Mujeres, grupos domésticos y prácticas cotidianas en las comunidades fenicias y púnicas occidentales (2016). Treballs del Museu Arqueològic d\'Eivissa i Formentera, 74. Ejemplar dedicado a: Aspectos de la vida y de la muerte en las sociedades fenicio-púnicas

Amb la col·laboració de:

ASPECTOS DE LA VIDA Y DE LA MUERTE EN LAS SOCIEDADES FENICIO-PÚNICAS

XXIX JORNADAS DE ARQUEOLOGÍA FENICIO-PÚNICA (EIVISSA, 2014)

EDITADAS POR BENJAMÍ COSTA RIBAS EIVISSA, 2016

TREBALLS DEL MUSEU ARQUEOLÒGIC D’EIVISSA I FORMENTERA, sèrie fundada per Jordi H. Fernández el 1979, s’intercanvia amb tota mena de publicacions afins d’Arqueologia i d’Història, per tal d’incrementar els fons de la Biblioteca del Museu Arqueològic d’Eivissa i Formentera. TREBALLS DEL MUSEU ARQUEOLÒGIC D’EIVISSA I FORMENTERA, serie fundada por Jordi H. Fernández en 1979, se intercambia con toda clase de publicaciones afines de Arqueología e Historia, con el fin de incrementar los fondos de la Biblioteca del Museo Arqueológico de Ibiza y Formentera. TREBALLS DEL MUSEU ARQUEOLÒGIC D’EIVISSA I FORMENTERA, series founded by Jordi H. Fernandez in 1979, is exchanged with all sort of publications devoted to Archaeology and History, in order to increase the Library’s bibliographical collection of the Archaeological Museum of Ibiza and Formentera.

Director: Benjamí Costa Ribas

Intercanvis i subscripcions / Intercambios y suscripciones/ Exchanges and subscriptions Museu Arqueològic d’Eivissa i Formentera Via Romana, 31 – 07800 Eivissa (Illes Balears) Tlf. +34 971 301 771 [email protected] Imatge de portada / Imagen de portada / Cover picture: Dea nutrix, Puig des Molins (MAEF 2527) ISBN: 978-84-87143-55-7 Dipòsit legal: I-147-2016 Impressió, maquetació i disseny: Fent Impressió

ÍNDICE HIJOS Y PADRES, CAZADORES Y GUERREROS, REYES Y HÉROES. MASCULINIDADES EN LAS CONSTRUCCIONES CULTURALES FENICIO-PÚNICAS (A TRAVÉS DE LA TRADICIÓN LITERARIA UGARÍTICA) José Ángel Zamora López..................................................................................... 9 MUJERES, GRUPOS DOMÉSTICOS Y PRÁCTICAS COTIDIANAS EN LAS COMUNIDADES FENICIAS Y PÚNICAS OCCIDENTALES Ana Delgado Hervás........................................................................................... 47 LA INFANCIA EN EL MUNDO FENICIO-PÚNICO M.ª Cruz Marín Ceballos.................................................................................... 85 ENFERMEDAD Y MEDICINA EN LA SOCIEDAD FENICIO-PÚNICA Juan Antonio Martín Ruiz................................................................................. 107 IDEOLOGIA DE LA MORT I CONCEPCIONS DEL MÉS ENLLÀ EN LES SOCIETATS FENICIOPÚNIQUES Benjamí Costa Ribas......................................................................................... 153

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MUJERES, GRUPOS DOMÉSTICOS Y PRÁCTICAS COTIDIANAS EN LAS COMUNIDADES FENICIAS Y PÚNICAS OCCIDENTALES1 Ana Delgado Hervás Universitat Pompeu Fabra

1. INTRODUCCIÓN Las mujeres, las identidades y las relaciones de género han sido novedosas protagonistas de la arqueología fenicio-púnica en la última década. Su llegada al estudio de la diáspora fenicia y al análisis de las nuevas comunidades e identidades que migrantes y gentes locales construyeron en Occidente ha sido tardía. La arqueología fenicio-púnica ha preferido permanecer durante décadas imperturbable, ignorante de los debates que, desde los años 80 y, sobre todo, a partir de los 90, abrieron las arqueologías feministas y del género (Conkey y Spector, 1984; Wylie, 1991; Brumfiel, 1992; Gilchrist, 1999; Colomer, et al., 1999). Estos silencios de la arqueología fenicio-púnica contrastan con el eco y la acogida que estas arqueologías críticas han tenido en otros ámbitos de la disciplina arqueológica. Es difícil comprender porqué los estudios fenicios se han mantenido aislados de estos debates. Esta falta de interés es especialmente llamativa en el marco de la arqueología española, donde el caldo de cultivo ha sido muy propicio para el desarrollo de estas perspectivas de análisis. No en vano, en España la arqueología feminista y de género ha tenido un papel muy activo en los últimos 30 años y sus investigadoras han co-liderado estas tendencias críticas en el ámbito internacional (Berrocal, 2009; Dommasnes y Montón, 2012). En otros trabajos previos ya

1.

Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación “Comidas, cocinas y prácticas de consumo en espacios coloniales mediterráneos (s. VIII-V a.C.)” (Ref. HAR2015-69842), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad.

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habíamos llamado la atención sobre este sesgo particularmente androcéntrico de los estudios fenicios, que parece tener una especial incidencia en las áreas tradicionalmente denominadas “coloniales” (Delgado Hervás y Ferrer Martín, 2012: 125). Lo habíamos relacionado con el papel jugado por los fenicios en el pensamiento moderno occidental, donde han representado preferentemente tropos del comerciante sagaz y el utilitarismo económico, unos estereotipos fuertemente ligados a la masculinidad hegemónica en el mundo moderno. Esos tropos habrían definido las líneas de interés preferentes de investigación en la arqueología fenicia –cronologías, producción y comercio– y habrían provocado a su vez un marcado desinterés por temáticas relativas a la vida cotidiana, a los espacios domésticos y a los grupos y relaciones familiares. La investigación arqueológica habría quedado así, en buena medida, atrapada en el tropo. Un segundo factor que puede haber tenido una cierta influencia en el despegue tardío de la arqueología de género en el ámbito de la investigación fenicia es el tipo de documentación que generaron las propias gentes fenicias, en especial las establecidas en Occidente. Disponemos de un registro que no favorece precisamente un desarrollo fácil de este tipo de estudios. Son escasísimas las referencias textuales y menos aun las elaboradas por las o los propios protagonistas. La carencia de datos textuales es especialmente significativa entre las comunidades fenicias occidentales y en los momentos más antiguos de la diáspora y el asentamiento, donde incluso los datos epigráficos son exiguos. A ello se suma una ausencia generalizada de representaciones iconográficas, que solo se diluye en alguna medida en momentos tardíos asociados con el mundo que se desarrolla en el ámbito centro-mediterráneo e ibicenco a partir del siglo VI a.C. Pero incluso así, estas expresiones iconográficas tampoco alcanzan la riqueza y diversidad de las imágenes presentes en otras comunidades coetáneas a las fenicio-púnicas, como es el caso de las griegas, etruscas e incluso de las ibéricas, tremendamente ricas en la narración de experiencias de mujeres y en la representaciones de éstas y de sus cuerpos, así como de la relación entre ellas y los objetos, entre ellas y los espacios, entre ellas y otros seres –animales, dioses, plantas, ancestros, espíritus…– y entre ellas y otros humanos de condiciones e identidades sociales diversas con los que interactúan. A este austero panorama, debemos sumarle asimismo unos rituales funerarios donde las identidades de género no parecen haber sido representadas a través de los objetos que acompañaban a los cuerpos en las urnas y en las tumbas y que han llegado hasta nosotros (véase, por ejemplo, García Teyssandier y Marzoli, 2013). Este, un camino tomado por las primeras arqueologías de género en otros ámbitos históricos, estuvo también cerrado en el mundo fenicio. –48–

Junto a estas perspectivas dominantes y a los silencios documentales –que no han impedido el desarrollo de estudios de género en otros contextos históricos donde están asimismo presentes–, un tercer factor que ha significado un freno en el despegue de una arqueología del género o, al menos, en el interés por el género en la arqueología fenicia es el relativo aislamiento que ha caracterizado a los estudios fenicios en el marco general de la disciplina arqueológica. Este relativo aislamiento ha limitado en gran medida la llegada de perspectivas, metodologías y enfoques que se debaten y desarrollan ampliamente en otras áreas de la arqueología. Precisamente uno de los factores que con más fuerza han contribuido a abrir la disciplina a los estudios de género es la participación de algunos investigadores e investigadoras que trabajan en la arqueología fenicia en debates que son transversales a toda la disciplina arqueológica. Este ha sido un potente estímulo para abrir nuevas puertas en los estudios fenicios, de las que el género es tan solo una de ellas. Todos estos factores han contribuido a que la arqueología de género en el ámbito fenicio-púnico tenga a día de hoy un escaso recorrido. Su reciente irrupción ha significado un interés por las experiencias de mujeres y, especialmente, por la construcción y representación de identidades, roles e ideologías de género en este campo de estudio. Nuevas miradas han ampliado horizontes y releído discursos de estudios previos, pioneros, en los que las mujeres o, mejor dicho, determinadas mujeres, constituían el centro de atención. Estos primeros estudios sobre mujeres fenicias y púnicas centraron su mirada en las representaciones iconográficas femeninas y en determinadas experiencias de estas mujeres, principalmente en aquéllas relativas a la práctica cultual o ritual (Marín Ceballos, 2003; Jiménez Flores, 2006). Actualmente en el ámbito de la arqueología fenicio-púnica estas dos temáticas siguen siendo centrales en los estudios de género y son abordadas por investigadoras que han aportado nuevas miradas relacionadas principalmente con teorías de la representación de la identidad y del cuerpo (Oggiano, 2009; 2012; López-Bertrán y Aranegui Gascó, 2011; López-Bertrán, 2014). Otro de los focos de atención de la arqueología del género en el ámbito fenicio ha girado en torno al análisis de los espacios domésticos, así como a lo que se ha denominado “actividades de mantenimiento” (Delgado Hervás, 2008; 2010; 2011; 2016; Rivera, 2013). Estas actividades se definen como aquellas prácticas que se desarrollan en la vida cotidiana y se dirigen al cuidado, sostenimiento y bienestar del grupo doméstico y de la comunidad (Picazo 1997). Incluyen, entre otras, la preparación de los alimentos para su consumo, la manufactura de productos básicos para la casa y el grupo doméstico, la gestación, crianza y socialización de niños y niñas y prácticas de higiene y de cuidado que contribuyen a asegurar la –49–

Fig. 1: Terracota que representa a una mujer preparando alimentos. Cementerio fenicio de Ackziv, Israel (Lipinski, 1992: fig. 5a)

sexualidad, la reproducción, la salud y el bienestar en el seno del grupo familiar. El espacio en las que estas prácticas se realizan se extiende más allá del ámbito doméstico, desarrollándose también en áreas sagradas (Delgado Hervás y Ferrer, 2011; López-Bertrán, 2012), así como en lugares de conmemoración funeraria o ancestral (Delgado Hervás, 2008; Delgado Hervás y Ferrer Martín, 2012; LópezBertrán y Aranegui Gascó, 2011). Los documentos textuales y las representaciones iconográficas del área siropalestina y de ámbitos púnicos centro-mediterráneos y occidentales asocian reiteradamente estas actividades de mantenimiento a mujeres (Fig.  1). Esta reiteración discursiva sugiere que estas prácticas cotidianas fueron centrales en la construcción del género, así como en la representación de un modelo de feminidad que, si bien pudo haber sido alterado y retado en la práctica cotidiana por muchas mujeres y hombres, parece haber sido hegemónico tanto en el mundo fenicio levantino, como en los ámbitos fenicio-púnicos occidentales. Estas actividades constituyen, por ello, una puerta de entrada para acceder a experiencias de mujeres –al menos de ciertas mujeres– que residían entre las comunidades fenicias y púnicas, así como también para explorar las identidades, relaciones e ideologías de género que se (re)construyeron en estas comunidades mediante las acciones cotidianas. –50–

Por esta razón este trabajo se focalizará en el análisis de los objetos, de los contextos y de los “modos de hacer las cosas” relacionados con estas actividades cotidianas de mantenimiento, centrándonos en tres ámbitos principales: prácticas relativas a la preparación y a la cocina de los alimentos, prácticas artesanales llevadas a cabo en espacios residenciales y, por último, prácticas de cuidado dirigidas a procurar el bienestar de la casa y del grupo doméstico. El análisis de estas prácticas sociales rutinarias nos permitirá hacer visibles las experiencias de mujeres, tradicionalmente silenciadas, así como dibujar relaciones e ideologías de género creadas en ámbitos concretos a través de las acciones cotidianas. La atención a estas acciones rutinarias y a las personas que las llevaron a cabo nos brindarán asimismo la oportunidad de generar nuevos relatos que alteran significativamente el discurso todavía hoy hegemónico sobre las comunidades fenicias y púnicas occidentales, así como sobre su diáspora, reivindicando nuevos y nuevas protagonistas en la construcción de las historias mediterráneas. 2. MIGRACIONES, PRÁCTICAS CULINARIAS E IDENTIDADES Uno de los ámbitos que han contribuido a transformar en los últimos años nuestra visión sobre las comunidades fenicias occidentales son los estudios sobre las tradiciones culinarias y las prácticas de consumo de alimentos. Estos análisis han abierto nuevos campos de investigación y han permitido explorar la agencia de las mujeres y de los grupos los familiares en la creación de las nuevas comunidades que nacieron en Occidente como resultado de la diáspora levantina y de la interacción e hibridación de estos migrantes con gentes locales. La cocina y el consumo de alimentos son una parte esencial de la vida social de los seres humanos. La preparación de los alimentos para su consumo es una actividad social cotidiana que ocupa gran parte de la vida de los grupos domésticos en las sociedades preindustriales (Hendon, 1996). Pese a ello, estas actividades se han considerado tradicionalmente irrelevantes para conocer las experiencias de las gentes del pasado y más aun para explorar las dinámicas de cambio y de continuidad histórica. El lugar que la cocina y la comida han ocupado tradicionalmente en la arqueología tiene mucho que ver con su íntima asociación con los ideales de feminidad y de domesticidad dominantes en el mundo occidental durante gran parte del siglo XX. Estos ideales modelaron las imágenes que se proyectaron, con miras universales, sobre las tradiciones y prácticas culinarias y de preparación de alimentos y significaron que las actividades culinarias fueran definidas como prácticas rutinarias asociadas esencialmente a las mujeres, que requerían de conocimientos y habilidades muy simples, lo que supuestamente las convertía en actividades muy –51–

uniformes a través del tiempo y el espacio y por tanto de escaso interés histórico; como meras tareas destinadas a cubrir necesidades vitales –que no sociales– de los seres humanos, que se desarrollaban en el ámbito privado y familiar, por lo que se les suponían significados políticos o económicos nulos; y, por último, como acciones realizadas en el interior de la casa, en espacios de escasa visibilidad pública, de lo que se derivaba que sus implicaciones sociales habrían sido irrelevantes. Con estas imágenes en mente, la arqueología se desinteresó de las actividades de cocina y de sus culturas materiales. Las tradiciones culinarias y de preparación de alimentos, los equipos e instalaciones empleados para estas tareas, los espacios en los que se llevaron a cabo, las tecnologías, habilidades y las formas de hacer utilizadas y los modos y contextos en los que se transmitieron fueron relegadas de los estudios arqueológicos hasta no hace muchos años. La arqueología fenicia asumió, casi con entusiasmo podríamos añadir, esa forma de hacer y de pensar de clara inspiración androcéntrica. Las cerámicas de cocina aparecieron en algunas monografías arqueológicas de asentamientos fenicios occidentales casi de forma anecdótica, ocupando tan solo pequeñas secciones o apartados. Pero esta mínima presencia fue de enorme interés ya que, junto a la iconografía y el ritual, fue una de las puertas de entrada de las mujeres en los estudios fenicios. Algunos estudios pusieron sobre la mesa que los recipientes utilizados para cocinar en las comunidades fenicias occidentales antes de finales del siglo VI a.C. eran mayoritariamente cerámicas modeladas a mano (entre otros, Martín Ruiz, 1995-96; Delgado Hervás, 2005) (Fig. 2). Estudios morfológicos y algunos análisis físico-químicos de caracterización de las materias primas utilizadas para su elaboración indicaban que muchas de estas vajillas procedían de los entornos locales o regionales próximos de los asentamientos fenicios analizados, si bien otras vasijas habían sido producidas siguiendo otras tradiciones alfareras y/o utilizando materias primas originarias de áreas atlánticas y mediterráneas más lejanas (Delgado Hervás, 2005; Suárez Padilla y López Pardo, 2002). En muchos casos se trataba de recipientes de cocina, lo que sugería que su llegada y su uso en estos entornos podría relacionarse preferentemente con la movilidad de personas que conocían y empleaban estas tradiciones culinarias y no simplemente con la movilidad de estos objetos en el marco de redes de intercambio. Distintos investigadores han asociado estos recipientes y equipos –y, especialmente, las formas de cocinar relacionadas con ellos– a la presencia de gentes locales en las comunidades fenicias, que en muchos casos parecen haber convivido con emigrantes fenicios o con sus descendientes de forma prolongada y estrecha (Delgado Hervás y Ferrer, 2007: 27). Esta interpretación no descansa en la obsoleta ecuación entre etnia y cultura material, sino en una perspectiva bien distinta nacida –52–

Fig. 2: Equipos de cocina modelados a mano procedentes del asentamiento del Cerro del Villar (Málaga). (Elaboración a partir de Delgado 2005)

de recientes teorías arqueológicas entorno a la cotidianidad y los objetos materiales, que han tenido un importante impacto en la arqueología de las migraciones (entre otros, Lightfoot, 2005; Voss, 2005; Sørensen, 2009; Naum 2012). Estas teorías centran su atención en el concepto de práctica cotidiana, formulado por Bourdieu (1972). Las prácticas cotidianas son tareas domésticas –en la que estarían incluidas las distintas fases de preparado, cocinado y presentación de alimentos para su consumo– u otras actividades de trabajo que se realizan cotidianamente, de forma ruti–53–

naria y repetitiva en el tiempo y de un modo casi automático e incluso, en muchas ocasiones, inconsciente. La relevancia de estas prácticas es que los individuos construyen a través de ellas el habitus –otro término tomado de Bourdieu–, un conjunto de disposiciones y expectativas normativas que estructuran asimismo esas propias acciones. El habitus se estructura –al mismo tiempo que estructura– también los objetos o útiles usados para realizar de forma socialmente adecuada esas tareas, los gestos y las formas de hacerlas, los espacios y los tiempos en los que se llevan a cabo, y también quienes y quienes no las deben o las pueden realizar. Esta perspectiva analítica parte, pues, de un planteamiento profundamente constructivista por lo que no contempla a las prácticas rutinarias y los objetos cotidianos como productos “étnicamente o sexualmente normativos”, sino todo lo contrario. Reniega de cualquier “todo” ideal y estático y centra su foco en cómo los individuos, en contextos específicos de acción, no simplemente reproducen esas disposiciones sociales y culturales, sino que asimismo las modifican de forma inconsciente o incluso las manipulan con finalidades políticas o sociales claramente estratégicas. Por esta razón, las tareas rutinarias, como la cocina, sus gestos y sus objetos, tienen un enorme significado y un gran potencial para el análisis político y social de las comunidades del pasado. La fuerza de estas acciones –y de las culturas materiales que se asocian con su ejecución– recae justamente en su cotidianidad, en su reiteración y en su familiaridad, que permite naturalizarlas, escondiendo así esos poderosos significados sociales y políticos (Naum, 2012: 95). Frente al ralo simplismo de quienes insisten en considerar los objetos cotidianos o los equipos de cocina como meros instrumentos funcionales carentes de significación social o cultural, la arqueología de la cotidianidad ha puesto de manifiesto su relevancia en la creación de redes interpersonales de escalas múltiples (Quercia y Foxhall, 2014), así como también en la construcción y en la representación de la identidad y la distinción social y en la negociación del poder (entre otros, Voss, 2005; Pezzarossi, Kennedy y Law, 2012) Jervis, 2012; PavaoZuckerman y Loren, 2012; Rodríguez-Alegría, 2010). La literatura arqueológica es especialmente rica en relación a los objetos vinculados al consumo y la preparación de alimentos como los que aquí nos ocupan. Una de las identidades sociales que se construye a través de la acción cotidiana es la de género. Las acciones rutinarias y no reflexivas, los gestos, objetos y espacios utilizados para realizarlas, construyen cotidianamente y de forma inconsciente concepciones de feminidad y de masculinidad, así como las expectativas de cuerpos y de comportamientos asociados con cada uno de ellas. Estas construcciones, aunque duraderas, son dinámicas y se crean, recrean y transforman en ámbitos situacionales específicos. En el área siro-palestina disponemos –54–

de una información textual e iconográfica relativamente rica sobre las tareas de preparación y el cocinado de alimentos, que nos informa de cómo se realizaban y quienes ejecutaban estos trabajos en contextos del I milenio a.C., esto es, en momentos coetáneos a las migraciones levantinas y al nacimiento de comunidades fenicias en Occidente. Esta información muestra que las actividades cotidianas de cocina y de preparación de alimentos eran tareas familiares, en cuyo desempeño intervenía activamente el género, la edad y el estatus de los distintos miembros del grupo doméstico. Textos y representaciones hacen referencia a que ciertas tareas eran preferentemente realizadas por hombres –como el sacrificio de animales (Shaffer-Elliott, 2013: 140), mientras que otras –como la elaboración del pan, la molienda o el cocinado de cereales– las ejecutaban preferentemente mujeres (Meyers, 2002; 2003; 2005a; 2007; 2016; Baadsgaard, 2008). Algunas fuentes sugieren asimismo que, en determinadas situaciones y ámbitos, estos roles de género eran flexibles, sobre todo en ciertos contextos ajenos al espacio doméstico, como por ejemplo palacios, espacios de producción especializada o áreas santuáricas (Amadasi, 1993: 115; Gruber, 2000: 638; Niveau 2006: 599; Meyers: 2007:74). El cereal –principalmente trigo y cebada– constituía la dieta básica de las comunidades siro-palestinas, así como también de las fenicias occidentales (Spanò, 2005; Campanella, 2008; Delgado Hervás, 2008). Algunas investigadoras han mostrado que la elaboración de estas comidas básicas y cotidianas confirió a las mujeres –que eran quienes preferentemente las preparaban– un rol relevante en

Fig. 3: Terracota que representa a una mujer cociendo panes en un horno tipo tannūr acompañada de un individuo infantil. Tumba Cartago. (Cherif, 1997)

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Fig. 4: Mujer construyendo un tabun. Jordania 2012. Fotografía de Jennie Ebeling (Ebeling y Rogel 2015: fig. 4)

sus comunidades y en sus grupos domésticos (Meyers, 2003: 435; 2016; Baadsgaard, 2008: 43). En el ámbito levantino, las comidas elaboradas a base de cereal consistían principalmente en preparaciones líquidas o semilíquidas similares a las gachas, o bien en panes, pasteles o tortas.. La panificación constituía la forma de consumo del cereal más valorada socialmente en esa área. Otra forma de consumir el cereal era como bebida fermentada, es decir, como cerveza. Algunos estudios sugieren que también este alimento podría haber sido elaborado preferentemente por mujeres en sus propias casas (Ebeling y Homan, 2008). Las mujeres que elaboraban esas comidas y bebidas disponían asimismo del control de los conocimientos técnicos y culinarios requeridos para preparar los cereales de un modo socialmente adecuado para su consumo. Estos conocimientos y gestos eran transmitidos y aprendidos en el espacio doméstico y familiar a través del quehacer cotidiano en el que intervenían individuos infantiles y jóvenes o bien en espacios comunitarios, como por ejemplo ciertos espacios de molienda colectiva u hornos de cocción que serían utilizados por distintas familias y que se han documentado arqueológicamente (Baadsgaard, 2008: 28; Meyers, 2009: 25; 2016: –56–

418; Delgado Hervás, 2010: 42). La terracota localizada en una tumba cartaginesa datada en el siglo V a.C. (Cherif, 1997) es un excelente ejemplo del modo en el que se aprendían estos conocimientos y prácticas en los espacios cotidianos, y nos permite subrayar que estos procesos de transmisión y aprendizaje requerían del contacto interpersonal prolongado (Fig. 3). Esta figura representa a un personaje femenino que está colocando panes en la pared de un horno de tipo tannūr para su cocción, acompañada de un niño o niña que mira su gesto con atención. Diversos estudios han enfatizado que quienes preparaban diariamente estos panes –un rol que recaía en las comunidades levantinas y fenicio-púnicas, si no exclusivamente, sí preferentemente en mujeres– controlaban los conocimientos necesarios para su elaboración. Esos conocimientos no tan solo implicaban el dominio de las recetas, de los tiempos y de los gestos necesarios para hacer pan, tortas o galletas, sino también el dominio tecnológico que exige el uso del horno e incluso de su construcción, tal y como se documenta etnográficamente hoy en la región (Baadsgaard, 2008; Ebeling, 2015) (Fig. 4). En el barrio de viviendas recientemente excavado en el solar del antiguo Teatro Cómico de la actual ciudad de Cádiz se han documentado diversos hornos de tipo tannūr (Gener et al., 2014) (Figs. 5 y 6). Estas casas, datadas entre la segunda mitad del siglo IX a.C. y los inicios del siglo VIII a.C., constituyen una de las evidencias más antiguas del asentamiento, estable y permanente, de comunidades de levantinos en el extremo Occidente. Estas viviendas estructuran claramente el espacio social de este núcleo y su arquitectura parece “domesticar” un paisaje que adquiere a través de las casas claras reminiscencias orientales. La estructura de este espacio gaditano sugiere que los grupos familiares y los espacios domésticos fueron pilares centrales y críticos en las nuevas comunidades que los migrantes levantinos erigieron en Occidente, tal y como también lo eran en sus tierras de origen (Delgado Hervás, 2016; en prensa). Cada una de las casas excavadas en este núcleo dispone de instalaciones de cocina integradas por un tannūr y un hornillo, que aparecen asociados a bancos y banquetas u otros muebles elaborados con barro (Fig. 6). Los hornos son similares a los conocidos en muchas aldeas o ciudades levantinas datadas en la Edad del Hierro, como Samaria o Meggido donde, como en Cádiz, se documentaron tannūres prácticamente en cada una de las casas que fueron excavadas (Lamon and Shipton, 1939: 91, cit. en Ebeling, 2015: 344). Las evidencias registradas en las viviendas gaditanas y en las instalaciones de cocina sugieren que los migrantes fenicios y sus descendientes recrearon en este núcleo estilos de vida y formas de hacer “orientales” a través de las formas de sus casas, de sus culturas materiales cotidianas y, –57–

Fig. 5: Planimetría de la calle y del sector de viviendas excavado en el solar urbano del Teatro Cómico (Cádiz). En coloración más oscura pueden apreciarse los hornos de tipo tannūr y los equipos de cocina cocina localizados en estos espacios. (Gener et al. 2014: fig. 12)

Fig. 6: Planimetría y fotografía del horno tipo tannūr excavado en la denominada unidad doméstica 1 del solar del Teatro Cómico (Cádiz). (Gener et al. 2014: fig. 4)

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especialmente, a través de prácticas repetitivas que marcaban su día a día, como es el caso del consumo de comida y de la cocina. Como hemos visto previamente, en las tierras de origen de estos emigrantes eran las mujeres quienes preferentemente molían, cocían y panificaban el cereal y, asimismo, quienes controlaban y transmitían estos conocimientos culinarios y las tecnologías de horneado y panificación, lo que incluía la propia construcción de sus propios tannūres. Por ello, la significativa presencia de tannūres en muchas de las viviendas del antiguo asentamiento de Gadir sugiere que en los grupos de levantinos que migraron al Extremo Occidente debieron encontrarse probablemente también algunas mujeres. Esas mujeres, a través de contactos estrechos, continuados e interpersonales, fueron problablemente las principales responsables de la transmisión en estas tierras del cuerpo gestos y de conocimientos culinarios y tecnológicos empleados por quienes construyeron y usaron los hornos de tipo tannūr de las casas de Teatro Cómico. Esta idea retaría el estereotipo tradicional que presupone que la migración y el desplazamiento de fenicios a Occidente fueron prácticas protagonizadas de forma exclusiva por hombres adultos. Los cementerios más antiguos asociados a estas comunidades fenicias occidentales también están empezando a derrumbar esta imagen tradicional tan rotundamente androcéntrica. La realización sistemática de estudios antropológicos en las necrópolis excavadas en la última década ha roto la imagen de un mundo dominado a nivel demográfico casi exclusivamente por hombres. Estos análisis antropológicos, de los que hasta hace poco tiempo carecíamos, muestran que en estos pequeños espacios funerarios no solo se depositaron los restos de hombres adultos, sino también de mujeres adultas –que se documentan en proporciones muy similares a las de los hombres–, así como también de niños (Martín Córdoba et al., 2007; Sánchez et al., 2012; García Teyssandier y Marzoli, 2013). Estas evidencias ponen de nuevo de manifiesto la relevancia de los grupos familiares no solo en las migraciones levantinas, sino especialmente en la configuración social de las nuevas comunidades fenicias nacidas en estos nuevos paisajes (Figs. 7 y 8). Estas evidencias arqueológicas sugieren que estas nuevas comunidades occidentales parecen haberse creado como resultado de la migración de individuos y grupos familiares procedentes de Levante, pero asimismo también a través de la integración de gentes de otras procedencias mediterráneas y atlánticas en los núcleos sociales que las conformaban, con las que los migrantes levantinos y sus descendientes no solo interactuaron, sino también convivieron, en algunos casos, incluso de forma íntima. La evidencia de estas conexiones interpersonales continuadas, a la que nos hemos referido previamente en este apartado en relación a otros yacimientos peninsulares, la encontramos asimismo en los propios equipos y enseres –59–

Fig. 7: Tumba 1 de la necrópolis de la Hoya de los Rastros, Ayamonte (Huelva), que acoge los restos óseos de una mujer adulta y de un niño de entre 5 y 6 años de edad (García Teyssandier y Marzoli 2013: fig. 6)

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Fig. 8: Tumba 5 de la necrópolis de la Hoya de los Rastros, Ayamonte (Huelva). Se trata de una tumba doble en la que se depositaron los restos de dos mujeres adultas (García Teyssandier y Marzoli 2013: fig. 16)

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de cocina de las viviendas y espacios excavados en el solar del Teatro Cómico de Cádiz, asociados en este caso con los tiempos más tempranos de esta esta experiencia de migración y asentamiento. En las casas del Cómico, junto a los hornos, se documentan equipos de cocina que ofrecen una imagen compleja de esos entornos sociales y que plasman que en el seno de estos espacios domésticos se entrecruzaron una heterogeneidad de “formas de hacer” emparentadas con gentes de backgrounds culturales diversos. Esa diversidad se aprecia principalmente en los recipientes de cocción que conforman los equipos de cocina. Las ollas registradas junto a los hornos de tipo tannūr de las casas del Cómico presentan características totalmente distintas a los recipientes de cocción usados en los espacios domésticos de ciudades y aldeas del área siro-palestina en esos mismos momentos. Estos recipientes levantinos, que se caracterizan por presentar cuerpos globulares, fondos esféricos y dos asas en la parte superior del cuerpo, están ausentes entre los equipos de cocina gaditanos. En su lugar se documentan recipientes similares a los que usan las comunidades locales para elaborar sus comidas cotidianas (Torres Ortíz et al., 2014: 197). El uso cotidiano de estos recipientes de cocina de tradición local responde a una elección de quien cocina. Esta elección, como ya hemos visto en el caso de los hornos, está culturalmente mediada por el habitus y responde a pautas aprendidas sobre los gestos, los objetos y los procedimientos que son considerados socialmente adecuados para efectuar estas acciones y prácticas. Las diferencias morfológicas y tecnológicas entre los enseres utilizados en estos ámbitos y las ollas de cocina levantinas son profundas, lo que hace difícil asumir que estemos ante una mera solución funcional adoptada en escenarios donde era complejo abastecerse de productos habituales. En estos momentos existen ya talleres alfareros de tradición fenicia trabajando en áreas occidentales y es significativo que entre su amplio rango de producciones no estén presentes las ollas de cocina de tradición levantina. Las gentes que cocinaban en estas casas preferían usar otros recipientes que bien elaboraban ellas mismas siguiendo tradiciones de manufactura local o bien obtenían a través de fuentes de abastecimiento alternativas a los alfares que implicaban redes y conexiones –probablemente de carácter interpersonal– con otras gentes locales. Esos objetos y formas de hacer nos hablan pues de las resiliencias, memorias y redes interpersonales de algunas gentes de origen local que interactuaron con migrantes levantinos en el seno de estas comunidades. En la literatura arqueológica hoy dominante existe una tendencia a subalternizar a las gentes locales que pudieron haber interactuado en estos ámbitos “coloniales” –independientemente de si eran mujeres u hombres o su diferente estatus, actividad y posición social– y, en función de esa condición, negarles voz y agen–62–

cia en las dinámicas sociales, políticas o económicas que se generaron en estos contextos. No es éste el espacio para analizar las relaciones de poder que se generaron en estas comunidades y cómo se transformaron a lo largo del tiempo, pero aun si admitiéramos la condición de subalternos de buena parte de las mujeres u hombres que pudieron residir o interactuar en estos ámbitos, los objetos cotidianos y las “formas en las que hicieron” estas actividades rutinarias nos permiten darles voz y empoderarlos. Esto es así porque las cocinas y prácticas de consumo son un ámbito particularmente significativo en este sentido debido su relevancia en la construcción de la identidad personal, familiar, colectiva y social en las comunidades humanas. Debe tenerse en cuenta asimismo que estas prácticas son un poderoso protagonista a la hora de tejer redes interpersonales de carácter familiar, así como también de alcance comunitario e incluso extra-comunitario. En este último sentido cabría enfatizar el rol que tenía la hospitalidad en el mundo siro-palestino en la mediación con personas extranjeras o extrañas a la propia familia o comunidad. La hospitalidad permitía transformar al extranjero en amigo y constituía un espacio para crear vínculos personales y deudas sociales que posibilitaban tratos y negocios. Por ello la hospitalidad debió ser una práctica clave entre las comunidades fenicias occidentales, siendo especialmente relevante en los momentos iniciales del asentamiento de grupos levantinos en estas tierras. En el ámbito siro-palestino las prácticas de hospitalidad tenían como centro el espacio doméstico –si bien la acción podía trascender los límites de la vivienda propiamente dichos– e implicaba el ofrecimiento de descanso, comida y protección (Shafer-Elliott, 2014: 147; Gudme, 2014). En los contextos levantinos conocidos a través de registros literarios, esta práctica aparece pautada por roles de género. Así la invitación a entrar en la casa la realizaban preferentemente hombres, si bien en ocasiones singulares se mencionan a mujeres protagonizando ese papel (Gudme, 2014: 78). En el marco de este tipo de prácticas las mujeres son representadas frecuentemente preparando y elaborando los alimentos que se ofrecen a los huéspedes, unas comidas que tienen un rol esencial en el desarrollo y en el éxito de estas prácticas. La práctica de la hospitalidad permite poner de manifiesto cómo las comidas elaboradas en las cocinas de las casas del Cómico, o de otros asentamientos fenicios occidentales, no eran solo relevantes para el consumo íntimo y familiar, sino que asimismo podían tener una enorme importancia para la acción política y el bienestar económico de estos grupos familiares. No solo la cantidad y la calidad del alimento que se ofrecía, sino también los sabores, texturas, olores o materiales en los que eran presentados intervenían activamente en esas acciones. Quizá por ello, en momentos en los que las identidades no estaban todavía claramente –63–

definidas y segregadas, la presencia no solo de ollas de cocina, sino también de vasos de almacenamiento y de vajillas índigenas son tan signifivativas en estos contextos, alcanzado entre el 30 y el 40% del material cerámico registrado en las casas del Cómico (Torres Ortiz et al., 2014). En estos ámbitos, prácticas culinarias y modos de presentación y de consumo que incorporaban recetas, sabores, ingredientes y formas de consumo de las gentes locales pudieron ser por ello altamente apreciados e incorporados en la vida cotidiana de las gentes que integraban estas comunidades de forma transversal, cruzando orígenes y backgrounds culturales. Estas formas de hacer y sus materialidades ayudaron a estos grupos familiares establecer redes y conexiones personales en este nuevo entorno social, unas redes que fueron claves para su bienestar y para la buena marcha de sus negocios. La presencia de gentes locales en el seno de estos grupos, entre las que sin duda había mujeres, pudo ser por ello una pieza clave en el éxito de estas nuevas comunidades. 3. MUJERES, GRUPOS DOMÉSTICOS Y ECONOMÍAS FAMILIARES Ante la ausencia significativa de datos textuales o de análisis paleoantropológicos en muchas de las necrópolis excavadas, la arqueología de los espacios domésticos es uno de los principales instrumentos que nos permite explorar arqueológicamente los roles, las relaciones y las ideologías de género que caracterizaron la vida de las comunidades fenicias occidentales. Asimismo permite visualizar el protagonismo de los grupos familiares –y por ende de las mujeres– en la vida social y económica de estos entornos sociales. Los espacios y los grupos domésticos han sido objeto de diversos análisis en el área siro-palestina tanto desde un enfoque arquitectónico y funcional, como desde una perspectiva social y de género, que es el aspecto que nos interesa priorizar en este trabajo (entre otros Braemer, 1982; Schloen, 2001; Meyers, 2003; Ebeling, 2010; Faust, 2011; Brody, 2011). Estos estudios han definido a los grupos domésticos o familiares levantinos como unidades sociales cambiantes y dinámicas, que pueden ser más o menos amplias dependiendo de su contexto, riqueza y del ciclo vital en el que se encuentren. Se definen como grupos patrilineales, patrilocales y patriarcales, y pueden estar integrados por parientes consanguíneos y afines de grados diversos, y, en determinados casos, también por dependientes (Schloen, 2001: 108). Los grupos domésticos son las principales unidades de reproducción y consumo, pero también de producción. Datos textuales y arqueológicos indican que en el I milenio a.C., en los ámbitos urbanos y rurales del área siro-palestina, los grupos familiares eran las principales unidades económicas, coexistiendo con –64–

otras instituciones de carácter suprafamiliar vinculadas al linaje, a la comunidad o al estado (Schloen, 2001; Faust, 2011; Porter, 2011). En el ámbito levantino los estudios sobre espacios y grupos domésticos se han centrado principalmente en el análisis de ámbitos rurales y solo, en menor medida, se ha trabajado en contextos urbanos. Diversos estudios han centrado su interés en los modos en los que grupos familiares gestionaban la producción y el trabajo cotidiano, focalizando su atención principalmente en las actividades relacionadas con el cultivo y el procesamiento de grano, que era la base de la subsistencia de estas familias y comunidades. Datos textuales sugieren que las actividades agrícolas y de procesamiento de los alimentos se realizaban de forma colaborativa por parte de grupos familiares y, en ocasiones, también podían estar en manos de pequeñas comunidades (Meyers, 2003; Brody, 2011). Evidencias literarias, iconográficas y arqueológicas indican que tanto hombres como mujeres contribuían en estas tareas cotidianas, aunque apuntan asimismo cierta división de trabajo por géneros, en la que cabe una importante flexibilidad. Autoras como Meyers (2003, 2016) o Ebeling (Ebeling, 2010) asocian el cultivo de los campos preferentemente a los hombres, si bien señalan que la cosecha era un trabajo familiar en el que la contribución de hombres, mujeres y niños era básica (Meyers, 2016: 417). A partir de referencias bíblicas estas autoras también destacan la implicación de mujeres en el cuidado de los viñedos (Prov 31: 16, Cant 1:6) o en el cuidado de los animales, que en ocasiones se encontraban a cargo de chicos o chicas jóvenes de la familia (Gen 29:6). Estas autoras destacan que buena parte del trabajo diario femenino se dedicaba al procesamiento de los vegetales obtenidos en los campos de cultivo, así como a la preparación de quesos u otros productos lácteos elaborados con la leche de sus animales (véase, por ejemplo, Jueces 5: 25). Secar fibras de lino, o las legumbres cosechadas antes de ser almacenadas, o las uvas para poder ser utilizadas durante todo el año, son trabajos que en los textos literarios aparecen asociados preferentemente a mujeres. El principal trabajo diario de las mujeres era, sin embargo, la preparación del cereal para su consumo. Esta era una tarea ardua que ocupaba una parte importante del trabajo cotidiano de la familia. Hasta la incorporación del molino rotatorio –un utensilio que disminuyó de forma importante el tiempo de trabajo dedicado a la molienda–, los molinos de vaivén fueron el principal instrumento usado en las casas para obtener harina. Algunos estudios han estimado que utilizando un instrumento de este tipo se requerirían diariamente entre dos y tres horas de trabajo de una persona para obtener la harina necesaria para alimentar a una familia de 6 miembros (Broshi, 2001: 125; Meyers, 2005 a: 28). –65–

Otra de las actividades que las referencias textuales y las iconografías asocian de forma preferente a mujeres son las tareas relacionadas con el tratamiento de fibras vegetales o animales y principalmente con el tejido, especialmente cuando esta tarea se realiza en el ámbito doméstico (Ackerman, 2008a; Meyers, 2016). En Levante, como en otros contextos mediterráneos, los instrumentos para hilar son utilizados en determinados contextos como emblemas de feminidad asociados a mujeres de alto rango (Hoffner, 1966: 329). Encontramos referencias en este sentido en Proverbios 31, donde, en relación a este ideal femenino, se dice “Aplica su mano al huso, y sus manos a la rueca” (Prov 31:19). Pocos trabajos arqueológicos han abordado el análisis de las actividades, los espacios y los instrumentos relacionados con el tratamiento de fibras, el hilado y el tejido. En el caso del área siropalestina algunos estudios mencionan el hallazgo de instrumentos relacionados con el hilado o tejido de fibras en el interior de las casas, donde es muy común que aparezcan asociados a equipos o a instalaciones de cocina (Willett, 2002). También se conocen concentraciones de estos instrumentos en áreas exteriores a las casas o en interiores, concentradas en una única habitación. En base a paralelos etnográficos, autoras como Meyers consideran que estas concentraciones pueden ser fruto de trabajos colaborativos que reunían a mujeres de diversas casas, actuando así como espacios de cohesión social, de camaradería, en los que además de elaborar telas altamente valoradas social y económicamente, en estos contextos se tejían también redes y relaciones interpersonales (Meyers, 2016: 419). En las áreas occidentales disponemos hoy de una información muy pobre sobre los espacios domésticos y otros contextos cotidianos fenicios y púnicos (para una reciente síntesis véase (Jiménez Vialás y Prados Martínez, 2013; López Castro, 2014; Montanero Vico, 2014). Por ello resulta enormemente complejo explorar las experiencias y las dinámicas cotidianas –seguro diversas– de las gentes que vivían en estas comunidades, especialmente en relación a sus roles e identidades de género, así como también de edad o estatus, con las que esas identidades de género están siempre significativamente solapadas y entrecruzadas. A pesar de esas carencias, los datos hoy disponibles permiten incidir en la importancia de los grupos familiares en la economía de estas comunidades, mostrando la presencia de estilos de vida –y quizá de roles de género– en cierta medida similares a los que hemos visto en la zona de Levante. También en estos nuevos entornos las comunidades fenicias y púnicas occidentales desarrollaron una dieta basada principalmente en el cereal, un producto que debía ser procesado diariamente para ser consumido. Esta tarea, realizada en el mundo oriental preferentemente por mujeres, parece haberse desarrollado en muchos de los espacios domésticos documentados (Adroher Auroux y Molina Piernas, 2014; Delgado Hervás, 2010; –66–

Gener et al., 2014: 29 y fig. 13). La molienda, una tarea que debió de ocupar buena parte del trabajo diario de la familia, se realizaba tanto en el interior de las casas, como en espacios abiertos y públicos, lo que permite considerar que esta tediosa actividad pudo ser realizada de forma colectiva y cooperativa por diversas personas –quizá mujeres–, actuando así como un espacio de construcción de relaciones y redes interpersonales (Delgado Hervás, 2010: 36). Los datos de que disponemos en relación a la gestión de la producción y a la organización del trabajo agrícola son especialmente parcos, sobre todo para los momentos anteriores al siglo VI a.C. Las evidencias sugieren una gestión familiar de la producción y el predominio de economías domésticas colaborativas, en las que la contribución de todos sus miembros, independientemente de su género y edad, era fundamental para el bienestar de la casa y la familia. Esta idea no es contradictoria en absoluto con la presencia de dependientes en algunas casas de mayor estatus, los cuales estarían integrados como subalternos en estos grupos domésticos. Este carácter familiar de la producción agrícola puede sugerirse a partir de la extensa presencia de instalaciones o estancias dedicadas al almacenamiento que se documentan en las granjas situadas en ámbitos rurales, pero también en viviendas ubicadas en centros de carácter “urbano”. La mayoría de las viviendas excavadas cuentan, además, con un alto número de ánforas, que aparecen acompañadas de otros recipientes con gran capacidad –como pithoi, ánforas de mesa o grandes vasos a mano de boca acampanada– y que se suelen encontrar depositados en diversas estancias de las casas o en áreas exteriores inmediatas a las mismas (Fig. 9). A partir del siglo VI a.C. se documentan, tanto en casas rurales aisladas como en las ubicadas en asentamientos “urbanos”, instalaciones para procesar productos agrícolas. Es el caso de la prensa localizada en el Cerro Naranja (López Castro, 2008: 163, o de los lagares descubiertos en diversas viviendas del asentamiento de Las Cumbres, en Cádiz (López Castro, 2008: 162-63), así como en granjas rurales, como la de Truncu’e Molas, en Terralba (Pérez Jordà et al., 2010). Otros autores, basándose en referencias conocidas sobre la arquitectura doméstica de las áreas levantinas, han apuntado también la posible existencia de establos, que estarían ubicados junto o bajo las viviendas (Jiménez Vialás y Prados Martínez, 2013: 113-115). Las pisadas de bóvidos y ovicápridos localizadas en una calle del Teatro Cómico (Estaca Gómez et al., 2015): 56) o los coprolitos de ovicápridos documentados en una calle del Cerro del Villar (Aubet y Delgado Hervás, 2003: 65), apuntan claramente en esa dirección y sugieren que en las casas de estos asentamientos se criaban animales domésticos. Los patrones de edad de estas cabañas indican un aprovechamiento dirigido a la obtención de lácteos y de lana (Estaca Gómez et al., 2015: 64 y 69), unas tareas que, al menos en los ámbitos domésti–67–

UE 2011

zona de combustión

Taller Metalúrgico Esp. 6

depositos con escorificaciones

cerámica a torno plato jarra

olla

lucerna

tinaja

botella

ánfora

cerámica a mano olla

otros materiales huevo de aveztruz

cuenco

conchas

orza

hierro plomo

materiales constructivos bronce mineral carbón huesos animales plata

piedra adobe cal pavimento de guijarros pavimento de conchas

Fig. 9: Planta de la denominada casa 2 del Cerro del villar, en la que se muestra la distribución de las distintas estancias y los materiales localizados

cos levantinos, estaban preferentemente en manos de mujeres o eran realizadas bajo su dirección. Los fragmentos de queseras, así como los abundantes objetos relacionados con el trabajo textil –pesas de telar, fusayolas y agujas– registrados en las casas del Cómico parecen confirmar la realización de estas tareas en estos tempranos contextos occidentales (Estaca Gómez et al., 2015: 64). Algunos estudios paleoantropológicos refrendarían también la propuesta de que economías familiares colaborativas, cuyos miembros pueden haber realizado –68–

distintas tareas en función de su género, serían dominantes en estos contextos. Algunos investigadores han analizado los patrones de actividad existentes en las poblaciones fenicias y púnicas, utilizando para ello indicadores paleopatológicos que han cruzado con variables sociales, tales como el sexo. Así Márquez-Grant, basándose en los tipos de traumatismos que presentan los restos óseos de hombres y mujeres de diversas necrópolis urbanas y rurales de Ibiza, sugiere que hubo una posible igualdad entre hombres y mujeres en las tareas laborales debido a que no existen diferencias significativas entre sexos (Márquez-Grant, 2010: 182). En otros cementerios, sin embargo, los estudios realizados revelan paleopatologías diferentes en hombres y en mujeres y en estos casos se ha considerado que estas diferencias podrían revelar patrones de actividad distintos. Es el caso, por ejemplo, de la necrópolis de Cádiz donde patologías que parecen estar relacionadas con la sobrecarga y con el trabajo físico intenso parecen afectar más a hombres que a mujeres (Martín Ruiz, 2012: 29). Este patrón también se ha observado en la necrópolis de Tiro (Trellisó, 2004: 270-77), así como en el cementerio de la Hoya de los Rastros, en Ayamonte (García Teyssandier y Marzoli, 2013: 127). También buena parte de la producción artesanal y de la actividad comercial registrada en las comunidades fenicias y púnicas parece haberse desarrollado en el marco de economías domésticas colaborativas (Delgado Hervás, 2016). Este es un patrón bien conocido en otros espacios urbanos mediterráneos, como es el caso de Grecia (Morris, 1991: 38), o de la misma área siro-palestina (Schloen, 2001). En los asentamientos fenicios y púnicos es habitual encontrar talleres dedicados a la realización de actividades industriales o artesanales integrados en la propia casa. En ocasiones, estos talleres se sitúan en habitaciones separadas, que cuentan con un acceso a la calle distinto al resto de la vivienda; un ejemplo lo encontramos en el taller metalúrgico documentado en la casa 2 del Cerro del Villar (Delgado Hervás et al., 2014; Delgado Hervás, 2016) (Fig. 9). En otros contextos, los trabajos artesanales se realizan en la misma estancia que otras actividades cotidianas, tales como el descanso, el consumo de alimentos o la preparación de alimentos o el tejido. Este patrón de trabajo no segregado se registra, por ejemplo, en las casas de Sa Caleta (Ramon, 2007), así como también en otros asentamientos fenicios y púnicos entre los que destaca el mismo Cádiz, donde en una de las casas del Cómico se localizaron instalaciones de trabajo artesanal ubicadas en el mismo espacio que la cocina (Gener et al., 2012: 141-42). También es el caso de Baria, ya en época más tardía, donde en una de las casas excavadas, se documentaron pesas de telar y fragmentos de molino de piedra, junto a evidencias de producción metalúrgica (López Castro, 2014: 135). –69–

Junto a este patrón espacial, otros indicios permiten poner en duda la existencia de una clara segregación en estos contextos entre prácticas artesanales y actividades de mantenimiento. Estas tareas no solo se solapan en ocasiones en los mismos espacios, sino que también comparten utensilios, técnicas y acciones gestuales (Delgado Hervás, 2016). Es el caso, por ejemplo, de los molinos, unos instrumentos que son utilizados tanto para el procesamiento del cereal, como para preparar arcillas para el modelado de las cerámicas o para machacar metales o minerales. Estos solapamientos permiten plantear que la producción artesanal en estos contextos no era una trabajo limitado a ciertos individuos masculinos, sino que muy probablemente involucraba a todo el grupo familiar. Para entender esta implicación resulta de enorme utilidad el concepto de cadena operativa, ya que permite fijar nuestra atención en las numerosas tareas que requiere todo proceso productivo y no tan solo en aquellas acciones llevadas a cabo por ciertos individuos especialmente diestros y experimentados, que solemos identificar con los artesanos. Esta perspectiva permite rescatar a los “productores ocultos” que participaron en estos procesos de trabajo (Hendon, 1996), unos trabajadores que, a juzgar por los sopalamientos y concomitancias entre prácticas de cocina y ciertas fases del trabajo artesanal que hemos visto en algunas de las casas y talleres de estas comunidades, bien pudieron tratarse de mujeres y niños. 4. MUJERES Y PRÁCTICAS DE CUIDADO: MAGIA, RITUAL Y BIENESTAR FAMILIAR Las atenciones y las prácticas de cuidado son el último aspecto que vamos explorar en este trabajo. Las prácticas de cuidado son actividades dirigidas a lograr el sostenimiento y el bienestar del grupo doméstico y de la comunidad (Picazo, 1997; Gilchrist, 2005; Alarcón, 2007). Cubren un amplio conjunto de necesidades personales, tanto biológicas como emocionales, que son básicas para el sostenimiento de la vida humana. Incluyen, entre otras acciones, atenciones y tareas, la gestación y el parto, la crianza y la socialización de niños y niñas y la provisión de cuidados y atenciones al grupo familiar para conseguir su bienestar y su salud. Las prácticas de cuidado están culturalmente construidas y responden a creencias, valores y comportamientos, individuales y colectivos, que se forman en contextos socio-culturales específicos; su práctica está mediada por conocimientos, habilidades y experiencias, así como por el acceso a determinados recursos (Tilley y Cameron, 2014). Está ampliamente reconocido que las prácticas de cuidado dirigidas a promover la salud del grupo se estructuran y construyen en con–70–

textos socio-culturales específicos, pero ése también es el caso de otras acciones y atenciones de cuidados relativas a la reproducción, la maternidad y la crianza. Estas últimas prácticas han sido tradicionalmente codificadas como “naturales”, pero, sin embargo, tienen asimismo dimensiones culturales y técnicas. Lograr dar a luz a un hijo sano, por ejemplo, requiere de una cadena de gestos biogesturales que varían de un contexto socio-cultural a otro. La experiencia suele requerir el uso de técnicas que combinan conocimientos esotéricos y habilidades prácticas, unas técnicas que se construyen y configuran en marcos sociales (y de género) específicos (Dobres, 1999: 131). El estudio de las prácticas de cuidado es un campo relativamente novedoso que abre múltiples posibilidades para explorar la cotidianidad y poner en valor experiencias de mujeres socialmente minusvaloradas en las sociedades capitalistas industriales. Sin embargo, hasta el momento, se trata de un ámbito prácticamente inexplorado en los contextos fenicios y púnicos occidentales. Algunos trabajos, sin embargo, han apuntado ya las posibilidades de este campo de conocimiento, principalmente en relación con prácticas de cura y de salud asociadas a enfermedades y traumatismos presentes en el registro paleoantropológico (Martín Ruiz, 2012), pero también a través del análisis de experiencias (malogradas) de gestación y maternidad (Piga et al., 2016)) o de crianza y atenciones dirigidas a individuos infantiles (Delgado Hervás y Ferrer, 2012; Guirguis y Pla Orquín, 2015). En el área siro-palestina diversos trabajos también han centrado su interés en este tipo de prácticas, pero en estos contextos el el foco de atención se ha situado en las prácticas rituales y religiosas dirigidas a lograr la continuidad, la salud y el bienestar de la casa y de sus miembros. Los estudios se han abordado principalmente a partir de referencias textuales y literarias, principalmente bíblicas, de representaciones iconográficas, pero asimismo a partir de evidencias arqueológicas obtenidas en espacios domésticos y áreas funerarias (entre otros, Ackerman, 2003; 2008b; Dever, 2005; Meyers, 2005b; 2009; 2016; Bodel y Olyan, 2008; Alberzt y Smith, 2012; Stavrakopoulou, 2016). La religión doméstica o familiar ocupa un lugar central en la vida de los grupos domésticos y de las comunidades de la Edad del Hierro del área levantina. Las casas de estas comunidades acogen prácticas religiosas y rituales que se relacionan principalmente con las transiciones de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Casas de todos los grupos sociales, ya pertenezcan a élite o sean de gentes humildes, acogen celebraciones y prácticas rituales en las que piden a los dioses por la salud y la prosperidad personal y familiar, por nacimientos seguros, por niños sanos y rebaños fuertes, por remedios para sanar o para lograr la –71–

potencia sexual, así como para que el buen tiempo y la lluvia adecuada ayuden a obtener cosechas abundantes. Las evidencias de las que disponemos en relación a esta religión doméstica no son tan solo literarias, sino también arqueológicas. En el área cananea numerosos espacios domésticos cuentan con evidencias que se han relacionado con la práctica del culto doméstico. Estos materiales consisten principalmente en copas y vasijas para realizar libaciones, lucernas y quemaperfumes para quemar aceites o esencias, así como representaciones antropomorfas –que corresponden mayoritariamente a mujeres–, de animales –bien en forma de vasos o como figurillas de terracota–, o incluso pequeñas maquetas de templos (Ackerman, 2003; 2008b; Meyers, 2005b; 2009; Albertz y Smith, 2012). En los asentamientos fenicios occidentales también se han localizado estos elementos asociados con el culto y el ritual en algunos de los espacios domésticos excavados. Hay que decir, sin embargo, que en estos contextos occidentales presentan ciertas diferencias en relación a las materialidades utilizadas e incluso en respecto a las mismas prácticas, que sugieren una transformación de estos rituales y cultos domésticos en estos entornos sociales. Un caso conocido es el espacio 7 de la casa 2 del Cerro del Villar, donde se depositaron elementos claramente rituales como un huevo de avestruz que contenía ocre en su interior y que estaba acompañado de lucernas, un arete de plata, una concha con carbón en su interior, y elementos de vajilla quizá relacionados con la libación y la ofrenda de comida y bebida (Delgado Hervás et al., 2014: 342). El del Cerro del Villar no es un caso excepcional, ya que encontramos evidencias arqueológicas de prácticas rituales en espacios domésticos de otros asentamientos fenicios, como en Mozia, en Sicilia, en la conocida como “Casa del Sacello Domestico” (Nigro, 2007) o en el Morro de Mezquitilla, en Málaga, donde se registran figurillas zoomorfas y vasos de libación en forma de animales similares a los utilizados en prácticas cultuales de las casas levantinas (Schubart, 1985: fig. 13). Relatos bíblicos y otras referencias textuales indican que, en estos rituales y celebraciones religiosas que tenían lugar en la casa, las mujeres participaban de forma muy activa, junto a otros miembros del grupo doméstico y/o de la comunidad, (entre otros, Devers, 2005; Meyers, 2005b; 2009). Estas referencias sugieren, además, que algunas de las prácticas rituales y cúlticas estaban dirigidas y protagonizadas principalmente por mujeres, en especial aquéllas que estaban acompañadas por la preparación de comida (Ackerman, 2003; 2008b; Meyers 2009; 2016; Delgado Hervás y Ferrer 2011; Stavrakopoulou, 2016). En este mismo sentido se ha interpretado el hecho de que, en determinadas casas cananeas, vasijas y figurillas zoomorfas y antropomorfas asociadas a la realización de prácticas cúlticas se detecten en espacios de cocina o de trabajo textil, unas tareas –72–

que en estos entornos sociales parecen haber realizado preferentemente mujeres (Willett, 2002, 35–7; Ackerman, 2008b, 133–4). Algunas autoras consideran también plausible que las mujeres tuvieran también cierta relevancia y protagonismo social en algunas prácticas cultuales que conllevaban la preparación de comidas que se ofrendaban en ámbitos cultuales externos a la casa, como pueden ser santuarios o templos. El argumento, desarrollado, principalmente por Ackerman (Ackerman, 2008b), se basa en evidencias literarias, como el episodio en el que el profeta Jeremías reprende a las mujeres que preparan en sus casas pasteles para la “Reina de los Cielos” (Jer.7: 18) o la escena en la que Hanna ofrece alimentos en el templo de Siló (1 Sam: 1). El relato de Hanna, en el que pide a Javeh engendrar un hijo varón, revela asimismo una de las principales preocupaciones de las mujeres y de los grupos domésticos en estos entornos sociales: la continuidad social y biológica de la familia. Como señala Meyers (2016: 420) tener hijos era percibido como un hecho central en la vida de las mujeres levantinas y se consideraba esencial para la supervivencia de las familias y de las comunidades: los niños eran parte de la fuerza de trabajo de cada casa (Prov. 10:5; Jer. 7:18); cuando eran adultos eran quienes cuidaban a sus padres mayores y de sus tumbas (Exod. 20:12); y, asimismo, aseguraban la continuidad familiar, ya que los hijos varones eran los herederos de las tierras y de todas las propiedades familiares. Las prácticas rituales y religiosas domésticas eran percibidas como actos esenciales en la maternidad y la crianza de los hijos, ya que las comunidades levantinas tenían un sentido mágico del mundo y consideraban que este tipo de prácticas participaban de forma decisiva en estos procesos. Especialmente importante era el uso de conocimientos esotéricos para lograr embarazos, así como también para proteger a las mujeres durante la gestación, el nacimiento y la lactancia. Durante todo el ciclo de la maternidad intervenían plegarias, así como prácticas mágicas y cúlticas en las que se empleaban materiales con cualidades apotropaicas para garantizar el bienestar físico y social de la madre y del hijo o hija por nacer o ya nacido (Stavrakopoulou, 2016). La maternidad era un ciclo vital de las mujeres que exigía de un especial cuidado y protección mágica, no sólo por su importancia social para estas mujeres, sus familias y la comunidad, sino por la elevada peligrosidad que conllevaba. En estas comunidades las tasas de mortalidad materna parecen haber sido muy altas, como sugiere la baja esperanza de vida de las mujeres, que se sitúa entre los 20 y los 25 años en los contextos levantinos meridionales, y que se ha relacionado principalmente con causas relacionadas con el embarazo y el parto y con el hecho de que los primeros embarazos tendrían lugar en edad muy temprana, en la pubertad (Meyers, 2016: 420). Esta misma mortalidad materna elevada parece haberse producido en los contextos fenicios y –73–

púnicos occidentales, donde también las mujeres parecen morir a una edad más temprana que los hombres, aunque los datos antropológicos obtenidos de diversas necrópolis parecen sugerir una esperanza de vida más alta que en los contextos meridionales levantinos (ver, por ejemplo, García Teyssandier y Marzoli, 2013). Testimonio de esa peligrosidad es el enterramiento de una mujer en la necrópolis de Monte Sirai, que presenta en su cavidad abdominal un feto a término en posición transversal, un problema obstétrico que causó su muerte (Piga et al, 2016). Junto a esta elevada mortalidad materna, estas comunidades debieron también sufrir los efectos de una mortalidad infantil muy acusada principalmente durante el primer año de edad y en el momento del destete, una pauta que caracteriza a la mayoría de las sociedades preindustriales. Entre los cuidados y atenciones dedicadas a los niños son frecuentes también las plegarias, rituales cúlticos y prácticas mágicas destinadas a proteger a los niños de fuerzas oscuras causantes de muerte y enfermedad. Las evidencias literarias y arqueológicas sitúan estas prácticas tanto en el contexto de la casa (Willett, 2002), como en espacios sacros, como templos y santuarios (Marín Ceballos, 2003). Esas mismas evidencias permiten considerar que las mujeres eran las principales protagonistas de estas prácticas, quienes dirigían y realizaban el ritual y quienes disponían del conocimiento mágico y esotérico para poder llevar a cabo este tipo de cuidados (Willett, 2002; Meyers, 2016; Stavrakopoulou, 2016). Las evidencias materiales de estas acciones y atenciones dirigidas al cuidado y protección de mujeres gestantes e individuos infantiles o a propiciar embarazos son numerosas. Entre ellas podríamos citar las figurillas realizadas en arcilla cocida –un material sencillo y accesible a la mayoría de los grupos domésticos– que representan a mujeres embarazadas. Estas representaciones se conocen tradicionalmente como Dea Gravida, aunque debe señalarse que carecen de atributos que permitan asegurar su divinidad. Este tipo de representaciones parecen haber sido cotidianas en el mundo levantino, donde se localizan en tumbas, casas y santuarios; en contextos occidentales, sin embargo, su frecuencia es mucho más restringida (Culican, 1969; Stern, 2010; Oggiano, 2015). También cabe mencionar las figuras femeninas que se cogen sus pechos con ambas manos y que algunas autoras han vinculado con prácticas de lactancia (Stavrakopoulou, 2016), mientras otras prefieren vincularlas con prácticas ligadas a la sexualidad femenina (LópezBertran, 2011). Junto a estas figuras también se utilizaron de forma frecuente otras representaciones con poder apotropaico, capaces de ahuyentar a demonios y fuerzas oscuras. Entre ellas destaca la imagen de Bes, una divinidad protectora del espacio doméstico, y especialmente de las mujeres embarazadas y de los –74–

Fig. 10: Moldes que representan la figura de Bes. Museo Arqueológico de Ibiza

niños, que tiene una presencia notable en las comunidades púnicas occidentales, como bien muestra la isla de Ibiza (Fernández et al., 2009: 105-106) (Fig. 10). Desde el punto de vista de las prácticas mágicas y religiosas relacionadas con el cuidado que estaban en manos de mujeres, cabe mencionar asimismo el uso de amuletos y de determinados ornamentos corporales, como brazaletes y aretes. Éstos no tan solo tenían una función de adorno, sino también de protección, ya que su contacto o penetración en el cuerpo impedía que seres malignos y otras fuerzas de la de la oscuridad pudieran entrar en él (Delgado Hervás y Ferrer, 2012: 133-139; Meyers, 2016: 426). Estos materiales protegían a todas las personas de la casa, incluso a los animales, pero en las representaciones iconográficas y especialmente en los espacios funerarios son sobre todo numerosos en mujeres y niños (Fig. 11). Este patrón, en ocasiones utilizado erróneamente como marcador de género, sugiere que eran mujeres quienes disponían de esos conocimientos esotéricos y quienes los utilizaban en su vida cotidiana para cuidar a quienes más necesitaban de su protección: a mujeres, pero sobre todo a los niños. Este cuidado maternal es visible en las tumbas infantiles, donde los amuletos y los elementos apotropaicos están sobrerrepresentados, para proteger a los niños por el tránsito liminal de la muerte, especialmente peligroso. Su numerosa presencia en esas tumbas es también una materialización del afecto que sintieron esas mujeres hacia sus niños, una emoción que constituye el pilar esencial de estas prácticas de cuidado y a la cual nos es permitido acceder arqueológicamente a través de los gestos funerarios. –75–

Fig. 11: Ajuar de un enterramiento infantil de la Necrópolis de Puig del Molins, Ibiza. El cuerpo del niño se acompañó de un vaso biberón y elementos de poder apotropaico, entre ellos una campanilla, diversos amuletos y un brazalete

5. CONCLUSIONES El estudio de las prácticas cotidianas y rutinarias ha sido una línea de investigación marginal en la arqueología fenicia y púnica, especialmente en los ámbitos del Mediterráneo occidental y el Atlántico. Frente a esta tradición académica, que ha situado en la anécdota el hacer cotidiano de estas gentes, este estudio reivindica la relevancia de la arqueología de la cotidianidad. Explora sus potencialidades en tres ámbitos: en primer lugar, en relación a la preparación y la cocina de los alimentos y su relevancia para visualizar la construcción de identidades, memorias y redes; en segundo lugar, a través del trabajo cotidiano en espacios rurales, casas y talleres artesanales, que nos permite poner de relieve la relevancia de mujeres y de grupos familiares en las economías de las comunidades fenicias y púnicas; y, por último, a partir de las prácticas de cuidado, asociadas principalmente con el bienestar y la continuidad de la familia, que nos abren la puerta al empoderamiento femenino debido a su conocimiento esotérico y mágico y a la materialización de las emociones y del afecto. El estudio de las acciones rutinarias y cotidianas es un campo que nos permite reivindicar y recuperar el protagonismo de actores históricos habitualmente olvidados, como las mujeres y los grupos domésticos, visibilizarlos y empoderarlos. La incorporación de sus acciones y experiencias al análisis histórico y arqueológico no sólo nos brinda la posibilidad de generar –76–

historias más amplias y democráticas, sino también nos exige transformar viejas visiones, marcándonos el camino para empezar a desechar y cambiar las narrativas tradicionales sobre la migración, la identidad, el poder, las relaciones interpersonales o las dinámicas sociales y económicas que experimentaron las comunidades fenicias y púnicas en las tierras de Occidente. BIBLIOGRAFÍA ACKERMAN, S. (2003): “At Home with the Goddess”. En W. G. Dever and S. Gitin (eds.), Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past: Canaan, Ancient Israel, and Their Neighbors from Late Bronze Age through Roman Palestina, Winona Lake, Eisenbrauns: 455–468. — (2008 a): “Asherah, the West Semitic Goddess of Spinning and Weaving?”, Journal of Near Eastern Studies, 67(1): 1–30. — (2008 b): “Household Religion, Family Religion, and Women’s Religion in Ancient Israel”. En J. P. Bodel y S. Olyan (eds.), Household and Family Religion in Antiquity, Malden, Blackwell: 127–158. ADROHER AUROUX, A. M. y MOLINA PIERNAS, E. (2014): “La molienda en la Protohistoria del mediodía peninsular ibérico”, Revista d’Arqueología de Ponent, 24: 215–237. ALARCÓN, E. (2007): “Las prácticas de cuidados en las sociedades prehistóricas: la cultura argárica”, Arqueología y Territorio, 4: 233–249. ALBERZT, R. y SCHMITT, R. (2012): Family and Household Religion in Ancient Israel and The Levant, Eisenbrauns, Winona Lake. AMADASI GUZZO, M.G. (1993): “Sacrifici e banchetti: bibbia ebraica e iscrizioni puniche”. En C. Grotanelli y F. Parise (eds.), Sacrificio e Società nel Mondo Antico, Laterza, Roma: 97-122. AUBET SEMMLER, M. E. y DELGADO HERVÁS, A. (2003): “La colonia fenicia del Cerro del Villar y su territorio.” En C. Gómez Bellard (ed.), Ecohistoria del paisaje agrario: la agricultura fenicio-púnica en el Mediterráneo. Universitat de València, València: 57–74. BAADSGAARD, A. (2008): “Taste of Women’s Sociality: Cooking as Cooperative Labor in Iron Age Syro-Palestine”. En B.A. Nakhai (ed.), The World of Women in the Ancient and Classical Near East, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne: 13-44. BERROCAL, M. C. (2009): “Feminismo, teoría y práctica de una arqueología científica”, Trabajos de Prehistoria, 66 (2): 25–43. BODEL, J. P. y OLYAN S. (eds.) (2008): Household and Family Religion in Antiquity. Malden, Blackwell. BOURDIEU, P. (1972): Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de: “Trois études d’ethnologie kabyle”, Droz. Genève.

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