MUJERES-MADRES SOLTERAS Y CIRCULACIÓN DE HOMBRES–PADRES EN EL ALTIPLANO DE JASIMANÁ, SALTA, ARGENTINA

MUJERES-MADRES SOLTERAS Y CIRCULACIÓN DE HOMBRES–PADRES EN EL ALTIPLANO DE JASIMANÁ, SALTA, ARGENTINA SINGLE MOTHER–WOMEN AND THE CIRCULATION OF FATHER–MEN IN THE HIGHLAND OF JASIMANÁ, SALTA, ARGENTINA

Daniela Salvucci, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina

En el altiplano de Jasimaná, noroeste de Argentina, los pobladores muestran su preferencia hacia la pareja y la dualidad complementaria de género en el grupo doméstico. Pero también se destaca una importante presencia de hogares monoparentales femeninos y la tendencia hacia una cultura de parentesco y género, con sus eco–lógicas–culturales locales, basada en las mujeres-madres solteras. In the highland of Jasimaná, North West of Argentina, inhabitants show their preference to the couple system and the gender complementary duality inside the domestic group. Nevertheless, there are many single mothers domestic groups that suggest a trend to a culture of kinship and gender based on single mother-women and supported by local cultural-eco–logics. Palabras clave: grupo doméstico – género – Argentina andina Keywords: domestic group – gender – Andean Argentina

*Por favor citar como: Salvucci Daniela, 2015, “Mujeres madres-solteras y circulación de hombres padres en el altiplano de Jasimaná, Salta, Argentina”, en Olivero Guidobono S.; Caño Ortigosa, J. L. (coordinadores), Temas americanistas: historia y diversidad cultural, Sevilla: Ediciones de la Universidad de Sevilla

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Introducción El objetivo de este artículo es reflexionar, desde perspectivas de antropología cultural, sobre parentesco y género en un contexto específico de la Argentina andina como el altiplano de Jasimaná, analizando la organización de los grupos domésticos locales. En el marco teórico relativista de los nuevos estudios de parentesco, surgidos en los ’80, parentesco es una construcción cultural local. Carsten1 eligió hasta no usar la palabra kinship (parentesco) sino la fórmula cultures of relatedness (algo como culturas de lo estar en relaciones o en relaciones de parentesco, según el doble sentido de la palabra inglés). Desde esta perspectiva, la tarea de la investigación ha sido entender las relaciones de parentesco y de género a partir de las categorías locales y de las actividades de las unidades domésticas de Jasimaná. Además, parentesco y género han sido examinados de manera conjunta, como contrucciones intercontectadas entre si, según la propuesta de Collier y Yanagisako2 hacia un análisis unificada de los dos áreas de investigación antropológica. Luego de describir los métodos aplicados durante el trabajo de campo y las categorías de análisis utilizadas para interpretar los datos, en el primer párrafo se presentarán algunas caracteristicas del altiplano de Jasimaná y de sus pobladores, mientras que en el segundo párrafo se abordará el tema de las formas locales de hogar. Con respecto a la composición de grupos domésticos, los datos cuantitativos transcriptos muestran un alto porcentaje de hogares nucleares neolocales pero también la existencia de numerosos hogares monoparentales femeninos múltiples. ¿Cómo interpretar dichas tendencias? En el tercer párrafo, dos ejemplos de estudio cualitativo de casos permitirán analizar la organización de hogares específicos y demonstrar que las unidades domésticas de Jasimaná no son formas fijas sino que estructuras dinámicas en el tiempo y espacio. Se hipotiza que las tendencias halladas, tanto en las prácticas de formación y transformación de hogares como en las dinámicas de organización espacial de los grupos domésticos, pueden ser interpretadas a la luz de las lógicas culturales y de las ecológicas locales. Por esto, cabe describir las actividades y las pautas de movimiento de las unidades domésticas en el contexto ecológico y cultural específico del altiplano. El cuarto párrafo examina dicha interconexión entre el medioambiente y la organización de las unidades domésticas por medio del concepto de “circuito” de movimiento espacial. El quinto párrafo esboza las diferentes lógicas culturales activas en las relaciones de género y parentesco del altiplano, como por ejemplo las lógicas de complementariedad y de competición entre géneros. Por fin, en el párrafo conclusivo se perfila una primera reflexión sobre culturas de parentesco y género en el altiplano, haciendo referencia a las críticas de Arnold3 y Spedding4 hacia el concepto de dualidad complementaria de género que ha sido utilizado de manera a veces demasiado rígida y esencialista en los estudios sobre mundos andinos. El trabajo de campo (2011) se llevó a cabo participando en las prácticas diárias, laborales y rituales, de las unidades domésticas de Jasimaná. Se realizaron también entrevistas semi estructuradas para reconstruir las pautas de residencia y movimiento, la composición de hogares y las redes familiares activas. De esta manera fue posible registrar las categorías émicas utilizadas por los actores sociales, con respecto a sus relaciones de parentesco. Dichas categorías han sido interpretadas a la

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Janet Carsten (editor), Cultures of Relatedness. New Approaches to the Study of Kinship, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 1-36. 2 Jane Fishburne Collier, Sylvia Junko Yanagisako (editors), Gender and Kinship. Essays Toward a Unified Analysis, Stanford, California: Stanford University Press, 1987, pp. 14-50. 3 Denise Arnold, Domingo Jiménez, Juan de Dios Yapita, Hacia un Orden Andino de las Cosas, La Paz: HISBOL/Instituto de Lengua y Cultura Aymara (ILCA), 1998, pp. 31-108. 4 Alison P. Spedding, “Esa mujer no necesita hombre: en contra de la “dualidad andina”. Imágenes de género en los yungas de La Paz”, en Denise Arnold (compiladora), Más allá dell silencio: las fronteras de género en los Andes, La Paz: Instituto de Lengua y Cultura Aymara (ILCA)/ Centre of Indigenous American Studies and Exchange (CIASE), 1997, Tomo I, pp. 325-343.

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luz de categorías éticas de análisis como la de “grupo doméstico” o “unidad doméstica”5, que corresponde al “tener la cocina a parte”, o sea compartir la misma cocina, por los jasimanistos. Los miembros del grupo doméstico “son familia” entre si, es decir que están en relaciones recíprocas concebidas como relaciones familiares, según las categorías de padre, madre, “madre soltera”, hijo/a, “hijo/a del viento”, “entenado/a”, abuelo/a, nieto/a, “criado/a”, tío/a, sobrino/a (las más llamativas, entre comillas, serán analizadas en los próximos párrafos). Pero el “ser familia”, que implica “reconocerse”, saludarse y respetarse, abarca una red de personas más ancha que la unidad doméstica en si misma, aunque por lo general no incluye a los primos segundos de un individuo. Además, la memória genealógica no tiene largo alcance, llegando hasta los abuelos, mientras que los demás antepasados pertenecen a la categoría indiferenciada de “los de antes”. Las “tendencias”, otra categoría del análisis, son las regularidades que se destacan en las prácticas, mientras que las “preferencias” son las elecciónes culturales activas en las tendencias y verbalizadas en discursos, dichos, chistes y formas estéticas, como la musica o la poesía. Las “eco–lógicasculturales”, por fin, son las pautas específicas de organización ecológica y cultural local.

Las pastoras y los pastores de Jasimaná Jasimaná es el nombre de una ex–estancia latifundio, que se encuentra entre 3.300 y 3.800m s.n.m., en el sector meridional de la Cordillera Central de los Andes, en la vertiente altiplanica sur– occidental del valle Calchaquí salteño, adentro de la macroregión del noroeste de Argentina (NOA). Se trata del medioambiente ecológico andino llamado puna, dividido en dos niveles6: la puna húmeda, abajo, donde además del pastoreo es posible coltivar papas, habas y maíz, y la puna árida, arriba, en donde solo se puede practicar el pastoreo de ovejas, cabras y llamas. A partir de la movilización política de los pobladores en la década de los ’80, se constituyó la comunidad indígena Diaguita–Calchaquí, con su comisión organizadora y su cacique. A nivél administrativo, Jasimaná pertenece a la municipalidad de Angastaco, departamento de San Carlos, provincia de Salta. El latifundio, de origen colonial, se encuentra sin dueño desde 1979. En la década de los ’80, el Banco al que terminó perteneciendo la hipoteca de las tierras, pasó la propiedad al Estado. Desde entonces los pobladores están luchando para sus derechos: en 1991 constituyeron la Asociación Civil Diaguita–Calchaquí para defenderse de todo entento de venta a dueños privados y a compañías mineras. En el 2011 las comunidades de Jasimaná trabajaron para el cambio de estatuto, con el fin de conseguir el reconocimiento jurídico de Pueblo Originario Indígena. Este logro les permitiría obtener el derecho de propriedad comunitaria de las tierras gracias a la Constitución Nacional de 1994, confirmada por una ley regional de la Provincia de Salta de 1998. Los pueblos de Jasimaná son tres: Río Grande (275 habitantes), El Arremo (230 habitantes) y Pampallana (252 habitantes). Los datos sobre el número de habitantes fueron recolectados por los Agentes Sanitarios de Jasimaná (APS) y tuve acceso a los mismos por medio de comunicaciones personales. Otros habitantes se encuentran en el pequeño paraje de Los Cardones (80 habitantes). En cada pueblo hay una escuela primaria para los niños y los adolescentes, un segundario, una capilla católica, un puesto sanitario con el enfermero residente, el agente sanitario y una radio para comunicarse con la municipalidad de Angastaco como no hay red telefónica. Solo las escuelas, los puestos sanitários y unas pocas unidades domésticas cuentan con energía eléctrica gracias a paneles solares. Una carretera de tierra los pone en comunicación las aldeas entre si, mientras que otra ruta de tierra construida en los años ’90 permite bajar de Río Grande a la municipalidad de Angastaco y luego a Cafayate (1.500m s.n.m.), en el valle Calchaquí, en 6-7 horas de viaje con la camioneta. En su 5

Enrique Mayer, Casa, chacra y dinero. Economías domésticas y ecología en los Andes, Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP), 2004, pp. 21-69. 6 Glynn Custred, “Las punas de los Andes Centrales”, en Jorge Flores Ochoa (compilador), Pastores de Puna. Uywamichiq Punarunakuna, Lima: Institutos de Estudios Peruanos (IEP), 1977, pp. 55-85.

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mayoría los pobladores se mueven por el altiplano caminando a pie o con mulas y caballos, utilizando los burros para desplazar cargas. Antes de la construcción de las escuelas, en la década de los ’70 y ’80, los pueblos no existían. Las unidades domésticas estaban desparramadas en el altiplano, bastante lejo una de otra. Hasta hoy en día la casa principal de un grupo no es la del pueblo sino que la “casa de campo”, una estructura compuesta de diferentes viviendas, almacenes y una cocina. Ahí se encuentran también los corrales para la “hacienda” (los rebaños) de cabras y ovejas, mientras que las llamas quedan libres, alejadas de la casa. La actividad principal de los grupos domésticos es el pastoreo extensivo, que se considera una práctica femenina. De hecho, las mujeres son pastoras, pero los chicos y los jóvenes, tanto varones como mujeres, ayudan a sus madres y abuelas en el cuidado de los rebaños, recibiendo en cambio algunos animales recién nacidos. Estos animales son “nombrados” por parte de los padres o de los abuelos en favor de sus hijos o nietos y luego señalados con un “chimpu” de color (un cinto atado al pelo del animal) y marcados con signos especiales en la oreja durante una fiesta ritual anual llamada “señalada”. El sistema de paretesco es bilateral7 y la herencia también es bilateral y divergente: cuando hay suficientes animales, todos los hijos, varones y mujeres, heredan de ambos padres. De hecho, una unidad doméstica comparte una misma hacienda que junta muchas “tropas”, es decir los animales de los diferentes miembros del grupo, cuidados por una pastora principal. Los jóvenes que quitan el grupo doméstico de pertenencia para formar otro con su pareja llevan sus animales, mientras que cuando emigren hacia los pueblos del valle pueden dejar sus animales en la hacienda de sus padres o de una hermana que se quedó en altiplano, para que cuiden su “tropa”. El pastoreo, pese a ser concebido como una actividad femenina, involucra a los varones: los chicos y los jóvenes; los hombres mayores que viven solos; los hombres adultos y solteros que habitan con su madre ya grande compartiendo la hacienda. Además, los varones toman parte a muchas actividades relacionadas con los rebaños: el trabajo de esquilar la lana de oveja y llama y los trabajos-rituales del ciclo pastoril, como las señaladas. De toda forma, muchos pobladores y pobladoras de Jasimaná afirman que “no está bien que un hombre se quede con la hacienda nomás” o que “es muy dificil que un varón se conforme con la hacienda” (citas de entrevistas). La actividad masculina principal es la agricultura, que solo puede practicarse en la puna húmeda y cerca de arroyos de donde sacar agua de riégo. Los rastrojos de cultivo son muy escasos, así como las tierras que permiten desarrollar la ganadería vacuna, otra actividad que se considera masculina. Hombres y mujeres, además, son tejedores. Ambos manejan el huso y el telar mecánico, mientras que las mujeres tejen también con agujas y telares de clavos (desplazables y más comunes), de forma cuadrata y triangular. Las mujeres, además, hilan por medio del huso tradicional, la puska, compuesto de un palito para arrollar la lana y de una piedra pequeña para dejarlo caer estirando el hilo. Desde el 2003 una ong italiana, relacionada con el mundo de la industria textil de Piemonte, desarolló en Jasimaná un projecto de formación al trabjo y producción de tejidos colaborando con 15 familias, gracias a la mediación de un artesano del altiplano emigrado a Buenos Aires. La ong empujó hacia la utilización del huso y del telar mecánico y aconsejó los dibujos de mayor éxito para un mercado extranjero de artesanía étnica. Hoy en día el proyecto se acabó y muchos tejedores de Jasimaná venden sus manufactos en los mercados de los pueblos del valle Calchaquí, como Cafayate, aprovechando del desarollo turístico de la regíon y del crecimiento del interés nacional hacia la artesanía étnica. Antes de que existíera la posibilidad de vender los tejidos en Cafayate, los varones de los grupos domésticos de Jasimaná viajaban por la Cordillera hasta Santa María de Catamarca para vender los hilados, a la fábrica industrial local y tener así un pequeño ingreso en dinero para la unidad domestica. A pesar de que muchas tareas son tanto de hombres que de mujeres, la noción de

Berndt Lambert, “Bilateralidad en los Andes”, en Enrique Mayer, Ralph Bolton (editores), Parentesco y matrimonio en los Andes, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1980, pp. 11-54. 7

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división de trabajo por género es bastante fuerte en Jasimaná y se articula alrededor del ideal complementario de la mujer-pastora y del hombre-agricultor. Preferencias y tendencias: los hogares nucleares y los hogares femeninos Con respecto a la formación del grupo doméstico hay un dicho bastante común que expresa la centralidad de la pareja y del nuevo hogar: “quien se casa quiere casa”. Al juntarse, una pareja joven empieza la construcción de su casa y del puesto. Aunque se esfuerzan los dos, se considera el trabajo masculino imprescindible para manejar las piedras y proveer al techado. El casamiento formal civil y/o religioso no parece tener mucha importancia y la mayoría de las parejas se juntan de manera informal, a pesar de los reproches del “padrecito”, el sacerdote católico de San Carlos que sube al altiplano dos o tres veces por año. Aunque no se trate de una regla ni de un verdadero discurso normativo, la preferencia cultural explicitada por el adagio se vincula a la tendencia hacia la formación de hogares nucleares neolocales compuestos por la pareja hombre- mujer con sus hijos. Según los datos APS de los Agentes Sanitarios de Jasimaná (comunicación personal), los hogares fundamentados en la pareja con hijos son la mayoría: se trata de hogares nucleares neolocales pero también de hogares múltiples (polinucleares) que juntan a más de un conjunto con su “cocina a parte”. Si bien la pareja tiene su casa principal en el campo, autónoma y a parte, alejada de otras casas, en el pueblo puede darse cierto hacinamiento entre grupos que “son familia” entre si. En el pueblo, hasta dos o tres grupos domésticos de hermanas y hermanos o de padres e hijos viven en viviendas cercanas, compartiendo muchos espacios comunes de una casa alargada, aunque cada unidad doméstica tiene sus viviendas y su “cocina a parte”. Además, en Jasimaná la tipología sociológica del hogar nuclear neolocal esconde muchas veces la presencia de hijasmadres-solteras que comparten la cocina con sus padres. Las carreras reproductivas empiezan temprano y, desde la prespectiva de las jóvenes mujeres, es muy común tener hijos de soltera antes de juntarse y formar un hogar a parte. Los hijos de soltera pueden quedarse en la casa de los abuelos maternos, criados por ellos, hasta que se produce frequentemente un salto de generación en los términos de dirección, cuando el nieto llama “papi” y “mami” a sus abuelos y hereda los rebaños de ellos. Los hijos de soltera que siguen a su madre en la nueva unidad doméstica se vuelven “entenados” de la pareja de ella. Si analizamos todo un ciclo de transformaciones de un hogar nuclear neolocal será posible destacar que dicho hogar, en su dinámica en el tiempo, ha sido conformado tanto por la pareja hombre-mujer como por “células” de mujeres-madres solteras. Una madre soltera fundó el nuevo hogar con su pareja mientras que su hija–madre soltera va a extender este mismo hogar quedandose en la casa con su hijo y compartiendo la misma cocina de sus padres por un tiempo. En Jasimaná, sin embargo, se registra también un alto número de hogares monoparentales femeninos múltiples. Según los datos APS, con respecto a los pueblos de Río Grande y El Arremo, los grupos domésticos con jefatura femenina, que juntan diferentes madres solteras con sus hijos, llegan a representar más del 25% sobre el total de hogares. Se trata de unidades matrilineares y matrilocales compuestas por cadenas genealógicas de mujeres–madres solteras. Los datos muestran, por lo tanto, la existencia de dos formas preferenciales de hogar: el núcleo de la pareja y la cadena o grupo de madres.

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Río Grande

El Arremo

Habitantes:

275

230

Hogares:

49

50

Hogares nucleares:

22

30

Hogares polinucleares:

27

20

Hogares femeninos:

15

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Una unidad doméstica matrilinear también se transforma en el tiempo. Al estar conformada por dos generaciones contiguas de madres solteras (una madre soltera con su hija madre soltera), por ejemplo, puede agregar una tercera generación (una nieta madre soltera). También se dan varios casos de mujeres madres solteras ya grandes que viven con un hijo soltero varón que se ocupa de la hacienda.

Cuadro 1. Fuente: datos APS, comunicación personal

Mujeres-madres solteras: eco–lógicas-culturales La célula dinámica de la formación y transformación de las unidades domésticas, tanto nucleares neolocales como monoparentales femeninas, es la mujer–madre soltera. Es decir, toda forma de hogar en el altiplano, sustentada en la pareja o en la matrilínea, engloba la forma mínima de una mujer soltera con sus hijos. Además, dicha forma, o célula, permite las transformaciones de las unidades domésticas en el tiempo. La hija que deja su hijo de soltera con sus padres para que lo crien, permite a los abuelos de seguir siendo “padres” en tanto que padres de crianza: de esta manera permite al núcleo seguir su dinámica, produciéndose y hasta reproduciéndose gracias al nieto/a. Una mujer-madre soltera puede generar una cadena matrilinear, reproduciendo la unidad adentro de si misma pero sin multiplicar los hogares, mientras que al juntarse con su pareja permite la formación de un nuevo grupo doméstico. Además, las unidades monoparentales femeninas múltiples están organizadas según las mismas dinámicas espaciales que las unidades nucleares fundamentadas en la complementariedad parental de género. Los circuitos espaciales múltiples son una de las eco–lógicas-culturales específicas de Jasimaná. Tanto los hogares nucleares que los hogares femeninos manejan circuitos de pastoreo, de comercio y de emigración desplazando sus miembros “transeúntes”. Las unidades domésticas se agrandan y achican, moviendo su personal entre pisos ecológicos8 en relación a los ciclos de la trashumancia, de la escuela, de las compresventa y de los trabajos estacionales. Tanto la complementariedad de género (la pareja y el hogar nuclear neolocal) como la cadena genealógica de mujeres–madres solteras, permiten esta organización dinámica. Se trata por lo tanto de dos tendencias prácticas alternativas: dos posibilidades de hogar culturalmente y ecologicamente lógicas en el altiplano de Jasimaná. En un ejemplo de estudio de caso, doña Cristina, pastora (n. 1962), cuida la hacienda en el “puesto”, la casa en el cerro, durante la temporada seca, ayudada por su hija Anita (20 años), madre soltera con su bebé (1 año). En la casa del pueblo se queda el esposo de la pastora, tejedor profesional y agricultor, para trabajar y cuidar la hija menor (10 años), una nieta (3 años), o sea la hija mayor de Anita, y dos hijos varones ya adolescentes (11 y 14 años). Estos dos chicos dan el cambio a la madre y a la hermana subiendo al puesto por el fin de semana cuando no tienen escuela. En la temporada húmeda, la pastora se muda con la hacienda a la casa de campo y todos los miembros de la unidad doméstica se juntan ahí para los fines de semanas largos y las vacaciones. Para las señaladas, también los hijos mayores de doña Cristina, emigrados a Cafayate en el valle, regresan a la casa de campo en Jasimaná. 8

John V. Murra, Formazioni economiche e politiche nel mondo andino. Saggi di etnostoria, 1980, Torino: Giulio Einaudi editore, pp. 30-74.

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Cuadro 2. Fuente: reconstrucción gráfica de la autora

Reconstruyendo le red familiar se nota la importante presencia de mujeres–madres solteras en toda unidad doméstica. Doña Cristina es una hija de soltera criada por sus abuelos. Ella misma es madre soltera, aunque luego se casó, y su hija Anita es una jóven madre soltera que comparte la cocina con sus padres. En el segundo ejemplo de estudio de caso, la unidad doméstica cuenta con una cadena genealógica de cuatro mujeres-madres solteras con sus hijos (una abulea, una madre e dos hijas mujeres-madres solteras), por un total de 9 miembros. La organización espacial es dinámica: mientras que Cecilia (n. 1981) se queda en la casa del pueblo cuidadando a sus tres hijos, a la hija de su hermana y a su hemano menor para que vayan a la escuela, su abuela y su madre cuidan la hacienda, intercambiandose con la hermana de Cecilia. La unidad doméstica se reune en la casa de campo para las fiestas y las vacaciones, mientras que el hermano mayor de Cecilia, emigrado a Cafayate, regresa al altiplano para las señaladas de los animales. En la casa del pueblo, el espacio está compartido entre la unidad dómestica de Cecilia y la de su tía, la hermana de su mama que pero tiene su cocina “a parte”. En la casa del pueblo, la abuela de Cecilia también tiene su “cocina a parte”, mientras que comparte la misma cocina en la casa del campo con Cecilia, su madre y su hermana. En la red de parentesco se nota tanto la cadena de mujeres–madres solteras del hogar monoparental femenino múltiple, como también la presencia de hijas mujeres–madres solteras que comparten la cocina con sus padres en las unidades domésticas de las dos tías de Cecilia. La pareja de Cecilia, el hombre-padre de dos de sus hijos de solteras, reconoció los dos hijos aunque no vive con Cecilia. En el gráfico se puede tambíen leer la importancia de la emigración permanente, sobre todo varonil.

Cuadro 3. Fuente: reconstrucción gráfica de la autora

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A partir del análisis de las unidades domésticas es posible hipotizar que en la cultura de parentesco da la puna de Jasimaná el papel de las mujeres–madres solteras es central. La importancia de la mujer–madre soltera es aun mayor porque no está expresada, aunque no hay ni rechazo ni críticas hacia las madres solteras. El hecho de tener “hijos de soltera” es una práctica común y realizada con regularidad. El “hijo de soltera” es una categoría de relación central en la cultura de parentesco del altiplano. Hay también otra relación expresada por una categoría émica importante, la de “hijo del viento”, o sea el hijo natural no reconocido por su padre. Los hijos de soltera pueden ser reconocidos por el padre natural y llevar su appellido, aunque no vivan con él, mientras que los hijos del viento llevan el apellido de su madre. El hombre–padre que no se hace cargo del hijo ni lo reconoce puede conformar una unidad doméstica a parte y tener sus hijos reconocidos con su pareja. La madre soltera puede decir del hijo que es “del viento” para no subrayar la identidad del padre, aunque toda la comunidad la conozca. Un hombre–padre puede también quedar desconocido si no pertenece a la comunidad o si la mujer se quedó embarzada durante su experiencia migratoria en la ciudad. El desconocimiento de la identidad de un padre natural perteneciente a la comunidad, que se vuelve “viento”, podría vincularse a la voluntad de esconder cierta endogámia de sistéma. Pero la mayoría de los hombres–padres de hijos del viento y de hijos de soltera no solo pertenecen a la comunidad sino que también su identidad está conocida: se trata de un grupo de hombres-padres “compartidos” que “circulan” entre diferentes unidades domésticas. El sistema de las mujeres– madres solteras funciona por medio de esta circulación de hombres–padres que puede facilmente vincularse al desequilibrio de la sex ratio que se da en Jasimaná por la emigración parmanente masculina y también por las pautas de mobilidad geográfica, cíclica pero continua, del trabajo estacional de los varones. Mientras que las mujeres pastoras pueden quedarse en el altiplano, ayudadas por los chicos y los adolescentes en sus tareas, los hombres adultos agricultores no tienen suficientes recursos y necesitan emigrar de manera estacional o permanente. El sistema de las mujeres–madres solteras permite a la unidad doméstica de reprodurcirse en si misma sin multiplicarse en un contexto de escasos recursos cuyas lógicas, ecológicas y culturales, privilegian al pastoreo y al personal productivo doméstico transeúnte, adolescente y femenino. Además, se puede hipotizar que la construcción de la carretera entre altiplano y valle, en los ’90, ha quitado paulatinamente a los hombres su rol en el abastecimiento del hogar, desde que ya no se necesita de sus largos y peligrosos viajes para el intercambio de mercadería. Los varones, por lo tanto, han sido empujados hacia le emigración permanente cada vez más. Por fin, los subsidios estatales para las madres en condiciones económicas desfavorables, como el subsidio universal por hijo introducido por la presidencia Kirchner–Fernandez, aseguran un ingreso mínimo en dinero efectivo a todo hogar de madres. Las unidades domésticas: dinámicas de organización ecológica En sus estudios de etnohistoria, empezados en los años ’50, sobre el sistema del intercambio andino precolonial, John Murra elaboró la noción de articulación entre pisos ecológicos verticales que se volvió central para las investigaciones etnológicas en la macroregión andina. Un piso ecológico es un nivél de altitud que corresponde a un nicho medioambiental, como por ejemplo la puna húmeda o la puna árida. Los pisos están articulados entre si por sus producciones específicas: para acceder a los bienes de otros niveles altitudinales es necesario lograr alguna forma de control sobre nichos ecológicos diferentes. En el altiplano de Jasimaná los grupos domésticos controlan directamente, por medio de actividades de producción, dos niveles: la puna húmeda y la puna árida, lo que Merlino y Rabay9 defienen un “control horizontal”, mientras que la articulación entre pisos

Rodolfo Merlino, Mario Rabey, “El ciclo agrario-ritual en la puna argentina”, Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología, vol. 12, (Buenos Aires, 1978), p. 66. 9

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verticales, como la conexión entre altiplano y valle, está garantizada en Jasimaná por los viajes de intercambio10. Antes de la construcción de la carretera entre Río Grande y Angastaco en los ’90, cada grupo doméstico necesitaba de viajes de intercambio para obtener los bienes de consumo ordinario por medio del trueque o de la compra–venta. Los varones mayores de 30 años cuentan de estos largos y peligrosos viajes realizados con burros de carga, durante una o dos semanas, cada dos meses. Hoy en día, gracias a la carretera, hombres y mujeres bajan en camioneta hacia el valle para vender sus productos y comprar otros, mientres que camiones y camionetas suben regularmente al altiplano con las mercaderías. Los productos de Jasimaná que se pueden vender son los tejidos, la lana, la carne fresca o seca (el charqui de llama y la chalona de oveja), el queso de cabra y los yuyos del monte, que se recolectan y utilizan como yerbas médicas. En cambio se compra harina de trigo, maíz, frutas, vino y hortalizas, como cebollas y tomates producidos en los pueblos del valle. A lado de los circuitos del intercambio, toda unidad doméstica se desplaza siguiendo el circuito de la trashumancia de los animales, según la alternancia de dos “momentos ecológicos” del altiplano11. Durante la estación húmeda, la más calida, los rebaños bajan hacia la puna húmeda para aprovechar los pastos frescos crecidos por las lluvias de enero y febrero. Cuando ya se acaba la vegetación y empieza el frío de la estacíon seca, las pastoras y los pastores suben con su hacienda a la puna árida. Aquí, a pesar de las bajas temperaturas, la excurción térmica entre día y noche permite el deshielo diurno de las vertientes que hace posible la existencia de una vegetación permanente aunque de menor calidad para los animales. Las pastoras y pastores se mueven entre la casa principal, es decir la casa de campo en la puna húmeda, donde permanecen con los rebaños en la temporada húmeda, y el “puesto”, una casa más pequeña en la puna árida, a donde suben con la hacienda para la temporada seca. Los ciclos temporales de trashumancia estacional están organizados por medio de circuitos espaciales múltiples manejados por las unidades domésticas y sus miembros transeúntes. Cada grupo cuenta aproximadamente con un total de 5 a 11 miembros, en su mayoría menores, y con solo 2, hasta 4, adultos. Los niños tiene que ir a la escuela y se quedan en el pueblo, cuidados por un adulto de la unidad doméstica. Por lo general, las mujeres adultas cuidan la hacienda siguiendo la trasuhmancia en tanto que pastoras principales, pero también regresan al pueblo bastante frequentemente. De hecho, los chicos pueden trabajar con los rebaños a partir de los 8–10 años, aunque siguan yendo a clase, así que generalmente los adolescentes dan el cambio a su madre o a su abuela durante el fin de semana, desplazandose hacia la casa principal o el puesto. Además, toda la unidad doméstica se reúne en la casa principal cuando no haya escuela, para las vacaciones o para las fiestas rituales del ciclo pastoril. Los circuitos agro–pastoriles de la puna son al mismo tiempo circuitos rituales. En ocasión de señaladas y marcadas de animales, por ejemplo, todos los miembros de una unidad doméstica se reúnen en la casa principal para festejar. También participan los vecinos y los miembros del grupo doméstico emigrados que tienen todavía sus animales en el altiplano, cuidados por un familiar. Los miembros de un grupo doméstico, entonces, se desplazan según los ciclos temporales de la trashumancia pero intercambiandose entre si, según circuitos espaciales múltiples. Una unidad doméstica no está fija en el espacio sino que se agrega y disgrega, siendo una forma dinámica, elástica, compuesta por miembros transúntes que se mueven, se juntan y se separan entre casas y puestos, puna húmeda y árida, pero también entre altiplano y valle. Por fin hay que destacar la importancia de los circuitos de la emigración. Por cada generación de siblings (hermanos y hermanas), muy pocos se quedan en el altiplano, mientras que la mayoría se va, principlamente los varones pero las mujeres también, hacia los pueblos del valle, como Cafayate Mario Rabey, Rodolfo Merlino, Daniel González, “Trueque, articulación económica y racionalidad campesina en el Sur de los Andes Centrales”, Revista Andina, vol. 1, (Cuzco: 1986), pp. 131-160. 11 Mario Rabey, Rodolfo Merlino, “El control Ritual-Rebaño entre los pastores de sur de los Andes Centrales (Argentina)”, en Jorge Flores Ochoa, Llamichos y paqocheros: pastores de llamas y alpacas, Cuzco: Centro de Estudios Andinos, 1988, pp. 113-120. 10

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y San Carlos, hacia Salta capital provincial, hacia el cono urbano de Buenos Aires, y en los últimos años hacia las ricas ciudades de las provincias del sur, como Santa Cruz. Se trata de trayectorias de emigración permanente pero también hay los circuitos de la emigración estacional. Muchos de los pastores–agricoltores–tejedores, hombres y mujeres, del altiplano que ahora tienen alrededor de 4050 años, por ejemplo, han trabajado como peónes de temporada en toda la región: en el valle de Lerma para la cosecha del tabaco; en el valle Calchaquí para la cosecha de pimentón, hortalizas y uva; en Tucumán para cosechar cítricos y caña en los ingénios azucareros. Hasta hoy en día, muchas mujeres jóvenes que acaban la escuela emigran a Cafayate y Salta para trabajar un tiempo, generalmente como mucamas y niñeras. El ciclo de la emigración estacional juvenil femenina acaba cuando empieza la carrera reproductiva: las chicas madres solteras regresan al altiplano para criar su hijo en la unidad doméstica de origen. Al contrario, la emigración laboral masculina es cíclica pero continua: los varones trabajan en contrucción o como mano de obra no especializada mudandose durante unos meses y hasta años a la ciudad, mientras que otros están empleados establemente en fincas o empresas del valle y solo regresan al altiplano por unos fines de semanas y por las vacaciones. Lógicas culturales: complementariedad y competición entre géneros La combinación de mujeres–madres solteras y circulación de hombres-padres puede también conectarse a la valoración cultural y a la celebración “estética”, es decir musical y poética, de la fecundidad y de la picardía masculina y femenina, típica del valle y del altiplano. La fecundidad masculina y femenina está valorada en general: tener hijos es mucho mejor que no tenerlos. Observando las expresiones del humorismo local, los dichos populares y los chistes, se nota un verdadero protagonismo del tema de la picardía y de las relaciones eróticas fecundas como fundamento de las relaciones entre géneros. También en la música popular del altiplano, las “coplas”, se exalta la libertad sexual y el engaño entre sexos. La copla, en el noroeste de Argentina, es una forma métrica de poesía–canción popular en versos e improvisada. Los cantores son tanto hombres como mujeres, no son profesionales y cantan acompañándose por una “caja”, es decir un tambor de piel de cabra estirada sobre una estructura de madera, cilíndrica y huéca. La caja se toca levantándola a la misma altura de la cabeza y golpeándola por medio de un palito con un capuche de lana para marcar el compás. Los versos son improvisados, pero también hay muchas fórmulas estandardizadas. “Hechar las coplas”, es decir cantar las coplas, toma la forma de una “ronda” cuando todos los cantores cantan en círculo uno tras otro, o la de una competición entre dos cantores, muchas veces un hombre y una mujer, que se lanzan indirectas pícaras y chistosas. Muchos textos aplauden a la figura del “picaflor”, el hombre que pasa de una mujer a otra, así como celebran el “pata de lana” o “el vientito”, es decir el amante que entra en las casas ajenas sin hacer ruido para tener relaciones ilegítimas. Lo que se valora es la “picardía” del macho picaflor, su capacidad de conquistar y engañar. Pero la mujer es bien pícara ella también. De hecho es ella que abre la puerta al “pata de lana” y tiene varios amantes para su proprio placer. Otro tema central de las coplas es el Carnavál, el lugar y tiempo de la fiesta en si misma, del vino y de la borrachera, de la música y del baile hasta la madrugada. El Carnaval es el momento de las conquistas de amor y de las relaciones eróticas pasionales, fugaces y fecundas. Obviamente los textos de canciones no explican las prácticas de parentesco y de género, pero también las experiencias estéticas están involucradas en la construcción de un universo ecológico y cultural. En la cultura de parentesco y género del altiplano se intercruzan tanto la lógica de la competición entre los sexos, expresada en la valoración estética de la picardía, de la conquista y del engaño entre hombres y mujeres, como la lógica de la complementariedad de género, verbalizada en la valoración de la pareja y de la división del trabajo entre mujeres-pastoras y hombres-agricultores. La competición entre sexos, por fin, tiene siempre algo asimétrico porque solo las mujeres-madres solteras y los abuelos se hacen cargo de los hijos del viento. 10

Género y parentesco en el altiplano de Jasimaná El concepto de yanantin o complementariedad dual, elaborado por Platt12 con respecto a los Macha de Bolivia, ha sido bastante criticado por ser una noción estructuralista algo abstracta mientras que en las prácticas diarias de muchos pueblos andinos la centralidad de la mujer es bien evidente. Según Platt, el yanantin funciona como ideología de la simetría que esconde la asimetría real de las relaciones de género donde el hombre tiene más poder simbólico y político que la mujer. La metáfora corporal andina que representa la pareja es la persona y su imagen en el espejo o también los ojos y las manos de un mismo cuerpo: cosas dobles, simétricas y complementarias. Arnold subraya que el modelo de la complementariedad entre géneros no alcanza para explicar la centralidad de la mujer y de la casa que se da en el pueblo de Qaqachaka en el altiplano de Oruro. La autora describe la matrifocalidad del parentesco en este contexto andino específico, pese al sistema virilocal local13. Spedding14 critica directamente Platt describiendo el sistema de herencia, parentesco y género de los yungas de la Paz. Aquí las mujeres tienen bastante poder siendo proprietarias cocaleras y, en muchos casos, no “necesitan de hombre” sino que prefieren vivir con su hijo de soltera: la forma minima de la unidad domestica andina según la autora15. En Jasimaná la valoración de la pareja es explicita pero se expresa nada más que por medio de dichos y adagios, no se trata de una regla o de una ideología. Además, la pareja, a parte de ser el ícono de la dualidad andina de género, también representa la ideología de las clases dominantes, por ser la base de la familia católica y el fundamento del modelo oficial de la familia moderna nacional argentina de la post–transición demográfica16: la familia urbana, nuclear, de clase media que se da a partir de la década de los ’30. Al contrario, en el altiplano de Jasimaná, el modelo burgués de la clase media moderna no está tan difundido. Tampoco la ideología de la familia católica parece bien arraigada, pese a que todos se defienen católicos (con la eccepción de una pareja de Río Grande, convertida a la iglesia Evangélica). De hecho, no hay rechazo ni críticas hacia las madres solteras, la virginidad no está valorada y tampoco el casamiento oficial, mientras que la música popular y los chistes celebran la libertad sexual femenina y el “ser libre y dueño” de todo individuo transeúnte, según un verso estandardizado de las coplas, cantado tanto por varones que por mujeres. Por un lado, la falta de valoración publica y verbal del papel de la mujer–madre soltera podría leerse como un ejemplo de disegualdad de género17 porque, pese a su importancia real, el rol de la mujer no está valorado explicitamente. Pero por otro lado, se pueden leer las valoraciones verbales de los adagios y de las coplas como algo bien diferente de una regla o de una construcción ideológica. De esta manera, solo queda el hecho de que las mujeres–madres solteras son los actores principales de una cultura local de parentesco basada en la preferencia práctica por el “hijo de soltera”, independientemente de la competición o de la complementariedad entre géneros y de las tendencias hacia el hogar monoparental femenino o hacia el hogar nuclear neolocal.

Tristan Platt, “Symétries en miroir. Le concept de yanantin chez les Macha de Bolivie”, en Annales, Économies, Sociétés, Civilisations, n. 5-6, (Paris : 1978), pp. 1081-1107. 13 Arnold, Jiménez, Yapita, op. cit., pp. 31-108 14 Spedding, op. cit., Tomo I, pp. 325-343. 15 Alison P. Spedding, 2011, Sueños, kharisiris y curanderos. Dinámicas sociales de las creencias en los Andes contemporáneos, La Paz: Editorial Mama Huaco, 2011, p. 156. 16 Susana Torrado, Historia de la familia en la Argentina moderna, Buenos aires: Ediciones de la Flor, 2003, pp. 376453. 17 Collier, Yanagisako, op. cit., pp. 14-50. 12

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