del reglamento: Castidad. Conservemos la castidad con nuestro recato, y con la modestia de nuestro vestido, desconfiando de nosotras mismas para evitar

7 Muchos de estos bailes se realizaban con la participación de músicos del barrio. Tanto la dificultad de adquirir discos, como la inclinación de Campoamor por las artes en sus programas de formación, favorecían la existencia de grupos musicales; uno de los grupos más importantes en el barrio era la Banda de Música, de donde salieron muchos jóvenes para continuar su carrera musical en otras bandas del país, o en la misma Banda Nacional. En varios álbumes de fotografías de la Fundación Social se observan también grupos de Marías con guitarras, bandolas y otros instrumentos. 8 Historia de vida de María Betulia Santana, en Londoño y Restrepo, 1995:95.

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todas las ocasiones y peligros, y confiando en la gracia de Dios, que no nos ha de faltar aún en las circunstancias más difíciles en que nos podamos encontrar por las exigencias de nuestra vocación. (Reglamento de Las Marías, en Londoño y Restrepo, 1995:34-35)

No se trataba exactamente de un voto, sino de un cuidado temporal hasta que la mujer estuviera “bien casada”, preferiblemente con un obrero del Circulo de Obreros de Bogotá o un habitante del barrio Villa Javier. Los reglamentos del barrio y de las Marías eran más que un conjunto de normas y exigencias. Se trataba prácticamente de manuales con recomendaciones para la vida diaria,9 un mapa de comportamiento que no siempre todos seguían.10 Matrimonio Para el día del matrimonio el padre le celebraba una fiesta a la pareja, les adornaban la casita que les daban y les sembraban todo el solar con cebolla, repollo, lechuga, cilantro, todo sembrado. Sembraban la huerta cuando estaban de novios, ya cuando sabían que se iban a casar, y cuando llegaban estaban todas las cosas empezando ya casi a dar fruto. El día del matrimonio les hacían su fiesta, les adornaban todo con cintas de blanco y amarillo, la china para soplar, la hornillita con su carbón y su mecho de una vez, los fósforos ahí junto, la plancha, el mercado, tenían ahí ya listo arroz, frijoles, lentejas, todo eso les ponían ahí para empezar. En la mesa los tres platos: los dos de los novios, y de

9 “…[El reglamento de Villa Javier] no alude a las normas y procedimientos para la administración del barrio, sino a la conducta moral que deberían observar sus habitantes así como a ciertas normas prácticas para la vida doméstica” (Londoño y Saldarriaga, 1994:138). 10 Ver historia de vida de: María Betulia Santana, en Londoño y Restrepo, 1995:9796; y entrevistas con Rosario Igua de Rodriguez y María del Carmen Romero, 1995.

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la mamá de la novia, tal vez, tres platos ahí en la mesa con sus cubiertos, y todo adornado con cinticas. Les celebraban el matrimonio, les hacían comedias y cantos y saludos, y luego entraban al desayuno en el edificio, porque ese día había desayuno general para todo el barrio, y ya después salían con arcos, y el padre detrás por entre los arcos, y cantándoles hasta junto a la puerta de la casa.11

Desde antes de casarse Matilde le tenía cierto temor al matrimonio. Había escuchado historias de maltratos de los hombres hacia las mujeres, y el mundo masculino le era casi desconocido por haber quedado huérfana muy temprano. Ingresó a las Marías cuando apenas cumplió 16 años, comenzando la década de 1930. Los prejuicios de la época, sus temores y las prohibiciones y controles dentro del Círculo de Obreros la distanciaron de los hombres o mantuvieron sus relaciones con ellos dentro de lo que era considerado correcto. Su más cercana referencia a ellos era el Padre Campoamor hasta que las cosas cambiaron tras casi dos años de noviazgo con José. La casa que les dieron cuando se casaron tenía dos cuartos, un espacio para la cocina y un solar sembrado por las Marías. Se entraba por una puerta de madera que se aseguraba sólo por una fallebita de cobre, apenas para que el viento no la azotara. Como todas las demás casas, la de Matilde y José había sido entronizada con el Sagrado Corazón y bendecida por Campoamor. Después del matrimonio y la fiesta, Matilde y José recibieron la casa que se les entregaba en arriendo. Comparativamente con el resto de la ciudad, el precio era irrisorio, más aún si se tenían en cuenta las condiciones precarias de las casas, apartamentos e inquilinatos disponibles en otras partes de la ciudad por el mismo precio de una casa en Villa Javier.

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María Acosta y José Herrera, 1995: Casete 050.

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Después de la fiesta, la puerta se cerró y Matilde y José se encontraron por primera vez solos, observados únicamente por la imagen del Cristo crucificado que colgaba de la pared de la habitación. Espacio público y vida cotidiana

Antes de que cada casa tuviera los servicios particulares de agua y luz, los habitantes del barrio se veían en la necesidad de buscar en la calle el agua o leña para la cocina. La necesidad de salir del espacio de la casa sin duda favorecía una vida más colectiva y de comunicación continua entre la gente de Villa Javier: …el agua que nosotros usábamos era del acueducto. Entonces había una llave en la carrera tercera, otra en la octava y otra llave abajo, cerca del edificio. Entonces el que necesitara, iba, abría y cerraba. Después, cuando estuvieron instaladas esas llaves, se hicieron los lavaderos que terminaban desembocando como en la carrera quinta; hicieron los lavaderos para que las señoras pudieran salir a lavar. …Se cocinaba con carbón y con leña; esos eran los productos de esa época. Traían leña en burros y caballos y la vendían adentro del barrio. Eso valía como treinta o cuarenta centavos el atadito de madera12

El movimiento en el espacio público del barrio –la calle– estaba determinado por las condiciones tecnológicas y era una necesidad para la mujer, pues era ella quien cocinaba, lavaba y se ocupaba de las demás tareas domésticas. El control sobre ellas –y entre ellas– se veía favorecido, pues el espacio doméstico del hogar estaba directa y necesariamente relacionado con la calle del barrio donde Campoamor y los demás vecinos podían conocer lo que ocurría en

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Carlos Galeano y Leonarda Becerra, 1995: Casete 015.

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el hogar de cualquier habitante. En realidad, la separación que hoy vemos entre la calle y el interior de nuestras casas era mucho menos evidente. La imagen de la fallebita asegurando la puerta, a diferencia de las chapas de seguridad y los candados de la ciudad actual son elocuentes por sí solas. Pero sería un error considerar que la carencia de límites definidos entre lo público y lo privado eran exclusividad del barrio. En la vida cotidiana de las ciudades colombianas durante el siglo xix no existía una distinción o una reglamentación de tipo “moderno” de los espacios públicos y privados. Reyes y González afirman que: …la idea “de lo privado” es un concepto que sólo se consolida en nuestro país hasta el siglo XX, acompañado de los procesos de urbanización, industrialización y fortalecimiento de una sociedad burguesa y capitalista. La emergencia del individuo como tal, hace parte fundamental del ideario burgués. En una sociedad precapitalista, como lo fue la nuestra durante casi todo el siglo X I X , no existía una diferenciación clara entre lo público y lo privado. (Reyes y González, 1996:207)

La falta de diferenciación entre los dos espacios sorprendió a muchos viajeros, posiblemente la mayoría europeos, durante el siglo xix. Ellos afirmaban que en las ciudades colombianas no se cerraban las puertas de las casas. La puerta abierta se constituía […] en una especie de frontera flexible entre lo público y lo privado. El fisgoneo, la mirada sobre la calle y la casa vecina jugaban un papel importante en el control social. Esta observación de la vida de los demás alimentaba el chisme y las habladurías, colocando en situación de riesgo a quien se atreviera a desviarse de las conductas convencionales. (Reyes y González, 1996:208)

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Si se tiene en cuenta que el proceso de industrialización de la ciudad fue muy lento durante las primeras décadas del siglo xx y que además la mayoría de los habitantes del barrio provenían de sociedades campesinas, no es extraño encontrar en Villa Javier una gran despreocupación por la privacidad casi hasta mediados de siglo. En realidad lo que le dio un carácter especial a esta falta de separación de los dos espacios en el barrio, fue el aprovechamiento de unas condiciones culturales, históricas y sociales de la ciudad y de la gente de la época para implantar el programa de redención del sacerdote español. Además de la facilidad para el control del ámbito doméstico, la comunicación continua entre los espacios del hogar y las calles del barrio tenía un efecto adicional sobre la vida cotidiana. Se trataba del fortalecimiento de la idea de que Villa Javier era una “gran familia”, acorde con la intención de constituir un barrio que fuera ejemplo de comportamiento y de “hogar obrero”, así como las Marías eran el modelo para la “mujer obrera”. Consistía en dos modelos centrados en la mujer y en la representación permanente de imágenes individuales ideales, pero a través de las acciones colectivas. En otras palabras, cada una de las Marías debía representar a la obrera ideal, así como los habitantes de cada casa de Villa Javier debían ser ejemplo de hogar; pero la representación del modelo ideal adquiría fuerza y se realizaba sólo en la medida en que fuese un modelo seguido por varias mujeres –la Marías– o varios hogares – Villa Javier. A la ausencia en la definición de lo privado/público se unía la falta de interés por el protagonismo individual, con la excepción de quienes a diario se ocupaban de orientar las acciones de la Obra: el Padre Campoamor y algunas de las señoras protectoras. A la importancia del colectivo se sumaba la condición de las casas del barrio como lugares prestados. Estaba estipulado en los lineamientos de la institución que las casas eran para arriendo y no para venta. La pertenencia al barrio y las relaciones dentro del mismo estaban necesariamente ligadas a la acción colectiva y a las dis-

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posiciones que el Padre juzgara convenientes para conformar el “Pueblo de Dios”. Mientras las condiciones propias del espacio doméstico y las características de la Obra de Campoamor favorecían una relación permanente entre las mujeres y las instancias de control, los hombres se encontraban un tanto al margen por tener que salir del barrio cada día a trabajar en diferentes partes de la ciudad. Uno de los pocos controles que vedaban las prácticas masculinas era el de los horarios de salida y entrada del barrio, a las 6 del mañana y a las 7 u 8 de la noche, respectivamente. Además de ello, el control interno del barrio era ejercido directamente por Campoamor y por contados habitantes, lo que limitaba mucho sus posibilidades de hacerlo efectivo, en especial en la noche. Los hombres eran quienes estaban más en contacto con el resto de la ciudad y, en consecuencia, eran quienes podían acercarse más fácilmente a espacios prohibidos como las chicherías o los cines. Tras el matrimonio la vida femenina se libraba de muchos de los controles y prevenciones, pero adquiría nuevos compromisos que no la distanciaban del todo de la mirada pública. Adicionalmente, varias de las mujeres que vivían en el barrio con sus esposos y que habían formado parte de las Marías, continuaban desempeñando alguna labor dentro del Círculo de Obreros. Uno de esos espacios en los que las Marías casadas continuaban jugando un papel decisivo era en la organización de las fiestas. El hogar sagrado

Existían dos acciones de carácter ritual mediante las cuales se vinculaba el espacio del hogar, la casa, con las normas y la religiosidad cotidiana del barrio.13 La primera de ellas era la entroniza13 El “ritual” es entendido aquí como un patrón de comportamiento o acción que es desarrollado en momentos específicos y que involucra (pasa a la pág. 20)

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ción del Sagrado Corazón y la bendición de la casa por parte del Padre Campoamor. La segunda era la representación de “cuadros” y escenas cotidianas con un sentido moralizador, la cual tenía lugar durante las fiestas del barrio. El acto de la entronización del Sagrado Corazón en la casa no sólo era una tradición que la sacralizaba, sino que la integraba efectivamente al espacio ejemplar que pretendía ser Villa Javier; era una especie de “bautismo a la casa” para hacerla habitable –física y espiritualmente– por medio de su santificación y purificación. Se trataba también de una marcación simbólica del espacio, por medio de la cual se afirmaba la pertenencia del lugar a la colectividad utópica del “Pueblo de Dios”. Sin embargo, de manera efectiva el que representaba a esa colectividad ideal era Campoamor –la “idea” era suya–, sin que los habitantes asumieran el proyecto enteramente como él pretendía, lo que generó transgresiones al espacio sagrado. Uno de los episodios que pone en evidencia el carácter sagrado y las implicaciones de la entronización de la casa y su relación con el barrio es referido por María Casas: Cierta noche, cuando [el Padre Campoamor] ya se había retirado a la casa religiosa y no le era posible salir, llegó una comisión de obreros a informarle que en una de las casas de Villa Javier sus habitantes le habían dado alojamiento a una mala mujer. Poseído de santa indignación les dijo el Padre: «Id, haced vosotros lo que a mí me es imposible hacer en estos momentos.» Los buenos obreros, celadores de Villa Javier,

(viene de la pág. 19) la utilización de símbolos (Marshall, 1994:452). La noción de “sagrado” se refiere, en principio, a los espacios, situaciones y acciones que separan lo cotidiano y profano de la ciudad, del carácter que adquiere la vida diaria en Villa Javier a través de los procesos de simbolización y los rituales que Campoamor organiza. Como se verá a lo largo del artículo, buena parte del sentido de las descripciones y el desarrollo del análisis apunta a desdibujar esta separación. La realidad observada en Villa Javier cuestiona directamente las concepciones durkheimianas de lo sagrado, donde la separación es tajante con aquello considerado impuro y profano.

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acompañados de algunos vecinos hicieron salir a la infame mujer de la casa profanada y antes de sacarla del barrio la sumergieron en la alberca, que estaba repleta de agua helada. La gente se quedó espantada, estupefacta, hombres y mujeres lloraban y todos reunidos pedían perdón a Dios. A las seis de la mañana siguiente llegó el Padre. Antes de celebrar la santa misa, se revistió con roquete y estola morada, entró a la casa lívido, acompañado de obreros y obreras que compartían su dolor; se postró poniendo el rostro contra el suelo, pidió perdón a Dios por la falta cometida, derramando copiosas lágrimas, bendijo de nuevo la casa y regresó a la capilla, donde celebró el santo sacrificio de la misa ante numerosos fieles que también lloraban y pedían perdón al cielo. (Casas 1953:70)

En este fragmento, además de ilustrarse lo dicho con respecto al carácter sagrado del barrio y la casa como centro de atención (la casa es profanada y luego es bendecida para limpiarla del pecado), se hace evidente el sentido de la acción colectiva. Todos lloran y se arrepienten por una falta cometida por un miembro del barrio. Sin embargo, es necesario tener en cuenta el punto de vista de la narradora, María Casas Fajardo, una mujer soltera de clase social diferente a la de los obreros de Villa Javier y quien fue una de las colaboradoras del padre Campoamor y Protectora del Círculo de Obreros durante mucho tiempo. Este relato nos llega por haber sido publicado y nos queda el vacío de no poder conocer la versión de quienes fueron testigos directos del episodio. No debe olvidarse que para Campoamor las narraciones,14 fueran representadas o escritas, siempre tuvieron una intención ejemplarizante y no sería extraño que sus seguidores, como María Casas, hicieran uso de las mismas estrategias.15 14 En este artículo el sentido de la palabra “narración” y sus derivados es el de su acepción más simple como sinónimo de “relato”. 15 En Salazar (2000) se plantea la discusión acerca del papel de la oralidad y la escritura en la construcción de la historia del barrio y las relaciones de poder involucradas en dicha construcción histórica.

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Las ficciones inmorales

A Matilde y a José les encantaba ver las películas de Libertad Lamarque. A ella nunca le había gustado ir en contra de las normas, pero la relativa libertad que le había otorgado su matrimonio estaba cambiando las cosas. Tras su salida de las Marías ahora le era posible tener un contacto diferente con el resto de la ciudad. Era domingo y tenían planeado ir a cine, más o menos a las seis de la tarde, tal vez al teatro Faenza en el centro de la ciudad, a ver una película de aquellas que escandalizarían a Campoamor, con besos entre los novios, abrazos, bailes indecentes y mujeres con escotes y vestidos sin mangas, mostrando el cuerpo y actuando sin pudor. Qué diferencia con las representaciones, cuadros y comedias en vivo y en directo que se hacían en el barrio durante las fiestas. Ambas – el cine y las actuaciones de obreros y Marías en las fiestas– eran representaciones, ficciones que querían mostrar algo. Ficciones, con intenciones ejemplarizantes o no, pero ficciones. Matilde sabía cuál era la distancia y la diferencia entre unas y otras pero ya le era imposible escapar al embrujo del cine. Había otro problema con respecto al plan de por la tarde: la llegada al barrio tras la función. Debían estar antes de las 8 de la noche para encontrar el portón abierto. De lo contrario, tendrían que saltar la tapia o arriesgarse a golpear y ser descubiertos por el obrero encargado de cuidar. Aunque José estaba familiarizado con las llegadas tarde, ya que frecuentemente se quedaba charlando con los compañeros de trabajo, algunas veces tomándose unas chichitas, a Matilde el asunto no dejaba de producirle cierto sentimiento de culpa. Últimamente –mediados de los años 40–, parecía que al Padre el barrio le representaba más dolores de cabeza que otra cosa y hasta se rumoraba que iba a venderlo. Tal vez por ello las normas eran un poco más laxas, o tal vez era porque a la mayoría de los habitantes los influenciaba su relación con el resto de la ciudad, así el padre

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no quisiera. La chicha seguía siendo un problema para la ciudad y el alcoholismo era difícil de controlar entre los obreros del Círculo. A Campoamor se lo veía cansado. Matilde y José salieron a eso de las cinco y media hacia el centro. Iban a caminar hasta el teatro, no iban a tomar el tranvía y Matilde no podía evitar el recuerdo de aquél artículo contra el cine que ella misma había ayudado a publicar, cuando trabajaba en la imprenta del Círculo de Obreros: ¿QUÉ ES EL CINE? ¿Un lugar de recreo? Falso. El cine origina incurables enfermedades en el órgano de la vista. Los oculistas lo saben. El aire pútrido que se respira en el cine, es fuente de toda clase de dolencias. El cine debilita los órganos respiratorios y predispone a las pulmonías, catarros y a la tisis. En el cine dejan infinidad de familias algunos reales que se echan de menos en la alimentación. El cine, con sus estridencias y dramas, predispone el crimen. El cine perturba y atrofia el sistema nervioso, principalmente de la niñez. El cine es la escuela del vicio. El cine destruye la inocencia y mata el candor. El cine es la glorificación del asesinato y de muchas otras cosas malas.16

Para los hombres era algo más cotidiano salir del barrio y relacionarse con la ciudad. Matilde, tras algunos años de matrimonio, ahora se sentía un poco extraña al desafiar los reglamentos y las normas junto con su marido. Puede que las películas de Libertad Lamarque no tuvieran mucho que ver con Villa Javier, pero ambos mundos tenían algo en común: así como en los argumentos de las

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Boletín del Círculo de Obreros. Año V, número 195; Bogotá, 1922.

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películas, la ficción estaba presente, en alguna medida, en los reglamentos, los relatos morales del Padre Campoamor y las fiestas de Villa Javier.

III El 20 de Julio, el Libertador y la Patria17

Los caballos que recorren las calles del barrio han sido prestados por el Ejército Nacional al Padre Campoamor. El desfile que representa “los episodios más importantes de la historia de Colombia” se acerca a uno de sus puntos culminantes: la llegada a Villa Javier luego de recorrer las calles del centro de la ciudad y las del barrio, y el encuentro de La Patria con el Libertador. Este último aparece, sobre el caballo que representa a Palomo, con su bigote (de apariencia muy española) y un sombrero acorde al característico e impecable uniforme con el que es representado comúnmente. Es el 20 de julio de algún año a finales de la década de los años 30. Las calles del barrio, que tradicionalmente ven pasar muy pocas personas, están atestadas de gente que ha venido de diferentes partes de la ciudad a presenciar el espectáculo, a pasear, a divertirse. Todos se dirigen al Coliseo, un teatro al aire libre, ubicado hacia el norte del barrio, donde la inclinación de la montaña permite que los asistentes logren presenciar lo que ocurre abajo, mas no siempre escucharlo todo.

17 Basado en las entrevistas realizadas a Georgina Muñoz, Rosario Igua, María Acosta y José Herrera, en 1995 y en Casas 1953:137,138. Todos los textos entre comillas corresponden a esta última publicación. Se ha cambiado la conjugación original de los verbos de los fragmentos textuales de María Casas por efectos de la construcción del texto en presente. Los verbos de los textos originales se encuentran conjugados en pasado.

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Quienes refieren los hechos dicen que todo iba amenizado con cantos relativos al episodio que se desarrollaba: las tres carabelas de Colón, indios salvajes, los conquistadores muy civilizados y, por último, los próceres, con Bolívar a la cabeza. Cerraba el desfile el Batallón Infantil, conformado por un grupo de niños de Villa Javier vestidos con uniforme de pantalones cortos, y llevando pitos y algunos instrumentos (Casas, 1953:137). Bolívar, el Libertador, debe ser un hombre que pertenece al barrio, puede ser el señor Luis Santana o el señor Navarro. La Patria debe estar representada por una señorita María, quien lleva la bandera tricolor a manera de túnica y una coronita hecha de hojas y ramas de laurel. Se trata de una de las representaciones simbólicas nacionalistas que la guerra contra el Perú había generado años atrás (Londoño y Londoño, 1989:337). Inicialmente La Patria se encuentra sentada próxima a un grupo de niñas que representan a las señoras que recibieron al Libertador en Santafé después de la batalla de Boyacá. Se escuchan disparos que evocan dicha batalla, y llegan al escenario Bolívar y los Próceres a caballo luego del grito de victoria. La Patria, imponente y expresiva, se pone en pie. Dirigiéndose al Libertador, dice: –Ilustre general: La emoción que en este instante siente mi alma es indescriptible. Las familias colombianas al rendir un homenaje de gratitud al padre de la patria en su entrada triunfal a la capital de la República, y queriendo dar en la forma más tierna y delicada los seres más caros a su corazón: sus propias hijas… Hace una pequeña pausa en la que se puede escuchar algún murmullo del público. Continúa con voz fuerte, ahora dirigiéndose a todos los presentes: –Bien sabemos que La Patria la forman el hogar en que nacimos, la cuna en que duermen los niños, el sepulcro en que reposan nuestros antepasados. Amamos estas cosas santas los que hemos aprendido a amar La Patria y por esos sagrados ideales ofrendáis la vida.

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Ella se dirige hacia Bolívar y le coloca en la cabeza la coronita de laurel. “Bolívar, en frases elocuentes dice que esa corona es para sus compañeros de armas y para los soldados que están en la plaza, la coloca sobre la frente de Santander, luego en la de Anzoátegui, y después la arroja en medio del ejército. Los soldados la colocan en la bandera y termina la función con los acordes del Himno Nacional” (Casas, 1953:138). Se escucha el murmullo de unos cantos, los aplausos que se apagan, alguna gente del público busca comida, y otros se quedan esperando algo porque no lograron escuchar mucho de los parlamentos: estaban muy lejos, no había micrófonos o algo parecido. El barrio sagrado y las fiestas cotidianas

Además de estar marcada por las actividades femeninas, la vida cotidiana en Villa Javier estaba cruzada por la continua organización de fiestas y celebraciones. De las 35 fiestas existentes, 10 eran de tipo patrio, cívico o local, mientras que 25 eran religiosas (Salazar, 1996).18 Todas ellas tenían un componente ritual, que iba desde una sencilla misa hasta las procesiones y desfiles del 20 de julio y el día de Reyes. Ante tal recurrencia de fiestas cabe preguntar: ¿Qué efectos tenía la celebración continua sobre la población y sobre sus recuerdos? Si la fiesta se convierte en un espacio cotidiano, sin dejar su carácter sagrado, ¿cuál es su verdadero carácter y efecto sobre el uso de los lugares y los demás espacios en el barrio? Aunque los recuerdos de los habitantes no reseñan las fiestas en Villa Javier con la exactitud que lo hacen los documentos escritos, se pueden contar ocho fechas claramente identificadas por los entrevistados en el barrio, y otras mencionadas genéricamente. Estas

18 Para una relación de las fiestas realizadas en el barrio durante el año, ver apéndice 1 de Londoño y Saldarriaga, 1994.

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son: la fiesta de reyes, la Semana Santa, la fiesta del Corpus Christi, el 20 de julio, el día de la madre, la fiesta del cumpleaños del Padre Campoamor, las fiestas decembrinas y de fin de año. Los habitantes del barrio entrevistados mencionaron también los desayunos colectivos y las misas especiales de algunas fechas, prácticas que no eran exclusivas de una única fecha. Varias personas señalaron que “se vivía en continua fiesta”. La diferencia entre los documentos escritos y las narraciones de los habitantes no puede atribuirse únicamente a los olvidos naturales de la memoria; es evidente que no todas las celebraciones tenían la misma importancia religiosa, moral o de sentido colectivo y es bastante probable que muchas de ellas pasaran desapercibidas para muchos de los habitantes, y sobre todo para los hombres, quienes debían salir a diario del barrio a trabajar sin importar qué fecha fuera en el calendario establecido por Campoamor. Una parte fundamental de las fiestas eran las representaciones y los cuadros, pequeñas obras de teatro que mostraban escenas o situaciones tales como la vida diaria de los obreros, episodios históricos, pasajes bíblicos o la cotidianidad de la ciudad. La intención de escenificar estos acontecimientos tenía como objeto moralizar e indicar el comportamiento correcto. Las historias se basaban en los libretos que elaboraban Campoamor y las protectoras del Círculo de Obreros, dirigidas y organizadas con la ayuda de las Marías. Esta intervención abría campo para el control y la norma en los espacios relativamente más “laxos” de la vida cotidiana. De entrada, el término “diversiones honestas” introduce un valor moral a la diversión, cualquiera que esta sea; en esa medida, la diversión también se encontraba reglamentada de manera expresa. Por esta vía, los espacios festivos en el barrio se habían vuelto cotidianos, y formaban parte de la estrategia del Padre por fomentar actividades de recreación que alejaran a los habitantes del barrio del alcohol, los bailes inmorales o el cinematógrafo. El continuo retorno de las fiestas, o su carácter impulsivo, como dice Londoño (1994), se consti-

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tuyó en estrategia de educación, ejemplo y moralización dentro de un plan conscientemente diseñado por Campoamor, así como, indirectamente, en una manera de afirmar la identidad colectiva de los obreros al espacio del barrio. A pesar de la regulación de la vida diaria, las fiestas se insertaban en la vida cotidiana, conjugando espacios prohibidos con espacios sagrados-normatizados. Las fiestas constituían por excelencia espacios y momentos límite entre lo sagrado y lo profano. Este proceso funcionaba en varios sentidos, produciendo la sacralización de la vida cotidiana al escenificar un modelo de vida moral-religioso y la “cotidianización” de lo sagrado, por efecto de la recurrencia de las fiestas. La escenificación de episodios que buscaban educar y formar bajo un proyecto moral no sólo volvía cotidianos aspectos sagrados y viceversa, sino que mantenía la falta de diferenciación entre la vida pública y la vida privada en el barrio. La idea del barrio-familia y el espacio de Villa Javier como “gran hogar” se expresaban también en los espacios festivos. La ciudad visita al barrio

En un Boletín del Círculo de Obreros de 1933 apareció un artículo que comentaba la recién celebrada fiesta de Reyes de ese año y decía textualmente: La fiesta de reyes ha tomado en el Círculo de Obreros carta de naturaleza como fiesta verdaderamente popular. A nosotros nos gusta vivir en ese ambiente cristiano de pesebres, villancicos, cuadros vivos, y diálogos de pastores y reyes, durante la temporada de navidad, y por lo visto hay mucha gente que participa de nuestro gusto, pues las funciones de la novena del aguinaldo son muy concurridas y el público que asistió a la fiesta de reyes no tiene número. A las dos y media salió de Villa Javier el desfile de carros alegóricos

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compuesto de siete unidades. Rompía la marcha la banda de música: seguía la estrella de Belén sostenida por ángeles; el portal de Belén con la Sagrada Familia; los leñadores con el viejo que los acompaña; las pastoras; los tres reyes magos con la carroza de pajes; el rey Herodes con sus esbirros, la cuadrilla de diablejos y cerrando la marcha iba el diablo mayor a caballo. Llegó el desfile por la carrera 8a hasta la plaza de Bolívar y regresó a Villa Javier por la carrera 7a arrastrando en pos de sí innumerable gentío. La función resultó de pura pantomima, pues aunque la topografía de nuestro coliseo permite que todo el inmenso público presencie el espectáculo no fue posible conseguir el silencio necesario para que se oyesen los cantos y las recitaciones. Al comenzar la escena los pastores estaban dormidos y despertaban con el canto de los ángeles. Llegaban después los leñadores dispuestos a hacerle la casa al niño; y al poco tiempo se presentaban los reyes que pedían informes. La pesadilla de Herodes zarandeado por los diablitos es de los números más aplaudidos. La adoración de los magos y el ofrecimiento de los dones, con los cantos y danzas de los pastores son el final de la presentación. Entonces el diablo le prende fuego al castillo de pólvora que simboliza al rey Herodes y el estampido de las bombas y la nube de humo consiguiente inicia la desbandada del público que salía haciéndose lenguas del orden y de la belleza de la fiesta. 19

La presencia de las fiestas como una manera de afirmar la identidad resulta todavía más clara si se tiene en cuenta que la importancia o la “intensidad” de la evocación de una fiesta determinada en los relatos de los habitantes del barrio está muy relacionada con las fiestas que convertían sus calles en escenarios. A su vez, lo están también con las fiestas en las que el contacto del barrio con el resto de la ciudad se hacía posible a través de los desfiles y las procesio19 Boletín del Círculo de Obreros. Año xvi, número 1233, Bogotá, sábado 14 de enero de 1933.

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nes. Las celebraciones más importantes eran aquellas que de una u otra forma convertían a Villa Javier en el centro de los acontecimientos festivos de la ciudad, momentos en que se conjugaban los espacios puramente religiosos –como pueden ser una procesión o una misa– con espacios profanos y hasta contradictores de las normas establecidas –como las ventas de chicha en las afueras del barrio. El espacio festivo permite una convivencia entre los espacios religiosos –de la norma– y los espacios prohibidos. Así, era frecuente la venta de alcohol, principalmente de chicha, en las afueras del barrio durante fechas como el 6 de enero, el Corpus Christi o el 20 de julio. El contacto con el resto de la ciudad era uno de los objetivos de las fiestas. Para Campoamor era la oportunidad de mostrar a la ciudad el ejemplo del “Pueblo de Dios”. Pero evidentemente no todo era ejemplo y moralidad, sobre todo en lo que concernía a los hombres, pues eran ellos los que más relación tenían con los espacios inmorales de la ciudad, entre estos las chicherías. El espacio constituido por la venta de comida y bebidas fuera del barrio y que transgredía la norma que regía al traspasar el muro, seguía siendo parte de la fiesta misma aunque se desarrollara afuera. Como una extensión de este mismo espacio, dentro del barrio ocurrían ventas autorizadas durante las fiestas que en otros momentos eran prohibidas; la existencia de tiendas y ventas particulares dentro de Villa Javier estaban explícitamente prohibidas por el reglamento, excepto en estas ocasiones especiales. Si tratamos de imaginar lo que observaríamos en los años treinta durante una celebración del día de reyes, veríamos el barrio lleno de gente ajena a éste, puestos improvisados de venta de alimentos en las puertas de algunas casas y afuera, puestos igualmente improvisados de venta de alimentos, cerveza, chicha y guarapo. El espacio prohibido del alcohol se instaura de manera un poco disfrazada en el espacio festivo-sagrado del que está supuestamente excluido; su presencia se debía a prácticas culturales colectivas heredadas que contradecían las normas que, en este caso, eran impotentes ante las costumbres.

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Si se tiene en cuenta la ubicación del barrio en la periferia de la ciudad en el momento y las condiciones de acceso que imponían el muro y la verja, pareciera que las fiestas eran para sus vecinos el momento y espacio de contacto con la realidad del resto de la ciudad. Con excepción de la relación diaria e inevitable de los hombres con Bogotá por efecto de su trabajo, las fiestas de reyes, el 20 de julio, la Semana Santa, la fiesta del Corpus Christi parecen ser los momentos principales en que la vida de Villa Javier se integraba al resto de la ciudad tanto espacial como socialmente. Resulta extraño pensar que el barrio se relacionaba más con la ciudad en las fechas festivas que en los días normales. En aquellos días se convertía en el centro de atención de Bogotá y en un lugar importante, cosa que parecía corresponder bien con las intenciones ejemplarizantes de Campoamor. Sin embargo, “tener a la ciudad en el barrio” tenía tanto las ventajas de exponer la vida ejemplar para una gran cantidad de gente, como los peligros de la inmoralidad del mundo exterior para los obreros del Círculo. Con excepción de la fiesta de reyes –cuyo desfile salía del barrio hacia el centro de la ciudad y volvía a Villa Javier–, todos los desfiles y procesiones de las fiestas se llevaban a cabo en las calles del barrio. Esto nos habla de la importancia de Villa Javier dentro del Círculo de Obreros y en el proyecto de Campoamor. El acto de recorrer las calles y de convertirlas en escenario de las celebraciones le confería un carácter sagrado y buscaba hacer real la utopía del “Pueblo de Dios” por medio de la representación y la dramatización. Adicionalmente, las procesiones y desfiles que se desarrollaban dentro de ciertos recorridos entre Bogotá y el barrio eran sistemas de apertura y comunicación de Villa Javier con la ciudad, que constituían espacios móviles donde la escenificación buscaba a su público. Se realizaban por entre ciertos ejes espaciales importantes de Bogotá, en una especie de desplazamiento del centro espacial, histórico y religioso hacia la periferia, donde estaba el barrio. Por varias entrevistas y documentos se sabe que los recorridos de las pro-

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cesiones partían del Parque Nacional y se dirigían a Villa Javier por las carreras séptima y octava, o partían del barrio, iban hasta la plaza de Bolívar y regresaban, constituyéndose éste en el centro de la celebración final de las fiestas, donde se congregaba “toda la ciudad”.20 Antes que lugar o espacio, la procesión es una acción, pero acción que representa o evoca lugares y hechos en un espacio y tiempo diferentes. El contenido de estas “acciones colectivas” fue tal, que la memoria de quienes vivieron esos momentos se remitió casi de inmediato a ellos cuando se les preguntó sobre Villa Javier o sobre su infancia durante el Proyecto de recuperación de la memoria oral del barrio Villa Javier. Aparte de las fiestas, convertidas en espacios móviles y temporales de la procesiones y las representaciones, se puede afirmar que el espacio católico sagrado por excelencia, constituido por el templo, durante más de 40 años se dio también como un espacio temporal. Se trata de un aspecto extraño dentro de la conformación del barrio si pensamos en lo conservador que era el modelo de vida ideal de Campoamor para los obreros; era de esperar la constitución del espacio del barrio en torno a un centro religioso –el templo–, el cual nunca se llegó a construir en vida del sacerdote español, pues como se puede confirmar con el seguimiento de los boletines y demás publicaciones del Círculo de Obreros realizado por Alberto Saldarriaga, los problemas de presupuesto lo impidieron (Londoño y Saldarriaga, 1994:69-125). La falta de la iglesia produjo en Villa Javier un desplazamiento y difusión del significado e importancia simbólica del templo en los diferentes espacios y momentos de la vida cotidiana del barrio. En otras palabras, la falta de un lugar decididamente centralizador de las representaciones y prácticas católicas y el carácter festivo 20 Los entrevistados utilizaron frecuentemente expresiones como ésta para referirse a la concurrencia de gente de otras partes de Bogotá a Villa Javier durante los días de fiestas importantes, especialmente el día de reyes y el 20 de julio.

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continuo del barrio ayudaron a hacer del espacio de Villa Javier, contenido entre las paredes del muro, un lugar sacralizado donde los centros simbólicos de poder y de representación religiosa no estaban definidos y podían desplazarse de lugar a lugar, dependiendo principalmente del calendario de fiestas.

IV La relación que se estableció en Villa Javier entre las normas y las transgresiones a las mismas, a través de los espacios de representación, resulta muy compleja. Por una parte, las representaciones se encontraban cargadas de significados y mensajes previstos intencionalmente por Campoamor, así como muchos otros aspectos de la vida cotidiana, como lo eran las normas sobre el uso de los espacios de la casa. De otro lado, las prácticas vinculadas a las fiestas parecían contradecir todo el montaje ejemplarizante al permitir, o más bien no poder evitar, la presencia de agentes y acciones públicas “inmorales”, como el consumo de chicha. En adición al carácter sagrado de las representaciones hechas en Villa Javier, las mujeres eran quienes hacían posibles las “puestas en escena” de las comedias, los cuadros y las procesiones ya fuera por obra de las Protectoras, quienes intervenían en la redacción de los libretos, o por acción de las Marías, quienes se ocupaban de la organización logística y de coordinación de las fiestas. A pesar de esta presencia femenina en la organización y dirección, la mano del sacerdote jesuita intervenía en todo y en el fondo la autonomía femenina se encontraba limitada por su presencia. De otra parte, el cine constituía por excelencia el espacio opuesto a las representaciones morales del barrio, y era posible acceder a él a través del contacto masculino con la ciudad. Mientras el mundo doméstico femenino y las acciones de las mujeres fueron uno de

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los medios más importantes para hacer posible el proyecto del Círculo de Obreros e intentar el del “Pueblo de Dios”, el hombre constituyó en gran medida el contacto con el “mundo corrupto” de la ciudad, frecuentando espacios vedados como el cine y las chicherías. Aunque es acertado señalar que parte del fracaso del proyecto del barrio como “Pueblo de Dios” se debió más a la falta de control sobre los ámbitos masculinos que sobre los femeninos, sería incorrecto ver a la mujer como un simple instrumento para el control, completamente separado del mundo masculino. Parte de las transgresiones a las normas existentes en el barrio –como la prohibición de asistir a funciones de cine en Bogotá– eran cometidas por hombres y mujeres casados. De otra parte, los hombres del barrio también participaban en las representaciones de las fiestas y en algunos ámbitos de la vida cotidiana del barrio, como en el caso de los encargados de la vigilancia en la puerta. Puede decirse que el proyecto de la comunidad obrera católica ideal de Campoamor mostró sus mayores fisuras en el momento de entrar en contacto con el resto de la ciudad, donde los hombres se constituyeron en puentes con dicho ámbito. La historia de la primera mitad de siglo del barrio Villa Javier estuvo marcada por relaciones de género –en parte heredadas culturalmente y en parte introducidas por Campoamor– que determinaron el uso de los espacios del barrio y se relacionaron estrechamente con la intención de ejemplarización continua a través de las fiestas y las representaciones. Estos espacios, acciones y momentos produjeron en el barrio un sentido particular de “lugar sagrado”, aunque nunca llegó a ser completamente como Campoamor lo imaginó.

V A Laureano Garzón la guerra de Corea le dejó un par de recuerdos de su paso por el Batallón Colombia, una mala pensión y la

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sordera casi total de su oído derecho por efecto de los disparos de su fusil. En una de las paredes del comedor tiene colgada una fotografía suya, uniformado en su época de soldado del Ejército Nacional. Sus padres habían sido una María y un obrero del Círculo de Obreros, de los primeros que vivieron en el barrio. A veces, sobre todo cuando han ido a entrevistarlo un par de antropólogos o historiadores, ha recordado apartes del Boletín del Círculo de Obreros donde se describía el matrimonio de sus padres y lo relata como si él mismo lo hubiera presenciado. –Para la fiesta de Reyes durábamos ensayando como 15 días – dijo Laureano, mientras Luz Helena terminaba de acomodar el nuevo casete en la grabadora. Varios papeles viejos, fotografías en blanco y negro y un par de álbumes estaban esparcidos sobre la mesa del comedor, en torno a la cual se encontraban reunidos. De vez en cuando echaban una ojeada a un álbum de fotografías mientras Luis Carlos, hermano menor de Laureano, también miraba los papeles y lo escuchaba. –Eran el rey Herodes, los tres reyes magos, la Virgen, San José, pastores y pastoras, pajes y la banda –continuó Laureano–; yo hice diez años de diablo mayor y muchos años hice de diablo pequeño. La señorita Ana María era la que nos organizaba y sacaba los libretos, y el señor Mena nos ensayaba. Luis Carlos comenzaba a recordar cuando hacían procesiones y desfiles en Villa Javier. Pero lo que más recordaba, así como su hermano Laureano, y como algunas otras personas del barrio, era su papel como diablo. Haber sido Diablo Mayor durante la fiesta de Reyes era uno de sus mejores recuerdos. Luz Helena dejó de escribir en su libreta, puso a un lado los audífonos, y señalando en una fotografía preguntó: –¿Ella es la señorita Ana María? –Sí; ella era la que organizaba todas las actividades de diciembre, los Reyes… Luis Carlos interrumpió a su hermano y comenzó a hablar rá-

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pidamente, como tratando de sintetizar en un par de palabras la historia y todas las imágenes que recordaba casi a un mismo tiempo y que lo emocionaban: –Bogotá se volcaba aquí a Villa Javier para la fiesta de Reyes y eso era tremendo; el seis de enero eso era una cosa especial porque venía mucha gente con piquetes y todo, hasta que después les dio porque no había sitio y ya la gente por la edad no colaboraba y además como esto se vendió y se urbanizó y ya la señorita Ana María también enferma y los artistas y el señor Mena entonces se fue acabando la cosa. A pesar de la emoción era necesario respirar, así que hizo una pequeña pausa y continuó: –Eran siete carrozas: adelante iba la banda, después otra que era la del diablo con los diablitos chiquitos, en otra pastores y pastoras, otra la virgen y San José, en otra el rey Herodes, y nosotros los reyes magos en otra, para después hacer la presentación a las seis de la tarde, más o menos, y después de eso se le prendía candela a un muñeco que representaba al rey Herodes. –Pero antes de eso había diálogos –añadió Laureano–; había diálogos de los reyes visitando al Niño Dios, los diálogos de los pastorcitos y todos. Pero el acto del diablo con los diablitos era muy llamativo; llamaba mucho la atención y era… De nuevo Laureano fue interrumpido por su hermano quien, emocionado, gesticulaba, se movía en la silla y decía: –Eso era una pesadilla que le daba al rey porque él se acostaba a dormir y entonces los diablos lo mecíamos lo sacudíamos y era una pesadilla que le daba al rey Herodes por lo malo que era y por lo que había hecho con los niños, con los inocentes… –¡La presentación del diablo era mortificándole la vida al rey Herodes! –interrumpió Laureano, contagiado por la emoción de su hermano–. Entonces yo salía saltando, brincando y tratando mal al rey Herodes y los diablitos chiquitos sacudían al rey Herodes y

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saltábamos, bailábamos, y cantábamos alrededor del rey Herodes y lo sacudíamos. Entre el barullo de los dos hablando al mismo tiempo, Luz Helena lanzó al aire una pregunta: –¿Y cómo se vestían? –…Con cachos chiquitos, pantalón rojo y una capita negra… –dijo alguno. –…Y cantábamos Redentor, sí que redentor, yo… –…todo de rojo, la cara se la pintaban con corcho quemado y papel crepé rojo… –…que él no fue … se convirtió y hasta la lengua se le pudrió… –…y cachos y el tenedor grande… Cualquiera de los dos, o ambos, terminaron diciendo: –Ya no me acuerdo exactamente cómo sería, pero más o menos así era.21

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Entrevista con José Laureano Garzón y Luis Carlos Garzón, 1995.

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Carlos Galeano y Leonarda Becerra. Casetes 015. Realizada por Luz Helena Hernández. José Laureano Garzón y Luis Carlos Garzón. Casete 005. Realizada por Luz Helena Hernández. Rosario Igua de Rodríguez. Casetes 002, 003, 004. Realizada por Luz Helena Hernández, Pablo Mora y Oscar Iván Salazar. Georgina Muñoz. Casetes 023, 024, 025, 095, 096. Realizada por Luz Helena Hernández y Pablo Mora. María del Carmen Romero. Casetes 090, 098, 099. Realizada por Luz Helena Hernández.

OSCAR IVÁN SALAZAR Antropólogo de la Universidad de los Andes. Actualmente se desempeña como profesor universitario e investigador en áreas como la antropología e historia urbana. Ha desarrollado proyectos sobre movilidad poblacional, espacio público, patrimonio y medios de comunicación. e-mail: [email protected], [email protected]

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Mi gente, la otra gente y los otros Identidad y cambio cultural entre los nukak de la amazonía colombiana

Carlos Eduardo Franky Calvo Profesor Instituto Amazónico de Investigaciones Imani, Universidad Nacional de Colombia, sede Leticia

Resumen

E

l artículo desarrolla distintas categorías y unidades sociales con las que los nukak se pueden identificar y diferenciar, en el seno de su sociedad o en sus

relaciones interétnicas, contextualizándolas dentro de su movilidad espacial y la flexibilidad de su organización social. También explora la articulación que existe entre los procesos de cambio cultural que afrontan y las estrategias identitarias con las que los vienen afrontando.

PA L A B R A S C L AV E nukak–makú, amazonía colombiana, cazadores y recolectores,

identidad, cambio cultural

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Introducción1

Al parecer entre los antropólogos existe consenso sobre el hecho de que las sociedades cambian. Sin embargo, también existe una tendencia a ver la cultura y la etnicidad como atemporales (Jackson, 1996) y a ignorar en las descripciones y análisis sobre los pueblos amazónicos las transformaciones sociales (Santos, 1996), dando la impresión de ser ésta una región poblada por sociedades “aisladas” (Seymour-Smith, 1988: 18); tendencias que son más evidentes en los estudios sobre cazadores y recolectores (Bailey et al., 1989; Mahecha, 1997). A su vez, los estudios que abordan esta temática se centran en los impactos ocasionados por el contacto entre pueblos indígenas y sociedades nacionales, en donde lo “tradicional” se opone a lo “nuevo”, “externo” o “moderno”. Específicamente para los nukak,2 su contacto reciente con la sociedad nacional viene generando cambios en su forma de vida, que los colocan en una situación de alta vulnerabilidad (Ardila y Politis, 1992; Cabrera, Franky y Mahecha, 1994: 480-535, 1999; Mahecha, Franky y Cabrera, 1997; Politis y Rodríguez, 1994; Zambrano, 1994). Politis (1996) propone que aspectos como su tecnología, su movilidad y su subsistencia cambiaron significativamente por el contacto, mientras que otros aún no se han transformado de forma importante, como su lengua, su cosmovisión y su sistema de parentesco; también plantea que hay “bandas” nukak en las que gran parte de su cultura mantiene patrones tradicionales, mientras que otras se están aculturando rápidamente. 1 Este artículo es una versión revisada de la ponencia presentada al 49 Congreso Internacional de Americanistas (Quito, julio 1997). La ponencia fue escrita y presentada durante mi vinculación a la Fundación Gaia Amazonas, Programa Coama, a quienes agradezco la financiación para participar en dicho evento. 2 En el presente estudio escribimos las palabras nukak con el alfabeto español para facilitar su lectura y por problemas en las fuentes del programa en que se editó.

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En este texto,3 proponemos que los cambios que afronta un grupo étnico afectan todos los aspectos de su vida social, pero al mismo tiempo el grupo étnico va explorando estrategias en respuesta a estos cambios. Para los nukak planteamos que han desarrollado distintas estrategias a lo largo de su historia logrando sobrevivir como un grupo étnicamente diferenciado. Para ello, analizamos distintas unidades y categorías sociales con las que un nukak se puede identificar y diferenciar, contextualizándolas dentro de los procesos de transformación que afrontan actualmente y dentro de algunas estrategias que están implementado como respuesta a estas transformaciones. También las contextualizamos dentro de algunas de las interpretaciones que de éstos procesos se hacen desde nuestra sociedad y que a largo plazo pueden incidir en estas estrategias.

Los nukak

Su territorio está en el interfluvio Guaviare-alto Inírida, en el departamento del Guaviare y parte del Guainía (Colombia). Aunque estos ríos pertenecen a la cuenca del Orinoco, el Guaviare marca el límite norte de la amazonía colombiana (Domínguez, 1987: 38). Los nukak forman parte del área cultural del noroeste amazónico, y por sus características socio-culturales y su filiación lingüística son clasificados como makú (Mahecha, Franky y Cabrera, 1996-1997; Reina, 1990; Wirpsa y Mondragón, 1988).

3 La información en que se basa este estudio es resultado de los proyectos Aportes a la etnografía de los Nukak y su lengua -aspectos de fonología segmental (1991-1994) e Investigación territorial y etnográfica de los Nukak (1994-1997), realizados conjuntamente con Dany Mahecha y Gabriel Cabrera. El primero fue presentado como trabajo de grado a la Universidad Nacional de Colombia y contó con el respaldo del Comité Nacional de Lingüística Aborigen; el segundo fue ejecutado con la fundación Gaia AmazonasPrograma COAMA y contó con el apoyo financiero de Earth Love Fund y Danish International Development Agency (Danida).

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A principios del siglo xx, Koch-Grünberg (1995) hizo la primera mención sobre grupos makú entre el río Guaviare y el alto Inírida. Posteriormente, el marqués de Wavrín (en 1948, citado por Pabón, 1979) y Reichel-Dolmatoff (1967) ratifican su presencia. En 1974, los misioneros evangélicos de Nuevas Tribus inician su acercamiento a los nukak y a principios de la década siguiente consolidan con ellos una relación permanente y estable (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 59-87). A pesar de estas referencias sólo hasta 1988 se divulgó masivamente su existencia, en ese año un grupo nukak arribó al poblado de Calamar (departamento del Guaviare), llamando la atención del Estado colombiano, de la prensa y de los círculos académicos nacionales y extranjeros (Jackson, 1991; Wirpsa y Mondragón, 1988; Zambrano, 1994); antes de esto los nukak se aislaron de sus vecinos durante la mayor parte de este siglo y sólo mantuvieron contactos esporádicos y algunas veces violentos. Mondragón (1991) plantea que este aislamiento obedeció al “exterminio” que los caucheros causaron entre su población a principios del siglo xx y durante la segunda Guerra Mundial. Luego de los primeros contactos pacíficos con la población de colonos, entre los nukak se difundieron noticias sobre el buen trato dado por los “blancos”, su generosidad en cuanto a ropa, herramientas, comida y la atención médica que proporcionaban; pero también lo hicieron las noticias sobre el robo de algunos de sus niños y el asedio sexual a sus mujeres, e infecciones respiratorias que acabaron con el 39% de su población en menos de cinco años. Su población actual se estima en menos de 400 personas, distribuidas en 13 grupos locales, que mantienen relaciones permanentes con la sociedad colombiana (Franky, Cabrera y Mahecha, 1995). El pueblo nukak es uno de los más móviles de Sudamérica. Basados en nuestra información de 1991 a 1995 sobre su movilidad, hacemos una proyección para un grupo local de 68 asentamientos ocupados en un año, con un promedio de ocupación de 5.31 días, con una distancia recorrida en promedio de 6.9 km.

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Con unos valores mínimos y máximos de ocupación por asentamiento de 1 y 28 días, y de una distancia recorrida de 1 km. y 28 kms. (Franky, Cabrera y Mahecha, 1995: 16; cfr. Politis, 1996: 138-147). Su dieta se basa principalmente en la recolección, la caza y la pesca, complementadas con prácticas hortícolas. Hasta ahora conocemos que manejan con fines alimenticios o productivos 83 especies vegetales (43 identificadas científicamente), 16 especies de mamíferos, 10 especies de aves, 2 especies de reptiles, 39 especies de peces, 3 especies de batracios, 2 especies de crustáceos; dentro de los insectos consumen 14 especies de avispa, 43 tipos de miel de abejas y sus larvas (20 identificadas) y 16 especies de orugas (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 221-312; Sotomayor et al., 1998).

Las unidades sociales

En la organización social de los nukak distinguimos dos unidades: el grupo doméstico y el grupo local. El grupo doméstico está compuesto por un matrimonio como mínimo, sus hijos solteros y parientes solteros o viudos de la pareja; éste es la unidad básica de producción, consumo e intercambio. Normalmente habita en una vivienda techada con hoja de platanillo (Phenakospermun guyanense) y puede contar con uno o más fogones, siendo el de los esposos el eje de su vida social (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 101-108). El grupo local está conformado por varios grupos domésticos. Tiene un territorio y un líder. De acuerdo con los contextos puede asumir funciones de reproducción social, entendida como el aprendizaje y recreación de la cultura y la sociedad, rituales y políticas, aunque los grupos domésticos son autónomos y, a la vez residenciales, al ser la unidad de afiliación territorial. En parte, la territorialidad se manifiesta en la identificación de un grupo de agnados, que constituyen la estructura básica del grupo local, con un terri-

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torio, al mismo tiempo que dicho territorio se identifica con ese grupo de agnados y por ende con el grupo local. Los nukak tienen un patrón de residencia que implica la convivencia con afines a los miembros de la estructura básica del grupo local, a la cual pertenece el líder.4 Así el líder es un hombre casado, que además de otras características, vive necesariamente en el territorio de sus ancestros. A esta estructura básica es a la que se afilian5 los afines por medio de alianzas, especialmente matrimoniales. De esta forma el manejo de un territorio lo hacen los agnados y los afines afiliados a cada grupo local, con quienes comparten la vida cotidiana. Cada grupo local está conformado por un promedio de 27 personas, con 9 como mínimo y 46 como máximo. Sin embargo, su composición varía frecuentemente, generando su segmentación temporal o movimientos de grupos domésticos, de personas o de individuos entre grupos locales distintos, cuya permanencia en cada unidad social varía de acuerdo con las circunstancias. Entre los motivos de estos movimientos tenemos: visitas, celebración de rituales, conflictos entre personas, épocas de fructificación de las especies, gustos e intereses personales, relaciones con los colonos, etc. El promedio de personas que se movilizan de un grupo local es 2,8 por día, sin embargo, cada grupo local mantiene una estabilidad relativa en el número de personas que se identifican con él como unidad social. Entre 1991-1995 registramos 313 movimientos poblacionales, de estos sólo el 5.11% involucró el cambio en la afiliación a un grupo local de una o varias personas; el 42.49% fueron divisiones temporales de un grupo local sin que sus miembros 4 Por este motivo, cuando mencionamos para un grupo local una relación agnática o de afinidad con otro grupo local, con grupos domésticos o con individuos lo hacemos con referencia a la relación que existe con el líder de dicho grupo local. 5 Entendemos por afiliación la identificación y la pertenencia temporal y adquirida de una persona al grupo local de sus afines, sin que cambie el grupo de unifiliación al que está adscrita. La afiliación permuta con el cambio de grupo de residencia.

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establecieran relaciones con otros grupos y el 52.39% implicó su interacción con otro grupo local (Franky, Cabrera y Mahecha, 1995). En un trabajo anterior planteamos que entre los nukak no existían grupos regionales (Cabrera, Franky y Mahecha, 1994: 321328), entendidos como un conjunto de grupos locales autónomos, independientes en lo social y cultural, que guardan distancia espacial, con tendencia a la endogamia y con variaciones lingüísticas que son mutuamente inteligibles, pero que mantienen vínculos entre sí evitando que estos se conviertan en unidades políticas y sociales limitadas (Silverwood-Cope, 1990: 78-98). A continuación actualizamos la información y la confrontamos con la caracterización de los grupos regionales. A) La autonomía e independencia social y cultural en parte se relaciona con diferencias en el contacto con miembros de la sociedad nacional o de otros pueblos indígenas. En nuestra investigación dividimos, con fines descriptivos, a los grupos locales en dos conjuntos: los del sector oriental y los del sector occidental. El primero correspondía a los que se encontraban bajo el área de influencia de los misioneros evangélicos y su discurso evangelizador; el segundo a los que se relacionaban más frecuentemente con los colonos y con su discurso asimilador o integrador. Nuestros datos revelan que el 58.70% de los movimientos socio-espaciales de grupos locales del sector occidental se realizaron en el bosque, el 40.64% en las áreas colonizadas y el 0.64% en la misión de Nuevas Tribus. En tanto que, el 59.49% de los movimientos de los grupos del sector oriental fueron en el bosque, el 7.59% en las áreas colonizadas y el 32.91% en la misión de Nuevas Tribus (Franky, Cabrera y Mahecha, 1995: 38).6

6 En la presentación de los datos nombramos a los grupos locales por medio de letras, debido a la relatividad de la clasificación residencial, como veremos más adelante. Los grupos locales del sector oriental son el C, D, F, G, J, L y M; los del sector occidental son A, B, E, H, I y K. (Véase mapa 1, página siguiente).

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Mapa 1 Ubicación de los grupos locales nukak 47

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Lo que indicaba que los grupos locales del sector oriental tenían más contacto entre sí al encontrarse frecuentemente en la sede de los misioneros, fomentando sus distancias sociales con relación a los del sector occidental. A su vez, los grupos locales del sector occidental se estaban relacionando más entre sí que con los del sector oriental, pero también estaban reduciendo los contactos entre sí, al aumentar su tiempo de permanencia en ciertas áreas colonizadas de sus respectivos territorios en detrimento de sus recorridos por el bosque. Desde la década de 1960 vienen incrementándose las presiones externas, con la presencia cada vez más numerosa de colonos en su territorio, pues después de la bonanza del caucho se vivieron en la región la de las pieles, la marihuana y la coca, que aún continúa. Desde antes que las relaciones de los nukak con la sociedad nacional fueran directas, las presiones sobre su territorio modificaron sus patrones nomádicos y el acceso a recursos, ya que diversos grupos locales abandonaron las áreas próximas a los colonos y el manejo de sectores de las riberas de los ríos Guaviare e Inírida, refugiándose en el interior del bosque. Con el transcurrir de los años, otros aspectos de su sistema social comenzaron a cambiar gradualmente y con ciertas particularidades, pues tanto los misioneros como los colonos eran polos de atracción, en un proceso que se había iniciado directamente en 1974 con los primeros y en 1987 con los segundos. En parte, las relaciones permanentes con sus vecinos fueron impulsadas también por los nukak, quienes, entre otras cosas, estaban interesados en acceder a los servicios en salud, en comprender nuestra sociedad, en adquirir objetos occidentales o en visitar a sus nuevos aliados. Ya no querían permanecer aislados. Durante 1996 los misioneros de Nuevas Tribus abandonaron su sede,7 motivando a los grupos loca7 En septiembre de 1994, la Dirección General de Asuntos Indígenas canceló la personería jurídica de la Asociación Nuevas Tribus de Colombia; sin embargo, los misioneros continuaron sus labores en territorio nukak, en calidad de personas naturales.

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les del sector oriental a volcarse hacia las zonas colonizadas, para tratar de reemplazar los servicios que ofrecían los misioneros; como consecuencia entraron de forma acelerada en el mismo proceso que vivían los grupos del sector occidental. Son dos las principales características de este proceso y que vienen aumentando progresivamente desde el contacto. Una, es la disminución de los recorridos por las áreas de sus territorios alejadas de la frontera de colonización, generando una mayor permanencia en las áreas colonizadas, reduciendo su interacción con otros grupos locales y su movilidad espacial. La otra, es la pérdida de cohesión social de los grupos locales (es decir, de las unidades de reproducción social), ya que segmentos de grupo local, grupos domésticos o personas tienden a permanecer cerca y a trabajar para los colonos con quienes mantienen relaciones más estrechas. Esto ha implicado la disminución en el tiempo dedicado a sus actividades propias y un aumento de su dependencia de la comida y los bienes occidentales. Con otros pueblos indígenas el contacto directo es poco frecuente y hasta el momento no hemos observado influencia alguna que pueda distinguirse notoriamente de las que provienen de la sociedad nacional. B) Para Silverwood-Cope (1991) la tendencia a la endogamia implica que un hombre pocas veces consigue esposa en los otros grupos regionales. Hasta 1994, nuestros registros desvirtuaban esta tendencia entre los nukak. Sin embargo, en 1997 encontramos que por la distancia social que se estaba generando entre los grupos locales y por su misma composición multiclánica, se estaban incrementando los matrimonios entre personas que vivían en el mismo grupo local o en grupos locales vecinos, en oposición a los viajes, a veces a grandes distancias y por diversos grupos locales, que anteriormente emprendía un hombre en busca de esposa. Es decir, se estaban reforzando relaciones de alianza con los grupos locales más cercanos y se estaban perdiendo con los más lejanos.

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Esta tendencia a la endogamia regional es determinante para “el aislamiento e independencia” de cada grupo regional. C) Los nukak poseen variaciones lexicales entre los grupos locales más distanciados espacialmente, pero por el momento esto no nos permite hablar de dialectos distintos mutuamente inteligibles (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 364-366). La confrontación de este proceso social con los criterios que establece un grupo regional nos ha mostrado ciertas modificaciones aceleradas en la organización social nukak durante los últimos años. Es prematuro hablar de la consolidación de grupos regionales, aun cuando los diversos elementos apuntan hacia esta dirección. Sólo el tiempo dirá si éstos logran consolidarse o si la respuesta social se orientará hacia otras posibilidades organizativas.

Categorías sociales

La palabra nukak designa a “la gente o persona” que habla su idioma (Mondragón, 1991: 11). Aunque, los nukak también se autoidentifican como kakua, esta palabra es poco usada en su vida cotidiana.8 Estos dos términos ponen en evidencia una conciencia étnica, un nivel de identidad que los unifica como pueblo y que al mismo tiempo los diferencia de los no-nukak. Los términos kawene y bepipo son los que utilizan como genéricos para referirse a los no-nukak. Sin embargo, para distinguir a un miembro de la sociedad nacional “blanco” emplean la expresión kawene bore, bore es el color blanco, a un miembro de sociedad nacional “negro” kawene buru, buru es el color negro y a un miembro de cualquier otro pueblo indígena bepipo yore, yore también significa 8 Por las diferencias léxicas que existen al interior de este pueblo, nukak también se pronuncia nukap y kakua como takua. Utilizamos la palabra nukak para evitar confusiones y por ser la más usada en la literatura existente, a veces escrita como “nükak”.

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color amarillo. En la distinción de los otros pueblos indígenas sólo logramos establecer el término kibi, como el etnónimo utilizado para referirse a los Guayabero,9 con quienes se relacionan eventualmente hoy en día. En otro nivel, las categorías que sirven para identificar y distinguir a los nukak entre sí son las del sistema de parentesco, las etáreas y las de género. Sin embargo, sólo desarrollaremos las de unifiliación y residencia. Los nukak tienen grupos de descendencia patrilineal. Cuando una persona nace es adscrita automática y permanentemente al grupo de descendencia de su padre. El clan sirve para distinguir entre agnados y afines, entre “mi gente” y la “otra gente”, con fines territoriales, matrimoniales, chamanísticos y rituales. En otros contextos de la vida cotidiana esta oposición se desdibuja, siendo los grupos locales y, en su seno, los grupos domésticos y por sexo y edad, las unidades operacionales de su vida productiva, política y social. El clan es la unidad exogámica. El modelo ideal de matrimonio es prescriptivo entre primos cruzados bilaterales y su sistema terminológico es muy similar a los de tipo dravídico, que van asociados al intercambio directo de hermanas. Sin embargo, entre los clanes nukak no se manifiesta una división que distinga formalmente entre clanes agnados y afines; es decir, una estructura de mitades o secciones. Corroboramos este hecho con nuestra información estadística, los miembros de un clan se casan con miembros de varios clanes, que a su vez presentan intercambios matrimoniales entre sí. La norma de residencia es viri-patrilocal, con un modelo ideal de un hombre viviendo después de su matrimonio en el mismo

9 Pueblo de tradición nómada de la familia lingüística Guahibo. Tovar (1989) plantea que son originarios de la sabana y que fueron migrando desde el occidente hasta las vegas del río Ariari, para luego descender por el río Guaviare, desde su curso superior hasta su parte media, donde están asentados actualmente.

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grupo local de su padre y junto a sus hermanos casados y solteros, siendo el padre el eje de la vida socio-política de la unidad social. Sin embargo, al contrastar este modelo con la conformación actual de los grupos locales vemos que el patrón de residencia es la convivencia de un grupo de agnados con sus afines. Hasta 1997, en cuatro grupos locales la estructura básica estaba conformada por un padre con sus hijos, reales o clasificatorios, casados, en otros seis por un grupo de hermanos y otros agnados y, en los tres restantes, por un hombre casado, viviendo con al menos una de sus hermanas casadas. Al comparar estos conjuntos, observamos que en el primero hay un segmento de clan dominante que incluye por lo menos tres generaciones de agnados. En los otros conjuntos hay un segmento de clan representado por dos generaciones, que a pesar de estar asociado a ese territorio puede no ser numéricamente dominante; además tienden a ser más heterogéneos en su composición, desde el punto de vista de los clanes presentes, ya que la población que los integra es joven, con bastantes huérfanos de padre y/o madre. Estos patrones en la conformación de los grupos locales nos permiten afirmar que en la actualidad los nukak no necesitan de los clanes como cuerpos corporados, como institución, para su reproducción social, no obstante algunos grupos locales o sus segmentos están conformados por un patrilinaje dominante que a veces actúa como cuerpo corporado. En la clasificación residencial nukak, la base del sistema es la identificación de un clan con un territorio. El término munu “gente” designa a uno o varios grupos locales y remite a diferentes referentes de acuerdo al contexto socio-político, al nivel clasificatorio o al grado de precisión en el que se ubica la persona que hace la clasificación. Estos referentes son hombres de status alto (un líder o un hombre maduro con hijos adultos casados), los ríos y los caños, o la “dirección” geográfica relativa hacia la cual se encuentran los territorios de los grupos locales.

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En el nivel más general, los nukak dividen su territorio en dos regiones: wayari y mipa, el primer término es el nombre vernáculo del río Guaviare, el segundo el del Inírida, de ésta manera cada región corresponde a la cuenca del río del que recibe su denominación. Así, en un primer contexto, un grupo local es wayari munu “gente del Guaviare” o mipa munu “gente del Inírida” con relación a la región con la cual su estructura básica es identificada. Cuando un grupo local cuya estructura básica está asociada a mipa se refiere a otro identificado con wayari lo hace como “gente del Guaviare”, aún cuando sabe que allí residen personas que son “gente del Inírida” y viceversa. Esto sucede porque en este nivel está hablando de una unidad socio-espacial y no de los segmentos que la conforman. Por ejemplo: Jeje vive en el grupo local I con sus afines, quienes son de un clan asociado con mipa, que se identifican y son identificados como “gente del Inírida”. El clan de Jeje se asocia con wayari y por lo tanto él es “gente del Guaviare” y no “gente del Inírida”, su esposa Wajo es “gente del Inírida” y su hijo es “gente del Guaviare” a pesar de haber nacido en mipa, pues es del mismo clan de su padre. El grupo local A, donde viven los agnados de Jeje, se refieren al grupo local I como “gente del Inírida”, aún cuando son conscientes de que en éste vive su hermano y otras personas que son “gente del Guaviare”. En este sentido y nivel Jeje y su hijo están afiliados a la “gente del Inírida”. En otro nivel, cuando las estructuras básicas de dos grupos locales están asociadas a territorios que se ubican en la misma región se pueden distinguir por medio de los caños principales de la cuenca que transitan sus respectivos grupos locales; por ejemplo, hablan de manyia muj munu “la gente del caño manyi”, para distinguir a uno de los grupos locales cuya estructura básica está asociada al Inírida. En este nivel, el ejemplo anterior de la afiliación de Jeje se ajusta a la concepción nukak sólo reemplazando los términos que preceden al concepto munu, en este caso con el nombre de un caño de la cuenca

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del río Inírida. Así, si Jeje cambia de grupo local y se afilia a otro, pasa a ser considerado como “gente” del nuevo grupo local. Si va a residir al grupo local H, denominado también como “gente del caño manyia”, él y todo su grupo doméstico pasan a ser “gente del caño manyia”, pero seguirán siendo incluidos, con fines residenciales, dentro de la “gente del Inírida”, ya que las estructuras básicas de los grupos locales H e I se identifican con esta cuenca. Cuando el punto de referencia para la nominalización de un grupo local es el nombre de su líder, los parámetros anteriores también se mantienen. Y si el criterio de clasificación es la ubicación geográfica, los nukak manejan un sistema basado en la localización relativa de los grupos locales, los términos que emplean los traducimos más como “direcciones” que como “puntos cardinales”, estos son: hacia el norte mua, hacia el sur weu, hacia el occidente meu y hacia el oriente dui o juu. Por ejemplo, si estamos con el grupo local B y le preguntamos qué gente es, puede contestarnos: “gente del río Guaviare”, “gente de Kio” (el líder de este grupo local) o meu munu “la gente que está hacia el occidente”. Si le preguntamos lo mismo sobre el grupo local J dice que es “gente del Inírida”, “gente de Jaaat” (el líder del grupo local) o dui munu “gente que está hacia el oriente”. Pero al confrontar estas últimas respuestas con el grupo local J, sus miembros se sienten identificados con las dos primeras clasificaciones pero no con la tercera, ya que consideran al grupo local L como dui munu “la gente que está hacia el oriente”. Los grupos locales que se identifican como meu munu10 están ubicados en la divisoria de aguas de los ríos Guaviare e Inírida, es decir,

10 Meu munu es también el nombre de la especie Scaptotrigona postica que hace su panal en el interior de las partes altas de los troncos. Al relacionar esta abeja con el sistema de clasificación residencial, vemos que los grupos locales clasificados como meu munu están ubicados, en cierto sentido, en la parte alta o en las cabeceras de los afluentes de estos ríos. Es preciso recordar que las categorías (pasa a la pág. 55)

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en las cabeceras de los afluentes de estos ríos, mientras que los dui munu están en los cursos medios y en las desembocaduras de los afluentes del río Inírida. Al examinar un mapa del territorio nukak vemos que los caños tienden a correr del noroccidente al suroriente. Por ello cuando el grupo local B menciona que es meube baka munu11 está diciendo que es “la verdadera gente que está hacia el noroccidente, el occidente o en las cabeceras de los caños”, en tanto que más al occidente de su territorio no hay más grupos locales nukak y hacia el norte tampoco, pues está como límite socio-cultural y natural el río Guaviare. Desde esta misma perspectiva, el grupo local L es dui baka munu “la verdadera gente que está hacia el oriente o el suroriente”, pues más allá de su territorio no hay otros grupos locales y se encuentra el río Inírida marcando la frontera con territorio puinave. Esta forma de clasificación también nos permite entender por qué el grupo local J no se siente tan identificado como dui munu, pues el grupo local L está ubicado hacia el oriente y en cambio se identifica, junto con el grupo local I, como taka yudn munu12 “la gente del centro del territorio”. Estas relaciones espaciales también nos explican por qué el grupo local A puede ser nombrado como muabe munu, pues está hacia el norte del territorio nukak, visto como totalidad. En otras palabras, el término munu está dan-do cuenta de la relatividad estructural del sistema de clasificación residencial.

(viene de la pág. 54) indígenas frecuentemente tienen un carácter polisémico que incluyen una concepción más amplia, que, en este caso, puede estar vinculando una forma de relación espacial que involucra niveles como arriba-en medio-abajo u otros elementos cualitativos. 11 Be expresa lo grande o de mayor tamaño y baka lo verdadero o lo que es verdad; en este contexto están reafirmando la condición de verdad del enunciado. 12 Taka designa al «pecho del cuerpo», el «centro» o la «mitad». Yudn es un direccional. Las palabras taka y meu, que también es la coronilla de una persona, nos recuerdan que los nukak conciben su territorio en forma análoga al cuerpo humano (Cabrera, Franky y Mahecha, 1994: 228-229).

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Unidades, categorías y dinámica social

En el nivel de identificación-oposición interétnica, el que puede parecer como el más claramente diferenciable, los nukak pueden clasificar a personas “no-nukak” como “nukak”, redefiniendo con ello su pertenencia étnica. Sin embargo, para que ello suceda estas personas deben haber adquirido cierto grado de competencia cultural13 y haber establecido una alianza con ellos (que incluye además de intercambios reales o potenciales, aspectos afectivos). Una situación de este tipo ocurrió con los misioneros de Nuevas Tribus, algunos de los cuales tenían competencia lingüística con la lengua nukak. A los miembros de nuestro equipo de investigación también nos clasificaron como “nukak” e inclusive nos incluyeron en su sistema de parentesco, unos como agnados otros como afines. Esto en ningún momento implicó que tanto los nukak como nosotros olvidáramos nuestro origen, y cuando los contextos así lo requerían retomaban o retomábamos nuestra pertenencia a los “no-nukak”. En contraste, nunca catalogaron como “nukak” a los colonos con quienes mantenían relaciones sociales cercanas, que también implicaban intercambios y aspectos afectivos, o a los colonos que asumieron determinados roles de parentesco –como en los casos de matrimonios con mujeres nukak o en los de las adopciones de hecho, temporales o definitivas, de niños o jóvenes nukak–, aunque sí los llamaban por las categorías de parentesco pertinentes, así las expresaran en español. En ninguno de estos casos los colonos se interesaron en adquirir competencia cultural o lingüística con los nukak. A su vez, existen jóvenes nukak que optaron por vivir definitivamente con y como “blancos” (Franky, Cabrera y Mahecha, 1995:

13 Entendemos por “competencia cultural”, la comprensión y el empleo acertado por parte de un individuo de los códigos simbólicos de una cultura. Y aunque ello implica cierto conocimiento de la lengua no es suficiente la competencia lingüística, pues ésta sola no garantiza la «“competencia cultural”.

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7-8). A pesar de la complejidad del tema, aquí sólo trataremos el aspecto clasificatorio. Sus parientes los siguieron clasificando como “nukak” y nunca como “no-nukak”, aunque algunos de estos jóvenes estaban negando su origen étnico y otros sólo lo reconocían cuando se encontraban con algún grupo local, siempre y cuando no estuviera presente algún “no-nukak”. Además estos jóvenes asumieron roles ambiguos, pues con esta convivencia habían alcanzado cierta competencia cultural y lingüística con la sociedad nacional, convirtiéndose en “traductores culturales” entre ambas sociedades, suministrando información del mundo “blanco” que contribuyeron a enriquecer las estrategias que los nukak se estaban planteando en sus relaciones con los no-nukak; pero al mismo tiempo, estos jóvenes asumieron y reprodujeron valores y actitudes que desestimaban la forma de vida de sus parientes, invitándolos a que la reemplazaran por la occidental. Inclusive algunos colonos utilizaban los lazos de parentesco de estos jóvenes para captar mano de obra nukak. A pesar de lo anterior, en los grupos locales se comentaba con disgusto que estos jóvenes se comportaban como “no-nukak”: usaban el pelo largo, vestían con ropa, les daba pena usar la pintura corporal, comer ciertos alimentos y hablar la lengua nukak además de trabajar como colonos. Sin embargo existía una paradoja entre estas afirmaciones y el comportamiento de los grupos locales que se relacionaban más frecuentemente con los colonos. Los comportamientos vistos como negativos en estos jóvenes los asumían e imitaban cuando estaban en las zonas de colonización, al mismo tiempo que los veían como positivos frente a los grupos locales que tenían menor contacto con los colonos, diciendo que estos eran “bravos” y “sucios”, y enfatizando que estas mujeres vivían desnudas y los hombres usaban tapapenes. En cierto sentido, utilizaban parte del discurso de los colonos, en vez del propio, para reafirmar las distancias sociales existentes en su organización social contemporánea, es decir un afin es también un “enemigo” potencial con quien puede generarse conflictos

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que involucren agresiones chamanísticas o físicas. Pero también para tomar distancia de sus ancestros (incluidos sus padres y abuelos) y acercarse más a sus vecinos actuales, por ello afirmaban que ya no son “bravos” o “salvajes”, explicando que ya no atacan a sus vecinos o a otros nukak, en vez de robar trabajan y ahora comen con sal y usan ropa, etc. El manejo de estas categorías obedece, por una parte, a que los nukak, como cualquier otra sociedad, analizan a los no-nukak basados en su sistema simbólico. Esto nos permite comprender situaciones tan diversas como la interpretación de las infecciones respiratorias adquiridas durante el contacto como ataques chamanísticos de “los blancos” o las preguntas sobre si nuestras esposas son nuestras primas cruzadas bilaterales. Y por otra parte, a que emplean estas y otras categorías sociales flexiblemente, pues estas categorías admiten cambios o énfasis en al menos uno de los parámetros que las caracterizan para poder dar cuenta de los procesos intra e interétnicos o para ser ajustadas de acuerdo con los intereses sociales,14 que implican prerrogativas políticas, económicas o sociales. Esto también nos permite comprender que algunas contradicciones aparentes en la clasificación como, por ejemplo, cuando en unos casos hablan de los misioneros como “nukak” y en otros como “no-nukak” o un muchacho, que vive con un colono y se sigue autoclasificando como “nukak”, lo llame “papá” pero nunca lo clasifique como “nukak”, no son sino adaptaciones clasificatorias que se sustentan en la coherencia de un sistema dinámico y elástico. Como parte de esta flexibilidad interpretamos que algunas categorías pueden recibir cambios en su forma o en su contenido. Por 14 Nuestro análisis se basa en los usos de las categorías que implicaban un consenso social, fruto de una reinterpretación colectiva, y no en usos individuales o aislados. Lo cual tampoco nos debe llevar a pensar en decisiones unificadas o firmes; los nukak, como cualquier otro grupo humano, presentan pensamientos y comportamientos ambiguos y en contextos relativamente similares manifiestan actitudes o ideas distintas. Al interior de esta sociedad existe tanta heterogeneidad como en cualquier otra.

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ejemplo, un cambio en el contenido es el uso de la categoría munu “gente” para denominar lo que interpretan como unidades sociales no-nukak, pero con la categoría que da cuenta de las unidades sociales nukak, por eso hablan de la “gente de Bogotá”, la “gente policía”, etc.; o cuando emplean la expresión “gente de Miguel” para referirse a los misioneros, de quienes consideran que el misionero llamado “Miguel” es el líder. A su vez, el grupo local A también es denominado “gente de Caño Jabón”, pues éste fue el primer grupo local en visitar este caserío de colonos, también llamado Puerto Alvira, ubicado en la margen norte del río Guaviare (departamento del Meta), y fue uno de los primeros en establecer relaciones permanentes con los colonos. En este caso, cambian la forma de la clasificación, pues hay un sitio fijo no-nukak que es el punto de referencia, pero conservando el contenido que es la diferenciación de una unidad social nukak, así esta nominalización lleve implícita una relación permanente con los “no-nukak”. Estos cambios en la forma o el contenido también se expresan en ciertas relaciones sociales y rituales. Por ejemplo, cuando los miembros de un grupo local visitaban a otro, celebraban un ritual de encuentro (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 129-140), sin embargo, entre los grupos locales del sector oriental, es decir, quienes en apariencia llevaban un ritmo de cambios más lento, nunca vimos la celebración de este ritual y sólo manifestaron las actitudes que lo acompañan en los momentos previos o posteriores a su realización, como: evitar la mirada, hacer sólo visitas nocturnas, llevar pintura facial y tener su cabello a ras; esto como consecuencia de las visitas frecuentes de varios grupos locales a la sede de los misioneros y al discurso que éstos transmitían. En contraste, los grupos locales del sector occidental celebraban este ritual, pero cambiando algunas formalidades, como seguir usando su ropa o no cortarse el pelo ni adornarse para realizarlo. De otro lado, la lengua nukak es inteligible con la de los bara o

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kakua, también clasificados como makú, situados en el departamento del Vaupés (Colombia). Además, ambos grupos presentan similitudes en su organización social (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 145-166). Wirpsa y Mondragón (1988) y Mattei-Müller, Henley y Reid (s.f.) proponen su división como reciente y los catalogan como un subconjunto dentro de la familia lingüística. Sin embargo, Silverwood-Cope (1990) sólo presenta el término bara como la autodenominación de este pueblo y Cathcart (1973) únicamente kakua; aunque para el primer investigador, los bara presentan dialectos de una misma lengua que varían considerablemente. Salamand-Kúan (1996; comunicación personal, 1997) señala que los bara del caserío de Wacará, uno de los grupos con quienes convivió Cathcart, se identifican corrientemente como kakua y con dificultad se reconocen como bara, mientras el resto de grupos se autoidentifican más como bara y menos frecuentemente como kakua. Por su parte, los nukak no se reconocen como bara, pero sí como kakua aunque lo utilicen poco. Basados en estos aspectos socio-lingüísticos, en algunas ocasiones investigadores o instituciones estatales utilizaron intérpretes bara o kakua para comunicarse con los nukak. En 1992, tuvimos la oportunidad de presenciar un encuentro entre un grupo nukak y un hombre bara o kakua.15 El grupo nukak ya tenía referencias sobre el origen del intérprete, pues otros nukak habían permanecido algún tiempo allí durante 1989 (Jackson, 1991; Reina, 1990). A su vez, el intérprete ya había estado en territorio nukak y había convivido por un tiempo con otro grupo. La relación fue cálida y el intérprete se integró rápidamente a la vida cotidiana del grupo. Al comparar la clasificación nukak y la académica encontramos que los nukak siempre llamaron al intérprete bara o kakua como 15 Con motivo de la filmación de la película «Los Nukak-makú: los últimos nómadas verdes», realizada por Audiovisuales (Ministerio de Comunicaciones-Colombia) y AVC Rainbow (Bélgica) en 1993.

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nukak o kakua y nunca como no-nukak o bara, mientras que en los círculos académicos, los nukak y los bara o kakua son catalogados como dos pueblos distintos, con un origen étnico común. Retomando nuestra interpretación del manejo de las categorías étnicas y sin entrar a discutir hipótesis sobre los procesos de etnogénesis, vemos que los nukak emplearon de manera flexible la categoría de pertenencia étnica, pues aunque en este caso la frontera “nukak”-“no-nukak” es muy sutil, ellos enfatizaron los aspectos que los acercaban y minimizaron aquellos que los separaban para garantizar así la cercanía social y sus posibles ventajas en términos de lo que esta alianza les significaba. En el nivel de clasificación intraétnica ya mencionamos que los grupos de unifiliación nukak sirven para identificar a una persona con sus agnados, con “su gente”, y para diferenciarla de sus afines, de “la otra gente”. También, que una persona no puede cambiar su adscripción a un grupo de unifiliación determinado. En este sentido, las categorías de unifiliación son rígidas y no permiten un manejo flexible para incorporar o separar personas, pues estas no pueden ser “afiliadas” o “incorporadas” a un clan. Pertenecen o no a un clan determinado toda la vida, en una situación contraria a las analizadas anteriormente, en donde una persona puede ser catalogada como nukak o como no-nukak, o cambiar su grupo de afiliación territorial. Para desarrollar este punto presentaremos varios casos: 1- Dos personas tienen la misma madre y distinto padre. Si los padres son del mismo clan ellos son hermanos clasificatorios. Si los padres son de clanes diferentes y sus relaciones sociales son cercanas, utilizan el término de parentesco correspondiente a “hermano” apelando a su vínculo maternal. Si sus relaciones sociales son lejanas y conflictivas y viven en grupos locales diferentes, emplean el término de afinidad correspondiente. En los dos últimos casos siempre está latente la posibilidad de tratar al otro con el término contrario, bien sea el de afinidad para el primero o el de agnado

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para el segundo, dependiendo del estado de la relación (cercaníalejanía social o alianza-conflicto). En estos casos, el esposo de una madre real o clasificatoria y sus hijos pueden ser tanto agnados de un ego, su “misma gente”, como ser afines, “otra gente”. Sin embargo, hasta el momento no hemos encontrado términos de parentesco que distingan entre estas dos situaciones; existiendo en su reemplazo un uso “táctico” de las categorías agnáticas o de afinidad. Los términos bai “cuñado” y baari “cuñada” son categorías que expresan únicamente una relación de afinidad, independientemente de que las personas así designadas sean o no del clan de la madre. 2- En la mayoría de los “matrimonios errados”, es decir, entre personas del mismo clan y en donde no se cumple la exogamia, las parejas no pertenecían a la misma generación, pero sí al mismo grupo de edad. Es posible que el ajuste del sistema esté dado por el nivel generacional y no por la filiación (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 153). Los nukak explicaban estos matrimonios como resultado de la baja demográfica que sufrieron por el contacto y se justificaban explicando que “mi primo(a) cruzado(a) murió de gripa”. En algunos casos de matrimonios errados, cuando les preguntamos a los esposos en cuestión cuáles eran sus clanes sólo nos respondieron con el materno. Probablemente esto se debió a que querían evitar mencionar el paterno y así ocultarnos su relación incestuosa. Además, el grupo de unifiliación de la madre también adquiere importancia en ciertos contextos rituales, residenciales o chamanísticos. En los “matrimonios errados”, los agnados de la pareja utilizan los términos del sistema que les corresponden como consanguíneos, de acuerdo a su generación. Por ejemplo, desde el punto de vista de ego, un hermano del padre se casa con una hija de otro hermano del padre, es decir, su prima paralela, él sigue siendo su “papá” y ella su “hermana” y no utiliza para ninguno el término correspondiente a “cuñado/a”. Sin embargo, los miembros del grupo local donde residen se burlan constante y soslayadamente de ellos,

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aprovechando las disputas de la pareja en cuestión para decir cosas como “es el papá de ella”. En otras palabras, los nukak resuelven las posibles contradicciones del sistema clasificatorio basado en la unifiliación de las personas por medio de un manejo táctico de la terminología de parentesco y del grupo de unifiliación de la madre.

Identidad y transformación

La identidad está ligada con estrategias políticas que implican relaciones con “otros”, ya sea en el interior o el exterior de una sociedad (Santos, 1996; Seymour-Smith, 1988), pues las personas participan al mismo tiempo de varios niveles identitarios interrelacionados entre sí (Amodio, 1992; Val, 1995) y que se expresan coyunturalmente con la selección o con el énfasis de uno o varios de estos niveles, dependiendo de los intereses de los involucrados. La identidad también es histórica, implica transformaciones en el tiempo, pero con continuidades que permiten la existencia de grupos étnicamente diferenciados (Díaz-Polanco, 1995); es fluida, constantemente repensada, negociada y puede ser creada (Jackson, 1996).16 Hemos visto algunas estrategias que los nukak vienen implementando para responder y dar cuenta de un proceso social en el que interactúan factores internos y externos a su sociedad, en el que ellos son producto y productores de relaciones sociales y de

16 Frank (1991) propone un modelo que niega la existencia de etnias en el «hinterland» de la amazonía peruana para la época prehispánica, entendidas como grupos que tenían un sentido de unidad que los diferenciara de otros y por encima de los grupos locales autónomos; además plantea que el choque cultural fue la causa de procesos de etnogénesis que actualmente continúan y que las unidades étnicas son parte de estrategias políticas para relacionarse con «otros» indígenas o blancos.

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aspectos culturales. El manejo de algunas categorías sociales les permite explorar diversas formas de relacionarse con los no-nukak, partiendo de interpretaciones hechas desde su marco simbólico, bajo sus nociones de alianza o haciendo un uso flexible de estas categorías (haciendo enfasis en algún parámetro que las caracteriza en detrimento de otro o ajustando su forma o contenido). Y en un nivel intraétnico, el manejo táctico de los términos de parentesco les permite ajustar un sistema de categorías que no admite un uso flexible de sus parámetros, como es el de la unifiliación. Dentro de estos mismos procesos, las unidades sociales son el campo privilegiado de la conjugación de los factores y presiones inter e intraétnica, pues allí es en donde se hace evidente la efectividad de las estrategias planteadas por un grupo humano. En el caso de los nukak vimos cómo el patrón de convivencia con los afines y la afiliación territorial resultan eficaces como estrategias para mantener la cohesión social, bajo los parámetros de la alianza. Sin embargo, apenas se comienzan a consolidar respuestas a los cambios de los últimos años. Una de éstas es la conformación de unidades sociales más “rígidas”, con menor movilidad social y espacial, que eventualmente puede desembocar en la consolidación de grupos regionales. De otro lado, los nukak también participan de otros niveles de identidad que provienen de relaciones sociales interétnicas abstractas o imputadas (Val, 1995), aunque las están comenzando a percibir y no las han asumido como pueblo. Los nukak están empezando a ser “makú”, “indígenas”, “paisanos” y “colombianos”, pues hasta 1997 estas categorías no les significaban mayor cosa aunque ya las conocían, pues eran “nukak” que se diferenciaban de los “no-nukak”. Sin embargo, con su identificación con estas categorías, ya sea por los no-nukak o por ellos mismos, también están entrando a formar parte de una sociedad de clases (Díaz-Polanco, 1991), directamente por sus relaciones con los colonos como mano de obra e indirectamente por los contextos suprarregionales. Recordemos que “in-

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dio” e “indígena” son categorías que surgen en contextos de dominación colonial, y que una de las connotaciones de “makú” es la de “sirviente” (Mahecha, Franky y Cabrera, 1996-1997). Desde esta perspectiva, entre los nukak y la sociedad nacional se están consolidando relaciones sociales de dominados-dominantes o de subordinación. Y si bien es cierto que una sociedad se transforma, también existen situaciones que conllevan a su desaparición, al impedir su reproducción física, social y cultural, lo cual algunas veces depende más de la violencia y la constancia de la agresión que de su capacidad de adecuarse a esas presiones externas (Bartolomé, 1995; Ribeiro, 1971). De alguna manera, la extinción de una sociedad también se debe a su incapacidad de no reinterpretar adecuadamente los factores y el ritmo del cambio, formulando respuestas y estrategias ineficaces, o cuando los ajustes a éstas son inoperantes.17 No obstante, cuando los grupos humanos comienzan a enfrentarse a situaciones de dominación o subordinación desarrollan estrategias que contribuyen a su supervivencia. Estos procesos de resistencia son tan diversos como los contextos en donde se desarrollan (Ehrenreich, 1991). Para Seymour-Smith (1988) la identidad étnica tiene puntos diacríticos, generalmente simbólicos, que se resisten al cambio, siendo más evidentes en los grupos que luchan por su independencia socio-política y cultural.

17 Todorov (1992) analiza cómo parte de la derrota de los aztecas se debió a interpretaciones simbólicas ineficaces de lo que les estaba sucediendo. En este mismo sentido, consideramos que los nukak no ven sus relaciones con los colonos como asimétricas o como parte de un proceso de dominación, sino como intercambios, dentro de sus concepciones de alianza; aunque son muy conscientes de las transformaciones que están viviendo y que conducen a posiciones ambiguas, contradictorias y a cierta desorientación cultural (Cabrera Franky y Mahecha, 1999: 322-328). Desde esta perspectiva, se valida la hipótesis de Godelier, según la cual “para formarse o para reproducirse de manera duradera, las relaciones de dominación y de explotación deben presentarse como un intercambio y un intercambio de servicios” (1989: 191).

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Esto nos permite entender por qué una categoría como “indio”, que nació como una categoría de dominación colonial, se utiliza contemporáneamente con fines reivindicativos. Al mismo tiempo el ser “indígena colombiano” confiere una serie de garantías y derechos reconocidos en la legislación colombiana. “La identidad se reafirma en las luchas”, este principio forma parte del discurso de los movimientos indígenas colombianos, aun siendo conscientes de que algunos de sus mecanismos conllevan a una reformulación de la identidad, como la misma estructura de sus organizaciones, las escuelas bilingües, etc. De tal forma, tanto los procesos de subordinación como de resistencia crean transformaciones en la identidad de cada pueblo, de ahí que la identidad no pueda considerarse como algo acabado o completo, siempre está en reelaboración.18 Es probable que con el tiempo, el dominio que puedan alcanzar de estas categorías les permita incorporarlas a sus estrategias políticas de relación con los no-nukak, ya sea con un uso flexible en la forma o en el contenido, o con alguna táctica nueva, creada, negociada o apropiada (cfr. Jackson, 1996).

Tradición y globalización: un futuro incierto

Los nukak han desarrollado estrategias eficaces a lo largo de su historia (como su mismo aislamiento) logrando sobrevivir como un grupo étnico diferenciado, aunque éstas han implicado transformaciones en su sistema social y en su identidad. Sin embargo, el ritmo acelerado de los cambios de la última década ha sido proba-

18 Amodio plantea que debemos diferenciar entre “grupo cultural” y “grupo étnico”, ya que mientras que la cultura aporta las bases de la identidad étnica, su “velocidad” de cambio es mayor que la de la identidad; por ello es “posible el mantenimiento de la identidad étnica (y también de una organización sobre bases étnicas), aun cuando la cultura que la produjo haya desaparecido en buena parte o sea otra” (1992: 3).

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blemente bien distinto a los experimentados en cualquier etapa anterior. Además, los nukak no han incorporado nuevos contenidos a su identidad que les permita partir de su diferencia étnica para desarrollar estrategias políticas de carácter reinvidicativo en lo social, cultural y económico (como las que manejan diversas organizaciones de carácter étnico).19 Tampoco manejan “su diferencia cultural” como parte de una estrategia política y económica, en el sentido que exponen Jackson (1996) y Santos (1996), en donde los aliados políticos de los indígenas inciden en la configuración de la identidad de los pueblos que apoyan. Los nukak no son “indios” todavía, son “La Gente”. En los procesos de resistencia cultural, cada sociedad encuentra “aliados” (sean estos otros indígenas, misioneros, activistas, colonos, etc), que presentan comportamientos ambiguos, pues al tiempo que intentan fortalecer, conservar o recuperar ciertos aspectos culturales, económicos o políticos contribuyen a modificar otros, consciente o inconscientemente. Santos (1996) analiza cómo muchos pueblos indígenas se identifican y enfatizan aquellos elementos culturales que son valorados positivamente por los no-indígenas e inclusive por otros indígenas y, al mismo tiempo, omiten o esconden aquellos elementos pasados o presentes considerados como “bárbaros”, para poder así ser considerados “ciudadanos” o en otras palabras Gente. El papel de estos aliados ha sido vital para los pueblos que entraron en contacto con la sociedad nacional luego de un período de

19 Presentamos un ejemplo para ilustrar esta afirmación. En un trabajo de campo hablábamos con un grupo local sobre cómo el avance de la frontera de colonización acarrea una disminución en los recursos del bosque. Se mostraron muy preocupados por el tema y eran muy conscientes de esta situación. Sin embargo, cuando enfocamos el problema hacia el territorio nukak como totalidad y sus implicaciones en el bienestar de todos los nukak, cambiaron su actitud y se mostraron desinteresados en la suerte de los otros grupos locales, pues eran “otra gente”, con la que en algunos casos tienen conflictos que incluyen ataques chamanísticos.

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aislamiento voluntario. En las décadas pasadas, los grupos que reestablecieron relaciones con occidente han enfrentado momentos críticos, al punto de ponerlos en riesgo de extinción (Bartolomé 1995; Santos, 1996). Pero los que han contado con algún tipo de asistencia “…tuvieron mejores posibilidades de resistir y hasta de recomponer su monto poblacional, pese a las vicisitudes que enfrentaron” (Ribeiro 1971:95). Cuando los nukak se hicieron “visibles” para los niveles suprarregionales, en 1988, se empezaron a consolidar dos tendencias sobre cómo establecer relaciones con ellos: una quería “civilizarlos” o “integrarlos” a nuestra forma de vida, bajo los presupuestos de “bienestar social” y “progreso” occidentales; la otra quería “conservar”, “preservar”, “defender” o “proteger” la cultura nukak. La última tendencia viene siendo promovida fundamentalmente por algunos investigadores y funcionarios estatales, y se sustenta en una visión de lo “tradicional” como lo auténtico, lo que no se ha transformado significativamente y realza aquello ausente de “contaminaciones” occidentales. Al mismo tiempo, opone lo “tradicional” con los cambios actuales generados por la influencia no-indígena, ignorando u ocultando que las realidades sociales y culturales de la amazonía están profundamente alteradas por una penetración occidental de cinco siglos y por la interacción misma de los grupos amazónicos. Es decir, aquello que los antropólogos contemporáneos reconocemos, analizamos y valoramos como “tradicional” es el resultado de esos procesos históricos. Esta tendencia encuentra su sustento “académico” en la intención teórica de “…construir un modelo de estructura social tradicional que esté separado de las contingencias de contactos y cambios sociales” (Seymour-Smith, 1988: 13), excluyendo de los análisis los elementos no “tradicionales”. Pero también se sustenta en una de las características realzada por Santos (1996) del proceso de globalización: la mercantilización de las culturas indígenas. Es decir, se ha “vendido” una imagen de los nukak que satisface las

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“demandas de los consumidores foráneos”, resaltando su primitivismo, su pureza cultural y su relación armónica con una naturaleza amenazada por el flagelo de los cultivos ilícitos.20 Todo ello ha tenido implicaciones cuando se ha proyectado fuera de los ámbitos académicos y de las tertulias informales al campo explícitamente político. Pues, aparte de la ineficiencia del Estado colombiano para brindar alguna alternativa a los problemas de los nukak (cuatro acciones legales, que buscaban garantizar sus derechos fundamentales, resueltas a favor de los nukak son un índice de ello), se ha generado un debate institucional sobre la conveniencia de “intervenir” o no directamente en este proceso por medio de acciones de apoyo, pues existen ciertas inclinaciones “aislacionistas” basadas en un temor de “alterar esta cultura tan tradicional” o en considerar cualquier acción como negativa. En síntesis, esta segunda tendencia está negando tanto “la alteridad” como la primera, al no reconocer la capacidad de los nukak de recrear su cultura e identidad, al negarlos como sujetos políticos y al contemplarlos ahistóricamente. En cualquiera de estas dos circunstancias la actuación o no de la sociedad nacional tiene efectos, pues “hay acciones por omisión; se sabía lo que iba a pasar, pero se permitió que pasara” (Bartolomé, 1995: 12). Si las estrategias nukak pueden dar cuenta del ritmo de los cambios impuestos por el mundo occidental es una pregunta abierta. 20 Según Amodio, estos consumidores también se alimentan de ciertas imágenes que “utilizan los llamados ‘aliados’ de la causa indígena. ¿Cuántas veces, en la realidad del trabajo de campo o de colaboración con estos pueblos, nos hemos encontrado con la no realización de la imagen idealizada del indígena que hemos construido? El indígena que se emborracha, el que roba, el que no viene a las reuniones, frente a nuestro indígena ideal que sigue nuestros ritmos temporales, que va a misa, que se involucra en la defensa de su pueblo, como si pudiese realizar las hazañas que nosotros no hemos podido” (1992: 5). Sin embargo, Santos (1996) y Jackson (1996) plantean que los pueblos que han tenido mejor éxito en su relación con occidente son aquellos que han convertido su identidad en mercancía, retomando estas visiones ideales “de lo indígena”, así no nos guste a los investigadores.

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Probablemente no se extingan como pueblo en las próximas generaciones, pero sí pueden empeorar sus condiciones de vida al aumentar su dependencia de la sociedad nacional y al seguir asumiendo sentimientos de vergüenza y desorientación cultural, como lo sugieren otras experiencias de indígenas recién contactados. El único camino que pensamos pueda revertir esta situación es confiar en las capacidades de los nukak e “…impulsar esfuerzos tendientes a fortalecer relaciones basadas en el diálogo intercultural. Ahora más que nunca las comunidades necesitan preparación, información y capacitación, para que puedan asumir responsablemente los nuevos retos” (Herrera, 1995: 13). En otras palabras, fortalecer su autonomía, trabajando conjuntamente y creando los espacios para que puedan hablar y ser escuchados (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 355; Mahecha, Franky y Cabrera, 1997; Mondragón, 1991; Zambrano, 1994), así sus decisiones no correspondan a nuestro modelo ideal de indio o impliquen una transformación significativa en la forma de vida que se ha “vendido” y “consumido” de ellos o una recreación de su discurso identitario, apropiando y utilizando flexiblemente elementos de las concepciones e imágenes que nuestra sociedad tiene sobre ellos.

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Agradecimientos A Dany Mahecha y Gabriel Cabrera por las discusiones que precedieron este texto. A Catherine Salamand-Kúan, Augusto Gómez, Juan Álvaro Echeverri y Roberto Osorio por su lectura atenta y sus valiosos comentarios.

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TOVAR, N. (1989). Manifestación de la persona en Guayabero, como marcador de identidad. En: Memorias V Congreso Nacional de Antropología. Lingüística, Ecología y Selvas Tropicales. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología y Uniandes. VA L J . del (1995). Identidad: etnia y nación. En: Etnia y nación en América Latina. H.

Díaz-polanco (comp.). México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. W I R P S A , L . y H. Mondragón. (1988). Resettlement of nukak indians, Colombia.

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CARLOS FRANKY Profesor Asistente del Instituto Amazónico de Investigaciones Imani de la Universidad Nacional de Colombia, en donde forma parte de la línea investigación La territorialidad de los grupos indígenas amazónicos. Actualmente desarrolla el proyecto Ordenamiento territorial y grupos indígenas amazónicos y continúa abordando problemas relacionados con las sociedades cazadoras y recolectoras. E-mail: [email protected], [email protected]

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Piamonte Registro arqueológico de una comunidad ribereña en el Magdalena medio Carlo Emilio Piazzini Antropólogo, Universidad de Antioquia

Resumen

E

l artículo presenta información arqueológica y paleoambiental obtenida durante la realización de un proyecto de arqueología por contrato en el sitio Piamonte,

localizado en la cuenca media del río Magdalena en Colombia. La distribución espacial y estratigráfica de estas evidencias, es interpretada como el registro arqueológico de una comunidad ribereña que ocupó el sitio entre el siglo I AC y el IV DC. Para lograrlo, se adopta en primera instancia una óptica microrregional, buscando articular los datos arqueológicos con el concepto social de comunidad, a través de un análisis descriptivo del patrón de asentamiento. En segundo lugar, la óptica es ampliada, para vincular la ocupación humana de Piamonte con el proceso histórico regional, enfatizando en los fenómenos de cambio sociocultural e interacción social.

PA L A B R A S C L AV E análisis microrregional, comunidad, comunalismo, interacción

social, cambio sociocultural

Piamonte Carlo Emilio Piazzini

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Introducción

Entre 1995 y 1996, en una localidad del Magdalena medio colombiano, la empresa Isagen llevó a cabo la construcción de una planta de generación termoeléctrica. De manera previa y durante la ejecución de la obra, se efectuaron estudios de prospección, rescate y monitoreo arqueológico, en cumplimiento del marco legal vigente en materia de protección del patrimonio arqueológico. La ejecución de la investigación en sus diferentes fases estuvo a cargo de un equipo conformado por estudiantes y profesionales del área de antropología, con el respaldo institucional del Centro de Investigaciones Sociales y Humanas –c i s h – de la Universidad de Antioquia.1 La metodología y los resultados detallados del estudio, se han compilado en el informe final de investigación (IsagenUniversidad de Antioquia, 1996). Se presentan en este artículo, los tópicos interpretativos de mayor relevancia, apoyados en una exposición general de los datos obtenidos. Las características de cobertura espacial del muestreo así como el tipo de información recuperada, permitieron adoptar una perspectiva de análisis microrregional, que se localiza en una escala intermedia entre lo regional y lo local (Kolb y Snead, 1997: 612). Tal análisis busca en primera instancia vincular los datos arqueológicos con el concepto de comunidad local, para lo cual se emplea un enfoque descriptivo derivado de la arqueología de asentamientos. En segunda instancia, se dirige a articular las interpretaciones efectuadas sobre la comunidad local, con la dinámica histórica de larga duración en el ámbito regional, empleando un enfoque

1 Equipo de investigación: Luis Carlos Cardona, antropólogo; Angélica Núñez y Rocío Ortíz estudiantes de la Universidad del Cauca; Faicelly Guerra, Isabel González, Oscar Moscoso, Carlos Orozco, Diego Pérez y Omar Muñóz, estudiantes de la Universidad de Antioquia. La dirección estuvo a cargo del autor.

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analítico que gira en torno a dos ejes fundamentales de explicación de procesos históricos: interacción social y cambio sociocultural.

El yacimiento arqueológico de piamonte

La región del Magdalena medio está ubicada en el centrooccidente de Colombia, en el sector medio del valle interandino del río Magdalena, constituido por una serie de llanuras aluviales bastante amplias y sistemas de vertiente complejos tectónica, morfológica y estructuralmente. Como región geopolítica se extiende desde el municipio de Honda en el departamento del Tolima, hasta Morales en el departamento de Bolívar. El yacimiento arqueológico se localiza en la margen oriental del río Magdalena, en la finca Piamonte, jurisdicción del corregimiento de Puerto Olaya, municipio de Cimitarra en el departamento de Santander, a una altitud de 135 msnm2 (Figura 1, página siguiente ). El yacimiento descansa sobre una colina levantada por neotectonismo y localmente aterrazada, conformada por bloques de limolitas intercaladas con areniscas de origen terciario, cubiertas por depósitos fluviales torrenciales y diluviales cuaternarios. La cima de la terraza es medianamente amplia –entre 150 y 50 m– y se encuentra a 20 m de altura sobre el río Magdalena.3 El área de estudio se encuentra en el piso térmico cálido, con una temperatura media de 27 0C. La precipitación promedio es cercana a los 2.573 mm anuales y su humedad relativa es del 80% (Himat, 1991). Los suelos predominantes en la zona van desde arenosos y gravosos, derivados a partir de materiales sedimentarios

2 Coordenadas X1: 120.700, X2: 120.800, Y1: 964.000 y Y2: 965.000 (Plancha 133-III-D a escala 1:25.000, IGAC, 1.973). 3 Los análisis de suelos y geomorfología fueron efectuados por la geóloga Beatriz Jiménez.

Piamonte Carlo Emilio Piazzini

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Figura 1. Ubicación del yacimiento

Piamonte

FUENTE: ATLAS MUNDIAL ENCARTA. MICROSOFT CORPORATION.

con algún desarrollo de suelo vegetal –como es el caso de Piamonte–, hasta limosos y arcillosos de origen aluvial, mal drenados por la configuración plana del relieve. La formación vegetal corresponde a la zona de vida Bosque Húmedo Tropical (bh-T), que se distribuye por todo el Magdalena medio en alturas inferiores a 1000 msnm (Espinal, 1992). La conjunción de la población vegetal con la riqueza del río y los caños, ciénagas y madreviejas que lo rodean, permiten que actualmente todavía se encuentren en el área diversidad de peces, reptiles, aves y algunos mamíferos pequeños. La información arqueológica y paleoambiental proviene de un reconocimiento de superficie del área y sus alrededores, tres transectos compuestos por 14 sondeos de prueba de 50 x 50 cm, una trinchera de 2 m2 y dos cortes de 32 m2 cada uno. En la fase de monitoreo, durante la etapa inicial de construcción de la planta

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termoeléctrica, se registraron y examinaron gran cantidad de huellas de poste, que afloraron debido a la remoción de las capas superficiales del suelo. Las unidades de muestreo demostraron que la extensión de la secuencia estratigráfica es similar en toda la cima de la terraza, con excepción del estrato III. Los estratos I, IV y V, se originaron por procesos naturales que afectaron toda la superficie de la terraza. Por su parte, el estrato III no tuvo la misma extensión, pues en algunos perfiles naturales es reemplazado por un horizonte AB sin contenido arqueológico, lo que se explica porque este estrato es el resultado de la construcción paulatina de un piso artificial que no llegó a cubrir toda la cima. Por el contrario, el estrato II, que corresponde a la parte más superficial del piso artificial, llegó a cubrir prácticamente toda la cima de la terraza (Cuadro1). Cuadro 1. Esquema de la secuencia estratigráfica de Piamonte Cm Estrato 4 I

AP A1

II

Apb1

12 18 Apb2 28

III 2Bt1

Contenido

Textura

Moderno Moderno y Cerámica Cerámica, grava y líticos Cerámica, grava y líticos Cerámica y líticos

F. arenosa F. arenosa

PH Fósforo Color Fechas A.P. PPM total 4.9 700 10YR 4/1 4.9 700 10YR 4/1

F. arenosa

4.9

1390 10YR 4/2

F. arcilloarenosa F. arcilloarenosa F. arcilloarenosa F. arcilloarenosa Arcillosa

4.5

780 10YR 4/2

4.5

750 10YR 3/3

4.0

10YR 4/2

4.4

10YR 2/6

4.6

10YR 2/6

50 IV

2Bt2

70 BR 85 V 150

R

Cerámica y líticos intruidos Grava sin material cultural Abundante grava sin material cultural

1840 +/- 50

1970 +/- 50

Se obtuvieron dos fechas de radiocarbono. La más antigua (1970 + 50 A.P.) proviene de una huella de poste que penetra desde la parte inferior del estrato IV hasta el estrato V, y equivale a los momentos iniciales de la ocupación.4 Su calibración indica que 4

Beta 92604. Corte 1, cuadrícula M16, rasgo 19. Cal 95.4 % 110 aC – 140 dC.

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existen un 95% de probabilidades de que corresponda con algún momento entre los años 110 a.C. y 140 d.C. La fecha más reciente (1840 + 50 A.P.) proviene de una huella de poste que penetra desde la superficie del estrato III, corta el estrato IV y se proyecta en el estrato V, es decir que corresponde a un momento inmediatamente anterior al periodo terminal de la ocupación prehispánica.5 Existe un 95% de probabilidades de que se ubique en algún momento entre los años 60 y 340 de la era cristiana. El traslape de los rangos de calibración permite considerar que el sitio estuvo ocupado entre los siglos I a.C. y IV d.C, lapso temporal que se inserta de manera coherente en la secuencia cronológica regional. La cerámica de Piamonte como principal indicador cronológico del yacimiento, encuentra estrecha relación con la alfarería del vagamente definido periodo formativo tardío del valle medio del Magdalena, que aquí preferimos denominar periodo medio, ubicado entre aproximadamente entre 1000 a.C. y 700 d.C.6 A partir del análisis estratigráfico, pedológico y arqueológico, se han podido identificar los principales agentes naturales y antrópicos que intervinieron en el proceso de formación del yacimiento. La terraza sobre la cual descansa, se conformó por neotectonismo en un evento sucedido durante el terciario medio, cuando bloques de limolitas intercaladas con areniscas, se levantaron como parte de un fenómeno más amplio que afectó la cordillera Oriental. Luego ocurrieron fenómenos de depositación torrencial de los afluentes orientales del Magdalena –probablemente entre los 100.000 y los 20.000 A.P.– dando origen a la depositación de los cantos rodados y la matriz que componen el estrato V en su 5 Beta 95830. Corte 1, cuadrícula R15, rasgo 15. Cal 95.4% 60 dC – 340 dC. (Calibración OxCal 3.3, 1999). 6 El concepto de formativo tardío aplicado por Reichel-Dolmatoff para la costa Atlántica (1997:114), se ha hecho extensivo al Magdalena medio (i.e. Cifuentes, 1993: 16), sin evaluar localmente las implicaciones de su empleo, en términos de procesos de sedentarización, adopción de la agricultura e incremento demográfico, entre otros.

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parte inferior, es decir el horizonte R. Al final de este gran periodo invernal el régimen hidrológico se tornó más lento dando paso al aporte de sedimentos finos y un menor porcentaje de gravas, lo que se encuentra representado en la disminución de cantos y mayor presencia de sedimentos arenosos en el horizonte transicional BR, o parte superior del estrato V. Posteriormente se conformó una capa de suelo por aporte de sedimentos eólicos que cubrió la superficie de la terraza, dando origen a los horizontes 2Bt2 y 2Bt1 del estrato IV. Quizá hacia la mitad o fase terminal de este proceso comenzó la ocupación humana, puesta en evidencia por la presencia de cerámica y líticos en el estrato IV. Desde este momento tres actividades incidieron fuertemente y de manera simultánea sobre el paisaje local: la adecuación de varios sectores de la cima de la terraza mediante la construcción paulatina de un “piso” de cantos rodados y basura arqueológica (estratos III y II), la construcción de viviendas y otras edificaciones, y la extracción de materias primas para la producción de herramientas líticas. Es importante señalar que los estratos III y II corresponden a dos momentos sucesivos de construcción del piso artificial. El estrato II se diferencia del estrato III por ser más compacto, con mayor cantidad de grava y basura arqueológica, en detrimento de la matriz de suelo. Ello indica que las labores de construcción y mantenimiento del piso representado por el estrato II, se efectuaron con mayor intensidad, continuidad temporal y en menor tiempo, pues la depositación de sedimentos finos por efecto del transporte eólico es mínima. Sin embargo, no se puede descartar que esto último se deba a factores climáticos o inclusive a la existencia de áreas cubiertas por techos. El abandono de la ocupación corresponde con la superficie del estrato II, sobre la cual se conformó posteriormente un depósito de origen eólico representado por los horizontes A1 y Ap del estrato I. Este proceso de formación del suelo que cubrió los vestigios

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arqueológicos ha debido ser lento, no solamente por ser depósitos de origen eólico, sino por la dificultad que ha debido presentar el enraizamiento de vegetación y la formación de suelo orgánico sobre el abigarrado estrato II. De hecho, según los cálculos cronológicos, éstos horizontes se formaron entre el siglo iv d.C., cuando se desocupó el yacimiento y la primera mitad del siglo xx, cuando el pisoteo del ganado ocasionó que la parte superior del estrato I perdiera su estructura, dando lugar al horizonte Ap. Finalmente en el curso de los últimos diez años, la terraza fue intervenida por agentes artificiales que destruyeron sectores completos de la secuencia estratigráfica: en sentido longitudinal y por el centro de la cima, se construyó un carreteable y dos oleoductos cruzaron el sector noreste, mientras que la circulación de maquinaria alteró los estratos superiores de todo ése sector, y fueron instalados algunos alambrados y postes de conducción eléctrica. En síntesis, las evidencias registradas en los muestreos efectuados en Piamonte, incluyen rasgos (huellas de poste y otras estructuras verticales), artefactos o sus restos (líticos, cerámica y orfebrería), y ecodatos (muestras de polen y macrorestos vegetales y animales).7 (Cuadro 2) Cuadro 2. Distribución estratigráfica de las evidencias arqueológicas y ecodatos en Piamonte Estrato 0 (RS) I II III IV Rasgos Totales

Cerámica Cantidad % 54 0.0003 1410 0.98 74992 52.6 52726 36.9 4846 3.4 8477 5.9 142505 100.0

Líticos Cantidad % 6 0.0002 227 0.1 10923 50.4 8578 39.6 831 3.8 1067 4.9 21632 100.0

R. óseos Cantidad % 0 0 0 0 137 9.5 37 2.5 55 3.8 1212 84.1 1441 100.0

Semillas Oro Cantidad % 0 0 0 0 2 8.0 6 24.0 1 13 52.0 4 16.0 25 100.0 1

7 Teniendo en cuenta los procesos de formación del sitio, los análisis diacrónicos sobre composición o cantidad de evidencias, sólo se hará referencia a los materiales de los estratos IV al II recuperados en los cortes de excavación.

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Piamonte como asentamiento

Desde una perspectiva de análisis microrregional, se propone como enunciado básico que este yacimiento arqueológico corresponde en términos sociales con una comunidad local, entendida como un mínimo lugar de actividad humana espacialmente definido, en el cual se puede identificar la existencia de tres fenómenos irreductibles: a) producción de subsistencia, “las comunidades locales funcionan como el foco de labores de subsistencia y son los principales árbitros de acceso a los recursos productivos”, b) reproducción social, “el rol de la comunidad local como un nodo particular de interacción social, parece ser universal, constituyendo el escenario principal en el cual las relaciones sociopolíticas son negociadas o dispuestas” y, c) autoidentificación y reconocimiento social de los miembros, “la creación y mantenimiento de la identidad local esta esencialmente basado en la práctica económica y la reproducción social, pero se manifiesta en la manipulación de fronteras físicas y simbólicas” (Kolb y Snead, 1997: 611). Para articular el concepto de comunidad local con el registro arqueológico y el entorno físico del yacimiento, se ha considerado útil incorporar el concepto de asentamiento, entendido como “el equivalente arqueológico de la comunidad” (Chang, 1983: 101). Un asentamiento puede ser reconocido y descrito por la presencia de artefactos, otras pruebas de ocupación humana y su contexto de deposición, pero además, estos datos deben poseer una dimensión temporal y espacial que delimiten un estado estacionario, entendido como “una unidad sincrónica (…) en la que se producen cambios dentro de los límites de la constancia y sin alterar la disposición general de los elementos culturales” (Chang, 1983: 46). Es importante aclarar que desde esta perspectiva lo sincrónico no anula una cierta profundidad temporal, en lo que sería el microtiempo del yacimiento, en donde suceden transformaciones pero no de carácter estructural. Espacialmente Piamonte presenta unos límites claros equiva-

Piamonte Carlo Emilio Piazzini

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lentes a una unidad mínima geomorfológica, es decir, la cima de la terraza, extensión que no está limitada por el tipo de muestreos efectuados, sino que el yacimiento, entendido como “una concentración espacial de evidencia material de actividad humana” (Deetz, 1967: 11), coincide en este caso con un elemento bien definido del paisaje. Por lo tanto, el yacimiento cumple con las condiciones necesarias para ser considerado como una unidad discreta de análisis espacial. Cronológicamente hay claros indicadores de continuidad en la ocupación y ausencia de cambios estructurales en los contenidos arqueológicos. En el primer sentido, no se observan indicadores sobre eventos intermedios de abandono, los depósitos de materiales líticos y cerámicos son continuos y superpuestos, mientras que los estudios pedológicos no indican eventos de desaparición de horizontes de suelo entre los depósitos arqueológicos. En segundo lugar, las características tecnológicas y formales de las evidencias líticas y cerámicas no presentan cambios estructurales, aunque se pueden observar algunas tendencias en las frecuencias absolutas o relativas de incremento o descenso de determinados atributos en la secuencia estratigráfica. En una perspectiva temporal y espacial más amplia, las transformaciones internas de la cultura material de Piamonte son mínimas comparadas con diferencias notables respecto al registro arqueológico de los periodos temprano y tardío, que le anteceden y suceden, respectivamente, en la secuencia cronológica regional. La disposición y distribución de los rasgos y las basuras arqueológicas, indican que se trataba de un asentamiento nucleado. Se registraron 1802 estructuras verticales, que por su forma, asociación espacial y contenido pueden ser divididas en dos clases: 1776 huellas de poste y 26 estructuras verticales, de mayor tamaño, a manera de pozos cuya función es problemática. Varias de las huellas de poste presentan una alineación evidentemente circular, oval o en forma de arco, denunciando la existencia de por lo menos 65 antiguas edificaciones durante el tiempo en que estuvo habitado el sitio. De estas, 22 tienen diámetros entre 3 y 6 m, 20 presentan diámetros

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entre 6 y 10 m, 8 tienen diámetros entre 10 y 15 m, mientras que las restantes, en forma de arco, pueden corresponder a restos de edificaciones circulares no detectadas totalmente o de otras construcciones como cercos y empalizadas. Tanto las estructuras pequeñas como medianas pueden corresponder a viviendas familiares, dado que son las más numerosas, mientras que las de mayor tamaño pueden pertenecer a edificaciones para actividades comunales. En los cortes estratigráficos se identificaron huellas de poste asociadas a todos los estratos, es decir que en todas las fases de la ocupación se construyeron edificaciones. Sin embargo no fue posible identificar la localización temporal de cada grupo de estructuras, según su tamaño. La distribución espacial de las edificaciones concuerda con un piso conformado por cantos rodados, cerámica fragmentada y desechos y artefactos líticos, representado por los estratos III y II. La grava y la basura arqueológica componen aproximadamente el 50% del contenido del estrato III, en una matriz de suelo pardo oscuro de origen eólico. Por cada metro cuadrado, este piso contiene en promedio 815 fragmentos cerámicos, 131 líticos y 8,65 kilogramos de cantos rodados. El estrato II se diferencia del anterior por una mayor densidad de cantos y basura arqueológica, mayor compactación y por consiguiente menor estructuración de la matriz. Contiene aproximadamente un 90 % de cantos rodados y basura arqueológica en una matriz de suelo de color pardo muy oscuro a negro, con abundante contenido orgánico. Por cada metro cuadrado este estrato contiene en promedio 1171 fragmentos cerámicos, 170 líticos y 9,67 kilogramos de grava. Al igual que el anterior puede ser considerado como un basurero de tipo secundario, aunque también se hayan depositado algunos artefactos utilizados en el lugar del abandono.8 Es posible que con la construcción de estos pisos se buscara controlar

8 Basura secundaria, es aquella arrojada intencionalmente en sitios específicos por los habitantes del asentamiento, mientras que la basura primaria está compuesta por artículos extraviados o artefactos desechados en el lugar donde se usaron (Schiffer, 1988).

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la humedad en los sitios de vivienda y circulación publica, dado que el aditamento de cerámica y piedra a la matriz natural del suelo, acelera el proceso de drenaje, reduciendo así el encharcamiento y las posibilidades de erosión por pisoteo. La distribución del piso artificial y las huellas de poste, indica un asentamiento a manera de poblado o aldea que en la época de mayor extensión llegó a cubrir aproximadamente 14.000 m2. Pero es necesario tener en cuenta que al asumir el yacimiento Piamonte como asentamiento y, a éste último, como una unidad de análisis equivalente a una comunidad humana, los límites del yacimiento como tal no equivalen a los límites del espacio social de la comunidad o, en otras palabras, a su territorio. Por lo tanto, es necesario contemplar las relaciones que posee el yacimiento con el entorno circundante. Este análisis no se puede agotar en la definición de áreas de captación e indicadores de explotación de recursos ambientales, sino que además involucra otros factores como la seguridad de la población y la vinculación a redes de interacción con otras comunidades (Hodder y Orton, 1990: 256). Los recursos sociales son tan importantes para la subsistencia y reproducción de una comunidad, como los recursos naturales. Desde el punto de vista de los recursos abioticos, el área de captación se localiza fundamentalmente en el yacimiento mismo y en sus alrededores inmediatos. El estrato V contiene prácticamente toda la variedad petrográfica empleada para fabricar los artefactos líticos recuperados en Piamonte. Igualmente este depósito es la fuente de abastecimiento de los cantos rodados que, conjuntamente con la basura arqueológica, conformaban el piso artificial del asentamiento. De otra parte, la materia prima empleada para la fabricación de utensilios cerámicos, presenta en un 95,6 % de los casos pasta compuesta por arcillas y temperantes provenientes de antiguos depósitos aluviales9 que se pueden encontrar en las inmediaciones 9

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Tipos Piamonte clara y Piamonte naranja.

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del asentamiento. Solamente un 4.4 % de la arcilla parece provenir de depósitos volcánicos localizados sobre las estribaciones de la cordillera Central.10 Finalmente, el recurso hídrico se encuentra permanentemente disponible en el río, que fluye inmediato al asentamiento. En cuanto a los recursos bioticos, hubo apropiación de elementos vegetales disponibles en los bosques localizados en áreas inundables y sistemas de colinas aledaños al asentamiento, dada la presencia de macrorrestos de semillas carbonizadas de palma.11 Entre estas, se identificaron las especies Aiphanes aff aculeata, Astrocaryum Malybo, Astrocaryum sp, y Astrocaryum aff triandrium. Variedades de Astrocaryum tienen usos registrados dentro de la literatura arqueológica y etnográfica que incluyen la fabricación de esteras, sombreros, escobas, materiales para la construcción y consumo de frutos maduros y del palmito. Variedades de Aiphanes son empleadas para fabricar hamacas, redes, canastas y mochilas; también se consumen los frutos o se emplean como carnada para peces (Dugand, 1976; Galeano, 1991: 51; Caballero, 1995: 54-192; Cavelier et al, 1995: 39). De manera indirecta la información sobre polen fósil indica una presión diferencial a través del tiempo durante el cual estuvo ocupado el asentamiento, sobre el recurso bosque y muy especialmente sobre la población de palmas, lo que concuerda con la muestra de semillas recuperada.12 (Cuadro 3, pág. 519) El aprovechamiento de los ecosistemas acuáticos que rodean el asentamiento, representados por el río Magdalena o por los bajos inundables que abundan en el área, está referido por el hallazgo de

10 Tipos Piamonte oscura y Piamonte roja. 11 Los análisis de macrorestos fueron efectuados por el antropólogo Gaspar Morcote de la Universidad Nacional de Colombia. 12 Los análisis de polen fueron realizados por los geólogos Alexis Jaramillo y Gustavo Casablanca.

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Cuadro 3. Esquema del diagrama de polen de Piamonte Cm 4,6 11,0 13,5 17,5 22,0 25,5

Estrato I II III IV

AP A1 Apb1 Apb2 2Bt1 2Bt2

Zona/ % Asociación vegetal | | | | | | | Subzona 10.7 14.4 10.7 64.2 B 1 7.6 11.4 76.9 A 6.4 74.2 B 2 52.1 28.7 A 4 74 B 3 8.2 25 50.1 A

Asociaciones vegetales:

Gramineas

Pioneras

Fecha AP |

Palmas

|

19.3 19.2 22 16.5

1840 +- 50 1970 +- 50

Bosque

264 macrorrestos zoológicos de peces como bagre (Pseudoplastisoma fasciatum) y capaz o barbudo (Pymelodus Clarias), ambos de la familia Pimelodidae, y de otras especies no identificadas de la familia Pelomedusidae. Igualmente 101 macrorrestos de tortugas, algunas pertenecientes a la familia Emydidae, dentro de los cuales se pudo identificar Icotea (Trachemis Scripta). Pero además, la presencia de 958 macrorestos pertenecientes a pequeños mamíferos cuya familia o especie lamentablemente no se pudo identificar, indica el aprovechamiento mediante labores de cacería de proteína animal en las llanuras y bosques adyacentes.13 A las anteriores evidencias hay que sumar un variado utillaje de artefactos líticos que permitieron el procesamiento de los recursos bióticos, cuya utilización precisa en ausencia de estudios traceológicos, no se pudo establecer, pero con características morfológicas que genéricamente indican funciones de desprese, corte, y raspado de carne (choppers, cuchillas y raspadores) y el corte, trituración y maceración de vegetales (hachas, cinceles, placas planas, morteros y manos de moler). Otro conjunto de evidencias que de manera indirecta plantea el conocimiento, uso y control de los recursos propios de los nichos

13 Los análisis zooarqueológicos fueron efectuados por Germán Peña de la Universidad Nacional de Colombia.

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ecológicos enunciados, se tiene en una numerosa serie de representaciones zoológicas modeladas sobre las vasijas cerámicas. Una muestra compuesta por 117 figurinas, incluye mamíferos como felinos, monos, perezosos, zainos, manatíes y murciélagos, aves como zopilotes, águilas, búhos y patos, reptiles como tortugas, caimanes y babillas además de diversas clases no identificadas de peces y batracios. Además de las ventajas que desde el punto de vista económico tuvo la localización del asentamiento, es evidente que su posición sobre la cima de una terraza elevada presentaba condiciones de seguridad frente a las inundaciones periódicas del río Magdalena. En su gran mayoría los terrenos adyacentes son inundables en invierno y aún en el periodo de verano cuando la vegetación propia de los humedales de la región no ha sido despejada. Los pocos sitios elevados son lomeríos o colinas con un área plana en sus cimas muy reducida, lo que no hubiera permitido el desarrollo de un asentamiento nucleado. Desde el punto de vista de la localización respecto a redes de interacción, el análisis resulta más complejo debido a que la información disponible sobre otros yacimientos contemporáneos en la región es sumamente incipiente. No obstante Piamonte ha debido ser una de varias comunidades que conformaban una organización social más amplia. El indicativo más relevante acerca de la existencia de relaciones sociales entre la comunidad de Piamonte y otras que contemporáneamente ocuparon la región es la semejanza que comparte la alfarería y particularmente sus contenidos simbólicos, entre varios yacimientos del Magdalena medio cuyo eje de distribución espacial es el río Magdalena. Aunque este es un aspecto que se abordará más adelante, parece claro que la localización de Piamonte tiene que ver, adicionalmente a los factores estratégicos de tipo económico y de seguridad anteriormente anotados, con su cercanía y dominio visual del río Magdalena como ruta de intercambio y comunicación.

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Piamonte como comunidad

Para equiparar el asentamiento a una comunidad en sentido social e histórico, es preciso identificar y analizar la existencia de tres elementos irreductibles que en su articulación conforman la estructura de una comunidad local: economía de subsistencia, reproducción social y reconocimiento social. ECONOMÍA DE SUBSISTENCIA

Ya hemos mencionado que la función genérica de los artefactos líticos, sumada a los ecodatos recuperados, permiten establecer la existencia de actividades de recolección, cacería y pesca en Piamonte. Consideramos que estas actividades hacían parte de una estrategia económica capaz de proporcionar los recursos básicos para la autosubsistencia de la comunidad. La alternancia de la cacería, la pesca y la recoleción en el tiempo social de la comunidad, ha debido estar regulada por ciclos naturales definidos por la abundancia o escasez de los recursos. Específicamente, el río Magdalena está sujeto a una serie de ciclos anuales que hasta hace algunas décadas todavía funcionaba con precisión: la temporada de subienda entre enero y marzo en época de verano, la bajanza entre abril y julio en época de invierno, la subienda de mitaca entre julio y septiembre y, finalmente, la bajanza de octubre a diciembre (Miles, 1947:17-20; Arcila, 1994: 30). Las actividades económicas de los pescadores ribereños que actualmente habitan el Magdalena medio se rigen por estos ciclos. La poca disponibilidad de peces en bajanza, se suple con la cacería de pequeños mamíferos y aves en los bosques y sabanas cercanos al río. La agricultura se efectúa según ciclos afines a los de los recursos ribereños: entre enero y marzo, aprovechando la sequía, se efectúa la quema y roza de las chacras, entre abril y junio se siembra, y a finales de agosto se recogen las primeras cosechas en el veranillo,

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mientras que de septiembre a diciembre se efectúa otra serie de siembra (Arcila, 1994: 31). A las expediciones de pesca durante la subienda, hay que agregar la recolección intensiva de huevos de tortuga en las playas e islas del río, una costumbre registrada para las comunidades indígenas del bajo Magdalena en el siglo xvi (Langebaek, 1992: 167) y para las comunidades mestizas, negras e indígenas del Magdalena medio en el siglo xix (Gosselman, 1981: 143). Con prudencia se puede establecer un paralelo etnográfico con la comunidad de Piamonte, estrictamente en lo referente a la existencia de una organización de actividades económicas alternadas a lo largo del año, regida por los ciclos del río. Sin embargo, mientras que la pesca, la caza y la recolección están bien atestiguadas en el registro arqueológico de Piamonte, no existen evidencias concretas sobre agricultura, como tampoco se tienen datos sobre esta práctica para yacimientos coetáneos del Magdalena medio. No obstante, en el contexto de la arqueología de Colombia, para finales del último milenio a.C. e inicios del siguiente, las prácticas agrícolas están plenamente documentadas para varias regiones aledañas, lo que permite esperar que la manipulación de ciertas especies cultivables haya sido desarrollada en menor o mayor proporción en el Magdalena medio para la época. Sin embargo, para el propósito planteado en este articulo, con o sin agricultura, las actividades económicas documentadas, vistas desde la riqueza y diversidad de recursos que ofrece la estratégica localización de la aldea y su aprovechamiento por parte de la comunidad, fueron suficientes como para garantizar la base alimenticia, al menos mientras algunos de estos recursos no se vieron comprometidos por crecimiento demográfico del grupo o por cambios climáticos, un aspecto que se abordará más adelante. Otras actividades económicas como la alfarería y la fabricación de artefactos líticos, permiten suponer que la comunidad fue además autónoma en la producción de utensilios y herramientas necesarios para transformar y disponer de los recursos naturales básicos.

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REPRODUCCIÓN SOCIAL

La estrategia de subsistencia de una comunidad, debe estar acompañada por la reproducción social del grupo, a través de mecanismos que garanticen y controlen el acceso y distribución de los recursos entre sus miembros, buscando perpetuar así la vida de los individuos y sus descendientes en comunidad. Para el caso que nos ocupa trataremos de acercarnos a las características de los mecanismos que aseguraron la reproducción social de la comunidad, a través de la identificación de las relaciones sociales que mediaron en los procesos de apropiación, producción y distribución de bienes y en la organización del trabajo. La población de Piamonte parece haber desarrollado sus actividades económicas involucrando tres tipos de organización del trabajo: no especializada, especializada y comunal. La primera de ellas se infiere por las características del registro arqueológico asociado a las actividades de subsistencia, tales como la caza, la pesca y la recolección y, en buen parte, de la producción de herramientas y alfarería que no presenta indicios a favor de una distribución de funciones más allá de la edad y el sexo, para responder a la demanda local. Por el contrario, otras evidencias parecen indicar la existencia de una especialización en la producción de bienes, entendida como “la distribución de trabajo (o fuerza de trabajo) en una ocupación económica particular” (Rice, 1987: 189). Estas evidencias, aunque de ninguna manera definitivas, se refieren a artesanos especializados en la producción de alfarería y orfebrería. La cerámica recuperada en Piamonte se caracteriza por la excelencia cuantitativa y cualitativa de la muestra. Está conformada por 142.505 fragmentos, la gran mayoría de los cuales corresponde a desechos de vasijas. De estos, 20.479, que contenían suficiente información contextual para realizar una clasificación, fueron ordenados en cuatro tipos cerámicos: pasta clara, naranja, oscura y

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roja. Finalmente, de 10.086 fragmentos se obtuvio información relativa a la forma de los utensilios. Con base en ello se definió entonces el inventario alfarero de Piamonte.14 De acuerdo con correlaciones entre tecnología, forma, decoración, frecuencia de aparición y contexto de depositación (Rice, 1987: 239), el inventario incluye vasijas con funciones tales como almacenamiento (ánforas, vasijas subglobulares y alcarrazas), cocción y preparación de alimentos con o sin calor (ollas, ollas-cuenco y platos) y servicio (cuencos de variadas formas). En menor proporción se tienen herramientas para el apoyo de otras actividades artesanales como la elaboración de tejidos (rodillos de impresión y volantes de huso) y posiblemente la fundición de oro (moldes). Finalmente, se tienen algunos artículos de adorno personal (cuentas de collar). (Figura 2) Figura 2. Formas básicas del inventario alfarero de Piamonte

14 El inventario fue refinado como parte de la tesis de grado de antropología de Oscar Moscoso (1999)

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Teniendo en cuenta el uso mayoritario de materias primas locales, la unidad estilística de la muestra y los contextos de desecho y abandono (Rice, 1987: 177), se infiere que la mayoría de las evidencias cerámicas fueron producidas, distribuidas y utilizadas en el contexto local o comunitario. El hecho de que especialistas de tiempo completo o parcial, fueran los productores de la gran cantidad de cerámica registrada en Piamonte, no encuentra apoyo definitivo en los datos. Sin embargo, se observan dos aspectos importantes que pueden indicar que al menos una parte de la producción era elaborada por especialistas. En primer lugar, aunque el inventario alfarero se caracteriza por la gran diversidad de utensilios y técnicas decorativas, al interior de cada grupo se nota homogeneidad en las dimensiones y las formas, quizá como resultado de procesos estandarizados de producción. En segundo lugar, a lo largo del tiempo se observa claramente la ocurrencia de una intensificación de la producción de la cerámica. Ambos aspectos, estandarización e intensificación, aunque no son sinónimos de especialización, sí parecen estar estrechamente ligados con la existencia de alfareros especialistas (Rice, 1996: 176). La posibilidad de una especialización en la producción de orfebrería, aunque con evidencias cuantitativamente inferiores, parece estar mejor apoyada. El hallazgo de un alambre de oro, desecho de labores de orfebrería, atestigua la manipulación de materias primas no disponibles localmente para la fabricación de objetos de oro. Además el hallazgo de una serie de pequeños y delicados instrumentos pulidos en piedra como buriles, crisoles, morteros, pistilos, pulidores, yunques, y de algunos utensilios de alfarería que asemejan moldes para fundición, parecen corresponder en parte al instrumental de un taller de orfebrería. La correlación estratigráfica del alambre de oro hallado en el estrato III, indica que las labores de orfebrería se desarrollaron en Piamonte hacia los primeros siglos de la era cristiana. Se puede considerar entonces como parte del desarrollo temprano de la

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metalurgia del área central y norte de Colombia.15 Ello hace poco probable que los conocimientos necesarios para su producción estuvieran al alcance de una amplia parte de la población. Por el contrario, la orfebrería en Piamonte ha debido ser ejercida solamente por individuos conocedores de las innovaciones tecnológicas de una fase temprana de la metalurgia. La hipótesis sobre la existencia de especialistas en la producción de bienes básicos o de prestigio, de ninguna manera apunta a clasificar esta sociedad como poseedora de una complejidad y jerarquización equiparables a las de una jefatura y, por consiguiente a clasificarla dentro de una secuencia evolucionista. Se trata más bien de documentar la existencia de formas de organización del trabajo que se desarrollaron en una organización sociopolítica de tipo comunitario, en un momento histórico específico. En una organización de este tipo, los “especialistas comunitarios ejecutan trabajos que son integrales para el funcionamiento de las economías domésticas y locales”,16 por contraste con las categorías ampliamente utilizadas de especialistas “independientes” y “agrupados”, que suponen la producción de bienes para resolver la demanda de mercados o elites, respectivamente.17 Una tercera forma de organización social del trabajo en Piamonte se tiene en labores dirigidas a la construcción y mantenimiento del espacio comunitario, referido arqueológicamente por el piso de piedra de los estratos II y III. Si bien es cierto que la materia prima que compone mayoritariamente este piso se encuentra localmente en el estrato V, las excavaciones y el transporte de aproximadamente 15 La fecha de 3.320 +/- 50 A.P. obtenida para el núcleo de una pieza típica del estilo Zenú Temprano (Falchetti, 1995: 209), debe tomarse con cautela pues resulta demasiado antigua dentro del panorama de las tradiciones orfebres de Colombia. Hasta ahora la orfebrería más temprana para Colombia, proviene de Tumaco, datada en 2420 +/- 90 A.P. (Patiño, 1997:55). 16 Denominados “communal craft specialists” por Saitta (1997:9). 17 En inglés “independent” y “attached specialists” (Earle, 1996:165).

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135 toneladas de grava18 correspondientes al estrato II, no son actividades que pudieran desarrollarse de manera independiente por parte de cada familia, además porque se trataba de construir y mantener el espacio público de la comunidad. Es posible entonces que, por lo menos durante el periodo intermedio y final de la ocupación (estratos III y II), se haya desarrollado una organización social y política capaz de convocar y coordinar el trabajo de miembros de diferentes núcleos familiares, para garantizar la construcción y el mantenimiento de una obra de utilidad colectiva. La coexistencia de estas tres formas de organización del trabajo descritas, ha sido documentada para grupos sociales cuya organización sociopolítica corresponde a un modo comunal, entendido como “un orden organizativo en el cual el excedente social de trabajo ejecutado por productores directos, es apropiado por una colectividad que incluye a esos mismos productores” (Saitta y Keene, 1990: 213, citado en Preucel y Hodder, 1996: 31). En esta perspectiva, comunalismo no es sinónimo de igualitarismo y puede incluir un acceso diferencial a los recursos y factores de producción por parte de ciertos individuos, lo que en ciertas circunstancias históricas puede crear tensiones sociales internas que desembocan en el cambio social (Saitta, 1997: 15). En este tipo de organizaciones puede existir una jerarquización social representada por artesanos especialistas, especialistas rituales o elites comunitarias, que son “productores/apropiadores de excedentes de trabajo, quienes además reciben o distribuyen excedentes de trabajo” (Saitta, 1997: 25). Sus funciones incluyen la organización y programación de ceremonias religiosas, coordinación de tareas comunales para la caza y la agricultura, supervisión de proyectos de trabajo comunal, negociación de alianzas con grupos

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9679 gm de grava M2 x 14000 M2.

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externos, mediación en disputas, organización de intercambios y redistribución de recursos y personal (Saitta, 1997: 9). La característica fundamental para calificar una organización de tipo comunal es que “la mayoría de su excedente de trabajo sea colectivamente producido y distribuido” (Saitta, 1997: 10). Ello corresponde con las características de la organización del trabajo anotadas para Piamonte, en donde las relaciones sociales involucradas en la apropiación, producción y distribución de los recursos y bienes, se desarrollaron en la esfera doméstica y comunitaria, existiendo la probabilidad de especialistas en la producción cerámica y orfebre, así como de una elite encargada de organizar el trabajo para fines comunitarios. Este tipo de organización sociopolítica, sería la que finalmente garantizó la reproducción social de la comunidad, pero a su vez, albergaba en su seno elementos que potencialmente favorecieron procesos de cambio sociocultural que a la postre implicaron la desocupación del sitio. AUTO-IDENTIFICACIÓN Y RECONOCIMIENTO SOCIAL

El reconocimiento que entre sí mismos sostienen los miembros pertenecientes a un grupo social, es otro de los elementos comunes a la estructura comunitaria. La categoría de miembro de un grupo social determinado no solamente se adquiere por haber nacido en su seno o por haber ingresado por medio de alianzas de parentesco, sociales o políticas. Para acceder a la vida en comunidad y por esta vía, a las relaciones sociales y políticas que median el acceso, producción y distribución de los recursos, los individuos deben estar negociando permanentemente su estatus de pertenencia a la comunidad. Este proceso implica aspectos ligados al acatamiento de normas y reglas sociales, y la exhibición de símbolos que refuerzan el sentido de identidad común frente a los demás miembros de la comunidad.

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En la búsqueda de indicadores arqueológicos sobre la existencia de un sentido de reconocimiento entre los miembros de una comunidad específica, es de poca utilidad abordar la perspectiva de identidades étnicas, no solamente por tratarse aquí de un estudio microrregional, sino además porque la existencia de afinidades étnicas no es algo susceptible de abordarse en todo tiempo y lugar; es más una construcción histórica que se da en circunstancias sociales específicas (Cf. Sheenan, 1994: 16). Resulta de mayor utilidad el concepto de identidad social, entendido como un conjunto de categorías culturalmente definidas y mutuamente aceptadas que guían la conducta de las relaciones interpersonales y son simbolizadas a través de diferentes medios (Rapoport, 1976: 6, en Schortman, 1989: 54). La identidad social es el resultado de una dinámica de interacción, en la cual cada individuo exhibe determinados símbolos para negociar su acceso a los recursos que el grupo controla (Schortman, 1989: 54). Atendiendo al rol activo que en estas negociaciones puede tener la cultura material, así como su carácter simbólico (Hodder, 1995: 12), resulta de utilidad, para el caso que nos ocupa, analizar la cerámica como dispositivo inherente a los mecanismos de reconocimiento social. La cerámica de Piamonte tiene como una de sus características sobresalientes la gran variedad y cantidad de elementos decorativos. Del total de la muestra recuperada, el 7.7% presenta algún tipo de decoración, que fue clasificada en 13 técnicas, empleadas en 58 variantes de combinación para lograr una gran variedad de motivos decorativos. Son características las técnicas de acanalado, incisión, roulette, aplicación y pintura roja, conformando una amplia gama de motivos lineales, curvilineales, y figuras zoomorfas y antropomorfas (Fotos 1 a 4, págs. 98-99). Al tener en cuenta que la cerámica se produjo, utilizó y desechó en el contexto espacial de la aldea, y que los motivos decorativos constituyen símbolos plasmados por parte de los alfareros locales, es lícito concluir que estos símbolos sirvieron en primera instancia

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Foto 1. Decoración de impresión dentada (Rovlette) sobre cuencos

Foto 2. Complejo diseño con base en impresión dentada e incisión

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Foto 3. Representaciones antropomorfas sobre cerámica

Foto 4. Fragmento de figurina antropomorfa en cerámica

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como vehículos para que la información circulara en una esfera de interacción local. Llama la atención que en Piamonte el espacio público y central de la aldea, fuera en realidad un gran basurero cerámico. Aparte de la utilidad practica que tuviera la disposición de esta basura para mantener el piso seco y firme, este piso constituía simbólicamente un referente del sentido de comunidad. La cerámica como vehículo de comunicación de la identidad social y la practica comunitaria de disponer la cerámica desechada en el centro y piso de la aldea, pueden ser vistos como expresión de una ideología comunitaria, que además de fortalecer el sentido de pertenencia buscaba proyectar entre los miembros sentidos de solidaridad y reconocimiento. Sin embargo, el hecho de que los contenidos decorativos de la cerámica de Piamonte presenten similitudes importantes con otros conjuntos alfareros documentados para la época en otros yacimientos del Magdalena medio y regiones adyacentes, indica que por lo menos una parte de los símbolos empleados en la esfera comunitaria, también participaba en una red de relaciones de mayor envergadura, que involucraba a los miembros de otras comunidades y grupos sociales, aspecto sobre el cual se volverá más adelante.

Transformación social de la comunidad

Una mirada diacrónica al registro arqueológico de Piamonte, permite distinguir la coexistencia de varios fenómenos estrechamente ligados entre sí, cuyo análisis resulta básico para identificar la dinámica de cambio sociocultural de la comunidad, en lo que sería una escala microtemporal, pero que se vincula con un ritmo de cambio más amplio en el espacio y en el tiempo. Estos fenómenos son: expansión gradual del área comunitaria, incremento demográfico, intensificación en la producción de cerámica y líticos y de los trabajos comunitarios, y aumento de la presión sobre los recursos bioticos.

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La expansión del espacio de la aldea está documentada en la mayor extensión que sucesivamente los pisos arqueológicos fueron adquiriendo a través del tiempo. Como ya se anotó, el estrato III correspondiente a la parte inicial del piso artificial, se encuentra solamente en algunos sectores de la terraza, mientras que el estrato II, correspondiente a un segundo momento de construcción y adecuación del piso, abarca prácticamente toda la terraza. Por su parte, el incremento demográfico y la intensificación de la producción pueden ser inferidos por la cantidad relativa de cerámica y líticos que se observa en la secuencia estratigráfica. Habida cuenta de su condición de basura secundaria, se considera que el volumen de desechos intencionalmente dispuestos para formar el piso de la aldea en cada momento, es un buen indicador del aumento o descenso de la población, así como del grado de intensidad con que se produjo la cerámica y las herramientas líticas necesarias para responder a una creciente demanda (Cuadro 2, pág. 81). Por su parte, la intensificación de los trabajos comunitarios se infiere del aumento observado entre el volumen de grava transportada para construir el piso del estrato III y el correspondiente al estrato II. Finalmente, el diagrama de polen indica una tendencia hacia el descenso de la población de plantas de bosque y palmas, a medida que la ocupación se fue desarrollando (Cuadro, pág. 87). Estos fenómenos están fuertemente ligados entre sí y se podría considerar que en gran medida son el resultado del incremento demográfico. Pero es necesario indagar por los factores que posibili-taron este último. Entre ellos habría que mencionar el éxito que representó para la subsistencia de la comunidad la ubicación estratégica del asentamiento, pero más importante aún, el establecimiento de una organización sociopolítica capaz de asegurar la reproducción social mediante un control que garantizara el acceso de los miembros de la comunidad a los recursos básicos, así como de mantener relaciones sociales que garantizaran la cohesión del grupo. En una relación dialéctica, la organización comunitaria favo-

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reció el incremento demográfico, pero a su vez, tuvo que transformarse gradualmente, para poder controlar la complejización de las estrategias económicas y las relaciones sociales y de poder, que el incremento demográfico ha debido implicar. Sin embargo, esta relación ha debido sufrir tensiones que no pudieron resolverse positivamente, puesto que la aldea fue abandonada hacia el IV siglo D.C. Aquí es importante volver sobre los datos y observar las características del proceso de desocupación. En primer lugar no existen indicios a favor de un abandono inmediato que permita pensar en eventos tales como guerras o epidemias. Por el contrario, a juzgar por la desaceleración relativa que presenta el incremento de basuras arqueológicas en el periodo final de la ocupación, y por la recuperación paulatina de los elementos de bosque y palmas que se observa en este mismo momento en el registro de polen, se puede pensar en un proceso gradual de abandono, durante el cual disminuyó la dinámica de crecimiento demográfico y, por consiguiente, la demanda sobre los recursos ambientales. Una hipótesis para tratar de explicar el abandono de la aldea, es la ocurrencia de una crisis en el funcionamiento de la organización sociopolítica comunitaria, surgida de una tensión irresoluble entre el crecimiento demográfico y el agotamiento de los recursos naturales. Las elites comunales, que hasta entonces habían podido garantizar el acceso de la colectividad a los recursos básicos de subsistencia, fueron incapaces de controlar esta tensión, conllevando a la disolución de la vida en comunidad. Pero esta dinámica de transformación interna, aplicable al microtiempo de la comunidad, indudablemente se encontraba articulada a la dinámica de cambio regional.

Piamonte dentro de la dinámica histórica regional

Contrastando el registro arqueológico de Piamonte con los datos disponibles para el Magdalena medio, se pueden plantear dos planos

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de articulación entre los ritmos de cambio local y regional. En primer lugar la configuración de redes de interacción social durante el periodo medio y, en segundo lugar, la posible relación existente entre los factores que intervinieron en la desocupación de Piamonte y un cambio estructural que aconteció entre los periodos medio y tardío del Magdalena medio. Piamonte estuvo poblado aproximadamente entre los siglos I a.C y IV d.C, es decir en la segunda mitad del periodo medio del Magdalena medio (Figura 3).19 Como indicadores de este periodo Figura 3. Secuencia cronológica del periodo medio del Magdalena Medio Atmos pheric data from Stuiver et al. Radiocarbon 40 1041-1083 (1998); OxCal v3.3 Bronk Ramsey (1999); cub r:4 sd:12 prob usp[chron]

Phase Medio Phase Medio B20951 Tocarema 5 2750±100BP B40853 S. J. de Bedout 4 2460±140BP B53134 El Infiernito 2390±60BP B87019 Valparaiso Y.2 2370±70BP B5944 Guaduero 2180±90BP B87021 Valparaiso Y.2 2100±80BP B62904 Arrancaplumas 2040±90BP GX21308 C. del Tigre 1 2000±95BP B55921 Torre 49 1970±90BP B92604 Piamonte 1970±50BP B38528 Salcedo 1 1960±80BP B88927 Y.16 San Roque 1960±60BP B97015 La Morela 1940±60BP B128516 P. 5 Vegachí 1920±70BP B125009 Calamar 1920±90BP B87022 Valparaiso Y. 4 1910±60BP B95830 Piamonte 1840±50BP B97607 Y.12 Cisneros 1830±80BP GRN15742 Tocarema 5 1820±80BP GX21309 C. del Tigre 1 1810±95BP No. Id. 1 El Castillo 1780±70BP B88925 Y. 08 P. Berrío 1750±90BP B97014 La Morela 1720±60BP B53135 El Infiernito 1680±60BP B125011 El Castillo 1590±100BP B70043 El Aguila 1580±80BP GX21055 El Bosque 1555±145BP B88929 Y. 14 Maceo 1500±110BP B87016 La Giralda Y.2 1470±70BP 4000CalBC

3000CalBC

2000CalBC

1000CalBC CalBC/CalAD 1000CalAD

Calibrated date

19 Este periodo se estableció con base en la calibración de 29 fechas de radiocarbono obtenidas en 22 yacimientos (OxCal 3.3). El periodo cubre desde 1210 a.C a 680 d.C. Se excluyeron las dataciones Alpha 565, 1470+-294 A.P. (Cáceres y Hernández, 1989) y GX 21057, 1395+-260 A.P. (Hidromiel-Erigaie, 1995), debido a los altos márgenes de error.

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se tienen la aparición de evidencias cerámicas, la introducción gradual de conjuntos líticos pulidos, y de orfebrería y textiles. En cuanto al patrón de asentamiento, se observa una tendencia hacia el manejo de dos entornos: asentamientos nucleados ribereños y asentamientos dispersos en las partes altas de las cordilleras. La tecnología lítica de talla por percusión no controlada, se mantiene sin variaciones notables desde el periodo temprano, que se inicia hacia el décimo milenio a.C. Una excepción la constituye un conjunto de yacimientos que presentan material lítico en ausencia de cerámica, pero cuyas dataciones son contemporáneas con el periodo medio. Estos yacimientos, comúnmente denominados “acerámicos” o “precerámicos tardíos”, han sido interpretados como pertenecientes a ocupaciones de “cazadores recolectores tardíos”.20 Tal consideración implica asumir la coexistencia, muchas veces a escasos kilómetros, de comunidades con desarrollos tecnológicos diferentes, sin que se diera transferencia o intercambio de tecnologías durante casi 2000 años. Resulta más probable que correspondan a talleres de fabricación de herramientas líticas y lugares para el procesamiento de alimentos, pertenecientes a las mismas comunidades que en otros espacios depositaron la basura cerámica. Las transformaciones sociales y culturales a que remiten los cambios en el registro arqueológico entre el periodo temprano y medio, parecen estar relacionadas con cambios climáticos y con el establecimiento e intensificación de redes de interacción interegional (Piazzini, 2000). Aunque existe la necesidad de perfeccionar el marco paleoclimático regional, algunos análisis palinológicos (Jaramillo y Casablanca, 1995) y de suelos (López y Botero, 1993) indican que antes del 1000 a.C, prevalecían condiciones de sequía y áreas abiertas en el Magdalena medio. Una correlación con los 20 Se trata de 6 yacimientos con 10 dataciones (Transmetano-U. de A, 1997; Ecopetrol-Otero, 1995; Ecopetrol-Correcha y Gómez, 1995; ISA-U. de A, 1999).

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procesos de cambio climático registrados en el bajo Magdalena por Plazas et al (1988),21 permite observar que entre 1200 a.C y 500 a.C, hay un incremento gradual de la humedad, lo que coincide plenamente con el lapso cronológico de traslape o transición entre los periodos temprano y medio. Al parecer, desde finales del periodo temprano se inició una reorientación de las estrategias económicas y del patrón de asentamiento de las comunidades cazadorasrecolectoras, tradicionalmente ubicadas en los sistemas colinados de piedemonte, hacia las partes altas de la cordillera y los entornos ribereños y lacustres de las tierras bajas. En lo que tiene que ver con el incremento de las relaciones de interacción social a escala interregional, el registro de evidencias cerámicas es un indicador importante. En general, los yacimientos registrados para el periodo medio no poseen secuencias estratigráficas que permitan definir diferentes momentos dentro de la misma ocupación. No se sabe de la conformación de aldeas más tempranas que Piamonte, ni se pueden documentar fenómenos de incremento demográfico, intensificación de la producción o cualquier otro indicador de transformación social al interior de un mismo asentamiento. Los datos existentes solamente permiten efectuar un análisis parcial de lo que ocurría en otros sectores del Magdalena medio, en épocas contemporáneas a Piamonte. Unos 30 kms más al sur, a orillas del río Ermitaño, ha sido documentado el yacimiento El Castillo, un asentamiento similar a Piamonte en extensión y composición, que fue ocupado aproximadamente entre los siglos I a VI d.C (ISA-U de A, 1999). Entre los siglos I a.C y VII d.C, existieron en la región otros asentamientos ribereños en Honda (Cifuentes, 1993), Puerto Boyacá (Ecopetrol-Otero, 1995), Puerto Berrío (Transmetano-U. de A., 21 Esta secuencia detecta niveles de sedimentación del río Magdalena en la depresión Momposina, por lo tanto refleja periodos de sequía e invierno ocurridos en un amplio sector del interior andino.

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1997) y Cimitarra (López et al, 1998). Con otro patrón de asentamiento diferente, en las estribaciones de la cordillera oriental existían para la misma época ocupaciones en Cachipay y Apulo (Peña, 1991) y en la cordillera central en San Roque, Cisneros, Maceo (Transmetano-U. de A., 1997), Vegachí (S.O.P-CCC, 1999) y La Miel (Hidromiel-Erigaie, 1995). Esta distribución geográfica es coherente con una participación diferencial en redes de interacción, esquemáticamente representadas en los ejes este-oeste y norte-sur, que ponían en contacto a las comunidades ribereñas con los desarrollos sociales que para entonces se estaban dando en las tierras altas y valles interandinos de las cordilleras central y oriental, así como en el bajo Magdalena. Indicadores claros sobre la existencia de estas redes de interacción se pueden identificar en los contenidos formales y decorativos de la alfarería. En sentido occidente-oriente, las formas y decoraciones presentes en los conjuntos cerámicos de los yacimientos ribereños, reiteradamente ofrecen similitud con la cerámica reportada en los yacimientos de las estribaciones cordilleranas y del altiplano Cundiboyacense. Esta secuencia puede observarse en la descripción y asociaciones efectuadas para la serie de yacimientos Arrancaplumas-Guaduero-Salcedo I-Apulo, que equivale a la serie cerámica Grupo A-Guaduas-Salcedo-Herrera (Cifuentes, 1993; Cáceres y Hernández, 1989; Peña, 1991). De igual forma, en Piamonte se encuentran similitud con cerámica del periodo Herrera del altiplano cundiboyacense, especialmente con los tipos Mosquera Rojo Inciso y Zipaquirá Desgrasante de Tiestos (Cardale, 1981). En sentido oriente-occidente, la secuencia de yacimientos Piamonte-Yacimiento 08-Yacimiento 24-Yacimiento 20 (Transmetano, U. de A., 1997), equivale a la serie cerámica PiamonteFerrería-Marrón Inciso, que relaciona los yacimientos ribereños del Magdalena con los de la vertiente de la cordillera central y a estos últimos con la cuenca del río Porce y el valle de Aburrá (Castillo, 1998).

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En sentido sur-norte la serie de yacimientos ribereños Arrancaplumas-Pipintá II-El Castillo-Piamonte (Cifuentes, 1993; Gómez y Hernández, 1998; ISA-U. de A., 1999), equivale a la secuencia cerámica Grupo B-Piamonte, que relaciona estilísticamente la cerámica del Magdalena medio con el denominado Segundo Horizonte Inciso de la costa Atlántica, especialmente con Momil y Zambrano (Reichel-Dolmatoff, 1997) Por último, en sentido norte-sur, la serie Arrancaplumas-Montalvo inciso (Cifuentes, 1997), vincula la alfarería del Magdalena medio con la del norte del Tolima. Estas similitudes estilísticas de la cerámica, que consideramos hacen parte de redes de interacción, han podido funcionar tanto en un sentido político como económico. Asumiendo la naturaleza simbólica, el papel activo de la cultura material en las relaciones sociales (Hodder, 1995:18) y los contenidos estilísticos como mensajes que intervienen en intercambios de información y que facilitan la interacción social (Wobst, 1977), se puede decir que la exhibición de una simbología plasmada en la decoración cerámica hace parte de una negociación política por parte de los miembros de diferentes comunidades, para garantizar el acceso y control a recursos ambientales y sociales (Schortman 1989). Lo que se observa durante el periodo medio, es que la alfarería particularmente rica en formas y decoración, además de un uso utilitario sirvió como vehículo para la comunicación de identidades sociales, en esferas que van desde la comunidad, hasta sistemas más amplios de tipo regional y macrorregional. Estas últimas parecen corresponder además con redes de intercambio económico. Aunque las organizaciones comunitarias locales han debido poseer una economía básica de autosubsistencia, existen evidencias sobre la circulación de ciertas mercancías escasas y exóticas. En Piamonte se ha documentado la existencia de labores de orfebrería, lo que supone un sistema de intercambio de oro en bruto por piezas elaboradas. La existencia de una demanda regional

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por bienes de prestigio, se puede corroborar por el hallazgo sobre las vertientes de las cordilleras oriental y central de varias piezas de orfebrería que por su tecnología y forma se relacionan con los estilos orfebres que hacia finales del primer milenio a.C y durante el primer milenio d.C, circulaban entre los grupos del suroccidente, el Cauca medio y Antioquia (Plazas y Falchetti, 1986, Castaño, 1988; ISAACI-Sedic, 1996). Ajuares funerarios que incluyen piezas de orfebrería de la época han sido registrados en Puerto Nare, Antioquia (Museo del Oro, 1988) y Suárez en el norte del Tolima (Botiva, 1996). En éste último enterramiento, fueron hallados gran cantidad de adornos fabricados en conchas marinas, lo que apoya la idea de una red de intercambio por el río Magdalena con la Costa Atlántica. De otra parte, la documentación de los fastuosos entierros de Puerto Nare y Suárez, apoya las observaciones efectuadas en Piamonte, sobre el surgimiento, al interior de las comunidades locales, de elites comunales que comenzaron a exhibir bienes de prestigio. Si la dinámica de interacción regional del periodo medio llegó a involucrar la competencia entre élites por el control de los territorios, es un asunto que requiere identificar la ubicación y características de unidades políticas autónomas, como condición para establecer entre quienes se daba la competencia. Aunque los datos disponibles hacen difícil saber si las aldeas ribereñas correspondían a unidades políticas autónomas o se trataba de organizaciones más amplias que involucraban varios asentamientos, durante este periodo hemos documentado fenómenos tales como el incremento demográfico, la intensificación de la producción y la circulación bienes de prestigio, que de acuerdo con el modelo de pares políticos propuesto por Renfrew (1996: 126), se cuentan entre los factores que pueden generar procesos de cambio sociocultural de cobertura regional. Lo que se observa precisamente en el Magdalena medio es que hacia los siglos VI o VII d.C, comienzan a aparecer en el registro

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arqueológico indicadores de cambio en la alfarería, los patrones de asentamiento, la economía de subsistencia, las pautas de enterramiento y quizá una reconfiguración de las redes de interacción regional, aspectos que permiten definir el periodo tardío de la secuencia cronológica regional (Piazzini, 2000). Los contextos arqueológicos del periodo tardío del Magdalena medio, tienen como característica predominante la presencia de cerámica con rasgos marcadamente diferentes a los del periodo medio, tanto en contextos de habitación como funerarios. Frecuentemente, estos sitios se han inscrito dentro del Horizonte Cerámico del Magdalena medio (Castaño y Dávila, 1984), que abarca tanto la cerámica doméstica como la ritual, del anteriormente denominado Horizonte de Urnas Funerarias, cuya distribución es más amplia (Reichel-Dolmatoff y Dussán, 1944). Como manifestaciones alfareras locales del horizonte cerámico del Magdalena medio se han definido los complejos Colorados (Castaño y Dávila, 1984), Butantán (Castaño, 1985), Carare (López, 1991) y La Giralda (Ecopetrol-Otero, 1995). Además de los cambios perceptibles en la alfarería, en el periodo tardío se observa un cambio en los patrones de asentamiento, y se documenta por primera vez el cultivo de vegetales en el Magdalena medio. Si en el periodo anterior los asentamientos se ubicaban preferiblemente cerca al río Magdalena o en las partes altas de la cordillera, ahora los asentamientos se ubican de manera dispersa tanto en paisajes ribereños como en el piedemonte y las vertientes cordilleranas. Esta transformación se corresponde con un cambio en la forma de organización social del espacio familiar y comunitario. Contrastan las viviendas circulares con diámetros entre 3 y 6 m del periodo medio registradas en Piamonte, frente a las grandes viviendas del periodo tardío, registradas en Mayacas y Puerto Plátano, cuya forma es oval y con dimensiones de 12 x 6m y 17 x 10m, respectivamente (Castaño y Dávila, 1984:57; Castaño, 1985:

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28).22 De igual forma, en el periodo tardío no se han documentado pisos artificiales de piedra y basura, como los construidos intencionalmente por las comunidades del periodo medio en Piamonte y el Castillo (ISA-U. de A., 1999). Si bien es cierto que no se puede negar la ocurrencia del cultivo de vegetales en el periodo medio, es curioso que para el periodo tardío se tengan los únicos registros directos de esta actividad en la región. En San Rafael, Antioquia, se ha documentado el cultivo de maíz, fríjol y yuca (ISA-Rodríguez, 1997), polen de maíz ha sido documentado en cercanías al río Ermitaño (ISA-U de A, 1999 y López et al, 1998), lo mismo que en La Dorada (ISA-Plare, 1998). Frecuentemente, la pregunta por las características del proceso de cambio sociocultural entre el periodo medio y tardío, ha sido abordada mediante la hipótesis de las invasiones Karib desarrollada por Castaño y Dávila en 1984 (Cf. López, 1991: 81; Romero, 1995:64). La documentación arqueológica de este fenómeno, se ha querido ver en rasgos estilísticos de la cerámica de varias regiones del norte del continente, por ejemplo, las representaciones de personas sentadas en bancos o duhos, con deformación craneana, ligaduras en antebrazos y pantorrillas, así como en las representaciones zoomorfas que frecuentemente se encuentran en las tapas de las urnas funerarias. Esta “documentación” arqueológica de las migraciones Karib, se ha conjugado con análisis lingüísticos y datos provenientes de los documentos españoles del siglo xvi, para tratar de explicar la discontinuidad del registro arqueológico entre ambos periodos. Sin embargo, espero haber mostrado que la información de Piamonte y su articulación al registro arqueológico regional, dice de la existencia de elementos en la organización social, política y

22 Sin embargo, en Piamonte hay unas pocas estructuras circulares con diámetros entre 10 y 15m, que podrían corresponder a casas comunales o sitios de ritual.

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económica de algunas comunidades, que pudieron haber generado dinámicas de cambio diferentes a la propuesta mediante la hipótesis de las migraciones Karib. Aunque Piamonte fue desocupada probablemente hacia el siglo iv d.C -algunos siglos antes de que se registrara el cambio entre el periodo medio y el tardío-, la tensión entre los factores demográficos, políticos y medioambientales propuestos para explicar la disolución de la aldea, son sintomáticos de lo que quizá haya sido un proceso de transformación de mayor envergadura, que a la postre implicó la adopción de una nueva forma de vida entre las comunidades del Magdalena medio.

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Informe Excavación arqueológica de una vivienda en buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo1 Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes

E

l presente informe da cuenta de la excavación arqueológica realizada por el autor en el asentamiento tairona Buritaca-200 (Ciudad Perdida), Sierra Nevada de Santa Marta. El objetivo del trabajo se enmarcó dentro de la necesidad de conocer el patrón de distribución espacial de los materiales culturales en las viviendas del asentamiento. La propuesta metodológica con la cual se busca entender la funcionalidad de Buritaca-200, gira alrededor de la definición de distintas unidades estructurales (Castaño, 1982) con características propias: viviendas, terrazas, núcleos de terrazas con viviendas, estructuras con características monumentales, etc. Se plantea que, dadas las variaciones estructurales entre unidades arquitectónicas, su función en el pasado debía ser diferenciada. En este orden de ideas, la relación entre unidades solamente puede

1 Agradezco a Carlos Castaño Uribe por todo su apoyo en Buritaca-200 durante nuestra estadía en campo.

Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo

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entenderse conociendo sus particularidades individuales, lo cual implica excavar unidad por unidad mediante el decapotaje. Dada la gran ventaja en Buritaca-200 de tener claramente delimitadas las áreas de vivienda por los anillos de piedra a la vista, el decapotaje resulta una técnica perfectamente adaptable a las condiciones de excavación. Igualmente, el marco teórico que empleamos entonces para la explicación de los fenómenos socioculturales tairona en este sitio, se fundamentan en buena medida en el concepto de “contexto asociado” de Lumbreras (1974), en el cual se plantea que un área o espacio arqueológico delimitado, identificado como una vivienda, se puede considerar como unidad social básica de análisis. En tal sentido, el resultado de excavar unidades de vivienda en Buritaca200 resulta potencialmente significativo como nivel de resolución primario para la construcción de un modelo de sociedad prehispánica tairona. Esta excavación la realicé entre noviembre y diciembre de 1980. El informe formó parte de los documentos que fueron entregados entonces al Instituto Colombiano de Antropología junto con los materiales excavados. Sin embargo, muchos de aquellos informes producidos durante la década de los años 80 –incluyendo éste– nunca fueron publicados y tampoco puestos a disposición de los investigadores que los requerían. Por eso considero importante la publicación de estos datos pues, por su condición de excavación arqueológica, permanecen sin alteración a lo largo del tiempo. El aporte de este texto es suministrar información contextual como resultado de una excavación de materiales arqueológicos in situ dentro de una vivienda y su terraza de contención. La distribución de la cerámica hallada alrededor del fogón, complementa y amplía la información sobre la cerámica de uso doméstico entre los tairona, y los tipos definidos son cotejables y cuantificables con aquellos definidos para la Sierra Nevada de Santa Marta por otros autores (Cadavid y Herrera, 1985; Groot, 1985; Lleras, 1985).

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Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000

La excavación se hizo en el área comprendida por una terraza artificial y su respectivo anillo de vivienda, identificándose ambas estructuras con el número 149-A.2 A lo largo de este informe se presentan varios gráficos en los que se han empleado las siguientes abreviaturas:3 vn-149-A ECA

Vivienda 149-A. Eje Central Alto (se refiere a la localización de las estructuras con respecto al camino principal de Buritaca-200 conocido como el Eje Central).

E

Enlosado.

S

Escalera de acceso.

Pa

Elementos naturales adaptados como parte de estructuras arquitectónicas o de ingeniería.

Mc

Muro de contención.

Tpc

Tumba de pozo con cámara lateral.

dt-0

Datum-0 (punto de referencia sobre la superficie original antes de excavar).

Localización y descripción del sitio excavado

El área de excavación comprende un anillo de forma elíptica construido sobre una terraza de forma circular. Tanto el anillo como la terraza forman una misma unidad estructural localizada hacia el occidente de las grandes estructuras principales de Buritaca-200, conocidas tradicionalmente como “helipuerto 1”, sobre el camino que parte de la piedra llamada “el sapo” (Figura 1, pág. 130). Sobre este camino solamente hay dos unidades estructurales: la primera es la terraza nº149 con su respectivo anillo de vivienda. La 2 Este número de referencia corresponde al suministrado por el Proyecto Sierra Nevada de Santa Marta en 1980. Las estructuras excavadas se ubican en el Sector 7, denominado por Serje Sector Semi-Disperso (1984:17-18). La vivienda y terraza 149-A se encuentran al sur del Sector, y aparecen en línea punteada en el plano de Serje (Op.cit). 3 Para una completa explicación de las unidades arquitectónicas de Buritaca-200, véanse Castaño (1982) y Serje (1984).

Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo

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segunda, siguiendo en dirección al occidente, es la 149-A objeto de este informe. La distancia desde la unidad estructural 149 hasta la unidad 149-A es 33m, tomados desde la escalera de 149 hasta la escalera de 149-A. Antes de la excavación solamente era visible la escalera de acceso a la terraza. Debido a los derrumbes de tierra a lo largo de los años, los escalones de dicha escalera estaban salidos de sitio. Esto ocurre con la mayoría de las estructuras del asentamiento. El área comprendida por la terraza y la vivienda estaba completamente tapada de vegetación, y a simple vista no había indicio de construcciones. Además de la maleza baja, había dos taguas dentro del espacio correspondiente al anillo de la vivienda. Dentro de la terraza había un árbol cuyas raíces evitaron el derrumbamiento de las estructuras. Una vez levantada la vegetación quedó expuesto un piso de tierra. Sobre la superficie se encontraron 77 fragmentos cerámicos que no pertenecen al piso cultural de la estructura por las siguentes razones: 1) estaban localizados 40cms por encima del nivel del anillo de vivienda, 2) la tierra sobre la que fueron encontrados pertenece a la ladera inmediatamente contigua y no al estrato cultural del anillo y, 3) solamente los cubría la capa de vegetación. Una vez recolectado el material superficial, se procedió a hacer el levantamiento topográfico del área a excavar. Se estableció un datum-0 sobre el punto más alto desde el cual se templó una cuerda con un nivel de burbuja de línea en dirección exacta al norte magnético. Luego se hizo lo mismo en sentido oriente-occidente. El desnivel de la terraza con respecto al dt-0 era de 1.06m. Este cálculo permite inferir que la acumulación de tierra proveniente de la parte alta del camino y las laderas que lo circundan, ocurrió lentamente por acción de la lluvia. Por otra parte, la tierra no se encuentra mezclada ni revuelta. Esta lenta acumulación hizo que aumentara la presión ejercida sobre el aterrazamiento, haciendo ceder una gran piedra de contención (Pa) localizada en el límite norte (Figura 2, pág. 130). Al ceder la contención, parte de la terraza se derrum-

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bó. A ello se le agrega el hecho de que no era estructuralmente fuerte, pues el muro principal que da sobre el precipicio no es una estructura de piedras sino que consiste en un amontonamiento de tierra y algunas rocas. Sabemos que la presión comenzó lentamente por acumulación dentro del anillo, hecho que se confirmó más adelante al encontrarse que dicho anillo tenía la misma inclinación de la superficie. La excavación comenzó en área partiendo de dt-0. A 40cm de profundidad aparecieron los primeros vestigios del piso de habitación, como las piedras que forman el anillo de la vivienda. Se decapotó hasta quedar excavado el anillo y los vestigios culturales (Foto 1, pág. 129). Primero se describirán las características del material dentro del contexto asociado de vivienda y luego los materiales excavados en la terraza. Materiales culturales y su distribución

En la vivienda 149-A se encontraron fragmentos cerámicos, algunos con restos de carbonización y una pequeña cuenta horadada de piedra de 1cm de diámetro.4 El fogón estaba formado por dos tulpas y una piedra que no tenía manchas de carbonización. A su alrededor se recolectaron 77 fragmentos de cerámica y 4 rocas de cuarzo lechoso. El fogón se localizó en el cuadrante suroccidental de la vivienda. No se encontró ningún tipo de ofrenda debajo del fogón. La poca cantidad de carbón y la ausencia de cenizas a su alrededor, podrían indicar un período de utilización corto. La tierra del fogón fue clasificada por la Tabla Munsell como 5YR 3/3 (dark reddish brown), mientras que la tierra del resto de la vivienda coresponde a 5YR 4/4 (reddish brown). En el corredor de la terraza se excavó una vasija de cerámica negra (8 fragmentos). 4

Estas cuentas reciben el nombre de “recortes” en la Sierra.

Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo

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La tipología elaborada para la cerámica y los fragmentos disponibles para el diagnóstico de formas, permiten identificar un mínimo de cinco piezas distintas en el área del fogón. El material restante es demasiado fragmentario para identificar un mayor número de piezas. De éstas cinco piezas se puede conocer la forma de dos, con base en la información suministrada por fragmentos de bordes y bases (Figura 5 A y B, pág. 132). Un fragmento de ángulo basal excavado a 50cms hacia el oriente del fogón, permite conocer otra forma de vasija (Figura 5 C, pág. 130); 8 fragmentos excavados en el corredor sur de la terraza permitieron reconstruir otra vasija más (Figura 5 D). A continuación se detalla la tipología del material cerámico. LA CERÁMICA

Los parámetros para la clasificación de la cerámica fueron el color de la superficie y el tratamiento de la superficie. Cada tipo definido fue subdividido por sus características de pasta, superficie, forma y decoración. En la Tabla 1 se presentan los tipos definidos.5 Tabla 1. Tipos cerámicos definidos para la vivienda 149-A y su correspondiente terraza estructural TIPO

Habano áspero Habano-amarillo áspero Rojo liso Rojo áspero Carmelito liso Carmelito áspero Negro liso (8 en la terraza) Indeterminados Total

C A N T I DA D

19 4 9 5 20 3 9 16 85

%

22.3% 4.7% 10.5% 5.8% 23.5% 3.5% 10.5 18.3%

5 Para una tipología completa de la cerámica de Buritaca-200 consúltese: Cadavid y Herrera (1985); Groot (1985) y Lleras (1985).

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MICROANÁLISIS Y CLASIFICACIÓN TIPOLÓGICA FORMAL

Habano

Habano áspero: La arcilla es de grado de limo o sedimentario, en la cual las partículas se clasifican en diámetros que varían entre 1/16mm hasta 1/8mm. La composición es: halita, cuarzo lechoso, cuarcita, conglomerados y bombas volcánicas. Pasta:

Superficie:

Formas:

Desgrasante:

Textura: Cocción:

Laminar. Atmósfera reducida, interior gris oscuro y claramente estratificado. El núcleo es el resultado de la mala distribución del calor y baja temperaura de cocción. Es polvorosa al tacto. Color: Crema y gris oscuro. Color: Interno gris; externo crema (es el color natural de la arcilla). Tratamiento: El mismo interna y externamente. No tiene engobe ni pulimento. Aspera.6 Decoración: Ninguna. Cuerpos: Los fragmentos correspondientes al cuerpo de la vasija sugieren que podría ser globular. Sin embargo, el material disponible no permite inferir la forma con certeza. Grano fino.

Habano-amarillo áspero. La arcilla es de grado de limo o sedimentario con partículas pequeñas. La composición es: cuarzo lechoso, inclusiones de halita en cuarzo, riolita, lidita amarilla, cristales de cuarzo. Pasta:

Superficie:

Formas:

Desgrasante:

Textura: Laminar compacta. Cocción: Reducida (muy polvorosa). Color: Habano. Color: Habano amarillo. Tratamiento: Ninguno. Es áspera. Decoración: Ninguna. Bordes: Un borde recto (1). Cuerpos: Semiglobulares. Bases: Una base anular (1). Los fragmentos disponibles permiten reconstruir la forma de esta pieza como un cuenco pequeño (Figura 5 A) Tiesto molido.

6 Las superficies que se definen como “ásperas” están muy erosionadas. Muchas pudieron ser originalmente engobadas.

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Rojo

Rojo liso. La arcilla es de grado de limo o sedimentario pero con partículas gruesas, en ocasiones son más grandes que 1/16mm. La composición es: cuarzo lechoso en alta proporción, cristales de cuarzo, riolita y conglomerados. Pasta:

Superficie:

Formas:

Desgrasante:

Textura: Cocción: Color: Color: Tratamiento: Decoración: Bordes: Cuerpos: Bases:

Granulosa compacta. Oxidante. Rojo. Rojo por ambos lados. Lisa con engobe externo. Áspera y sin engobe internamente. Ninguna. Ninguno. Todos. Sin embargo, no es posible inferir la forma. Ninguna.

Grano grueso.

Rojo áspero. La arcilla es de grado de limo o sedimentario con partículas gruesas más grandes que 1/16mm. La composición es: cuarzo grisáceo, cristales de cuarzo, cuarzo lechoso, areniscas y conglomerados. Pasta:

Superficie:

Formas:

Desgrasante:

Textura: Cocción: Color: Color: Tratamiento: Decoración: Bordes: Cuerpos: Bases:

Granulosa porosa. Oxidante. Rojo. Rojo por ambos lados. Sin engobe ni pulimento. Aspera. Ninguna. Ninguno. Todos. Sin embargo, no es posible inferir la forma. Ninguno.

Tiesto molido de grano grueso.

Carmelito

Carmelito liso. Arcilla de grado de limo o sedimentario con partículas entre 1/16mm y 1/8mm. La composición es: cuarzo grisáceo, riolita y cuarcita.

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Pasta:

Superficie:

Formas:

Textura: Cocción: Color: Color: Tratamiento: Decoración: Bordes: Cuerpos: Bases:

Granulosa compacta. Oxidante. Carmelito. Carmelito por ambos lados. Lisa con engobe externo. Lisa interiormente. Ninguna. Tres (3) evertidos con labio redondeado. Diecisiete (17). Ninguno.

Los tres bordes permiten reconstruir la parte superior de esta pieza (Figura 5 B). Desgrasante:

Arena de río, grano fino.

Carmelito Áspero. La arcilla es de grado de limo o sedimentario con partículas muy finas y menores que 1/16mm. La composición es: cuarzo lechoso, cristal de cuarzo, liditas, inclusiones microscópicas de oro sobre cuarzo lechoso y lidita, biotita. Pasta:

Superficie:

Formas:

Desgrasante:

Textura: Cocción: Color: Color: Tratamiento: Decoración: Bordes: Cuerpos: Bases:

Granulosa compacta. Oxidante. Carmelito. Carmelito. Lisa con engobe externo. Sin engobe interno. Ninguna. Ninguno. Tres. Ninguno

Grano fino.

Negro

Negro liso. Arcilla de grado de limo o sedimentario con partículas entre 1/16mm y 1/8mm. La composición es: cuarzo blanco, mica y cuarcita. Pasta:

Textura: Cocción: Color:

Compacta. Oxidante. Negro-gris.

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Superficie:

Formas:

Desgrasante:

Color: Negro. Tratamiento: Lisa con engobe externo. Lisa interiormente. Decoración: Ninguna. Bordes: Cinco (5) ligeramente invertidos con labio redondeado. Cuerpos: Diez (3). Bases: Una (1). Los bordes, cuerpos y base permiten reconstruir la forma de esta pieza (Figura 5 D). Arena de grano fino.

Las características del material cerámico indicarían que el área del fogón en esta vivienda se utilizó para la preparación de alimentos. No se encontraron fragmentos decorados. Algunos tienen restos carbonizados que podrían ser de comida; otros, aun cuando sin restos, presentan evidencia de haber sido expuestos al fuego. Si se une el factor de los pocos indicios de uso del fogón –como lo son la baja concentración de carbón y la ausencia de ceniza, con la poca cerámica encontrada– podría pensarse que la vivienda fue ocupada de manera intermitente y por poco tiempo. Hacia el oriente del fogón se excavaron dos artefactos más: un fragmento cerámico negro y crema (ángulo de base) y una mano de moler fragmentada longitudinalmente. El material del artefacto lítico es granito y no muestra señales de uso por ninguna de sus caras. Las manos de moler usadas para amasar o triturar se alisan por el roce constante. En esta vivienda no se encontraron metates. El artefacto directamente asociado con esta mano fragmentada es el ángulo de base. Se trata de un sólo fragmento, pero permite reconstruir la forma de la pieza a la cual perteneció (Figura 5 C, pág. 132). Se infiere que fue expuesta al fuego varias veces, pues el carbón se impregnó en varias capas. Evidentemente se trataba de una vasija de uso doméstico. Hasta aquí la descripción del material del piso habitacional. Todo lo anterior estaba distribuido en un mismo nivel. La profundización de la excavación demostró que dicho nivel habitacional es el único presente dentro del anillo.

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T U M B A D E P O Z O C O N C Á M A R A L AT E R A L ( T P C )

El piso cultural se encontró entre 20 y 40cm por debajo del nivel trazado desde dt-0. En este piso se encontraron huellas de una tumba, la cual se excavó una vez levantado el piso habitacional. El acceso a la cámara es mediante un pozo de 80cm de ancho relleno de tierra revuelta muy arenosa. Se hallaron 23 fragmentos de cerámica mezclados en el relleno. La cámara se encontró a 1.70m de profundidad desde dt-0 (1.30m desde superficie) (Figura 4, pág. 131). La forma de la cámara es semicircular con las siguientes dimensiones: altura de la entrada=62cm; ancho de la entrada=37cm; ancho de la cámara=90cm; largo de la cámara=57cm; altura de la cámara=70cm. En la entrada a la bóveda había una laja de piedra de 37cm de largo, colocada oblicuamente y sostenida por dos piedras, una adelante y otra atrás. Al fondo de la cámara había una gran laja de 60cm de alto sirviendo como soporte a la pared. Sin embargo, esta tumba estaba totalmente vacía. No había cerámica, metalurgia, cuentas de collar ni restos humanos. La impresión es que nunca fue utilizada, pues el suelo de la bóveda no presenta cambios de coloración. Tampoco hay señales de que hubiese sido alterada por guaquería. Un aspecto que llama la atención son las dimensiones de la tumba. El área total de la cámara no hubiese podido acomodar un cuerpo adulto; menos aún la entrada a la bóveda. Su reducido tamaño hace pensar que estaba destinada para un niño, pero evidentemente la falta de elementos contextuales no permiten inferir nada con certeza. LA TERRAZA Y SUS ELEMENTOS FUNCIONALES:

S (escalera de acceso), Pa (elemento estructural), E (enlosado) La tercera estructura de la excavación es la terraza, de la cual el anillo de vivienda es un elemento constitutivo. La terraza está conformada por los siguientes elementos funcionales: (E) el enlosado del sector suroriental, (S) la escalera de acceso; (Pa) una piedra natural

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aprovechada como muro de contención y el anillo de la vivienda. El área aproximada de la terraza –incluyendo el anillo– es 51.53m2. El acceso es mediante una escalera de piedras de 12 escalones que comienza en el camino principal. La altura desde la terraza hasta este camino es dos metros (2m). La escalera se conecta directamente con el enlosado del cual solamente quedan 10 lajas separadas unas de otras. Una de ellas forma el quicio de la puerta de entrada a la vivienda. El resto del corredor alrededor de la vivienda no muestra evidencia de haber sido enlosado y no tenía materiales culturales, a excepción de una vasija casi completa (60%-7 fragmentos) de color negro (Figura 5 D, pág. 132).7 En el caso que nos ocupa, la terraza cumplía una función estructural. A pesar de que hacia el costado norte hay suficiente espacio para la circulación, no cuenta con áreas vecinas a donde ir. La terraza está rodeada por un precipicio convirtiéndola en un espacio sin salida, exceptuando el acceso al camino principal por la escalera. No se hallaron restos de carbón en el área de terraza. De ello se infiere que esta vivienda no fue quemada como ocurrió frecuentemente durante las incursiones españolas a las poblaciones de la Sierra. El límite de la terraza (su perímetro) debió tener pequeñas piedras demarcando el borde. Esto se infiere con base en las piedras que aparecieron formando un semicírculo en el perímetro de la terraza, y muchas que se encontraron rodadas al fondo de la parte derrumbada. Consideraciones finales

Esta vivienda es un sitio arqueológico complejo de analizar y difícil de interpretar, especialmente por la poca cantidad de material

7 Los fragmentos fueron pegados y la vasija dejada en el laboratorio de Buritaca200.

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cultural disponible. Sin embargo, es pertinente proponer una serie de ideas al respecto. Primero, la tierra que cubría el anillo fue depositada mediante un lento proceso de erosión de la ladera sur generado por el agua lluvia. La pendiente calculada indica claramente el sentido y la gradualidad del proceso. Igualmente, esta propuesta se apoya en el hecho de que la mayor cantidad de tierra se encontró retenida por la piedra que sirvió de muro de contención a la terraza. La acumulación no pudo ocurrir cuando la vivienda estaba en pie, puesto que el piso cultural se encontró tapado y levemente desnivelado por el paulatino aumento de peso. Segundo, no hay evidencia de incendio en esta unidad estructural. Tampoco hay desorden en la distribución del material cultural sobre el piso original de habitación. La cerámica aparece junto al fogón. Tercero, es muy probable que la única causa de destrucción de la vivienda fuese la presión ejercida por la tierra rodada, seguramente mucho después de haberse descompuesto sus paredes y techo. No se hallaron huellas de postes en el área interna del anillo, y tampoco las había en el área de la terraza y corredores. De ello se infiere que la estructura se sostenía por uno de dos sistemas: (1) paredes de cañas o de madera enterradas en el suelo y sostenidas por las rocas que conformaban el anillo de vivienda o, (2) una estructura de varas gruesas de madera apoyadas sobre bases de rocas planas. Puede haber otras posibilidades estructurales, pero son difícilmente discernibles en el contexto arqueológico. Una probable sería la construcción de viviendas en forma de colmenas, aún en uso entre los kogi de la vertiente norte de la Sierra, en las cuales paredes y techo son un mismo elemento estructural. Cuarto, en cuanto a la cerámica presentamos dos ideas. Una, que la vivienda fue ocupada por poco tiempo, lo que tendería a confirmarse más por la escasez de carbón que por la relativa ausencia de cerámica. La segunda, que pudo tratarse de una de varias

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viviendas que tenían los indígenas y que permanecían desocupadas por períodos de tiempo relativamente extensos. Se propone que ésta vivienda fue de uso ocasional. Las tipologías que caracterizan las estructuras en Buritaca200 se basan en sus elementos de infraestructura de ingeniería y arquitectura (Castaño, 1982; Serje, 1984; Cadavid y Herrera, 1985). Este es un elemento importante de clasificación, pero no el único. La relación de las unidades estructurales con los materiales culturales hallados en ellas es indispensable para identificar diferencias entre las viviendas de Buritaca-200.

Foto 1. Vista de la excavación.

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Figura 1. Ubicación de la vivienda 149-a en buritaca-200

Figura 2. Cortes de la excavación sur-norte y oriente-occidente

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Figura 3. Planta de la excavación

Figura 4. Corte tumba

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Figura 5. Cerámica excavada: Formas

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Bibliografía CADAVID, G y HERRERA, L.F. (1985). «Manifestaciones culturales en el área tairona».

Informes Antropológicos nº 1. Instituto Colombiano de Antropología: 5-54. CADAVI D, G y GROOT, A. M . (1990). «Buritaca-200. Arqueología y conservación de

una población precolombina (Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia)». Boletín Museo del Oro,nº19: 57-81. CASTAÑO, C. (1982). Dinámica y procesos de conformación a través de las unidades sincrónicas de asentamiento en Buritaca-200. Tesis de grado. Bogotá: Universidad de Los Andes. GROOT, A. M . (1985). Arqueología y conservación de la localidad precolombina de Buritaca 200 en la Sierra Nevada de Santa Marta. Informes Antropológicos nº 1. Instituto Colombiano de Antropología: 55-102 + anexos. LLERA S P, R. (1985). Excavaciones de salvamento en la Sierra Nevada de Santa Marta. Informes Antropológicos nº 1. Instituto Colombiano de Antropología:103-132. LUMB RERAS , L . G. (1974). La arqueología como ciencia social. Lima: Ediciones Histar. ROMEY, D.W. (1971). Field Guide to Plutonic and Metamorphic Rocks. Boston: Houghton Mifflin Co. SERJ E , M . (1984). Organización urbana en Ciudad Perdida. Cuadernos de Arquitectura nº 9. Bogotá: Fondo Editorial Escala.

FELIPE CÁRDENAS-ARROYO Es profesor de arqueología y antropología física. Sus áreas de interés son la arqueología del suroccidente de Colombia y norte del Ecuador, la Sierra Nevada de Santa Marta, y los estudios de paleodieta y paleopatología del altiplano cundiboyacense. Dirección: Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes, A.A. 4976, Bogotá, Colombia. Fax: (57-1) 3324510.

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Referencias bibliográficas Únicamente deben aparecer en la bibliografía las referencias citadas en el texto. Todas aquellas que no se encuentren en el texto serán eliminadas de la lista bibliográfica. Las referencias en el texto siempre van en paréntesis, y siempre con el apellido completo del autor. No se emplearán abreviaturas como Op.cit, loc.cit, Ibid, etc. Siempre se ha de escribir el apellido del autor citado cuantas veces sea necesario. Excepción a esta norma será únicamente la abreviatura et al., para referirse a diversos coautores, una vez nombrado el autor principal. Ejemplo: (Drennan et al., 1992). Si se hace referencia a una cita textual, debe incluirse siempre el número de la página de la cual se transcribe la cita. Ejemplo: (Drennan, 1996: 237). Si se está haciendo referencia a un concepto o a una idea global de otro autor, basta con citar el autor y el año. Ejemplo: (Drennan, 1996). Para citas textuales siempre se emplearán las comillas (“), y separarse del texto principal. Las citas de cronistas o documentos tempranos se harán siempre en castellano modernizado. Para los trabajos sobre arqueología que presenten fechas de radiocarbono, dichas fechas deben ser dadas en años de radiocarbono antes del presente (BP), indicando además: (a) número de muestra y nombre del laboratorio, (b) si la fecha dada es corregida (convencional) para 13C, (c) material fechado y valor de la tasa 12C-13C. No se aceptarán artículos con fechas en años antes de Cristo sin calibrar. Solamente

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se publicarán fechas en años calendario que sean el resultado de la calibración de la fecha radiocarbónica, y debe indicarse además la curva utilizada y la referencia bibliográfica pertinente. Formato de la bibliografía: No ingrese ningún tipo de comandos en su diskette, como indentar, justificar, etc. Debe dejar la bibliografía sencilla, dejando un espacio entre un título y el siguiente. Solamente subraye el título pertinente: libros REICHEL-DOLMATOFF, G. (1978). Beyond the Milky Way: Hallucinatory Imagery of the Tukano Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center. artículos en revistas REICHEL-DOLMATOFF, G. (1975). “Templos kogi: introducción al simbolismo y a la astronomía del espacio sagrado”. Revista Colombiana de Antropología XIX: 1999-245. artículos en libros de contribución REICHEL-DOLMATOFF, G. (1973). “The Agricultural Basis of the Sub-Andean Chiefdoms of Colombia”. En: Peoples and Cultures of Native South America. D.R. Gross (Ed). New York: Doubleday, pp.28-36.

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