Muerte y temporalidad en Martin Heidegger: la función metódica de la muerte en Ser y tiempo

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MUERTE Y TEMPORALIDAD EN MARTIN HEIDEGGER: LA FUNCIÓN METÓDICA DE LA MUERTE EN SER Y TIEMPO

GUSTAVO CATALDO SANGUINETTI

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Indice I EL PROBLEMA DE LA MUERTE Antropología y metafísica...................................................3 La analítica existencial de la muerte...................................9 Las estructuras de la existencia.........................................13 Los límites de la analítica de la muerte.............................23

II LA MUERTE DE LOS OTROS El cuidado del difunto........................................................29 Muerte y coexistencia........................................................31 La muerte como fenómeno existenciario...........................35

III MUERTE Y VIDA COTIDIANA La muerte y “el uno”..........................................................39 Muerte impropia y orientación metódica...........................42

IV LA MUERTE PROPIA Vida y muerte.....................................................................45 La muerte como posibilidad...............................................50 La anticipación de la muerte...............................................59 Libertad para la muerte.......................................................65

V MUERTE E HISTORICIDAD Existencia nativa e historicidad...........................................75 Proyección y reiteración......................................................81 El presente propio: el instante.............................................86 Tiempo vulgar y tiempo originario.....................................88 La unidad de los tres éxtasis del tiempo..............................91 Muerte, finitud y destino....................................................100

VI CONCLUSIÓN: LA FUNCIÓN METÓDICA DE LA MUERTE .................................................................104

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I EL PROBLEMA DE LA MUERTE ANTROPOLOGÍA Y METAFÍSICA La palabra "muerte" no es de aquellas palabras ante las cuales podamos mantener, sin más, una distancia puramente teórica. Al contrario, su significado parece implicarnos y comprometernos de tal modo que difícilmente podemos mantener una actitud desafectada y puramente neutral. Este carácter compromitente de la muerte es algo que el propio Heidegger no dudará en poner de relieve con insistencia. Sin embargo, esta "condición existencial" de la muerte, en cuanto nos importa fácticamente, puede dar lugar a ciertos desenfoques fundamentales o, al menos, a ciertas reducciones impropias. La más importante de ellas, en lo que se refiere a nuestro asunto, es pensar que el problema de la muerte en Heidegger agota su sentido en una función puramente antropológico-existencial. En los hechos, la propia historia de la hermenéutica de Sein und Zeit estuvo afecta a tales interpretaciones impertinentes. En efecto, la recepción inicial de SuZ estuvo determinada por la temática propia de la filosofía francesa de la década de 1930. Temas tales como el ser en el mundo, la preocupación, la angustia o la muerte, todos temas de indudable "vocación existencialista", pasaron a tener un protagonismo tal que parecían absorber todo el sentido del pensamiento heideggeriano. Con ello, ciertamente, no se ocultaba completamente uno de los motivos de la filosofía de Heidegger -

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sobre todo en lo que se refiere a la consideración preferente de la vida fáctica -, pero a la par se oscurecía completamente la irredargüible dirección metafísica de su pensamiento. Y es en esta dirección, justamente, donde se encuentra lo esencial. Los equívocos interpretativos a que estuvo sometido SuZ se hicieron evidentes en 1947, cuando Heidegger publica Sobre el Humanismo. Allí ante una "puesta en cuestión" sobre el tema realizada por Jean Beaufret, y en evidente polémica con Sartre, Heidegger deshace todo equívoco en relación con esta "interpretación existencialista" de su obra. No obstante, resulta claro también que no faltaban razones, al menos desde un punto de vista puramente extrínseco, para interpretar SuZ como una suerte de antropología existencial. Por lo pronto, en el sentido puramente material y exterior de que SuZ estaba constituido por una serie de "temas antropológicos". Materialmente, SuZ "trata" del hombre. No obstante, ello significaba también pasar por alto incluso la propia "letra" de la obra. Ya en el propio epígrafe Heidegger pone en evidencia, citando a Platón, el motivo fundamental de la obra: la perplejidad (¢por…a) ante la palabra "ente"(Sofista, 244a4). La pregunta que dirige SuZ es, pues, la pregunta por el “sentido del ser” (Sinn von Sein )1. Es esta dirección del preguntar

la que le otorga a la analítica

existencial del Dasein un carácter del todo diverso de una mera antropología existencial. SuZ no es ni una antropología, ni una metafísica, en el sentido habitual de los términos. No es antropología porque la función de la pregunta 1

Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1993, § 2. Citamos en conformidad con la Traducción de José Gaos (Fondo de Cultura Económica, México, 1971). Tenemos también en cuenta la reciente traducción de Ser y Tiempo realizada por Jorge Eduardo Rivera (Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997). Hemos podido constatar que muchas de las dificultades de inteligibilidad de la versión de Gaos han quedado corregidas por esta nueva traducción, realizada con criterios diferentes. A pie de página hacemos referencia a algunas alternativas de traducción propuestas por Rivera.

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por el hombre no tiene un sentido estrictamente antropológico, sino metafísico. Pero tampoco es, en rigor, metafísica, porque la analítica del Dasein no tiene otro horizonte que preparar la pregunta que interroga por el sentido del ser. Propiamente hablando, SuZ lo único que intenta es ganar un horizonte de comprensión para el interrogar metafísico. Si ello es así, entonces, la presencia de la existencia humana y sus categorías adquieren un relieve y un sentido que escapa a una simple ontología regional. En Kant y el problema de la metafísica, obra escrita simultáneamente a SuZ y presentada como una introducción histórica a ésta, Heidegger se empeña en distinguir y precisar, después de un acucioso análisis de la Crítica de la razón pura, el locus propio de la pregunta por el hombre en relación con la metafísica. Como queda en evidencia en el Coloquio de Davos, en polémica con Ernst Cassirer, Heidegger se opone a la interpretación imperante, en los ambientes neokantianos de la escuela de marburgo, de la Crítica de la razón pura. Para Heidegger esta obra no es meramente una teoría del conocimiento de la ciencia natural. De allí que Heidegger se empeñe en descubrir el fondo metafísico oculto de la Crítica de la razón pura. En la cuarta y última parte de Kant y el problema de la metafísica, titulada "Repetición de la fundamentación de la metafísica", Heidegger señala el resultado oculto y originario de la fundamentación kantiana de la metafísica. Este no es otro que el vínculo entre la pregunta que interroga por el hombre y la pregunta que interroga por el ser. O en otras palabras, fundar la metafísica es, en cierto sentido, hacer antropología. El resultado de la fundamentación kantiana de la metafísica no es, pues, nada distinto del hecho de fundar " la posibilidad interna de la ontología como una revelación de la trascendencia, es decir, de la subjetividad del sujeto humano”. O como también lo dice, ya más

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directamente: " fundar la metafísica es igual a preguntar por el hombre, es decir, es antropología”2. Naturalmente Heidegger es plenamente consciente de las imprecisiones y ambigüedades que implica esta "resolución" de la metafísica en antropología. Por lo pronto en el sentido de que ninguna antropología qua antropología podrá desempeñar jamás esta función de fundamentación. "Por múltiples y esenciales - señala Heidegger- que sean los conocimientos que la antropología filosófica aporta acerca del hombre, nunca podrá pretender ser, con derecho, una disciplina fundamental de la filosofía por la sola razón de ser antropología. Por el contrario, implica el constante peligro de hacer pasar desapercibida la necesidad de elaborar como problema la pregunta por el hombre, planteada en atención a la fundamentación de la metafísica”3. Para que la antropología sea, efectivamente, una disciplina fundamental, es necesario que no sea considerada en su carácter de mera ontología regional, sino en su orientación metafísica. En Kant y el problema de la metafísica, al hilo de una reflexión sobre Kant, Heidegger encuentra esta nueva forma de la antropología en la relación entre la finitud del hombre y la comprensión del ser. En SuZ esta orientación de la pregunta por el hombre en vistas de la fundamentación de la metafísica, encuentra su justificación en lo que Heidegger denomina "preeminencia óntico-ontológica

del Dasein" (Der

ontilisch-ontologische Vorrang des Daseins)4. La prioridad metódica

del Dasein

- en cuanto que es necesario

comenzar a interrogarse por él para hacer metafísica - se fundamente en que éste no es un ente cualquiera, sino un ente ónticamente señalado (ontisch 2

Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Maun,1973, § 36 (Trad. Fondo de Cultura Económica, México, 1996). 3 KuPM, § 38 4 SuZ, § 4

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ausgezeichnet ). La ejemplaridad del Dasein estriba no sólo en que éste es el único ente que se interroga por el ser, sino además es el único ente al cual le va (es geht ihm ) su propio ser. Pero, a su vez, esto significa que el Dasein se mantiene siempre y constantemente en una pre-comprensión

del ser.

Comprensión ésta, por supuesto, que no es propiamente conceptual, sino justamente, en cuanto difusa y vaga, anterior a cualquier concepto y, por supuesto, a toda metafísica5. A esta comprensión pre-ontológica del ser también la llama comprensión "de término medio" (Durchschnittlichkeit). Heidegger en este punto remite a la tradición: Aristóteles y Tomás de Aquino se habrían percatado de esta peculiar preeminencia del Dasein. El conocido "¹ yuc¾ t¦ ×nta pèj ™stin" ( De anima,3, 431b21 ) aristotélico o el alma humana como"quod natum est convenire cum omni ente" ( De veritate qu. I a, 1c) de Tomás de Aquino, no serían sino formas de expresar ya tempranamente la preeiminencia ontico-ontológica del Dasein. Otra cosa, sin embargo, es haber descubierto en esta prioridad un problema orientador

para la

fundamentación de la metafísica. Y esto es, precisamente, lo decisivo para Heidegger. Pero volvamos a nuestro problema inicial. ¿Qué consecuencias se derivan para el tema de la muerte de esta orientación metafísica

de la

analítica del Dasein? Por lo pronto, resulta evidente que el problema de la muerte ha de cumplir también, según la señalada dirección ontológica de la analítica del Dasein , una función en relación a la pregunta por el sentido ser. La cuestión, pues, no reside tanto en simple determinación del morir del hombre como una condición de su ser, ni en su simple descripción fenomenológica, cuanto en descubrir cómo dicha condición de su ser se entrama y se articula con el horizonte de comprensión del ser que quiere 5

SuZ § 4

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ganarse con la analítica de la existencia humana. O para preguntarlo más directamente: ¿cómo se relacionan el morir humano y la metafísica? A luz del propia "literaridad" de SuZ esta pregunta, e incluso en la propia "ingenuidad" de esta formulación, no resulta fácil y evidente de responder. Y sin embargo, es claro, conforme a lo ya planteado, que debe existir una relación entre la muerte, como estructura del Dasein, y la pregunta que interroga por el ser. Esta relación, es verdad, también puede ser aplicada a cualquiera de las categorías existenciales que se revelan en Syt. Pero, ¿Es acaso la muerte, como estructura del Dasein,una de las tantas categorías que en su conjunto cumplen una función preparatoria respecto de la metafísica ? Estimamos que no. La condición mortal del hombre, tal puede ser una de las tesis centrales de este trabajo, cumple una función preeminente en relación con la fundamentación de la metafísica. Esta presunción se agudiza si consideramos, por otra parte, que el sentido final de la analítica del Dasein es el descubrimiento del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser. O dicho en otros términos, lo que finalmente revela la analítica existencial es que el horizonte de comprensión es el tiempo, en tanto justamente es la temporalidad (Zeitlichkeit)el fundamento de la totalidad de la constitución existenciaria del Dasein. La analítica del Dasein, en tanto temporalidad, lo que ha puesto de relieve es que el tiempo es el horizonte trascendental (transzentalen Horizontes) de la comprensión del ser. Ahora bien, la temporalidad del Dasein se realiza como historicidad (geschichtlichkeit ). Pero, y hé aquí la cuestión, su historicidad sólo es posible sobre la base de la finitud de la temporalidad (die Endlichkeit der Zeitlichkeit), es decir, de la muerte. El ser de cara a la muerte (Sein zum Tode) es, pues, el fundamento oculto de la historicidad. Cómo y en qué sentido es ello posible, no es el momento tratarlo. Lo pertinente, por el

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momento, ha sido destacar las articulaciones e implicancias metódicas del tema. Dichas implicancias y articulaciones nos conducen a una primera conclusión preliminar y, en relación con su desarrollo, puramente programática: el problema de la muerte cumple una función principial con relación a la pregunta y función metódica de fundamentación de SuZ.

LA ANALÍTICA EXISTENCIAL DE LA MUERTE La función metódica de SuZ y sus respectivos límites deberá constituir la dirección que enmarque y configure internamente toda interpretación de esta obra. Rebasar dichos límites quizás constituya "el riesgo del pensar", pero respecto de la modestia natural de una interpretación no constituye sino "el riesgo de una mala interpretación". Con ello queremos decir que una de las dificultades evidentes a las que se ve enfrentado el tema de la muerte en SuZ, es la "urgencia" casi permanente de rebasar sus límites metódicos. ¿Por qué Heidegger

se

abstiene

permanentemente

de

abordar

una

cuestión

"existencialmente" tan importante como la de la inmortalidad personal? , ¿por qué, en fin, plantear el problema de la muerte desde una "neutralidad ética" que prescinde deliberada y sistemáticamente de toda pregunta por el “sentido” último? La legitimidad de estas cuestiones, y otras semejantes, sólo podrán ser resueltas, sin interposiciones sistemáticas extrínsecas, en la medida en que se respete la intención esencial de la obra y su proceso metódico interno. No se trata, ciertamente, de realizar una suerte de abstención de todo juicio, que prohiba toda aserción acerca de la verdad y la falsedad de la "cosa" del pensamiento. De lo que se trata más bien, es de asegurarnos de la pertinencia de esos juicios, en atención, justamente, a la índole del pensamiento que allí se ejerce. Esa pertinencia sólo podrá asegurarse, insistimos, desde el interior del camino que Heidegger intenta recorrer.

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En relación con la analítica del Dasein ya hemos destacado suficientemente su carácter

preparatorio. Pero este carácter meramente

preparatorio es, precisamente, el que le otorga a la analítica sus propios límites. " La analítica del Dasein - precisa Heidegger - así concebida no deja un momento de buscar su orientación en el problema directivo (leitende Aufgabe) del desarrollo de la pregunta que interroga por el ser (Seinsfrage). Es lo que determina sus límites (Grenzen). Tal analítica no puede pretender dar una completa ontología del 'ser ahí', que sin duda se tiene que edificar, si se quiere que lo que se llama una antropología 'filosófica' gravite sobre una base filosóficamente suficiente. En la dirección de una posible antropología, o de su fundamentación ontológica, da la siguiente exégesis sólo alguno 'pasos', aunque no esenciales“6. Se trata, según se ve, de poner en evidencia los límites de la analítica del Dasein , límites exigidos por la propia dirección

del

preguntar : poner en libertad, preparar un horizonte de comprensión de la pregunta que interroga por el ser. Para ello, para poner de manifiesto el horizonte trascendental de la pregunta por el ser, es necesario no solo partir por una analítica del Dasein, sino además mostrarlo "tal como es 'inmediata y regularmente' (zunächst und zumemeist),en su'cotidianidad' de 'término medio' ( Alltäglichkeit durchschnittlichen )" 7. Lo que Heidegger denomina, como punto de partida de la analítica, “cotidianidad de término medio" parece oponerse, en primer lugar, a una concepción del Dasein contructivamente determinada a partir de una idea. Es necesario elegir bien la forma de acceso. Y esta debe ser tal que este ente "pueda mostrarse en sí mismo por sí mismo”. El punto de partida de la analítica del Dasein

no es, pues, ninguna idea o

categoría poseída de antemano, sino el propio ser fáctico de éste tal como se 6 7

SuZ, § 5 SuZ, § 5

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da en la cotidianidad. Al tanto este acceso al Dasein parece estar exigido por el propio método fenomenológico, como un riguroso atenerse a lo dado, también se trata de no partir de la diferenciación de un determinado y concreto modo de existir. "Justamente - dice Heidegger - en el punto de partida del análisis, no debe ser el 'ser-ahí objeto de exégesis en la diferenciación de un determinado existir (Diferenz eines bestimmtent Existierens), sino que debe ponérselo al descubierto en su indiferenciada (indifferenten) modalidad 'inmediata y regular' "8. Dicho de otro modo, lo que pretende la analítica no es poner del manifiesto una forma concreta de existencia, o una determinada "forma de vida", sino la estructura de la existencia (Existenzstruktur) en cuanto tal. La expresión "estructura" parece aludir a una cierta "forma" o andamiaje de suyo vacío e indiferenciado. "Forma", en el sentido señalado, lo solemos oponer a "contenido". En este uso de la expresión, se puede afirmar que la analítica no revela un contenido de vida que deba ser realizado, cualesquiera que este sea, sino una cierta estructura de la existencia como tal. A esta estructura, en cierto sentido anterior a todo "contenido" concreto, toda existencia particular se conforma y responde. Por ello, Heidegger se adelanta a precisar que la "indiferenciación de la cotidianidad"

(indifferenz der

Alltäglichkeit ) no significa una mera nada, sino una determinación positiva del Dasein. Y tan positiva que precisamente "partiendo de esta forma de ser y tornando a ella es todo existir como es”. El "formalismo", pues, de la analítica del Dasein, en cuanto hace abstracción de toda existencia concreta, es una "formalismo" peculiar. Se trata de una estructura en cierto modo a priori, pero de tal modo a priori que toda existencia concreta queda determinada por ella. Es este carácter primigenio e inderivable de la Existenzstruktur, lo que hace 8

SuZ, § 9

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que sea "pasada por alto" permanentemente. La cotidianidad de término medio es, según expresión de Heidegger, una "modalidad ònticamente 'inmediata' (ontische Zunächst)”. Pero lo ónticamente más cercano es, justamente, según Heidegger, lo ontológicamente más lejano. De allí la necesidad de revelar esta estructura. En conformidad con lo anterior, cabe destacar los siguientes criterios metódicos para nuestro tema: 1. El problema de la muerte en SuZ no es, principalmente, un problema antropológico. 2. El problema de la muerte debe ser entendido en los límites de la función metódica que cumple en SuZ. 3. El problema de la muerte cumple una función preparatoria respecto de la pregunta que interroga por el ser. 4. El problema de la muerte corresponde a la búsqueda de una estructura de la existencia y no a un modo concreto de ésta. Respecto a esta última aserción, pemítasenos todavía explicitarla a través de un ejemplo. La expresión heideggeriana "Sein zum Tode" (“estar vuelto hacia la muerte", "ser relativamente a la muerte") podría interpretarse desde la perspectiva de la afirmación de un determinado contenido concreto de existencia. Según tal interpretación lo que Heidegger estaría afirmando es que el contenido concreto de la existencia humana es la muerte. Lo que habría entonces en el "zum" es una cierto contenido teleológico -normativo. Es la vida para - cuyo sentido es - la muerte. Es la existencia humana determinada por la muerte al modo de una "forma de vida". Si tomamos, por ejemplo, los distintos "tipos de vida", tal como Aristóteles los establece en la Etica a Nicómaco, es claro que éstos están determinados en su contenido y peculiaridad por su respectivo télos: la vida concupiscible por el placer, la

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vida política por el honor, etc. Pero, evidentemente, este no es el sentido en que Heidegger emplea la expresión "Sein zum Tode”. La expresión alude más bien a una estructura que es anterior a cualquier concreción vital y que, por lo mismo, ha de configurarla internamente. El contenido concreto de vida - o incluso su ideal normativo - es algo posterior a las "estructuras formales" de la existencia humana. Si la muerte, como estructura del Dasein, cumple una función de apropiación de la existencia, esta función la cumplirá cualesquiera sea la forma de vida concreta que éste asuma. La analitica existenciaria , por ende, pretende dar cuenta de algo previo. Esta inmediatez y originariedad de la analítica de la existencia es necesario tenerla presente a la hora de intentar, de una manera en exceso expedita, hacer andar a SuZ por carriles éticos o puramente normativos. En caso de un tal intento, lo primero que es necesario preguntarse es lo siguiente: ¿resulta pertinente una tal subsunción en vistas del propósito de SuZ y su proceder metódico interno? Sobre todo, lo que es necesario precisar, para disipar cualquier malentendido, es al alcance metódico exacto de lo que Heidegger denomina "existenciarios”.

LAS ESTRUCTURAS DE LA EXISTENCIA Heidegger emplea fundamentalmente dos expresiones para caracterizar las "categorías" de la existencia que se despliegan en la analítica del Dasein: "Existenzialien"

y "Existenzestruktur”. La expresión "Existenzialien"

deriva de una condición del Dasein

se

denominada "Existentialität”. La

"existenciaridad" es aquella condición del Dasein según la cual a este ente le va su ser ( dieses Sein selbst geht ). Pero esto, a la par, significa que el Dasein comprende el ser de una manera más o menos expresa. El propio comprender el ser

es, por consiguiente, una determinación del ser del Dasein.

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Naturalmente esta comprensión no significa desarrollar una ontología. De allí que este "ser ontológico" del Dasein deba llamarse más bien preontológico. Pero, por otra parte, este ser relativamente su ser significa ser relativamente a una posibilidad ( Möglichkeit ). "El ente - afirma Heidegger - al que en su ser le va este mismo (dieses selbst geht) se conduce relativamente a su ser como a su más peculiar posibilidad (eigensten Mòglichkeit) "9. La más importante consecuencia de esta determinación del ser del Dasein estriba, a nuestro entender, en la imposibilidad de concebirlo como un puro "Vorhandenheit". "Los caracteres (Charaktere ) que pueden ponerse de manifiesto

- precisa Heidegger - de este ente no son , por ende,

'peculiariadedes' 'ante los ojos' (vorhandenen 'eigenschasten') de un ente 'ante los ojos' de tal o cual 'aspecto' (aussehenden) , sino modos de ser posibles (mögliche Weifen zu sein) para él en cada caso y sólo esto. Todo 'ser tal' (So-sein ) de este ente es primariamente 'ser'. De donde que el término 'ser ahí' (Dasein), con que designamos este ente, no exprese su 'qué es' (sein Was), como mesa, casa, árbol, sino ser (Sein)."10. La expresión "Vorhandenheit “, como opuesto a "Zuhandenheit" (entendida al modo de una "implicación práctica" con el mundo), señala la distancia de aquello que me enfrenta como simple "ser ante mí”. Pero, ¿Qué hay exactamente, desde el punto de vista metódico, tras esta negativa de Heidegger a entender el Dasein como "Vorhandenheit?” Con la publicación de los cursos anteriores a 1927, podemos conocer de una mejor manera los motivos centrales y el proceso de gestación de SuZ. Por mucho tiempo se tuvo la impresión que SuZ había irrumpido prácticamente desde la nada. Se trataba de una obra sin historia. Hoy, sin embargo, sabemos bien que, al menos, los motivos centrales de ella 9

SuZ § 9 Idem

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ya quedan fijados a partir de los cursos de Friburgo (1919-1922)11. Ciertamente uno de los motivos reiterativos de la obra de este período lo constituyen el intento de articulación de la temática propia de la Lebensphilosophie y las exigencias metódicas de la fenomenología. Por ello Gadamer ha podido afirmar que la originalidad de Heidegger quizás consista el haber sabido pensar toda la temática "irracionalista" de la época desde la perspectiva husserliana de una "filosofía como ciencia estricta"12. Si se trata, pues, de intentar un acceso efectivamente comprensivo a la vida fáctica, se debe abandonar una perspectiva puramente teorética u objetivante. Ante el problema de la comprensión de la vida fáctica el esquema sujeto-objeto resulta insuficiente. La vida como tal no se revela nunca bajo la forma de un simple ser ante los ojos.

Antes que la mera presencia, la vida es un

entramado que no se da jamás bajo la forma de una mera objetividad. La vida, su forma efectiva, es algo anterior a los perfiles de un puro qué ante mí. Pero ello significa, entonces, que la vida fáctica no sólo se revelará conforme a un darse inobjetivo, sino también bajo la forma de una modalidad de saber anterior a cualquier aprehensión objetivante.

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Entre la obra temprana de Heidegger resultan importantes, para nuestros efectos, los siguientes: - Zur Bestimmung der Philosophie (GA, 56/57) - Grundprobleme der Phänomenologie ( GA, 58) - Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruks. Thoerie der philosophischen Begriffsbildung (GA, 59) - Phänomenologische Interpretatationen zu Arsitoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA, 61) - Ontologie. Hermenetutic der Faktizität ( GA, 63) - Platon: Sophistes (GA, 19) - Prolegomena zur Geschicte der Zeitbegriffs (GA,20) - Logik. Die frage nach der Warheit (GA, 21) - Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA, 24) - Anmerkungen zu Karl Jaspers' "Psychologie der Weltnschauungen" (AHJ), en H.Saner, "Karl Jaspers in der Diskussion", München,1973,p.p. 70-100 (GA, 14) - Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Natorp-Berich) (NB), en Dilthey-Jarbuch,1989 - Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburgen Theologenschaft Juli 1924, Max Niemeyer, Tübingen,1989 12 Der Ursprung des Kuntwerks, Introducción, pag.105.

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En Heidegger hay una especie de retroceso a un momento más originario, anterior a todo aspecto o configuración eidética o predicativa. Es justamente lo que Heidegger descubre, a propósito de la "doctrina de la intuición categorial", en la VI de las Investigaciones Lógicas de Husserl. Lo que Husserl denomina "intuición catagorial" no alude sino a que todo juicio conlleva una fondo que nos es propiamente predicativo y que, sin embargo, posibilita toda predicación. En todo enunciado hay siempre un excedente que no corresponde a ningún contenido perceptivo. En el enunciado "esta tiza es blanca", no hay ningún contenido o propiedad perceptiva que corresponda a "esta" y "es". Con ello, y esto es lo que Heidegger le parece extraordinario, el enunciado queda remitido a un fondo previo posibilitante y más originario. Ahora bien, justamente la vía de acceso al Dasein

va a estar

determinada por esta misma convicción: la vida efectiva sólo se entrega apuntando a un fondo previo anterior a cualquier tematización propiamente teorética. El acceso al Dasein

desde la cotidianidad de término medio,

inmediata y regular, anterior a cualquier diferenciación, apunta ha encontrar, en dicha inmediación y cercanía, las modalidades estructurales y previas a cualquier determinación quiditativa. El Dasein - en cuanto no es ante los ojos (Vorhandenheit) - no sólo no se da nunca temáticamente, sino además le corresponde un campo fenómenico peculiar. De allí que sea decisivo cómo accedamos a él. "Los dos esbozados carácteres - señala Heidegger - del 'ser ahí, la preeminencia de la 'existentia' sobre la 'essentia' y el "ser, en cada caso ,mío" , indican que una analítica de este ente se halla en un canpo fenómenico peculiar (eigenartigen phänomenalen Bezirk ). Este ente no tiene nunca la forma de ser de lo simplemente 'ante los ojos' (Vorhandenen) dentro del mundo. De donde nunca tampoco puede darse temáticamente (tematisch) en el modo del encontrar delante lo 'ante los ojos’. Su justa manera de darse

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es tan poco comprensible de suyo, que la determinación misma de ella constituye una porción esencial de la analítica ontológica de este ente"13. No se trata, evidentemente, de desarrollar en todas sus implicancias el método que sigue Heidegger en SuZ. Para ello sería necesario seguir tanto la acuñación del concepto de fenmenología y fenómeno, como el concepto de comprender (Verstehen) e interpretar (Auslegung) como determinaciones del Dasein. Por el momento, y sólo en lo suficiente para nuestro asunto, detengámonos someramente en el concepto de fenómeno. Como es conocido el concepto de fenómeno en Heidegger designa conforme al sentido del "fa…nesqai" griego - "lo que se muestra en sí mismo" (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende)14. A la luz de esta determinación del concepto de "fenómeno" es claro que éste se encuentra guiado por una exigencia de evidencia. "Fenómeno", en este sentido, es lo evidente, es decir, aquello que no requiere de algo otro

para manifestarse. La exigencia

Husserliana "a las cosas mismas" (Zu den Sachen Selbst) se resuelve, pues, en una forma de contacto directo, inmediato, con las cosas. Sin embargo, es claro que para Heidegger "lo que se muestra en sí mismo" no representa una simple "apariencia", sino algo que se encuentra, a la par, en la apariencia y detrás de ella. Encontramos aquí también la ambigüedad del mostrar-ocultar: "Dentro del horizonte de los problemas kantianos - afirma Heidegger - puede ilustrarse lo que se entiende fenomenológicamente por fenómeno, a reserva de otras diferencias, diciendo: lo que en las apariencias (Erscheinungen), en el fenómeno vulgarmente entendido, se muestra siempre, ya previa (vorgängig), ya concomitantemente(mitgängig), aunque no explícitamente, y esto que se muestra a sí mismo (Sich-so-an-ihm-selbst-zeigende) (las "formas de la 13 14

SuZ § 9 SuZ, § 7

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intuición")son los fenómenos de la fenomenología" 15. En los fenómenos - en el sentido vulgar de "apariencias" - hay, pues, una algo previo

o

concomitante que no se revela de una manera explicita o temática, pero que constituye el verdadero fondo posibilitante

que persigue el método

fenomenológico. Si la fenomenología consiste en un "permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo...”, esto no puede significar un mero quedarse en la superficie o en aquello habitualmente se muestra, sino justo lo contrario. El verdadero objeto de la fenomenología, el "fenómeno" en sentido formal, es precisamente aquello que regularmente está oculto, pero que a la par no es ajeno o extraño a lo que regularmente se muestra. Aquello que se revela, es justo, al decir de Heidegger," aquello que inmediata y regularmente (zunächst und zumeist)no se muestra, aquello que, al contrario de lo que inmediata y regularmente se muestra, está oculto (verborgen),pero que a la par es algo que pertenece por esencia a lo que inmediata y regularmente se muestra, de tal suerte que constituye su sentido y su fundamento" (Sinn und Grund ) 16. Es necesario, pues, mostrar desde lo que inmediata y regularmente se muestra para terminar en lo que inmediata y regularmente no se muestra. Pero este desde, al mismo tiempo, no es un desde como mero abandono y rezago, sino también un estricto en. El punto de partida de la analítica del Dasein en la cotidianidad inmediata y regular, significa partir desde lo inmediatamente dado para descubrir lo no inmediatamente dado en lo inmediatamente dado. De señalado anteriormente, resulta relevante insistir que lo oculto, lo no dado inmediatamente, no es algo que se muestre temáticamente, sino previa o concomitantemente. La alusión al contexto kantiano de la discusión, a 15 16

idem idem

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propósito de las "formas puras de la intuición", resulta indicativa. El fondo oculto que pretende revelar la fenomenología cumple una función análoga a la función que cumplen "las formas puras de la intuición" en Kant. El espacio y el tiempo en Kant, en efecto, como formas de la intuición, no son algo de la experiencia, en el sentido de ser unos componentes más que quepa encontrar entre la experiencia. Más bien se trata de algo que es anterior a todo a todo contenido empírico concreto, pero que a la par, y por ello mismo, hace posible todo contenido como tal contenido. La diferencia estriba en el punto de partida. Mientras para Kant estas formas a priori se constituyen a partir de una subjetividad trascendental constituyente, en Heidegger dichas formas se encuentran en y desde la inmediatez de la vida cotidiana. Y esto, sin duda, es esencial. Por ello, la significación de la expresión trascendental

cambia

fundamentalmente en Heidegger. Si Heidegger - y con ello el concepto de fenomenología que éste acuña y rectifica - sostiene que el objeto de la filosofía es el ser, pura y simplemente, con una unidad que no es meramente genérica, ello significa que éste es, a la par, lo pura y simplemente trascendente. Por ello, afirma Heidegger, "la verdad fenomenológica ('estado abierto' del ser) es veritas trascendentalis “. La veritas trascendentalis, en cuanto objeto de la fenomenología, ciertamente no alude a una forma a priori en sentido kantiano. No se trata de una forma que se constituye constructivamente desde arriba, por así decirlo, sino de una forma que se aprehende en la propia inmediatez de la vida cotidiana - y, en este sentido, desde abajo

- como un "fondo" nunca temáticamente explícito en su

inmediatez pre-ontológica. Lo que la fenomenogía hace, en realidad, es justamente explicitar, a partir de tal inmediatez pre-ontológica, aquello que es ya parte de la vida en cuanto que tal vivir de alguna manera sabe su vida.

20

Pero con tal determinación de la trascendentalidad es evidente que incluso el propio objeto de la filosofía cambia fundamentalmente. Aunque la formulación sigue siendo la tradicional - el ser no es el ente y, por ende, trasciende todo género - lo que allí se entiende por ser, ser del ente, ya no es lo mismo. La unidad trascendental del ser - la veritas trascendentalis , según la expresión de Heidegger - ya no apunta simplemente a aquello que trasciende la unidad del universal lógico - los géneros y las especies - sino aquello que trasciende la unidad concreta de vida. Aquello que trasciende y conforma la unidad concreta de vida - y que, sin embargo, no puede sino darse como inmediata, aunque atemáticamente vivido - es lo que se podemos denominar el trascendental existencial. De allí que cuando Heidegger hable del "ser del Dasein”, "ser" ya no signifique lo mismo. "Ser" del Dasein ya no alude a una determinación del "qué" (una "quidditas" o "naturaleza"), sino a algo que trasciende toda "quedidad" o determinación "quiditativa". "Todo 'ser tal' (Sosein ) - ha dicho Heidegger - de este ente es primariamente 'ser'. De donde que el término 'ser ahí' (Dasein), con que designamos este ente, no exprese su 'qué es' ( sein Was ), como mesa, casa, árbol, sino ser (Sein )" 17. ¿Qué, pues, quiere decir "Sein" dicho del Dasein? Evidentemente "Sein" no puede significar aquí un determinado génos que exprese una suerte de "contenido material" que se obtenga sobre la base de generalizaciones sucesivas y en virtud de una separación progresiva de las diferencias. Más bien, conforme a lo expresado por Heidegger, el modelo de "categoría" puesto aquí en juego parece ser transgenérico. El modelo, pues, parece ser - junto al contexto kantiano - la universalidad trascendental aristotélica. "El ser,

- afirma

Hiedegger - tema fundamental de la filosofía, no es el género de ningún ente, y sin embargo toca a todo ente. Hay que buscar más alto su 'universalidad'. El 17

SuZ § .9

21

ser y su estructura están por encima de todo ente y de toda determinación de un ente que sea ella misma un ente. El ser es lo trascendens pura y simplemente "18. El modelo de universalidad genérica opera por prescindencia de diferencias, pero de manera tal que dicha noción universal no puede predicarse de ellas. Para lograr el concepto de hombre se prescinde de las diferencias entre los hombres, pero de modo tal que finalmente dicho concepto no puede decirse de las diferencias entre los hombres: las diferencias entre los hombres no son, ellas mismas, humanas. El modelo de universalidad trascendental, en cambio, no se constituye, simplemente, bajo la forma de un "vaciamiento" progresivo de las diferencias, sino bajo la forma de unidad tal que todo lo subsumido queda implicado: las diferencias entre los entes también "son". Al tanto el género no se predica de las diferencias, como diría Aristóteles, el ente sí lo hace. Naturalmente,

este

modelo

de

universalidad

trascendental

fundamentalmente modificado por Heidegger. A la expresión de

es esta

modificación la podemos llamar trascendental existencial. Con esta expresión queremos apuntar, simplemente, a que el sentido de lo categorial es aquí fundamentalmente "existencial". En Heidegger, por así decirlo, lo categorial es un categorial existencial. De allí las denominaciones "existenziale Analytik”, "Existenzialien”, "Existenzestruktur”. Categorías de la analítica del Dasein (existenciarios) tales como "ser en el mundo"(in -der-Welt-sein), "preocupación" (Sorge) o, en nuestro asunto, "ser relativamente a la muerte"(Sein zum Tode), cumplen una función análoga

al trascendental

aristotélico. Evidentemente estas categorías, como lo hemos señalado, no indican un qué

del Dasein, un conjunto de "propiedades" o "contenidos

materiales" que éste pudiera poseer, sino más bien modos según los cuales 18

SuZ § .8

22

cualquier "propiedad" o "contenido material" se realiza. Son modos trascendentales porque se encuentran, en cierto sentido, más allá de cualquier "qué" concreto, pero de tal manera que los diversos contenidos concretos quedan modalizados por éstos. De modo análogo a como el trascendental "ente" o "uno" no indican ninguna "esencia" o "propiedad material", sino un modo

según la cual

toda "esencia" o "propiedad material" se realiza,

asimismo los trascendentales existenciales cumplen la función de modalizar cualquier "contenido de existencia". Lo que importa aquí, como suele decir Heidegger, no es tanto el "Was des Seins" como el "Wie des Seins”. Las categorías representan no un qué, sino un cómo del Dasein. Así si tomamos la categoría "ser relativamente a la muerte" resulta claro que ésta no mienta un contenido tal como lo podría mentar "animal racional". Más bien habría que decir que la "racionalidad" queda modalizada por la categoría existencial "ser para la muerte". Lo que importa aquí no es tanto el contenido, como la manera: la manera cómo la racionalidad se modifica por la categoría "ser para la muerte". Cuando Heidegger, por consiguiente, realiza la analítica del Dasein y explícita su estructura a través del despliegue de las distintas categorías, tales categorías son indiferentes, en cierto sentido, a todo contenido concreto. La estructura existencial del Dasein

constituye el marco, por así decirlo,

puramente "formal" de la existencia humana19. Pero ese carácter "formal" no proviene de una subjetividad constituyente - al estilo kantiano - o de una "intuición objetivante" - como en Husserl - sino del substrato prerreflexivo en que la vida se vive a sí misma. El modo de acceso a la estructura de la existencia es, pues, hermenéutico.

23

LOS LÍMITES DE LA ANALÍTICA DE LA MUERTE Ciertamente el problema de la muerte no es una cuestión respecto de la cual resulte fácil mantener una distancia puramente teórica, antes bien su peculiaridad quizás reside precisamente en su “cercanía existencial”, por así decirlo. Es esta cercanía la que nos interpela constantemente a plantearnos preguntas en cierto sentido ineludibles: ¿qué sucederá “después” de la muerte?, ¿hay algo que sobreviva?, ¿cuál es relación de la muerte con la felicidad, con el bien y con el mal? Preguntas metafísicas, éticas y hasta teológicas parecen agolparse imperadas por una necesidad que no surge simplemente de un interés objetivo, sino de una urgencia que atañe a la vida misma y sus tendencias más profundas. ¿Cómo entonces plantear el problema de la muerte y al mismo tiempo privarnos de interrogarnos por la inmortalidad? Sin embargo, es esto precisamente lo que Heidegger hace. Ante ello lo que cabe es procurar entender con la mayor exactitud posible los fundamentos de esta abstención. Sein und Zeit, pese a las apariencias, es un libro con estrictos limites metódicos. Es cierto que dicha impronta metódica se encuentra

menudo oculta o disimulada, pero no por ello resulta menos

operante en la totalidad de la estructura de la obra. En un asunto como la muerte, donde la propia cuestión parece conducir a trascender fronteras, resulta imprescindible precisar la finalidad y los limites metodológicos de la analítica heideggeriana de la muerte. Heidegger acomete esta tarea en el parágrafo 49 de SuZ. Allí Heidegger se plantea el problema del “deslinde”

o “delimitación”(Abgrenzung) del

análisis existenciario de la muerte respecto de otras interpretaciones del fenómeno. Heidegger en todo momento parece percatarse de la necesidad de delimitar desde el principio aquello respecto de lo cual la analítica de la 19

Heidegger emplea la expresión "formale Begriff". Por ejemplo, "formale Begriff des Existenz" (§ 12).

24

muerte no puede preguntar. Para delimitar el dominio de una analítica de la muerte Heidegger apela al argumento de la presuposición (Voraussetzung). Los saberes óntico-biológicos presuponen los problemas propiamente ontológicos. En cierto sentido, estos saberes ya han decidido de antemano qué entienden por vida y qué entienden por muerte. De allí que operen de hecho con “conceptos previos” (Vorbegriffe). Son estos conceptos previos los requieren ser aclarados a través de una ontología del Dasein: “Dentro de una ontología del ‘ser ahí’- afirma Heidegger- , que es anterior (vorgeordneten) a una ontología de la vida, es a su vez el análisis existenciario de la muerte posterior (nachgeordnet) a una caracterización de la constitución fundamental del ‘ser ahí’”20 . Lo fundamental reside, según se ve, en el orden. Se trata de lo “vorgeordnet” y de

lo “nachgeordnet”; de lo

“preordenado” y lo “subordinado”. La analítica existencial del Dasein es absolutamente previa. Después se subordina a ella la analítica existencial de la muerte que también forma parte de esta ontología del Dasein. Esta ontología del Dasein es por su parte anterior a una ontología de la vida, a la que esta última presupone. Esta “supra” y “sub” ordenación que demarca los ámbitos de pertinencia de los respectivos saberes, se fundamenta en lo que significa propiamente morir para el Dasein. Hay una diferencia esencial entre el “morir” en sentido propio (eigentlich sterben) y el “perecer” (verenden)21. “Llamamos – dice Heidegger- al finar(Das Enden)de lo viviente un ‘finalizar’(Verenden)”22. Hay aquí una demarcación decisiva entre el simple 20

SuZ, § 49 La expresión “verenden” significa morir, perecer. Literalmente, sin embargo, significa acabar, terminar. Gaos traduce “verenden”por finalizar y Rivera por fenecer. En todo caso es claro que es necesario traducir, para seguir el argumento de Heidegger, de diferente modo “sterben” y “verenden”; en el primer caso propiamente morir y, en el segundo, perecer o fenecer. 22 SuZ, § 49 21

25

hecho de “acabar” o “finalizar”, propio de los seres vivos, y el “morir” propio del Dasein. En este sentido bien valdría decir que el Dasein como tal nunca acaba, nunca perece; el Dasein qua Dasein es imperecedero. El término morir(Sterben), a diferencia del simple perecer, designa el modo de ser (Seinsweise) por el cual el Dasein está vuelto hacia su muerte (zu seinem Tode ist). La diferencia es aquí neta: los seres vivos, los animales y las plantas, simplemente acaban; el Dasein, en cambio, mantiene una relación permanente con la muerte como una posibilidad suya. Pero aquí no se acaban las

distinciones.

Heidegger

habla

también

de

un

“fenómeno

intremedio”(Zwischenphänomen), intermedio entre el simple perecer y el morir propiamente tal; lo llama el “dejar de vivir”(Ableben). La expresión “Ab-leben” significa dejar de vivir, alejarse de la vida, marchar fuera de la vida. Quizás la traducción más apropiada sea la de “deceso” o “fallecimiento”, dada la connotación médico-legal de los términos en ambas lenguas23. Pero el fallecer (Ableben) no es ni morir (Sterben), ni perecer (Verenden). Sin embargo, el fallecer supone el morir. Por ello un animal no puede fallecer, precisamente porque propiamente tampoco puede morir. “El ‘ser ahí´ - afirma Heidegger- no finaliza nunca (verendet nie). Pero dejar de vivir(Ableben) sólo puede hacerlo el ‘ser ahí’ en tanto que muere(stirbt)”24. La distinción entre el fallecer y el morir es pues una distinción que se mueve al interior de la condición existencial del Dasein como un Sein zum Tode. Perecer, fallecer y morir, son distinciones que sirven para demarcar la ordenación y limites de los saberes respecto de la muerte y para asegurar la especificidad de la analítica

23

Cabría decir que el deceso o el fallecimiento se mueve en el terreno de las convenciones médico-legales y que, por consiguiente, comporta la declaración de muerte. Un animal, en tanto simplemente perece y no muere, no es declarado muerto. Para ser declarado muerto – es decir, para fallecer- es necesario primero morir. 24 SuZ, § 49

26

de la muerte. La analítica de la muerte no tiene por objeto ni el perecer ni el fallecer, sino el morir, en el sentido señalado. Con ello queda también establecida la prioridad de interpretación existenciaria de la muerte respecto toda otra forma de interpretación: “La exégesis existenciaria de la muerte – señala Heidegger- es anterior a toda biología y ontología de la vida. Pero es también el único fundamento de toda investigación historiográfico-biográfica y psicológico-etnológica de la vida”25. Sin embargo, los límites y las demarcaciones no sólo conciernen a los respectivos objetos, sino también al modo de acceso a ellos. Las preguntas son pues ahora las siguientes: ¿desde dónde se accede al morir?, ¿cuál es el punto de partida de la analítica de la muerte?, ¿hasta dónde resulta legítimo preguntar?, ¿qué sucede “después de la muerte”? Heidegger se apresura a señalar que el análisis ontológico del “ser relativamente al fin” no prejuzga sobre ninguna “posición existencial”( existenziellen Stellungnahme) ante la muerte, en particular sobre el “más allá” y su posibilidad. El hecho de definir la muerte como fin del ser ahí – es decir, del ser en el mundo- no comporta ninguna “decisión óntica” (ontische Entscheidung) sobre la cuestión de la supervivencia del Dasein después de la muerte. ¿Cuál es el fundamento de esta in-decisión? La convicción de Heidegger es que es necesario partir del “más acá” (Das Diesseits) y no del “más allá” (das Jenseits). Partir del “más acá”, “de este lado” (Das Diesseits), no significa para Heidegger más que la insolayable evidencia del comienzo. El comienzo no puede ser otro que el propio Dasein y su aquí; aquella cotidianidad media y regular que ha quedado establecida como punto de partida ya en los primeros parágrafos de SuZ. Pues, ¿de dónde arrancar si no es del “lado del aquí? Pero partir del “lado del aquí” no significa prejuzgar sobre una eventual “metafísica de la muerte”, sino 25

SuZ, § 49

27

solamente establecer el acceso correcto y las prioridades respectivas. Incluso más, sólo es posible interrogar de una manera metódicamente segura sobre estas cuestiones en la medida en que antes se determina la esencia ontológica de la muerte: “Con sentido y razón – afirma Heidegger – no cabe siquiera preguntar en forma metódicamente segura (methodisch sicher)por lo que será después de la muerte sino sólo una vez concebida ésta en su plena esencia ontológica. Quede aquí indeciso si semejante cuestión representa o no una posible cuestión teorética. La exégesis ontológica de la muerte dentro del más acá (diesseitege)es anterior a toda especulación óntica sobre el más allá(jenseitigen)”26. Es necesario enfatizar que la indecisión heideggeriana en torno a las preguntas sobre el más allá no conciernen, según es patente en los textos, a ninguna forma de repulsa respecto de los saberes metafísicos o teológicos, sino a un particular rigor metódico, rigor que exige sobre todo sentar las respectivas prioridades y subordinaciones. Heidegger es un autor con un particular celo metódico y en el cual la forma de acceso a los fenómenos posee también una singular importancia. En cierto sentido, la pregunta que impera es la siguiente: ¿cuál es la forma de acceso al fenómeno de la muerte metódicamente más segura? Es justamente aquí donde Heidegger no vacila y casi autoritativamente establece la precedencia absoluta del más acá. Este sesgo autoritativo, sin embargo, no es más que la imposición de la evidencia del principio: es necesario – ¿y acaso podría ser de otro modo? – comenzar del lado del Dasein. Y ello no significa otra cosa que comenzar por su propia condición finita. El Dasein, un ser vuelto hacia la muerte, sólo puede partir del “lado de acá” y su temporalidad finita. Esta prioridad del más

26

SuZ, § 49

28

acá es en el fondo un axioma que traspasa toda la estructura metódica SuZ27 y que se opera también, con singular fuerza, para el caso de la muerte. Pero tan importante como señalar que es necesario partir del más acá, es afirmar que sólo desde el más acá es posible preguntarse por el más allá. Sólo desde el límite es posible pensar el “trans”, pensar la trascendencia. No es posible pensar lo infinito sino desde lo finito. Lo finito no se piensa desde lo infinito o la mortalidad desde la inmortalidad – como sucede en Hegel- sino a la inversa. En el fondo Heidegger nos dice que no sólo es necesario pensar lo finito, sino sobre todo pensar desde lo finito. Es este desde lo fundamental. Aplicado a nuestro asunto es posible sugerir la siguiente interpretación: sólo desde la muerte podemos preguntar con sentido por la inmortalidad. Afirmar la mortalidad no es pues simplemente lo contrario a afirmar la inmortalidad. Sólo en la medida en que el Dasein es un Sein zum Tode cabe plantearse con seriedad y gravedad qué sucederá después de la muerte. Es justamente este “después” el que demarca la prioridad de la muerte frente a la inmortalidad. Sólo para un ser mortal puede tener sentido – y resultar perentoria – la pregunta por la inmortalidad.

27

La prioridad del más acá se puede también considerar como una exigencia que surge del propio planteamiento fenomenológico de SZ. Partir de los fenómenos, de las cosas tal como se muestran por sí mismas, es en cierto sentido también partir del más acá. Este comienzo en el más acá se profundiza todavía más con la transformación heideggeriana de la fenomenología de Husserl bajo la forma de una hermenéutica de la facticidad.. Comenzar por la facticidad es también para Heidegger comenzar por el la temporalidad finita, tal como ésta se muestra en la cotidianidad inmediata y regular.

29

II LA MUERTE DE LOS OTROS EL CUIDADO DEL DIFUNTO El análisis de la muerte de los otros surge en Heidegger de necesidad de definir la posibilidad de aprehender la totalidad o integridad (Ganze) del Dasein. Captar la totalidad diacrónica del extenderse temporal del Dasein a partir de una experiencia de la muerte de los otros, parece constituir la única alternativa posible. Y ello por la sencilla razón de que el tránsito, señala Heidegger, al “ya no ser ahí” (nichtmehrdasein) arranca justamente al Dasein de la posibilidad de experimentar este mismo tránsito y comprenderlo como tal. ¿Cómo, en efecto, aprehender la totalidad del Dasein si justamente cuando éste la alcanza ya no es más? La única alternativa posible parece ser pues la objetividad del morir de los otros: ¿no posee acaso la muerte de los otros la forma de algo objetivamente aprehendible? En la medida en que la existencia del Dasein tiene también la forma de un “ser con” (Mitsein) o de una coexistencia, debiera ser pues también posible acceder a la muerte de los otros y a la integridad temporal del Dasein. Tal sería la única forma de recuperar la totalidad del Selbst. Sin embargo, este tomar como sustituto la muerte de los otros para recuperar la integridad de la existencia, contiene dificultades insalvables. Tal es la certeza de Heidegger. El significado primario de la muerte, desde el punto

de

vista

fenomenológico,

consiste

en

“un

‘ya

no

ser

ahí’(Nichmehrdasein) en el sentido de ‘ya no ser en el mundo’(Nich-mehrder-Welt-sein)”28. Este ya-no-ser-en-el-mundo del que ha muerto puede pues interpretarse, sin embargo, bajo la forma de un no ser más ser ante los ojos 28

SuZ, § 47

30

(Vorhandensein) de una cosa corpórea. “El fin- dice Heidegger- del ente qua ‘ser ahí’ (qua Dasein) es el principio del ente qua ‘ante los ojos’(Vorhandenen)”29. Dicho de otra manera, la muerte del Dasein comporta su conversión a la modalidad de un mero estar ahí, a la forma de una simple objetividad corpórea30. Pero incluso esta interpretación falla en su adecuación al fenómeno de la muerte de los otros. La muerte del otro no es meramente la conversión del Dasein en una mera presencia corpórea. Y ello por la sencilla razón de que el cuerpo muerto no es una simple cosa corpórea, sino un ente que sigue orientándose por la idea de vida: “Lo ‘no más ante los ojos’- dice Heidegger- es más que una cosa material sin vida. En ello hace frente algo no viviente por haber perdido la vida”31. Prueba de este plus respecto de un simple estar ahí, es que hasta el cadáver sigue siendo objeto de una posible anatomía patológica y, por lo mismo, no es meramente un objeto material sin vida, sino un no viviente que ha perdido la vida, lo cual es radicalmente distinto. El muerto, el cuerpo muerto, es precisamente eso: algo que ha muerte porque ha perdido la vida. Finalmente, la muerte es una determinación de la vida. Pero hay todavía un nivel superior de análisis que hace irreductible la muerte de los otros a un simple “no más que ante los ojos”. Este segundo plus respecto del estricto estar ahí está constituido no ya por el “cuerpo muerto”(Gestorbene), sino por la “persona muerta”(Verstorbene). En alemán 29

SuZ, § 47 En lo que se refiere a esta conversión del Dasein, por obra de la muerte, en una simple presencia, lo que sobre todo hay que tener en cuenta es la negativa, inicial y permanente de Heidegger a través de todo SZ, a entender el Dasein como un simple Vorhandensein. En esta negativa subyace sin duda la imposibilidad de comprender el ser del Dasein en términos “objetuales” o “cósicos”. Frente a esta suerte de “esencialización “ o “entificación”, Heidegger comprenderá el ser del Dasein como un “tener que ser” (Zu-sein) y, por lo mismo, en términos de posibilidades. Esto es lo que Heidegger denomina también existencia (Existenz). La muerte, en este sentido y al menos inicialmente, puede interpretarse como un pasar a ser un simple estar ante los ojos (Vorhadensein), es decir, un mero “objeto” o “cosa” corpórea. 31 SZ, § 47 30

31

hay un importante matiz entre las expresiones “Gestorbene” y “Verstorbene”. Mientras en el primer caso se trata de alguien que simplemente ha dejado de vivir, en el segundo hay un tono más personal y familiar. En español la palabra “difunto” expresa bien la diferencia respecto del “mero muerto” 32. En un funeral no se habla, por ejemplo, de un “muerto”, sino de un “difunto”. La diferencia fundamental entre el “mero muerto” (Gestorbene) y el “difunto” (Verstorbene) estriba en que el difunto es objeto de un “curarse de” (Besorgen). Este cuidado o preocupación por el difunto se manifiesta en los funerales, en el entierro, en el cuidado del sepulcro. Es posible este cuidado porque finalmente el muerto es algo más que un simple “útil” (Zeug) “a la mano” (Zuhandenes). La muerte del otro no se manifiesta pues ni como un ser ante los ojos(Vorhandenen) ni como un ser ante la mano(Zuhandenen). Es importante destacar, sin embargo, que el cuidado del difunto revela finalmente una modalidad de ser con (Mitsein) con el otro que muere. La pregunta es pues la siguiente: ¿Es este ser con el difunto propiamente una experiencia de la muerte del otro?

MUERTE Y COEXISTENCIA Para responder a esta pregunta es necesario precisar el sentido y alcance de la categoría del “Mitsein”. Heidegger precisa este sentido en una breve fórmula: “‘ser uno con otro’ en el mismo mundo” (Miteinandersein in derselben Welt). La coexistencia no consiste solamente en “ser-con-otros”, sino sobre todo en participar con otro en un mismo mundo. Es esta comunidad de mundo lo fundamental. Si ello es así resulta evidente que el cuidado del

32

Rivera traduce “der Verstorbene” por “el difunto”. La razón, fundamenta Rivera, es que esta expresión en alemán se usa para hablar de los muertos de la familia, de los muertos que se recuerdan. En la expresión “Gestorbene”, en cambio, se connota un simple “dejar de vivir”. Mientras en el primer caso, señala Rivera, se

32

difunto no constituye propiamente una experiencia de la muerte del otro, precisamente porque la muerte significa un salir del mundo, un no ser ya en el mismo mundo. “En semejante ‘ser con’(Mitsein) – afirma Heidegger- el muerto ya no es ‘ahí’ (da) fácticamente la persona muerta (Verstorbene) misma. ‘Ser con’ siempre significa, empero, ‘ser uno con otro’ en el mismo mundo. La persona muerta ha dejado, pero dejado tras de sí, nuestro ‘mundo’. Desde éste pueden los supervivientes ser con ella todavía”33. Es claro que el cuidado del difunto constituye un ser con el difunto no desde el mismo mundo – puesto que precisamente ha salido de él – sino desde este mundo. No es pues una genuina experiencia de la muerte de los otros. Si la muerte es una pérdida, lo es como una pérdida que experimentan los supervivientes. Lo cual significa que no se hace accesible la perdida misma del ser que padece esta perdida. En rigor, lejos de experimentar la muerte de los otros, nos limitamos a asistir a ella. Más que protagonistas somos espectadores de la muerte ajena. Esta irreductibilidad de la muerte ajena a una experiencia propia, podría ciertamente resultar dudosa: ¿no es ésta acaso una característica de toda experiencia humana? Después de todo este dolor de cabeza me duele exclusivamente a mí o esta angustia la siento solamente yo, por más que el otro me compadezca o me acompañe en mi sufrimiento. ¿Qué hay pues de peculiarmente incomunicable en la muerte que no se dé en ninguna otra experiencia? Incluso, más generalmente, se podría decir que la vida misma posee también este carácter indelegable: la vida finalmente es algo que yo mismo debo vivir y respecto de la cual ningún otro puede sustituirme. Más todavía, ¿No es acaso el “ser-cada-vez-mío” un carácter formal del Dasein ya piensa el muerto hacia atrás, en el segundo el difunto es el que pervive en el recuerdo de sus parientes o conciudadanos.

33

tempranamente establecido en SuZ? Respecto de objeciones de esta índole, lo primero que es necesario destacar es el fundamento de esta incomunicabilidad de la muerte. Este fundamento no es otro que la modalidad de lo Heidegger denomina el Mitsein. Por lo pronto lo que hay que precisar es que el ser con está sobre todo definido su relación con el mundo34. Lo peculiar de la exégesis heideggerina del Mitsein es que el otro comparece justamente en el trato o la ocupación con el mundo. Desde el “ser-en-el-mundo”(In-der-WeltSein) se desprende y comparece la presencia del otro. Los otros nos hacen frente en el entramado de útiles que ocupamos en el mundo circundante. Es el campo en el que paseo el que se presenta como propiedad de tal persona, es el libro que leo el que fue comprado en la librería de... o es un regalo de tal o cual. El ser en del mundo es pues simultáneamente un ser con. “El mundo del ‘ser ahí’ – afirma Heidegger- es un ‘mundo del con’ (Mitwelt)”35. El Mitsein es un Mitwelt. Ello significa, en definitiva, que lo esencial de la coexistencia es el hecho de compartir un mundo. Pero, ¿qué significa esto en relación con la muerte de los otros? Pues justamente que lo que la muerte cancela es el Mitwelt. Si la muerte significa un ya-no-ser-en-el-mundo, si la muerte es un “salir del mundo”, lo que ella impide entonces es justamente la posibilidad de un mundo compartido. Ciertamente podemos ser con el difunto en las honras fúnebres, en el cuidado de sepulcro, en los ritos conmemorativos, pero no ya desde el mismo mundo, sino desde éste, que ya no es el mundo de la persona muerta. Hay pues una distancia insalvable entre la exclusión de cualquier experiencia - afectiva por ejemplo- y la exclusión de la muerte de los otros. El dolor que siento por más 33

SuZ, § 47 SuZ, § 26 35 SuZ, § 26 34

34

personal e incomunicable que sea no se puede comparar con la incomunicabilidad de la muerte: la muerte es lo simpliciter incomunicable. Y ello porque la ruptura, la distancia que establece ya no es una distancia recuperable; es la distancia abisal de no pertenecer ya al mismo mundo. El expediente de tomar la muerte ajena como tema de análisis de la totalidad del Dasein fracasa entonces rotundamente. Cabría, sin embargo, todavía otra alternativa para experimentar la muerte de los otros. Ella concierne a una posibilidad constitutiva del ser uno con otro: es la “posibilidad de ser representado(Vertretbarkeit) un ‘ser ahí’ por otro”36. Dicho de otra forma, a la categoría del Mitsein le corresponde la posibilidad de representar o reemplazar (vertreten) a otro Dasein. Esta representación o sustitución se lleva a cabo de múltiples formas: no sólo según los modos usuales del convivir público, sino también bajo la forma restringida de profesiones, clases sociales y edades de la vida. Sin embargo, esta posibilidad de representación fracasa completamente cuando se trata de la muerte. Heidegger lo expresa casi bajo la forma de una sentencia: “Nadie puede tomarle a otro su morir”(Keiner kann dem Anderen sien Sterben abnehmen)37. Es importante atender nuevamente a las expresiones. La irremplazabilidad de la muerte concierne aquí a lo que Heidegger denomina “sterben”, no a lo que llama “verenden”. Según lo hemos señalado, la expresión “sterben” se reserva en Heidegger para el “morir” en sentido propio. En cambio, “verenden” se aplica – según se ve por la composición “ende” - al simple finalizar, distinto del morir. Los animales solamente perecen o fenecen, pero no mueren. Sólo el Dasein propiamente muere: “(...)El ‘salir del 36

SuZ, § 47

37

SuZ, § 47

35

mundo’- dice Heidegger- del ‘ser ahí’ en el sentido del morir(Sterbens)tiene que distinguirse del ‘salir del mundo’ del ‘no más que viviente’. El finar(Enden)de un viviente lo designamos terminológicamente como ‘finalizar’(Verenden). La distinción sólo puede hacerse visible deslindando el finar(Endens) del ‘ser ahí’ del fin de una vida(Ende eines Lebens)”38 El morir implica un plus respecto del simple perecer o finalizar. Este plus no es otro que la misma estructura del Dasein como un Sein zum Tode. Sólo el Dasein puede ser de cara a la muerte. El carácter irrepresentable de la muerte, su naturaleza indelegable, se refiere pues no al simple finar o acabar, sino a la total estructura del Dasein como un ente determinado por su capacidad de anticipar la muerte.

LA MUERTE COMO UN FENÓMENO EXISTENCIARIO A esta condición insustituible de la propia muerte es posible ciertamente anteponer la experiencia común de personas que entregan su vida por otras. Pero, ¿qué puede significar que alguien ‘vaya a la muerte por otro’? Este “morir por...” (Sterben Für...) no significa, estrictamente, tomarle al otro lo más mínimo de su morir, sino simplemente sacrificarse por otro en una causa determinada. Este sacrificarse por otro no comporta reemplazar al otro en su propia muerte; cada uno debe cargar enteramente con su propia muerte: “El morir- afirma Heidegger- es algo que cada ‘ser ahí’ (jedes Dasein) tiene que tomar en su caso (jeweelig) sobre sí mismo. La muerte es, en la medida en que ‘es’, en cada caso la mía (je der meine)”39. Ciertamente llama la atención en este pasaje, como llama la atención en todo SZ, la reiteración del vocablo “je”, cuyo significado es “cada vez”, “en cada caso”. El “cada vez” atraviesa la 38

SuZ, § 47

36

totalidad de la analítica existenciaria y, en cierto sentido, modaliza cada una de las estructuras de la existencia

descritas en SZ. El sentido de esta

expresión es que una estructura formal se verifica en cada caso de una manera particular. Los denominados existenciarios o estructuras de la existencia, en tanto “formas” del Dasein, adquieren en cada situación una realización diversa. En el caso de la muerte, como estructura del Dasein, implica que ésta se realiza en caso como la mía propia. Esto es lo que Heidegger también ha llamado el “ser en cada caso mío”(Jemeignigkeit). Pero comprender la muerte desde la “Jemeignigkeit” significa a su vez que “el morir no es no es un hecho dado(Begebenheit), sino un fenómeno que hay que comprender existenciariamente(existenzial)”40. ¿Qué significa comprender existenciariamente la muerte? Ciertamente que la muerte lejos de ser un evento o incidente puntual es una estructura de la existencia. Los caracteres “formales” que determinan la totalidad de las estructuras de la existencia son para Heidegger la “existencia” y el “ser en cada caso mío”. El morir debe también ser comprendido de este modo: “En el morir – señala Heidegger- se muestra que la muerte está constituida ontológicamente por el ‘ser cada vez mío’(Jemeinigkeit) y la existencia(Existenz)”41. Comprender existenciariamente la muerte significa pues comprenderla sobre la base de estas características de Dasein. Estas constituyen las formas “a priori” o las “indicaciones formales” de la existencia que de alguna manera determinan y prefiguran la totalidad de sus estructuras. Estas dos características formales de la existencia no pueden, sin embargo entenderse de un modo separado. La

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SuZ, § 47 SuZ, § 47 41 SuZ, § 47 40

37

existencia(Existenz), según sabemos42, se entiende no como un simple estarahí-delante(Vorhandensein), más bien propio de las cosas, sino como un “tener-que-ser”(Zu-sein). El Dasein no está ahí simplemente como una cosa enteramente presente y conclusa, sino que tiene que ser. De ello se deduce que el “ser cada vez mío” no mienta meramente la singularidad del individummde la simple substantia individualis- sino que designa una individualidad que tiene que ser. Esto es lo que diferencia la individualidad de las “meras cosas” de la individualidad del Dasein: la individualidad de este trozo de mineral simplemente está ahí; la individualidad del morir tiene que ser. Este y no otro es el sentido de la compresión existenciaria del morir. La conclusión de Heidegger respecto de la posibilidad de hacer accesible la integridad del Dasein a través del modelo de la muerte de los otros, resulta pues en todos los casos negativa. No es posible dar cuenta de la integridad del Dasein partir de muerte ajena. Esta conclusión negativa tiene, sin embargo, un reverso positivo: esta conclusión positiva no es otra que la necesidad de comprender la integridad del Dasein desde una perspectiva puramente existenciaria. “De nuevo - afirma Hiedegger- nos ha fracasado, pues, el intento de hacer accesible en forma adecuada a los fenómenos el ‘ser total’ (Ganzsein) del ‘ser ahí’. Pero el resultado de nuestras consideraciones no es puramente ‘negativo’. Se han hecho orientándose, aunque haya sido de una manera rudimentaria, por los fenómenos. Se ha señalado en la muerte un fenómeno existenciario(existenziales Phänomen). Esto da a la investigación una orientación puramente existenciaria, buscada en el ‘ser ahí’ peculiar en cada caso”43. Es esta orientación existenciaria de la exégesis de la muerte el resultado positivo de la imposibilidad de experimentar la muerte de los otros. 42

SuZ, § 9

38

Pero si la muerte es, en primer lugar, un fenómeno existenciario, ello significa que su darse nunca pondrá tener la forma de un simple estar ahí delante (Vorhandensein). Justamente el riesgo permanente, señala Heidegger, de la interpretación del fenómeno de la muerte reside en sustituir el Dasein por entes con otra forma de ser. El riesgo de convertir la muerte en un simple estar ahí delante reaparecerá constantemente en la interpretación del fenómeno de la muerte.

43

SuZ, § 47

39

III MUERTE Y VIDA COTIDIANA LA MUERTE Y “EL UNO” Heidegger ya en las primeras páginas de SuZ ha dejado señalado el modo de acceso y el punto de partida metódico de la analítica del Dasein: la cotidianidad “inmediata y regular” o, como también la llama, de “término medio”. Esta cotidianidad de “término medio”, sin embargo, se caracteriza porque el Dasein no se encuentra en posesión de sí mismo; en cierto modo su “ser sí mismo” (selbstsein) se encuentra “arrebatado” por los otros. Esta suerte de aherrojamiento o enajenación de sí mismo consiste en privarlo de una condición esencial de su existencia: el “ser-cada-vez-mío”(Jemeinigkeit). Con la expresión “Jemeinigkeit” se expresa la imposibilidad de interpretar el Dasein como mero caso o ejemplar de un género. Lejos de toda universalidad puramente genérica, el Dasein siempre mienta un “personal” “yo soy” o “tú eres” (§ 9). Es justamente este personal “yo soy” o “tú eres” el que es arrebatado en la cotidianidad media y regular. Si cabe decir que el Dasein es un “ser-con”, este “ser-con” implica habitualmente caer bajo el dominio de los otros: el Dasein no es “sí mismo”, sino que los otros le han “tomado” su ser. Los otros, sin embargo, no son “determinados” otros, singulares, sino de alguna manera todos y ninguno en particular. Esta indeterminación se funda en la reemplazabilidad de todos por todos; pero de tal manera que el “quién” que domina en la cotidianidad es en realidad un “cualquiera”. Se trata de lo que Heidegger denomina el “se” o el “uno” (das Man). Bajo el dominio del “se”, señala Heidegger, “ gozamos y nos divertimos como se goza; leemos,

40

vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero también nos apartamos del ‘montón’ como se debe hacer, encontramos ‘irritante’ lo que se debe encontrar irritante”44. El “uno”, pues, constituye aquel dominio de la “publicidad” (die öffentlichkeit) donde todo lo destacado y distinguible queda nivelado, aplanado, medianizado. Importa insistir, sin embargo, que esta nivelación concierne, en primer lugar, al propio “ser sí mismo” del Dasein en virtud de cual la “propiedad” de su existencia le es arrebatada y reducida, en cierto modo, a la mera generalidad de lo colectivo. La publicidad, que se expresa

en lo que Heidegger denomina

“habladuría”(Gerede), tiene pues su propia interpretación de la muerte. Esta interpretación conoce la muerte, simplemente, como un “caso de muerte”. La muerte, en esta interpretación pública, se revela como un evento habitual dentro del mundo, que como tal contiene la falta de notoriedad característica de la cotidianidad. El trato cotidiano con las cosas, su uso y empleo, se caracteriza por una suerte falta patencia que se oculta en su empleabilidad. El útil más bien llama la atención o se manifiesta en su inempleabilidad. Si estoy “usando” la taza, ella “llama la atención” no en la medida en que la uso, sino más bien en tanto una avería “pone en cuestión” su uso. El uso de la taza, en cierto sentido, “pasa por encima” de la taza. El trato cotidiano con las cosas se caracteriza, pues, por una suerte de ocultamiento o falta de notoriedad. Este ocultamiento afecta también a la muerte como fenómeno de la cotidianidad. Ahora bien, para esta falta de notoriedad de la muerte el hablar del Dasein ya tiene una interpretación: “uno también se muere por último alguna vez; por lo pronto, sin embargo, uno se mantiene a salvo”45. La expresión “uno se muere” revela de modo inequívoco la manera según la cual el Dasein 44 45

SuZ, § 27 SuZ, § 51

41

interpreta su propio “estar vuelto hacia la muerte” (Sein zum Tode). El “uno se muere” indica que la muerte es comprendida no como algo que me afecta singularmente y me determina inmediatamente, sino como un evento indeterminado que ha de suceder alguna vez. Con ella se le resta a la muerte su carácter más apremiante y amenazador. La muerte en esta interpretación pública ya no afecta al Dasein en su irreductible singularidad, sino al “uno” en su total indeterminación. El sintagma “uno se muere” revela que la muerte no es interpretada como insustituiblemente mía, sino como un acontecimiento que no afecta sino al “uno”. El “uno” (das Man), en realidad, es la vez todos y ninguno en particular. Al hacer pasar la muerte como un simple “caso” que ocurre constantemente – y al hacerla pasar ya como “real” – se oculta su carácter de posibilidad irrespectiva e insuperable. Con ello se le oculta al Dasein su más peculiar “poder-ser”, parte de su “sí mismo” más propio. Resulta relevante insistir que el problema de la muerte en Heidegger y su correspondiente ocultamiento cotidiano, tiene como fundamento una suerte de sustracción y huida frente a lo que el Dasein es en su posibilidad más propia. En este ocultársele la muerte no es meramente “la muerte” la que se oculta, sino la propia mismidad del Dasein y su poder-ser más característico. Esta disolución del “sí-mismo” tiene como modalidad preponderante una disolución del “ser-cada-vez-mío” (Jemeinigkeit) en la indeterminación del “uno” (das Man). La “propiedad” del morir, en cuanto es una posibilidad que me pertenece insustituiblemente y que no puedo vivir sino como “mía”, queda así disuelta en el abstracto anonimato de lo puramente colectivo. Con ello, a la vez, el morir que me pertenece irreductiblemente, queda definido como un mero “caso” de un todo abstracto.

42

La expresión “uno se muere alguna vez, pero por el momento todavía no”46, reconoce ciertamente alguna forma de certeza de la muerte. Nadie duda que “uno muere”. Solo que este reconocimiento es del todo ambiguo. Esta ambigüedad característica de la habladuría cotidiana, reconoce que “uno se muere”. Pero, precisamente, porque “uno se muere” la certeza a que alude este reconocimiento no alcanza al Dasein en su irreductible singularidad. Cuando se dice “la” muerte vendrá, la certeza allí en juego ya no alude al poder ser más propio e irrespectivo. MUERTE IMPROPIA Y ORIENTACIÓN METÓDICA Si bien el cotidiano estar vuelto hacia la muerte tiene la forma de huir ante ella, sin embargo precisamente porque se trata de un huir ante la muerte, también aquí se atestigua que el Dasein no existe sino como un estar vuelto hacia la muerte (Sein zum Tode). Dicho de otra manera huir ante la muerte es también una forma de estar ante la muerte. Por ello, el modo cotidiano e inauténtico de ser ante la muerte orienta, a la vez, el modo propio de ser ante ella. Heidegger no sólo parte de la cotidianidad inmediata y regular, sino también de la impropiedad y modo de ser inauténtico característicos de la cotidianidad caída. Es desde esta cotidianidad caída e impropia que se revela el modo propio de ser del Dasein. Este comienzo y orientación metodológica es decisiva para toda la estructura de SuZ. Heidegger parece señalar que no hay un acceso directo al modo propio de ser del Dasein, sino que su acceso es a través de la cotidianidad caída. ¿Cuál es, pues, el fundamento de esta prioridad metódica del modo de ser impropio del Dasein?

¿Por qué, fenomenológicamente, no accedemos

directamente a la existencia auténtica del Dasein y, en particular, a la muerte 46

SuZ, § 52

43

propia? Heidegger, en la práctica, revela las características de la muerte propia a partir de la revelación del modo impropio de estar ante la muerte. Para los fundamentos de este proceder Heidegger remite a lo dicho en el análisis de la angustia en el § 40. Heidegger allí se percata de la dificultad de establecer como base fenoménica del análisis del poder-sí-mismo-propio, justamente el modo de ser según el cual el Dasein huye de tal poder-sí-mismo. Si en tal huída precisamente el Dasein no se pone ante sí mismo, no se ve cómo pueda revelarse desde allí un modo propio de ser ante sí mismo. La argumentación de Heidegger parece ir dirigida a enfatizar que la condición caída del Dasein es un momento derivado y consectario de un momento más originario: la aperturidad respecto sí mismo. Sólo porque que Dasein ontológicamente es ante sí mismo puede también huir ante sí mismo. “Es cierto – dice Heideggerque en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está existentivamente cerrado y repelido; pero este estar cerrado es sólo la privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho de que la huida del Dasein es una huida ante sí mismo”47. No es, precisa Heidegger, que en tal huida el sí mismo sea aprehendido o experimentado, pero sí queda abierta la posibilidad de ser comprendido. Heidegger distingue aquí lo “óntico-existentivo” de lo “ontológico-existencial”. El “óntico-existentivo” darse la espalda permite comprender “ontológico-existencialmente” el ante qué de dicho darse la espalda. Se trata, según Heidegger, de una suerte de retorno interpretativo justamente respecto de lo que se ha dejado atrás: “Dentro del óntico ´lejos de´ que se haya en el darse la espalda, el ante-qué de la huida puede ser comprendido

y

conceptualizado

fenomenológicamente interpretativa”48 . 47 48

SuZ, § 40 SuZ, § 40

en

una

vuelta

hacia

atrás

44

De lo dicho importa sobre todo insistir en lo siguiente: el procedimiento metódico de Heidegger consiste en partir no sólo de la cotidianidad fáctica, tal como está se da de una manera inmediata y regular, sino además de una condición en la cual el Dasein existe impropiamente. Esta “impropiedad” consiste en una huida y perdida del “sí mismo” bajo la dictadura del “uno” (das Man). Sin embargo, es desde esta “impropiedad” fáctica que se abrirá la posibilidad “ontico-existencial” de un modo de ser propio. El análisis de la muerte seguirá en Heidegger este mismo procedimiento metódico. Desde la muerte “impropiamente” vivida, Heidegger intentará revelar los rasgos ontológico-existenciales de la “muerte propia”.

45

IV LA MUERTE PROPIA

VIDA Y MUERTE Ciertamente todo pensamiento quiere trascendencia: no quiere agotarse en la fugacidad del momento ni ser mero reflejo de ciertas condiciones históricas. Sin embargo, también parece ser verdadero que sólo bajo determinados horizontes temporales maduran ciertas ideas y se perfilan determinadas preguntas y problemas. Esta capacidad de la historia de revelar lo que en otro momento se mantuvo oculto o soterrado, es particularmente notorio en el caso de la muerte. La pregunta por la muerte, en efecto, es un problema que sólo se ha revelado en toda su apremiante vitalidad en el pensamiento contemporáneo. No se trata, por cierto, que el pensamiento clásico –griego o medieval- haya permanecido absolutamente ajeno al misterio de la muerte. Se trata más bien que allí la pregunta por la muerte adquirió

sesgos

y

modulaciones

diversas.

Lo

que

preocupaba,

fundamentalmente, al pensamiento griego y medieval no era tanto la condición mortal del hombre, cuanto la posibilidad de la supervivencia e inmortalidad del alma humana. Sucedió como si la condición mortal del hombre se hubiese revelado con tal patencia y certidumbre que sobrase hacer de ella una cuestión. Muy otra cosa parece suceder con el pensamiento contemporáneo. Aquí no es la posibilidad de la muerte como paso o tránsito lo que es objeto de prueba, sino la muerte como tal, en todo su poder de terminación. Por ello, parte importante de la filosofía contemporánea bien

46

puede considerarse como una reflexión sobre la finitud de la temporalidad humana. La muerte aquí ya no es un mero suceso o acontecimiento de la vida humana, sino una determinación esencial suya. Sin embargo, esta relación entre la vida y la muerte dista mucho de ser obvia y exenta de dificultades. Al contrario, prima facie, lo que parece imponerse es su mutua y total exterioridad. Uno de los primeros y más significativos autores en sostener la absoluta exterioridad de la vida y la muerte fue Epicuro. En Carta a Meneceo Epicuro sostiene no sólo que la muerte no es un mal y, por ello, no es temible, sino incluso que no representa nada para el hombre. “Acostúmbrate –dice Epicuro- a pensar que la muerte para nosotros no es nada, porque todo bien y todo mal residen en las sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estar privado de sensaciones”49. La muerte no sólo no nos afecta, sino que incluso no es, ni para ni para muertos, nada real: “El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque cuando vivimos no existe y cuando está presente nosotros no existimos”50, sentencia Epicuro. Este argumento, simple en apariencia, será posteriormente reeditado por Lucrecio. En el “De rerum natura” Lucrecio también afirma la inanidad de la muerte y su irrelevancia para la vida humana: “La muerte nada es, ni nos importa, /puesto que es de mortal naturaleza: /y a la manera que en el tiempo antiguo/no sentimos nosotros el conflicto/cuando el cartaginés con grandes fuerzas/llegó por todas partes a embestirnos: /cuando tembló todo el romano imperio/con trepido tumulto, sacudido/de horrible guerra en los profundos aires; /cuando el género humano en mar y tierra/suspenso estuvo sobre cuál de entreambos 49 Epicuro, Obras, Altaya, Barcelona, 1998, p. 59 50 Ibid

47

/vendría a subyugarle; pues lo mismo, /luego que no existimos, y la muerte/hubiese separado cuerpo y alma, /los que forman unidos nuestra esencia, /nada podrá sin duda acaecernos y darnos sentimiento, no existiendo: /aunque el mar se revuelva con la tierra, /y aunque se junte el mar con las estrellas”51. Es verdad que tanto en Epicuro como en Lucrecio no sólo encontramos una reflexión sobre la muerte, sino también una auténtica meditatio mortis al servicio de una buena vida: “El que exhorta al joven –señala Epicuro- a una buena vida y al viejo a una buena muerte es un insensato, no sólo por las cosas agradables que la vida comporta, sino porque la meditación y el arte de vivir y de morir bien son una misma cosa”52. La buena muerte no es extraña a la buena vida: vida y muerte son, en cierto sentido, lo mismo. No obstante, precisamente el argumento de Epicuro y Lucrecio está orientado a restar toda significación de la muerte para la vida. La muerte, finalmente, no es algo que nos deba importar ni preocupar: ajena a la vida es algo que de ninguna manera nos alcanza. Paradójicamente, si algo significa la muerte para la vida es que nada significa. Esta actitud frente a la muerte, consignada aquí a titulo de mero ejemplo ilustrativo, contrasta ostensiblemente con la actitud de la filosofía contemporánea. El pensamiento contemporáneo no sólo ha convertido a la muerte en parte central de sus preocupaciones, sino además ha insistido que esta preocupación es una condición decisiva de la existencia humana en cuanto tal. Pero hacer de la preocupación por la muerte una condición de la

51Lucrecio Caro, Tito, De la naturaleza de las cosas, Altaya, Barcelona, 1998, p. 222 52 ibid

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existencia humana supone no sólo sostener que ésta nos toca y nos afecta, sino que incluso pertenece a la propia interioridad de la vida. La muerte propia – la apropiación humana de la muerte – supone negar la absoluta exterioridad de la muerte respecto de la vida o, al menos, sostener la posibilidad de alguna forma de interiorización humana de la muerte. Esta exterioridad, sin embargo, como bien lo han visto Epicuro y Lucrecio, no resulta fácil de negar. En primer lugar, porque vida y muerte aparecen como expresiones rigurosamente opuestas: si afirmo un extremo niego el otro, e inversamente. Entre la vida y la muerte no parece existir ningún tertium quid. En segundo lugar, porque la muerte se manifiesta no tanto como algo que hacemos, como algo que nos pasa. Frente a ella no hacemos nada, más bien padecemos todo. Sartre, en El ser y la nada, ha puesto de relieve, en toda su radicalidad, esta situación de pasividad frente a la muerte: “A menudo se ha dicho –afirma Sartre- que estamos en la situación de un condenado entre condenados, que ignora el día de su ejecución, pero que ve ejecutar cada día a sus compañeros de presidio. Esto no es enteramente exacto: se nos debería comparar más bien a un condenado a muerte que se prepara valerosamente para el último suplicio, que pusiera todos sus cuidados en hacer un buen papel en el cadalso y que, entre tanto, fuera arrebatado por una epidemia de gripe española”53. La lengua, siempre fuente sentidos, ha dejado estampada, tanto en latín como en griego, este carácter pasivo del nacer y el morir. Las expresiones nascor y moreor son en latín verbos deponentes, pasivos. Más que nacer o morir debiéramos decir somos nacidos y somos muertos. Aquí la muerte no es tanto algo de la vida, cuanto un agente extraño que la agrede desde fuera. Es la imagen de las 53 Sartre, Jean Paul , El ser y la nada, Losada, Buenos Aires, 1966, p. 652

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furiosas parcas o la del horrendo esqueleto que con la hoz viene a cortar el delgado y tenue hilo de la vida. Todas metáforas que vienen a designar a la muerte como una especie de ente que asalta la vida desde otro lado. La exterioridad de la vida y la muerte no resulta, por ende, fácil de evitar. No obstante, parte importante de la reflexión contemporánea está orientada a encontrar una forma de interiorización de la muerte que, a al mismo tiempo, no niegue su carácter foráneo y esencialmente importuno. Esta reflexión surge paralelamente a la revalorización de la vida como determinación fundamental de lo real. En efecto, si hay algo que caracteriza, indiscutidamente, al pensamiento contemporáneo son las nuevas resonancias y sentidos que incorpora a la idea de vida. Pero aquí vida ya no significa tanto una mera categoría o región de lo real, cuanto lo real mismo en su determinación esencial. Esta preeminencia de la vida, sino a menudo su afirmación incondicional, la encontramos en autores tan diversos como Nietzsche, Bergson, Dilthey, Husserl, Simmel o Scheler. La interpretación contemporánea de la muerte es tributaria de esta revalorización y preeminencia de la vida. Se trata, en muchos de estos autores, de hacer de la muerte un fenómeno inmanente a la vida: la muerte no ya como algo contrario a la vida, sino como una “propiedad” de la vida. Dilthey, por ejemplo, no duda en hacer depender la comprensión y estimación de la vida de su limitación por la muerte. “Y la relación que determina – señala Dilthey- de un modo más profundo y más general el sentimiento que tenemos de nuestra existencia, es la relación de la vida a la muerte; pues la limitación de nuestra existencia por la muerte es siempre decisiva para nuestra comprensión y nuestra estimación de la

50

vida”54. Simmel, discípulo de Dilthey, integra expresamente a la muerte en la definición de la vida. La muerte no es ya aquí, simplemente, lo contrario a la vida, su antítesis, sino un fenómeno que la determina internamente. Para Simmel una exacta comprensión de la muerte debe dejar de lado la representación de ésta como una especie de agente exterior que viene a atacar la vida desde fuera. “La comprensión de la significación de la muerte – precisa Simmel-

depende totalmente que nos desprendamos de la

representación de las Parcas, en que se expresa su aspecto corriente; como si en un determinado momento del tiempo se cortara de una vez el hilo de la vida que hasta el momento se había venido hilando como vida y exclusivamente como vida; como si la muerte pusiera a la vida su límite en el mismo sentido en que el cuerpo inorgánico termina espacialmente por las circunstancias de que otro, con el cual nada que ver tiene, se desplace hacia él y determine su forma –como cesación de su ser-; el esqueleto que desde fuera se acerca al vivo es el símbolo justo de esta concepción mecanicista”55.

LA MUERTE COMO POSIBILIDAD La determinación heideggeriana del fenómeno de la muerte se apartará, igualmente, de esta concepción puramente mecánica y exterior de la misma. De hecho, en cierto sentido, el punto de partida de Heidegger es también una interpretación de la muerte como un fenómeno de la vida. “La muerte - señala Heidegger - en su más amplio sentido es un fenómeno de la vida (phänomen

54 Dilthey, Wilhelm, Das Erlebnis und die Dichtung, Vandenhoeck & Ruprecht, p. 212

55Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, Duncker & Humblot , 1994 .( Traducción al español, Nova, Buenos Aires, 1950, p. 96)

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des Lebens)”56. En su Introducción a la Metafísica, comentando a Heráclito, precisa más expresamente este vínculo entre la vida y la muerte: “ Para los obstinados la vida sólo es vida. Para ellos la muerte es muerte, y sólo eso. Pero el ser de la vida es, al mismo tiempo, muerte. Todo lo que empieza a vivir comienza ya a morir: accede a su muerte y ésta es, simultáneamente, vida”57. Importa destacar que esta determinación preliminar de la muerte como un fenómeno de la vida, está en perfecta congruencia con el modo como Heidegger, finalmente, abordará el problema. El interés de nuestro autor no reside tanto en la determinación de la muerte como un suceso terminal o meramente puntual - el acto mismo de morir -, cuanto la presencia de la muerte en el continuum vital. Dicho de otra forma, lo que interesa a Heidegger no es tanto la modalidad de ser de la muerte como un acontecimiento terminal, cuanto la muerte como una estructura de la existencia humana. En terminología estrictamente Heideggeriana, lo que interesa no es un análisis óntico de la muerte, sino un análisis ontológico

o, como también lo

denomina, un análisis existenciario (existenzialem Analyse). La comprensión ontológico-existencial revela la muerte como una estructura del ser del hombre, un existencial, al hombre mismo en su estructura existencial de ser para la muerte (sein zum Tode). Para efectos de revelar a la muerte como un existenciario y, desde allí, las posibilidades y limites de la apropiación humana de la muerte, resulta clave el parágrafo 48 de Ser y Tiempo. El parágrafo 48 se denomina “Lo que

56 SuZ, § 49. 57Heidegger, Martin, Einführung in die Metaphysik ,Niemeyer, Tübingen. (ttraducción al español, Nova, Buenos Aires, 1959, pag.168 )

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falta, el fin y la totalidad” (Ausstand, Ende und Ganzheit)58. La finalidad de Heidegger es mostrar el modo cómo la muerte le falta (Ausstand) al Dasein, pero de tal manera que tal faltar se funda, finalmente, en un pertenecer (zugehörigkeit). La cuestión, en verdad, sigue siendo la misma que la señalada anteriormente: la muerte no como una determinación meramente extrínseca a la vida, sino como una estructura inmanente a la misma. Con más precisión cabría señalar que la exégesis de la muerte como un faltar que, sin embargo, pertenece al Dasein, está precisamente dirigida a determinarla como un existencial

- esto es, como una estructura de ser del hombre -.

La determinación de la muerte como un faltar fundado en un pertenecer no es, sin embargo, una condición exclusiva de la muerte, sino una conformación que, en cierto modo, caracteriza al hombre en cuanto tal. “Al ser ahí - señala Heidegger - es inherente, mientras es, un aún no (Noch-nicht) lo que el será - lo que falta (Ausstand) constantemente”59. La existencia del hombre, en efecto, no es meramente una existencia conclusa y obturada en lo puramente real, sino que abierta permanentemente a posibilidades. “...En el’ser ahí‘ – escribe Heidegger - siempre ‘falta’ aún algo que como ‘poder 58 Rivera traduce “El resto pendiente, el fin y la integridad”. Tanto en la voz “integridad” como en “resto pendiente”, argumenta Rivera, hay un matiz dinámico. En el caso de Ganzheit de lo que se trata es de la extensión del Dasein que va desde el nacimiento hasta la muerte. De allí que a diferencia de Gaos, que traduce por “totalidad”, Rivera prefiera el sentido diacrónico de “integridad”. De lo que se trata es de una cierta unidad que se distiende temporalmente y que implica, por lo mismo, una referencia dinámica a un fin todavía no dado. En la expresión Sein zum Ende, paralela a Sein zum Tode, late la idea de un fin todavía faltante, pero respecto del cual la existencia se constituye como una cierta tensión dinámica. El fin “totaliza” la existencia, pero dicha “totalización” implica una distensión y distancia temporal . Por ello, la “anticipación” del fin de alguna manera opera “retrospectivamente” sobre la existencia misma. Desde otra perspectiva, se puede decir que la expresión Sein zum Ende no es sino un modo de expresar la preeminencia del futuro: el tiempo para Heidegger es sobre todo futuro. Pero el futuro no es, simplemente, lo que está por delante, sino aquello que retorna contantemente sobre el pasado y el presente. De allí que sólo una existencia vivida de cara al futuro pueda totalizarse temporalmente. El sí mismo, la identidad recuperada por el fin, no es pues la de “yo trascendental”, ajeno e inmune al tiempo, sino la de un “yo” que sólo se reconstituye y reintegra como tal en su anticipación del fin. 59 SZ, § 48

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ser’ de él mismo no se ha hecho real todavía (noch nicht ‘wirklich’). En la esencia de la constitución fundamental del ‘ser ahí’ radica según esto un constante ‘estado de inconclusión’ (ständige unabgeschlossenheit). La nototalidad significa un faltar algo en el ‘poder ser’ (SeinKönnen) “60. Según es patente, la noción de posibilidad, como estructura esencial de Dasein, está penetrada por una interna ambigüedad: por un lado, expresa un no todavía, pero a la vez este faltar no señala un pura negatividad, sino una efectiva presencia como determinación de la existencia humana. Las posibilidades, evidentemente, pertenecen al aún no (noch nicht), pero no en el sentido débil de “meras posibilidades”. La interpretación de la posibilidad a la que parece oponerse Heidegger, es aquella que, simplemente, la considera como una categoría de ser inferior a la realidad y la necesidad. Ciertamente las posibilidades están, en cierto sentido, proyectadas en el futuro, su ser es un no ser todavía, pero estas mismas posibilidades forman y constituyen el Dasein. Y lo forman y constituyen de tal manera, que bien se puede decir que el ser del Dasein es un ser-posible (Möglichsein)61. La determinación de la muerte como una posibilidad extrema del hombre - después de la cual no hay ulterior posibilidad - se funda en esta exégesis del ser posible. La muerte, en cierto sentido, pertenece al ámbito del no ser todavía. No obstante, tal no ser todavía no expresa, meramente, una 60 SZ, § 46 61 La noción de posibilidad (Möglichkeit) ciertamente está en el centro mismo de la interpretación heideggeriana de la muerte, e incluso de todo Ser y tiempo. La posibilidad, como tendremos ocasión de precisarlo mejor, no se opone a realidad (Realität), sino más bien a efectividad (Wirklichkeit). Por otra parte, en la expresión “posibilidad” resuena constantemente un doble sentido: la posibilidad como aquello que pertenece al futuro, a un no-ser-todavía y la posibilidad como poder, como la capacidad o potencia que se posee. Sin embargo, aquello a lo que la noción de posibilidad parece oponerse es a una interpretación del ser del Dasein en términos de un puro un puro ser ante los ojos o, como traduce Rivera, un mero estar- ahí

(Vorhandensein). Frente al mero estar-ahí de las cosas, el Dasein se relaciona con su propio ser no como frente algo presente y concluso, sino como frente a una posibilidad.

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pura posibilidad terminal, reducida al mínimo, sino un poder ser que determina al Dasein tan pronto es. “ El ‘ser ahí’ - precisa Heidegger - existe en cada caso ya justamente de tal manera, que siempre le pertenece (gehöhert) su aún-no “62. Lo que sobre todo parece tener presente Heidegger, y a cuyo efecto insiste en esta concepción de la posibilidad, son determinadas formas de representación y modos de conducirse elusivos con relación a la muerte. En efecto, resulta común una cierta pre-concepción pública de la muerte según la cual nos la imaginamos, simplemente, como una etapa postrera o terminal de la vida. Es la propia muerte a menudo figurada al amparo de las canas y las arrugas seniles. Frente a tal representación, Heidegger no duda en afirmar no sólo que la muerte, como posibilidad, le pertenece al Dasein, sino que incluso tal posibilidad es una posibilidad inminente. “ La muerte no es algo que aún no es ‘ante los ojos’ (Vorhandenes), no es ‘lo que falta’ últimamente, reducido a un mínimo, sino más bien una ‘inminencia’ (Bevorstand)”63. La muerte como posibilidad no expresa, pues, meramente un faltar que habría de realizarse como rezago y postrimería, sino como una posibilidad siempre presente y pronta. Heidegger lo expresa también recogiendo un refrán popular: “ Tan pronto el hombre viene a la vida, es ya bastante viejo para morir”64. La señalada caracterización de la muerte como posibilidad - y, en particular, su determinación como un no aún fundado en un pertenecer resulta extensamente precisado en el ya indicado parágrafo 48 de Ser y Tiempo. El tratamiento de la posibilidad es reconducido allí a través de tres analogías: la deuda, la luna y la fruta. Recordemos que este decurso 62 SZ, § 48 63 SZ, § 50

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metafórico de Heidegger, está destinado a determinar más precisamente la modalidad bajo la cual puede afirmarse que la muerte, como posibilidad, le pertenece al Dasein. La primera de las tres analogías señala el caso de una deuda todavía por cancelar. La liquidación de la deuda, como supresión de lo que falta, significa aquí la mera agregación de fragmentos, unos tras otros, hasta que se junta la suma adeudada. El ser, por consiguiente, de la deuda todavía por pagar, el faltar de la deuda, tiene el carácter de mero resto o no en conjunto. Pero lo en conjunto o no en conjunto no expresa, finalmente, sino la naturaleza puramente aditiva de la deuda. Lo que Heidegger parece querer expresar, primer lugar, es que en la deuda el ingreso de nuevos fragmentos de lo que falta todavía por pagar, no varía en modo alguno el ser de la totalidad. Por ejemplo, si uno tiene una deuda de 50.000 pesos y la voy pagando a razón de 10.000 pesos semanales, la cantidad restante no varía, a excepción del cuantitativo, por estos 10.000 pesos semanales. Estrictamente el ser de lo que resta no varía, a no ser por la cantidad que se sustrae de la suma que aún queda por pagar. El ser de la totalidad está formado, por ende, por la mera suma acumulativa de las partes. Este tipo de condición aditiva pertenece a entes cuya forma de ser Heidegger denomina a la mano (Zuhandenen). El referido modo del faltar, sin embargo, no puede caracterizar el modo como el aún no de la muerte le pertenece al Dasein. En primer lugar, porque el faltar de la muerte, a diferencia de la deuda, no tiene la forma de ser de algo a la mano dentro del mundo. Finalmente, y como con mayor detalle veremos posteriormente, el aún no de la muerte se sustrae a toda disponibilidad. El aún no de la muerte no es disponible, al modo como el faltar de la deuda sí lo es. Pero, en segundo lugar, el citado modo del faltar no caracteriza 64 SZ, § 48

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adecuadamente el aún no de la muerte, por la sencilla razón que la totalidad que es cumplida con el advenir de la muerte no se verifica a través de una acumulación de fragmentos. El aún no de la muerte no es, pues, aditivo. Más todavía, la totalidad o unidad del Dasein es enteramente distinta de la mera suma de sus partes. Por ello, la adición de una determinada posibilidad puede cambiar la naturaleza del todo al que se añade. Más todavía cuando se trata de una posibilidad extrema como la muerte. Más que adición o acumulación, valdría aquí hablar de desarrollo. La segunda analogía que Heidegger consigna, a fin de esclarecer todavía más la noción de aún no, es la analogía de la luna. Por ejemplo, cuando decimos que a la luna le falta el último cuarto para ser luna llena. Aquí el faltar no expresa una realidad de ser sino una mera función de la percepción. En realidad, la luna no aumenta ni decrece; estrictamente, permanece invariable. Por ello, el cuarto de luna no carece de ninguna de las partes que contiene la luna llena. Sin embargo, el faltar del Dasein es de una índole enteramente distinta. “Pero el ‘aún no’ - escribe Heideggerperteneciente al ‘ser ahí’ no se limita a ser provisional e intermitentemente inaccesible a la experiencia propia y ajena; aún no ‘es’ real (wirklich), en absoluto. El problema no se refiere a la percepción (Erfassung), sino a su posible ser o no ser “65 . Del mismo modo que la deuda refiere a una pura acumulación por fragmentos y no a un real cambio de ser, asimismo el faltar de la luna refiere a un simple cambio en la función perceptiva y no a su posible ser y no ser. En el Dasein, en cambio, el aún no constituye, estrictamente, una estructura de ser.

65 SZ, § 48

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Hagamos notar que las dos analogías antes referidas están tomadas del mundo inorgánico. Ellas no cumplen, pues, con una forma de ser esencial al Dasein: el llegar a ser él mismo lo que aún no es. Es menester, por consiguiente, determinar el aún no del Dasein por comparación a otro orden de entes. “Para poder, según esto, - señala Heidegger - definir por comparación el ser del ‘aún no’ del ‘ser ahí’, tenemos que tomar en consideración entes a cuya forma de ser sea inherente el ‘llegar a ser’ (das Werden gehört)”66. Tal es el caso de la fruta que marcha hacia la madurez. El aún no de la madurez no significa aquí la simple acumulación por fragmentos de lo que la fruta todavía no es, sino que es la fruta misma la que por sí misma se lleva hacia la madurez y tal llevarse caracteriza su propio ser fruta. Lo que quiere señalar Heidegger es que en el caso de la fruta su aún no no es meramente un agregado extrínseco y respecto del cual la fruta pudiera ser indiferente, sino que tal faltar y su respectivo llegar a ser le pertenecen intrínsecamente. En el caso de los seres vivos, como la fruta, más que hablar de adición o mera acumulación de partes, determinas por relaciones de indiferencia, sería necesario hablar de crecimiento o desarrollo. Lo que caracteriza al desarrollo, en efecto, es que el faltar no sólo no permanece exterior al viviente, sino que precisamente se realiza desde, por decirlo así, su propia interioridad. Por ello, el faltar no es aquí algo diverso del propio ente, antes bien, es el mismo ente en su específico modo de ser. “ El ‘aún no’ de la no madurez - enfatiza Heidegger - no significa algo distinto de la fruta misma, externo a ella, indiferente hacia ella, que pudiera ser ‘ante los ojos’ (vorhanden) en y con ella. Significa la fruta misma en su específica forma de

66 SZ, § 48

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ser “67. La conclusión de Heidegger es que de manera análoga a la fruta, el Dasein es “ en cada caso ya su ‘aún no’ “68. Con ello Heidegger parece haber encontrado la analogía adecuada para describir el áun no que caracteriza a la muerte como posibilidad. Ya lo hemos destacado: la muerte como aún no del hombre no es, de modo análogo al faltar de la fruta, algo meramente arrojado al futuro, sino una posibilidad que, en cierto sentido, ya es. Sin embargo, la analogía de la fruta parece no funcionar en aspectos decisivos. Heidegger, al respecto, se pregunta: “ Con la madurez llega a su plenitud (vollendet) la fruta. ¿Es la muerte a que llega el ‘ser ahí’ un llegar a la plenitud (vollendung) en este sentido?”69. Heidegger aquí parece jugar con las expresiones “Ende”, “Enden” y “ vollenden”. Y es que, en efecto, la expresión “fin” posee una connotación extremadamente ambigua. Al menos, es posible distinguir tres sentidos diversos. “Fin” puede designar la meta u objetivo de algo, su cesación o terminación, o bien su plenitud o perfección. Heidegger descarta, como adecuado para caracterizar la muerte como fin del hombre, precisamente este último sentido. En efecto, al tanto que con la madurez se puede afirmar que la fruta llega a su plenitud, en el caso de la muerte humana no se puede afirmar lo mismo. Para poder hacerlo se requeriría que el hombre hubiese agotado, con su fin, todas sus posibilidades. La muerte, pues, lejos de todo cumplimiento o plenitud aparece como ruptura de posibilidades, como quiebre de toda proyección ulterior. “ Es tan poco forzoso - escribe Heidegger - que el ‘ser ahí’ únicamente con su muerte llegue a la madurez, que muy bien puede haber traspasado ya ésta 67 SZ, § 48 68 SZ, § 48 69 SZ, § 48

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antes de su fin. Regularmente fina (endet) sin haber llegado a la plenitud (Unvollendug) o caduco y consunto “70. La conclusión de Heidegger es que ninguna de las tres formas del finar caracteriza adecuadamente al ser ahí. Con todo, queda en pie que el ser ahí es permanentemente, mientras es, su aún no. Dicho de otra forma, la muerte, no obstante su carácter de posibilidad, es una posibilidad en la cual el hombre está puesto tan pronto es.

LA ANTICIPACIÓN DE LA MUERTE Para efectos de nuestro tema, el resultado obtenido hasta ahora, pese a su conclusión negativa, resulta relevante. Obviamente, la eventualidad de una apropiación de la muerte - de un modo de hacer frente a ella - se juega en que su posibilidad no tenga, simplemente, el carácter de un agente que agrede al hombre desde fuera. Si la posibilidad de la muerte, en cuanto posibilidad, no es meramente algo perteneciente sólo al futuro, arrojado al mundo del no todavía, sino algo presente como una modalidad del ser del hombre, entonces sí resulta factible también, ante ella, una modalidad de comportamiento humano. Antes, sin embargo, de ingresar directamente a esta cuestión de fondo, analicemos, aún cuando sólo sea someramente, lo que Heidegger, ya en una exégesis positiva del fenómeno, denomina “la estructura ontológicoexistenciaria de la muerte”71. El pleno concepto ontológico-existenciario de la muerte es definido del siguiente modo: “ La muerte en cuanto fin del ‘ser ahí’ es la posibilidad (Möglichkeit) más peculiar, irreferente, cierta y en

70 SZ, § 48 71 SZ, § 50

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cuanto tal indeterminada, e irrebasable, del ‘ser ahí’ “72 . Expliquemos, brevemente, algunas de estas características. La muerte, en primer lugar, es la posibilidad más peculiar (eingensten) pues el hombre allí aparece referido a un poder ser que lo caracteriza no de un modo relativo o más o menos accidental, sino absolutamente. “ En esta posibilidad - dice Heidegger - le va al ‘ser ahí’ su ‘ser en el mundo’ (In-derWelt-sein) absolutamente”73 . No se trata, pues, de una posibilidad cualquiera, que afectara al Dasein de una manera superficial, sino de una posibilidad en que se juega la existencia absolutamente. Por tratarse de una posibilidad absoluta, la muerte, además, posee el carácter de irrebasable (unüberholbare). La muerte es una posibilidad extrema, después de la cual no hay ulterior posibilidad. Todas las demás posibilidades son, en cierto sentido, rebasables por otras posibilidades, la muerte, en cambio, es “la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ‘ser ahí’ “74. La muerte, por último, es una posibilidad cierta (gewisz). Hagamos notar que se trata, según Heidegger, de la única posibilidad cierta. De hecho, resulta paradójica la existencia de una posibilidad cierta, justamente porque lo que parece caracterizar a la posibilidad es, propiamente, su carencia de necesidad. Con todo, podemos dudar de muchos cosas en relación con nuestra vida y nuestro decurso biográfico, pero no podemos dudar de la muerte como una realidad cierta. Recordemos aquí la frase de San Agustín: “Omnia incerta, sola mors certa”. Esta certidumbre de la muerte, sin embargo, es a la vez indeterminada (umbestimmte). Sabemos, en efecto, que vamos a morir, pero no sabemos su cuándo. “ A la certidumbre de la muerte - señala Heidegger - va unida la 72 SZ, § 52 73 SZ § 50

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inderminación de su cuándo “75. La muerte, pues, como posibilidad siempre inminente, se caracteriza por “ser posible a cada instante”76. Ahora bien, la antedicha caracterización ontológico-existenciaria de la muerte, será extremadamente relevante al momento de determinar lo que deba endenderse por muerte propia. Y es que, en efecto, la impropiedad en el morir, se caracteriza justamente por el ocultamiento o la elusión de las determinaciones antes señaladas. Para Heidegger el hombre, regularmente, se conduce impropiamente con relación a la muerte. Su conducirse relativamente al fin es, cotidianamente, apartamiento, elusión y huida. El Dasein, regularmente, cae en el ámbito de la cotidianidad y allí es atrapado por una interpretación pública de la muerte que le resta su carácter amenazante. En particular, esta interpretación pública de la muerte está determinada por lo que Heidegger denomina “el uno” (das Man). La certidumbre de la muerte es interpretada aquí bajo la consigna tranquilizadora del “uno morirá”. Sin embargo, tal “uno”, en la medida de su indeterminación y valor puramente colectivo, en realidad es todos y ninguno en particular. Con ello, la muerte queda relegada a la tranquila indeterminación y anonimato de lo colectivo77.

74 SZ § 50 75 SZ § 52 76 SZ & 52 77 Si bien el cotidiano estar vuelto hacia la muerte tiene la forma de huir ante ella, sin embargo precisamente porque se trata de un huir ante la muerte, también aquí se atestigua que el Dasein no existe sino como un estar vuelto hacia la muerte (Sein zum Tode). Dicho de otra manera huir ante la muerte es también una forma de estar vuelto la muerte. Por ello, el modo cotidiano e inauténtico de ser ante la muerte orienta, a la vez, el modo propio de ser ante ella. Heidegger no sólo parte de la cotidianidad inmediata y regular, sino también de la impropiedad y modo de ser inauténtico característicos de la cotidianidad caída. Es desde esta cotidianidad caída e impropia que se revela el modo propio de ser del Dasein. Este comienzo y orientación metodológica es decisiva para toda la estructura de SZ. Heidegger parece señalar que no hay un acceso directo al modo propio de ser del Dasein, sino que su acceso es a través de la cotidianidad caída. ¿Cuál es el fundamento de esta prioridad metódica del modo de ser impropio del Dasein? ¿Por qué, fenomenológicamente, no accedemos directamente a la existencia auténtica del Dasein y, en particular, a la muerte propia? Heidegger, en la práctica, revela las características de la muerte propia a partir de la revelación del modo impropio de

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El ser relativamente a la muerte propio, en cambio, no puede esquivar esta posibilidad, encubriéndola e interpretándola torcidamente. Lo que Heidegger denomina la proyección exitenciaria (existenziale Entwurf) de la muerte propia, consiste en poner de manifiesto

los elementos antes

mencionados de la muerte como posibilidad, no ocultándola ni interpretándola fugitivamente. Se trata, en cierto sentido, de una anticipación de la muerte que la revele en su verdad irreductible. El Dasein, pues, ha de proyectar su propia muerte. La expresión “Entwurf” significa proyecto, esbozo, borrador, plan. El hombre, pues, se adelanta, lanza hacia adelante, esboza anticipadamente su propio morir. Esta anticipación existencial es tratada extensamente en el parágrafo 53 de Ser y Tiempo. Allí Heidegger, sin embargo, precisa con sumo cuidado el exacto sentido de tal proyección. La anticipación existencial de la muerte, no consiste en la preocupación, en el afán de realización. En el campo de lo ante los ojos y de lo ante la mano hacen frente, por el contrario, posibilidades cuyo afán principal puede ser, justamente, su realización; es lo asequible, dominable, viable, producible, manipulable etc. La intención central de Heidegger, parece ser la de distinguir claramente el ser de la posibilidad que constituye a la muerte de otros tipos de posibilidad. El ser de la posibilidad de la muerte no es semejante al ser de posibilidad de lo disponible. La expresión posibilidad, en efecto, puede entenderse, simplemente, en el sentido de recursos a utilizar, de lo disponible y siempre a la mano. Es el sentido de la posibilidad como cuando decimos, por ejemplo, que “esas tierras tienen muchas posibilidades”. Es justamente este sentido de la posibilidad, el que quiere evitar Heidegger al momento de interpretar la anticipación existenciaria de la muerte. estar ante la muerte. Para los fundamentos de este proceder Heidegger remite a lo dicho en el análisis de la angustia en el § 40.

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Anticipar existencialmente la muerte, no significa, pues, un proyectar la posibilidad como si se tratará, simplemente, de algo realizable. La dificultad de tal asunción inauténtica de la posibilidad, estriba en la propia anulación de la posibilidad.“ El ser - dice Heidegger- saliendo de sí hacia algo posible de que se cura tiene la tendencia a anular la posibilidad de lo posible convirtiéndolo en disponible”78. Es necesario observar, como ya lo hemos hecho notar, que gran parte del análisis heideggeriano está enderezado, precisamente, a negar que la muerte tenga el modo de ser de lo a la mano (zuhandenem). La conversión de la muerte en algo a la mano o ante los ojos, significa la propia anulación de la muerte como posibilidad. Tomemos algún ejemplo. Supongamos que nos representamos nuestro propio morir bajo la imagen postrera de una ancianidad cumplida, del camino recorrido o de la vida plenamente realizada. Evidentemente, esta representación lejos de hacer presente la posibilidad misma del morir, la anula convirtiéndola en algo postrero y terminal. Tal es lo que Heidegger denomina la realización de la posibilidad. En tal caso, la anticipación de la propia muerte realiza la posibilidad y, al realizarla, la líquida como posibilidad. Para Heidegger, por consiguiente, la proyección existenciaria de la muerte no consiste en nada así como “pensar en la muerte”. El que así se comporta piensa en cuándo y cómo se realizará la muerte. “ Este cavilar sobre la muerte - precisa Heidegger - no le quita plenamente, sin duda, su carácter de posibilidad: la muerte sigue siendo considerada como algo que viene; pero sí que la debilita queriendo disponer de ella al calcularla”79. A estas alturas, ciertamente, cabe dudar acerca de la propuesta de Heidegger: ¿qué podemos 78 SZ § 53 79 SZ § 53

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hacer finalmente con la muerte? Las fórmulas y expresiones de Heidegger parecen conducirnos a una conclusión puramente negativa: nada podemos hacer con la muerte. En cierto sentido, esta conclusión parece acertada, sobre todo si tal hacer se lo entiende en un sentido fuerte. La muerte no es nada que podamos hacer, producir, disponer o dominar como un ente que está, simplemente, a la mano. Con todo, la posibilidad efectiva de una poética del morir, entendida no como un hacer (en el sentido fuerte del facere latino), sino como un comportamiento auténtico frente a ella, está explícitamente afirmada por Heidegger. Sin embargo, puesto que se trata de eludir, justamente, una interpretación activista de la muerte propia, las fórmulas heideggerianas no pueden sino abundar en expresiones negativas, enfáticas o simplemente reduplicativas. La expresión heideggeriana final de la apropiación humana

de la

muerte parece estar, precisamente, en el recurso a estas formulaciones enfáticas y reduplicativas. “ En el ‘ser relativamente a la muerte’... y si es que ha de abrir, comprendiendo, la caracterizada posibilidad en cuanto tal (als solche), ha de comprenderse la posibilidad sin debilitación alguna en cuanto posibilidad (als Möglichkeit), ha de desarrollársela en cuanto posibilidad, y en el conducirse relativamente a ella ha de aguantársela en cuanto posibilidad “. A este tratar la posibilidad como posibilidad Heidegger lo denomina “precursar en la posibilidad” (vorlaufen in die Möglighkeit)80. La expresión “vor-laufen” significa adelantarse, literalmente “caminar antes”. Este “pre-caminar”, sin embargo, si bien tiende a hacer más cercana a la muerte, a aumentar su posibilidad, en la medida en que se anticipa a ella,

80 Jorge Eduardo Rivera traduce la expresión “vorlaufen in die Möglichkeit” como “adelantarse hasta la posibilidad”. Rivera argumenta que si bien precursor se dice en alemán Vorläufer, el precursor es el que va

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ello no significa una realización de la misma, en el sentido de lo puramente disponible. Al contrario, habría que afirmar que mientras más real

o

disponible es la muerte como posibilidad menos posible es. Heidegger lo expresa de un modo aún más paradójico: “ La cercanía más cercana del ‘ser relativamente a la muerte’ está lo más lejos posible de nada real (einem Wirklichen)”81. Disponerse ante la posibilidad como posibilidad - precursar la posibilidad - no significa, pues, otra cosa que abrir la posibilidad, dejarla ser en lo tiene de posibilidad, sin convertirla, por lo mismo, a la objetividad de lo enteramente representable, ni a la dominación de lo puramente disponible.

Libertad para la muerte No obstante lo anterior, Heidegger no duda en emplear otras formulaciones para expresar esta apropiación humana de la muerte. Precursar en la posibilidad - esto es, anticipar la posibilidad como posibilidad - significa también para Heidegger

ponerse en libertad para la muerte82. “El

‘precursar’ - escribe Heidegger - no se esquiva ante lo irrebasable, como el ‘ser relativamente a la muerte’ impropio, sino que se pone en libertad para por delante de alguien y, por lo mismo, mira hacia el pasado. En la fórmula heideggeriana, en cambio, no se mira hacia atrás, sino hacia la posibilidad, esto es, hacia adelante. 81 SZ, § 53 Es claro que en este caso la expresión « Wirklichkeit » se opone a « Möglickeit ». Por lo mismo, « Wirklickeit » no tiene tanto el sentido de « realidad » como el de « efectividad ». El vocablo « wirken » significa obrar, actuar, hacer efectivo. Si hemos de hacer una analogía con Aristóteles, es evidente que en éste la expresión dÚnamij se opone “en cierto sentido” a ™nšrgeia , pero de ninguna manera a ente. La dÚnamij es uno de los diversos modos de decirse ente. De manera semejante para Heidegger la posibilidad, lejos de ser una categoría de rango “inferior” a la realidad, es una verdadera estructura del ser del Dasein; categoría que lo caracteriza de un modo mucho más propio que la de “cosa” o “substancia”.

82 Resonará aquí, sin duda, el capítulo “De la muerte libre” (Vom freien Tode) del “Así habló Zaratrustra” de Nietzsche, capítulo que Heidegger cita. El punto de contacto entre ambos autores reside en el intento de interiorizar la muerte, de hacer de ella un acto biográfico; un acto que finalmente sea expresión de la propia plenitud de la vida. Es lo que Nietzsche denomina “morir a tiempo” (Stirb zur rechten Zeit). Sin embargo, la “muerte rápida”(schnellen Todes) de Nietzsche consiste en hacerla objeto de la voluntad: es la muerte “que viene a mí porque yo quiero” (der mir kommt, weil ich will). Heidegger, admitiendo una cierta forma de “interiorización vital” de la muerte, evitará al mismo tiempo una interpretación “activista” o puramente “voluntarista”. En Heidegger, según veremos, hay una distancia insalvable con el “yo quiero” nietzschiano.

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ello”. Este ponerse en libertad frente a la irrebasabilidad de la muerte, ha merecido fuertes críticas de Sartre. Bajo el título de Mi muerte Sartre, en el Ser y la Nada, critica la posibilidad de una libertad frente a la muerte. No hay una tal muerte libre, pues la muerte, sostiene Sartre, es un puro hecho, nos viene desde afuera y nos transforma en un afuera. Ante la muerte, tal es el ejemplo de Sartre, nos encontramos todos ante la situación del condenado a la pena capital que se prepara valerosamente para su ejecución, y fallece la víspera de una gripe vulgar. La muerte, desde esta perspectiva, más que una acto biográfico, es algo que padecemos y respecto de lo cual nada tenemos que hacer. Ciertamente, la crítica de Sartre revela aspectos decisivos y determinantes para una fina y acertada interpretación de la muerte. Sin embargo, otra cosa es si Sartre ha interpretado correctamente a Heidegger. A este respecto, estimamos que la libertad para la muerte a que se refiere Heidegger, dista mucho de no eludir las dificultades consignadas por Sartre. En primer lugar, porque la parte medular de la argumentación de Heidegger está dirigida, precisamente, a mostrar que la muerte se rehusa a ser tratada bajo la forma de lo puramente disponible. Libertad para la muerte no significa, pues, hacer de ella un objeto de dominio, negar su total irrebasabilidad y exterioridad, sino justamente abrirse a ella. La expresión libertad en Heidegger, según es patente en múltiples obras, tiene un sentido extremadamente débil. No significa tanto la aplicación decidida de la voluntad, cuanto el sentido de liberar, abrir, dejar ser. De lo que se trata no es de una voluntad de dominio frente a la muerte como acontecer, sino de un dejar ser su posibilidad como posibilidad.

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El sentido de la libertad frente a la muerte - y, por lo mismo, de la apropiación específicamente humana de ella - lo resume Heidegger del siguiente modo”: El ‘precursar’ (Vorlaufen) desemboza al ‘ser ahí’ el ‘estado de perdido’ en el ‘uno mismo’(Man-selbst), poniéndolo ante la posibilidad... de ser él mismo (selbst zu sein), pero él mismo en la apasionada LIBERTAD RELATIVAMENTE A LA MUERTE (Freiheit zum Tode), desligada (gelösten ) de las ilusiones del uno, fáctica, cierta de sí misma y que se angustia”83. La fórmula “libertad para la muerte”(freiheit zum Tode), destacada originalmente en el texto, no significa sino aquella forma en que el hombre se libera, se desliga, del estado de perdido en la interpretación pública de la muerte. El hombre, ante la presencia de la muerte, ante la liberación de su posibilidad, no solo singulariza y totaliza su existencia, sino además - y finalmente - puede ser él mismo. La presencia de la muerte autentífica, por así decirlo, la existencia humana. Ser sí mismo84 es una posibilidad que sólo acontece en una existencia vivida de cara a la muerte.

83 SZ, § 53 84 Es necesario insistir en la importancia del sí mismo (Selbst) en la estructura general de SZ y, en particular, en el problema de la muerte. En gran medida SZ puede ser considerado como una reformulación del problema del “sí mismo” sobre otras bases, distintas al concepto típicamente moderno de “sujeto” o “conciencia”. Estas bases, susceptibles de denominarse genéricamente como “existenciales”, se encuentran formalmente prefiguradas en el conocido en el conocido § 9 de ZS. Allí se señalan dos caracteres del Dasein: el “tener-que-ser” (Zu-sein) y el “ser –cada-vez-mío” (Jeieinigkeit). Estos dos caracteres orientan la totalidad de la analítica de la existencia y los diversos existenciarios en gran medida n o son sino “modulaciones” de éstos. Por otra parte, el “sí mismo”, según sabemos, se encuentra oculto en la cotidianidad media y regular. Regularmente el Dasein no es sí mismo de una manera propia. El sí mismo de la cotidianidad es el “uno” (das Man), anónimo e indeterminado. En particular lo que el “uno” oculta es el “ser-cada-vezmío”. Lo que el Sein zum Tode” hace es, pues, remitir al sí mismo. Pero remite al Selbst conforme a la doble caracterización antes indicada: como “tener-que-ser” y como “ser-cada-vez-mío”. Según la primera la muerte remite al Selbst del Dasein no como un “sujeto” estable y atemporal, sino como un ente cuya unidad es una unidad distendida temporalmente, esto es, como posibilidad. Según la segunda, la muerte remite al Selbst del Dasein no como un caso o un ejemplar de una género o clase, sino como aquello que connota siempre un personal “yo soy” o “tú eres”. De allí que el “Sein zum Tode” opere como un cierto principium individuationis.

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Pero detengámonos un momento más en la fórmula “freiheit zum Tode”. Como lo hemos señalado, ella

ha sido fuertemente criticada por

Sartre. Para Sartre no hay libertad alguna frente a la muerte: la muerte es un puro factum, como tal enteramente contingente. El análisis de Sartre parte de una concepción de la libertad fundamentalmente distinta a la de Heidegger. Por lo pronto en el sentido de entender la libertad como libertad originaria o fundacional. El hombre no es nada antes de hacerse a sí mismo o, si se quiere, antes que esencia o naturaleza el hombre es subjetividad o libertad fundante. Este sentido fuerte de la libertad es completamente extraño a Heidegger. De hecho los términos “querer” y “voluntad” aparecen sólo una vez en Ser y tiempo y exclusivamente para indicar su carácter derivado85. “El querer y el desear – señala Heidegger- tienen con ontológica necesidad sus raíces en el ‘ser ahí’ en cuanto cura (...)”86. Es necesario recordar que la cura o el cuidado (Sorge) expresa para Heidegger la totalidad estructural originaria del Dasein. La voluntad y el querer antes que “facultades” originarias son modos fundados en el cuidado. Esto significa que éstas no constituyen propiamente vivencias ontológicamente indiferentes e indeterminadas en su sentido de ser. Al contrario, la posibilidad ontológica del querer y la voluntad supone ciertos elementos constitutivos del cuidado: la previa aperturidad del anticiparse sí, la aperturidad del ámbito de lo que puede ser objeto de ocupación y el proyectarse comprensor hacia posibilidades. Si bien en el querer y la voluntad se descubre la totalidad del cuidado, sin embargo éstos lo presuponen ontológicamente.

85 Ver a este respecto a H. Feick, index zu Martin Heidegger “Sein un Zeit”, Tubinga, Max Niemeyer, 1961, p. 94 86 SZ, § 41

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Si hemos de buscar un término heideggeriano que pueda confrontarse con la voluntad es el de “resolución” (Entschlossenheit). Resolución, sin embargo, no es decisión. Decisión se dice en alemán Entscheidung y prácticamente está ausente de la obra Heidegger y por supuesto de Ser y tiempo. La resolución por lo mismo no puede ser leída, sin más, como una invitación a la praxis, al menos en el sentido de una decidirse práctica o activamente a algo. La anécdota que cuenta Kart Löwith ilustra muy bien que la resolución ya tempranamente fue erróneamente interpretada en términos volitivos: “Un día un estudiante – dice Löwith- hizo de ello una parodia eficaz diciendo: ‘estoy resuelto, pero no sé a qué’ ”. Sin embargo, pese a estas lecturas, es manifiesto que el concepto de resolución se mueve en Heidegger en un terreno previo. En este sentido, en principio al menos, no nos parecen adecuadas las interpretaciones de la resolución como “decisionismo”, justamente porque “resolución” no es

“decisión”. La

resolución indica fundamentalmente apertura: resolverse es abrir. “El ‘estado de resuelto’ – señala Heidegger- es un señalado modo del ‘estado de abierto’ del ‘ser ahí’ ”87. Cuando el Dasein escucha la llamada de la conciencia (Gewissen) se “resuelve a”, “abre” su condición de clausura y se dispone ante su ser propio (Eigentlichkeit). La resolución y la propiedad, por consiguiente, aun cuando puedan leerse en clave práctica, es evidente que se trata en todo caso de una práctica peculiar: no decisión, sino apertura “pasiva”, por así decirlo, hacia el ser propio. Estas consideraciones nos conducen a redefinir la formula “libertad para la muerte”. La expresión libertad no es usada por Heidegger en el sentido de una decisión o elección, sino como apertura. Libertad para la 87 SZ, § 60

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muerte no significa “elegir” o “decidirse” frente a la muerte, sino abrirse a ella. Si empleamos, por analogía, una terminología clásica es evidente que aquí libertad no significa tanto “libertad de elección” (libertas arbitrii), como “libertad de coacción” (libertas a coactione). En este segundo caso no se trata tanto de “decidirse” como de estar exento de toda coacción exterior. Se trata, en cierto sentido, de una “libertad negativa”: no elegir esto o lo otro, sino de “estar libre de…”. Por ejemplo hablamos de un “globo libre” cuando éste sigue su tendencia natural sin que le oponga una fuerza exterior. Heidegger en un lenguaje extremadamente controlado no da lugar a dudas que, lejos de toda “realización” o “decidirse” algo concreto, “libertad para la muerte” no significa otra cosa que “liberar” la posibilidad en cuanto tal y disponerse a ser sí mismo, lejos de extrañamiento público de la muerte. Lo que Heidegger llama “resolución” (Entschlossenheit) se mueve, pues, en un dominio previo a la decisión. De hecho la expresión Entschlossenheit se vincula a Erschlossenheit, aperturidad. De lo que se trata es, como ha quedado manifiesto en el análisis de la muerte, de dejar ser la posibilidad como posibilidad, pero de tal modo que el Dasein quede remitido a sí mismo, a su ser propio. El análisis que Heidegger realiza de la conciencia (Gevissen) verifica también esta interpretación. La resolución es un momento de la conciencia. Pero la conciencia, propiamente, “no dice nada”. La naturaleza silenciosa de la conciencia alude a que lo ésta “voca” no es a un determinado “contenido” o a una determinada acción, sino más bien a una suerte de remisión originaria a sí mismo. Cuando

Heidegger se refiere a la

“atestiguación” (Bezeugung), en el plano de la conciencia, de una posibilidad existencial propia, no lo hace en términos de que la conciencia “elija” una determinada “opción” o “contenido”, sino en cuanto ella retrocede desde el estado de perdido en el “uno”, en búsqueda de la posibilidad de una elección

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originaria. Heidegger expresa esta elección originaria del siguiente modo: “El retroceder en busca de sí desde el uno, es decir, la modificación existencial del ‘uno mismo’ en el ‘ser sí mismo’ propio ha de llevarse cabo como la de una elección perdida (Nachholen einer Wahl). Pero buscar la elección perdida significa hacer esta elección (Wählen dieser Wahl), decidirse por un ‘poder ser’ partiendo del ‘sí mismo’ peculiar. En el hacer la elección(Wählen der Wahl) se hace posible por primera vez el ‘ser ahí’ su ‘poder ser’ propio”88. El texto alemán en realidad dice “elegir esa elección” (Wählen dieser Wahl), reiterando la elección89. ¿Qué puede significar este “elegir elegir”? Es evidente que lo que aquí está en juego es la imposibilidad de elegir sin la remisión a una elección originaria; elección que “repara” la falta de elección y permite que el Dasein asuma su poder ser propio. Esta elección originaria, como expresión de este “elegir elegir”, es necesaria porque Heidegger cree, correspondientemente, que la imposibilidad de la elección no reside tanto en una elección determinada, sino en algo que la imposibilita radicalmente. Esta imposibilidad radical hace que dicha elección originaria tome, si se nos permite la expresión, un sesgo “catártico”90. De lo que se trata es de lo siguiente: puesto que lo que se encuentra malogrado no es 88 SZ, § 54 89 La fórmula “Wählen dieser Wahl” no es recogida enteramente ni por Gaos ni por Rivera. Gaos traduce “hacer esta elección” y Rivera “hacer esa elección”, con lo cual se pierde la iteración presente en el texto y el sentido originario de la elección. Ver a este respecto Rodríguez, Ramón, La hermenéutica del sí mismo en Ser y tiempo, Er, Revista de Filosofía, N°29, Madrid, p. 63 90 Empleamos la expresión “catártico” y “catarsis” conscientes de la transposición. Sin embargo, si entendemos por catarsis, en sentido lato, una suerte de “purificación” o “liberación”, por cuyo medio de remueven ciertos impedimentos o obstáculos que no permiten que algo se desarrolle o manifieste, es evidente que la maniobra heideggeriana tiene un cierto cariz de esta índole. Sobre todo porque un proceso catártico comporta, en general, no tanto un acto positivo, de poner algo, cuanto un acto de quitar algo que emboza el libre curso de un órgano o una función. La concepción socrático-platónica de la catarsis tiene, muy probablemente, su modelo en la medicina hipocrática. Allí de lo que se trata no es tanto de intervenir el cuerpo, cuanto de remover o expulsar ciertas substancias que impiden que el organismo se sane por sí mismo y restaure así sus equilibrios perdidos. Esta disposición a la intervención mínima es propia de la concepción heideggeriana de la libertad.

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una “opción” más, sino la misma posibilidad de la elección, lo que hay que elegir, en primer lugar, es elegir mismo, esto es, su posibilidad. El sesgo “catártico” reside en una suerte “purificación” o necesidad de “remover” los obstáculos que impiden la decisión. La naturaleza “negativa” de esta elección originaria estriba en que no elijo esto o aquello, sino que en cierto sentido “me elijo”, apartando toda elección determinada e impropia. Pero este “me elijo” supone remover el obstáculo del “uno mismo” (man-selbst) y elegir el “sí mismo propio”. Acontece aquí algo análogo, mutatis mutandis, a lo que sucede con la mayéutica socrática: Sócrates no sabe nada, no enseña nada, sino que conduce al discípulo al “no saber”. Y ello porque la imposibilidad del conocimiento no se refiere tanto a “no saber algo”, sino a algo por cuya ausencia se impide todo saber “sobre algo”: el saber del no saber. Sócrates opera como el médico que purifica o libera el cuerpo del enfermo de los obstáculos que le impiden sanarse por sí mismo. La operación socrática es kátharsis: liberación del poder inmanente de la physis. De manera semejante, en Heidegger la imposibilidad elegir no se refiere tanto a un “elegir algo”, sino que algo que impide cualquier “elegir algo”. Por lo mismo, la primera elección no podrá estar constituida por una elección determinada, sino por un acto que libere de los obstáculos que impiden elegir propiamente. En este sentido, esta elección originaria antes que “decidir algo”, libera o abre el “sí mismo” a la posibilidad de decidir auténticamente. Heidegger parece retroceder, como suele suceder, a un dominio previo, anterior a cualquier determinación moral o axiológica. No se trata tanto de “querer algo” o “decidirse por algo”, sino de abrirse al ser propio. Esta apertura es ineludible porque el Dasein no se encuentra en posesión de sí mismo: su “sí mismo” está bajo el dominio de ese gran “otro”, anónimo y

73

colectivo, que es “el uno” (Das Man). La expresión “freiheit zum Tode”, por consiguiente, significa sobre todo “abrir” una posibilidad que se encuentra obturada, oculta por el dominio impersonal e indeterminado del “uno”. En la situación “caída” del Dasein, la cual es su condición cotidiana y regular, es precisamente la posibilidad de elegir la que está ocluida. Para “elegir” auténticamente es necesario “despejar” o “remover”, en cierto sentido, los obstáculos que impiden la decisión. Heidegger lo señala directamente: “El ponerse, ‘precursando’, en libertad para la muerte peculiar libera del ‘estado de perdido’ en las posibilidades que se ofrecen accidentalmente, de tal suerte que hace comprender y elegir radical y propiamente las posibilidades fácticas que están antepuestas a la irrebasable”91. De lo que se trata con la “libertad para la muerte” no es de “elegir” la muerte, sino de permitir o dar lugar a la elección. El fin, como posibilidad irrebasable, de alguna manera ilumina retrospectivamente la elección. En el “estado de perdido” el Dasein se mueve ante posibilidades niveladas, accidentales y, en cierto sentido, indiferentes. De esta “indiferencia” el Dasein sólo se libera una vez que enfrenta la posibilidad extrema; sólo bajo el horizonte de dicha posibilidad irrebasable las otras posibilidades se revelan en toda su fáctica propiedad. La idea parece ser, pues, la siguiente: sólo con relación al fin, sólo respecto de la posibilidad extrema de la muerte, las posibilidades fácticas, antepuestas a dicho fin irrebasable, se destacan en todo su verdadero valor y cualidad. Toda decisión, en este sentido, resulta incierta y provisional hasta que no se contemple a la luz de la muerte. Libertad para la muerte no significa, por consiguiente, determinar ni disponer, ni menos elegir la muerte, sino abrirse y, en cierto modo, “abandonarse” a ella como una posibilidad extrema e indeterminada; posibilidad sin la cual no cabe salvar ni recuperar el propio ser sí mismo. Más todavía, toda 91 SZ, § 53

74

“realización” de la muerte como posibilidad, ya sea comportándose frente a ella como algo “ante los ojos” o “ante la mano”, constituye una forma de huida y ocultamiento. Lo que así se oculta es la misma existencia en su total singularidad. Por ello, sólo a la luz de la muerte el Dasein propiamente existe.

75

V MUERTE E HISTORICIDAD EXISTENCIA NATIVA E HISTORICIDAD En el capítulo V de SZ, titulado Temporalidad e historicidad, hay una declaración de Heidegger enigmática y de difícil interpretación”: El ‘ser relativamente a la muerte’ propio, es decir, la finitud de la temporalidad(die Endlichkeit der Zeitlichkeit), es el oculto fundamento(verborgene Grund) de la historicidad del ‘ser ahí’ ”92. La muerte, o más exactamente la muerte propia, es el fundamento oculto de la historicidad del Dasein.

¿Cuál es la

relación entre muerte e historicidad? ¿Por qué la muerte es el fundamento oculto (verborgene Grund) de la historicidad? Recordemos que en el parágrafo 53 Heidegger ha tratado lo que denomina “proyección existenciaria” (existenziale Entwurf) de la muerte propia. La proyección de la muerte consiste en un anticipar o adelantar (Vorlaufen) la posibilidad en cuanto posibilidad, sin convertirla en algo puramente disponible. Es esta anticipación existencial de la muerte el fundamento oculto de la historicidad. Ahora bien, el ser relativamente a la muerte pretende dar cuenta del ser total del Dasein. El Dasein no es lo que puede ser hasta que muere; mientras el Dasein es siempre hay algo que falta, siempre hay un resto pendiente. Sin embargo, precisamente cuando logra su ser total, el Dasein ya no es más. La anticipación existencial de la muerte significa, pues, la posibilidad de una totalización de la existencia, totalización que no sería posible si el Dasein no la pudiese precursar o adelantar (Vorlaufen). Sólo gracias a esta anticipación existencial de la muerte como posibilidad, el Dasein logra su ser total y se apropia del sí mismo (Selbst). Hay, sin embargo, una grave dificultad que

92

SZ, § 72

76

Heidegger consigna: “¿se ha hecho entrar realmente en el ‘tener previo’ (Vorhabe) del análisis existenciario el todo del ‘ser ahí’ (Ganze des Daseins) en lo que respecta a su ser total y propio”93? El ser relativamente al fin (Sein zum Ende) parece haber dado cuenta sólo parcialmente del ser total del Dasein. La muerte, estrictamente hablando, es sólo uno de los fines que comprende el ser total del Dasein: el otro fin es el comienzo (Anfang), el nacimiento (Geburt). La integridad del Dasein abarca, pues, no sólo un Sein zum Ende, sino también un Sein zum Anfang. Este estar vuelto hacia el comienzo, expresa el otro extremo que conforma la totalidad del Dasein; no sólo la muerte, sino también el nacimiento. El Dasein es tanto un ser mortal, como un ser nativo94. Por esta condición nativa el Dasein orienta su existencia no sólo hacia delante, hacia el fin, hacia el futuro, sino también hacia atrás, hacia el comienzo, hacia el pasado. De allí unilateralidad de la exégesis de la totalidad del Dasein como un mero Sein zum Tode. “El ‘ser ahí’ –afirma Heidegger- sólo se ha tomado por tema en la forma que existe ‘hacia delante’, dejando ‘a la zaga´ todo lo ‘sido’, por así decirlo. No sólo no se ha fijado la atención en el ‘ser relativamente al comienzo’(Sein zum Anfang), sino que ante todo no se la ha fijado en el prolongarse (Erstreckung) el ‘ser ahí’ entre el nacimiento y la muerte. En el análisis del ser total se ha

93

SuZ, § 72 Esta condición nativa del Dasein no siempre ha sido destacada con suficiente intensidad. Al contrario, no han escaseado las críticas que han interpretado la existencia del Dasein como orientada unilateralmente por la muerte, no faltando incluso quienes le han otorgado a esta orientación rasgos “negativos” y sombríos. De allí han surgido ha menudo disyuntivas tales como una filosofía “para” la vida o una filosofía “para” muerte. Estas oposiciones, demasiado simples, son completamente injustificadas. Heidegger no sólo considera unilateral la exégesis del Dasein como un simple Sein zum Ende, sino además su interés estriba precisamente en el todo que se distiende entre el nacimiento y la muerte. Es cierto que en Heidegger la temporalidad está imperada esencialmente por el futuro – y, por lo mismo, por la muerte -. Sin embargo, el futuro – como veremos posteriormente- no puede entenderse separadamente del pasado y el presente. Por lo mismo, en la trama de la vida, la muerte mantiene también una peculiar unidad con el nacimiento. 94

77

pasado por alto justamente el ‘continuo de vida’, en el que, sin embargo, se mantiene constantemente de alguna manera el ´ser ahí’ ”95. Si se trata de ser fiel al ser total del Dasein no solo hay que fijar la atención en estar vuelto hacia el fin, sino también en el estar vuelto hacia el comienzo. Pero no sólo eso. El todo a que se refiere Heidegger no es el todo simultáneo o meramente sincrónico, sino el todo que se prolonga diacrónicamente desde el nacimiento hasta la muerte. Es esta prolongación dinámica de la existencia que acontece entre los extremos del nacer y el morir, la debe ser alcanzada como un todo. En definitiva, aquello a lo que hay que atender es al “continuo de la vida” (Zusammenhang des Lebens)96. La expresión “Zusammenhang” significa cohesión, conexión, coherencia. La vida no es una totalidad constituida por instantes discretos o discontinuos, sino una verdadera trama o urdimbre que acontece entre los extremos definitorios del nacimiento y la muerte. Efectuando una leve transposición, podría decirse que la vida posee una unidad narrativa. De allí la relación entre el continuo de la vida y la historicidad. Pero hablar de trama de la vida (Zusammenhang des Lebens) es hablar al mismo tiempo de temporalidad. El análisis que realiza Heidegger de la temporalidad, a parejas con la consideración del continuum de la vida, quiere evitar una interpretación del nacer y el morir, del pasado y del futuro, en términos de un simple Vorhandensein. Como sabemos la expresión Vorhandensein significa “ser ante los ojos”, “estar ahí delante”. La trama de la vida es interpretada a menudo como una secuencia de vivencias donde lo propiamente real es el presente, al tanto las vivencias pasadas y futuras no son 95

SuZ ,§ 72

96

ZuZ, § 72

78

“reales”. El pasado es concebido aquí simplemente como lo que está por detrás y el futuro como lo que está por delante. El resultado de esta interpretación es no sólo que el pasado y el futuro no son “reales”, sino además que el tiempo queda reducido a un mero estar ahí, a una simple presencia. La pregunta, sin embargo, como lo enfatiza Heidegger, estriba en el prolongarse o extenderse (erstrecken) del Dasein entre el nacimiento y la muerte. En esta prolongación el Dasein

no existe como una suma de

vivencias que desaparecen después de haber sido “reales” en algún momento. Tampoco es posible interpretar este “un tras otro” de las vivencias como una especie de recipiente que es llenado desde fuera. En realidad, es el propio Dasein el que, desde sí mismo, se prolonga. El entre el nacimiento y la muerte ya está incluido en el propio ser del Dasein. De ello se sigue que nacimiento y muerte no son dos “irrealidades” que rodeen al Dasein, sino extremos que constituyen su propio ser.

“Existencialmente comprendido – señala

Heidegger- no es nunca el nacimiento algo pasado en el sentido de lo ‘ya no ante los ojos’, como tampoco es peculiar de la muerte la forma de ser de lo que ‘falta’ porque aún no está ante los ojos, sino que está por venir. El ‘ser ahí’ fáctico existe naciendo(existiert gebürtig), y naciendo muere en el acto(gebürtig stirbt), en el sentido de ‘ser relativamente a la muerte’ ”97. En la existencia del Dasein nacer y morir no son un mero ya no estar ahí o un simple todavía no estar ahí. Como lo hemos destacado, la trama temporal de la vida humana no puede ser interpretada desde la categoría del estar-ahí (Vorhandensein). 97

Las

expresiones

que

Heidegger

emplea

son

lo

SuZ, § 72 La traducción de Rivera es más exacta: “El Dasein fáctico existe nativamente, y nativamente muere también, en el sentido de estar vuelto hacia la muerte”. La expresión gebürtig significa habitualmente “nacido de” o “natural de”. Gaos traduce la expresión “gebürtig stirbt” como “naciendo muere en el acto”, al tanto que Rivera lo hace por “nativamente muere”. La fórmula de Rivera subraya mejor y más concisamente el carácter “operante” del nacer en el morir.

79

suficientemente connotativas de esta imposibilidad: el Dasein fáctico existe nativamente y nativamente muere. Con ello lo que se quiere enfatizar es sin duda la continuidad o trama (Zusammenhang) entre el nacimiento y la muerte. La pregunta por la trama del Dasein es, sin embargo, el problema de su “gestarse histórico” (Geschehen). La expresión “Geschehen” significa evento, acontecer, acaecer, advenir. El problema es acerca de la proveniencia o advenir histórico del Dasein. El acontecer del Dasein se define por su “prolongarse” (Erstreckung). Es a este de extenderse o prolongarse, o como lo señala

Heidegger,

a

este

“prolongado

Sicherstreckens) al que llamamos el

prolongarse”

(erstreckten

gestarse histórico(Geschehen) del

Dasein. Poner al descubierto la estructura de este gestarse histórico significa comprender ontológicamente la historicidad (Geschichtlichkeit). Destaquemos algunos aspectos del desarrollo precedente. Es importante sobre todo subrayar que el problema de la historicidad se origina en Heidegger por la necesidad de dar cuenta del todo de la vida. La muerte es sólo uno de los extremos que ese todo: el otro extremo es el nacimiento. La historicidad, por consiguiente, es una realidad que mantiene una peculiar relación con la condición nativa del Dasein. Pero el nacimiento, por otra parte, no es meramente un extremo que deba interpretarse como un inicio que quede simplemente rezagado en el pasado, como tampoco la muerte puede ser concebida como otro extremo pendiente en el futuro. La concepción del todo del Dasein es la de una unidad temporal que se distiende tanto respecto del pasado como respecto del futuro. El concepto de “Zusammenhang des Lebens” – “continuidad” o “trama” de la vida- apunta a destacar no sólo la naturaleza temporal de la vida, sino además su cohesión o coherencia. Dicho de otro modo, por un lado es evidente que la unidad del Dasein – su Selbst- no es la de una conciencia trascendental ajena al tiempo, pero tampoco la de una

80

temporalidad carente de sentido o significación. El Selbst se constituye temporalmente, esto es, no es un todo dado desde el principio, sino que es un “evento”, un “acontecer”(geschehen). Que la unidad del Dasein sea una unidad acontecida no hace sino revelar su historicidad radical. Por ser una unidad acontecida- o, si se quiere, “devenida”- es que revelar la historicidad significa al, mismo tiempo, dar cuenta del “estirarse” o “prolongarse” (erstrecken) del Dasein. En este prolongarse reside su historicidad. Ciertamente la idea de “prolongación” quiere oponerse a reducir la existencia a un momento que se agote o termine simplemente en un puro presente, en un simple estar-ahí (Vorhandensein), ya como comienzo o como fin. De allí la estrecha unidad “nacimiento-muerte” como expresión de la historicidad o, lo que es lo mismo, como expresión de la unidad acontecida de la existencia humana. A estas alturas ciertamente es claro el sentido en que Heidegger utiliza la expresión “historicidad” (Geschichtlichkeit). La historicidad es el carácter aconteciente del prolongarse del Dasein. De hecho el término “Geschichtlichkeit”

deriva

de

“geschehen”,

cuyo

significado

es

acontecimiento, evento. Una cosa es, pues, la historia como acontecer y otra la historia como saber. La historia como saber, como “ciencia histórica”, se dice en alemán “Historie”. La historia como saber y el carácter histórico de los objetos,

remiten

finalmente

a

la

propia

historicidad

del

“Primariamente histórico – insiste Heidegger- es el ‘ser ahí’ ”98.

98

ZuZ § 73

Dasein:

81

PROYECCIÓN Y REITERACIÓN Heidegger en el parágrafo 74, titulado “La constitución fundamental de la historicidad”, vuelve sobre los límites de la interpretación de la proyección existenciaria de la muerte. Ya hemos indicado que el estar vuelto hacia fin es sólo uno de los extremos del todo del Dasein: el otro extremo es el estar vuelto hacia el comienzo. Con ello Heidegger ha querido destacar el carácter parcial de la exégesis del Dasein como un simple Sein zum Tode. Lo único que garantiza la anticipación existenciaria de la muerte es la totalidad y propiedad del “estado de resuelto” (Entschlossenheit). Sin embargo, las posibilidades de la existencia fáctica no pueden tomarse de la muerte.¿ De dónde pues surgen las posibilidades desde las cuales el Dasein se proyecta? Con la resolución el Dasein retrocede hacia el sí mismo en cuanto yecto o arrojado(Geworfenheit). Incluso más: el Dasein nunca retrocede más allá de su condición de arrojado99. La expresión “Geworfenheit”100 proviene del verbo “werfen”,

cuyo significado es lanzar, despedir, arrojar. La idea

contemplada en este concepto es que el Dasein se encuentra inicialmente arrojado, lanzado a la existencia, pero de tal forma que también está entregado a sí mismo, debe “cargar” con su propio ser. Esto es lo que Heidegger denomina también “facticidad”(Faktizität)101. La condición de arrojado, la facticidad, es algo que dice relación con el comienzo, con el estado nativo del Dasein. Pues bien, las posibilidades, como hemos dicho, según las cuales el Dasein se proyecta, no pueden ser extraídas del fin, sino del comienzo. De allí

99

SuZ, § 58 Gaos traduce, jugando con las raíces latinas, “Geworfenheit” por “estado de yecto”. Rivera, con más claridad, traduce por “condición de arrojado”. 101 La “condición de arrojado” o “arrojamiento” se revela en el “encontrarse”(Befindlichckeit). La expresión alemana “befindlich” designa la condición de aquello que se encuentra localizado, emplazado, situado, puesto en una particular circunstancia. El “encontrarse” consiste en que la existencia humana siempre se encuentra, antes de toda teoría o reflexión, en una situación determinada que no ha sido elegida. De allí su carácter 100

82

que la resolución sólo pueda abrir las posibilidades fácticas desde un legado o herencia. Heidegger lo dice así: “El ‘estado de resuelto’, en el que el ‘ser ahí’ retrocede hacia sí mismo, abre las posibilidades fácticas del existir propio en el caso partiendo de la herencia (aus dem Erbe) que toma sobre sí en cuanto yecto (als geworfene)”102 . Se trata, según es patente, de un retroceder(Zurückkommen) a la condición de arrojado. Este retornar o retroceder comporta una entrega de posibilidades transmitidas por la tradición. Naturalmente, la expresión “legado” o “herencia” (Erbe) no es empleada por Heidegger simplemente como un “bien cultural”, en el sentido objetivo, sino como un “bien” que constituye existencialmente al Dasein. Tampoco esta expresión designa un legado o una

herencia explícitamente asumida. Se trata de bienes

efectivamente transmitidos, pero no necesariamente como transmitidos. La tradición tiene, pues, un sentido existencial. La tradición antes que un conjunto objetivo de bienes culturales transmitidos es algo que el propio Dasein es. La tradición hace posible el existir como tal y, en particular, el existir propio. Por otra parte, Heidegger habla de un “retroceder” o “retornar” (Zurückkommen): el Dasein retrocede a su condición de arrojado. Este “retorno” es un retorno hacia sí mismo desde las posibilidades abiertas por la tradición. ¿Cómo es posible este retorno? ¿Cómo es posible retornar al pasado? ¿No están acaso las posibilidades como tales referidas al futuro? Para responder a estas preguntas lo que hay tener en todo caso presente es que si bien las posibilidades son abiertas por el estar vuelto hacia el comienzo, estas mismas posibilidades sólo adquieren un carácter propio por la anticipación del fin, por la anticipación de la muerte: “El precursar (Vorlaufen) la muerte – radicalmente “fáctico”. Por lo mismo, las posibilidades extraídas de esta “condición arrojada” también corresponden, como expresión de la “facticidad”, a este originario “encontrase en situación”.

83

señala Heidegger- es lo único que expulsa toda posibilidad accidental y que sólo tiene ‘curso provisional’. Sólo el ser en libertad para la muerte da al ser ahí su meta pura y empuja a la existencia hacia su finitud”103. Este retorno hacia la facticidad, hacia la existencia finita, sólo es pues posible adelantándose a la muerte. Dicho de otra forma, solamente desde el fin, desde la anticipación del fin, es posible un retorno al comienzo. Este retorno Heidegger lo va expresar en el siguiente texto que citamos en su integridad y que se encuentra destacado en el original: “Sólo un ente que en su ser es esencialmente advenidero (zukünftig), de tal manera que, libre para su muerte, y estrellándose contra ella, puede arrojarse retroactivamente (zurückwerfen) sobre su ‘ahí’ fáctico, es decir, sólo un ente que en cuanto advenidero es con igual originalidad siendo sido (gewesend ist), puede, haciéndose ‘tradición de la posibilidad heredada, tomar sobre sí su peculiar ‘estado de yecto’ y ser, en el modo de la mirada (augenblicklich), para ‘su tiempo´. Sólo la temporalidad propia, que es al par finita, hace posible lo que se dice un ‘destino individual’, es decir, una historicidad propia”104. El texto recapitula de una manera virtualmente exhaustiva lo dicho hasta aquí. Sin embargo, dada su evidente complejidad, requiere un particular esfuerzo de exégesis. En primer lugar, el texto hace referencia a un ente, el Dasein, que es esencialmente “advenidero” (zukünftig). El vocablo “zukünftig” significa futuro, venidero. Ciertamente lo que aquí se quiere señalar es que el Dasein es esencialmente futuro; el Dasein es un ser que se futuriza, por así decirlo. La

102

SuZ, § 74 SuZ, § 74 104 SuZ, § 74. Dada la oscuridad del texto, citamos a continuación la respectiva traducción- más transparente, por cierto- de Rivera: “Sólo un ente que es esencialmente venidero(zukünftig) en su ser de tal manera que, siendo libre para su muerte y estrellándose contra ella, puede dejarse arrojar hacia atrás(zurückwerfen), hacia su ‘ahí’ fáctico, es decir, sólo un ente que como venidero sea cooriginariamente un ente que está siendo sido(gewesend ist), puede, entregándose a sí mismo la posibilidad heredada, asumir la propia 103

84

traducción de “zukünftig” por advenidero o venidero acentúa correctamente la modalidad de este futuro: alude a un futuro que no es un simple no estar ahí todavía, sino a un futuro que “se viene encima”, por así decirlo105. Es por este “futuro que llega” que el Dasein choca, se estrella contra la muerte como ante una barrera irrebasable y es repelido a retroceder hacia su facticidad. La expresión “zurückwerfen”

- literalmente, lanzar o arrojar hacia atrás -

significa reflejar, repeler, “reyectar”. El Dasein al estrellarse con la muerte es “reyectado” hacia su condición de arrojado. Jugando algo con algo con las expresiones, se podría decir que el Dasein es un proyecto reyecto. Es en tal sentido que Heidegger destaca la cooriginariedad del Dasein en cuanto futuro o venidero y en cuanto pasado o “haber sido”. Dicho directamente, el futuro y el pasado se copertenecen. Si hemos de destacar, como lo hace Heidegger, la “trama de la vida” (Zusammenhang des Lebens), es evidente la continuidad entre el pasado y el futuro. Es por esta continuidad que el futuro irrebasable hace “rebotar” la existencia hacia “lo sido”, reiterando así tradición. El “rebotar” ante la barrera de la muerte hace que el Dasein no sólo retroceda a su condición de arrojado, sino además permite la reiteración (Wiederholung) de la posibilidad heredada. Esto que Heidegger denomina “reiteración” o “repetición” es la tradición expresa. Reiterar, sin embargo, no significa abandonarse al pasado como pasado, ni apuntar al progreso. Heidegger lo expresa del siguiente modo: “La condición de arrojado y ser instantáneo(augenblicklich) para ‘su tiempo’. Tan sólo la temporeidad propia, que es, a la vez, finita, hace posible algo así como un destino, es decir, una historicidad propia”. 105 En la concepción heideggeriana del futuro no es tanto el no-todavía de “algo” lo que adviene, sino el propio sí mismo del Dasein. El Selbst es una categoría que penetra constantemente todo el desarrollo del SuZ; y ello a tal punto que bien se podría considerar todo SZ como una tematización de la idea de sí mismo, sobre todo bajo la forma de una rectificación idea moderna de conciencia. Esta referencia constante al sí mismo, es también notoria en el caso de la interpretación heideggeriana del futuro y de la temporalidad en general: “La temporalidad – sentencia Heidegger- es el original ‘fuera de sí’ en y para sí mismo (an und für sich selbst)”(§ 65) Lo que viene pues desde el futuro es el propio sí mismo del Dasein. El fenómeno originario del porvenir es un dejarse venir hacia sí mismo en su posibilidad más propia.

85

reiteración(Wiederholung), que brota del proyectarse resuelto, no se deja convencer por lo ´pasado’ que debe limitarse a tomarlo como lo antaño real. La reiteración replica (erwidert) más bien la posibilidad de la existencia ‘sida ahí’. Pero la réplica de la posibilidad en la resolución es, al par y en cuanto es en el modo de la ‘mirada’(als augenblickliche), la revocación(Widerruf) de lo que en el hoy sigue en cuanto ‘pasado’ ”106. De lo que se trata con la reiteración, posibilitada por la “reyección” de la muerte, es de responder (erwidern) a la existencia “sida”, pero no en cuanto “pasada”, sino en cuanto instantánea (augenblicklich)107 para su tiempo. El vocablo “Augenblick” significa “instante”, “momento”. Designa una mirada que de una vez abarca una situación. Es algo así como una “ojeada” o “vistazo” (Blick). El instante es la forma propia del presente, el presente propio, que retiene tanto el futuro como el haber sido108. El instante, pues, no se identifica con el simple “ahora”, en el sentido suceder “en” el presente, sino que es una suerte de síntesis entre el pasado y el futuro que “abre” una situación. Por el instante, el Dasein queda “situado”. Es lo que Heidegger denomina también “historicidad propia” (eigentliche Geschichtlichkeit). Es esta forma de la temporalidad lo que hace posible un destino(Schicksal).

106 107

ZuZ, § 74

Gaos, dejándose llevar por la etimología, traduce “augenblicklich” por “en el modo de la mirada” (Augen- blick), lo cual hace difícilmente comprensible el texto. Rivera, en cambio, privilegiando el sentido usual del término en alemán, traduce acertadamente por “instántaneo”. Ciertamente en la idea de instante resuena el concepto griego de kairÒj: el tiempo oportuno o justo. Aparte del sentido cristiano-paulino del vocablo, y su tematización en Kierkegaard, Heidegger remite sobre todo al libro VI de la Ética a Nicómaco ( Die Grund probleme der Phänomenologie, Vittorio Kostermann,1975, § 20 ). 108 SuZ, § 68

86

EL PRESENTE PROPIO: EL INSTANTE Resulta en extremo importante destacar la función del instante en la concepción heideggeriana la historicidad109. El instante, como expresión de la temporalidad propia, no se identifica con el concepto de “ahora”. El ahora, es el presente impropio, característico de la concepción vulgar del tiempo. Esta concepción vulgar, se caracteriza justamente por interpretar el tiempo desde el “ahora”. Lo decisivo radica aquí en que el tiempo es juzgado como una sucesión infinita de “ahoras”. El pasado es un simple “ahora- ya- no” y el futuro un

mero “ahora-todavía-no”. En esta sucesión de “denantes” y

“enseguida”, es imposible encontrar un comienzo y un fin: el tiempo es infinito en ambas direcciones. Con ello se escapa la finitud de la temporalidad. Frente al presente impropio, frente al “ahora” nivelado y disperso, el instante o

presente propio, se caracteriza porque retiene o

mantiene el futuro y el haber sido. Mientras que en el presente impropio, simplemente el Dasein está en medio de (Sein bei) de lo que se ocupa, en el instante se abre una situación: “Al ´precursar’ (Vorlaufen) del ‘estado de resuelto – afirma Heidegger- es inherente un presente (Gegenwart) conforme al cual abre una resolución la situación. En el ‘estado de resuelto’ no sólo es el presente recobrado de la disipación (Zerstreuung) en aquello de que se cura inmediatamente, sino que resulta mantenido (gehalten) en el advenir y el sido. El presente mantenido en la temporalidad propia o presente propio (eigentlichen Gegenwart) lo llamamos la ‘mirada’ (Augenblick)”110.

El

instante es definido como el presente mantenido(gehalten)en la temporalidad propia. La expresión “gehalten” significa pararse, mantener, guardar. Juega aquí tanto la idea una temporalidad retenida, guardada, recogida, cuanto la 109 110

SuZ, § 81 SuZ, § 68 Para hacer inteligible el texto es necesario leer nuevamente “Augenblick” por “instante”.

87

idea de pararse, detener, hacer un alto(Halten). Frente a este presente guardado está un presente disperso (Zerstreuung), disipado, distraído, “divertido”. La idea parece ser que el instante no expresa sino una peculiar concentración del presente. En cierto sentido podría decirse que existe una temporalidad impropia que consiste en un presente que se escapa, que se disipa en una serie de “ahoras” inconexos e indefinidamente sucesivos. Este presente impropio Heidegger lo ve particularmente en la “avidez de novedades” (Neugier)111. La “avidez de novedades” representa, en cierto sentido, lo contrario del instante. Lo que caracteriza la “avidez de novedades” es una particular relación con el tiempo. Ciertamente la curiosidad se orienta hacia algo aún no visto, pero de tal manera que busca sustraerse del estar a la espera. La “avidez de novedades” no es así expectante de una posibilidad, sino que desea constantemente ésta como algo meramente real. Por ello su relación con el futuro es impropia. Se trata de una relación incontenida, sin demora con el tiempo. Hay que escapar constantemente de toda expectativa. De allí que el presente surja de este escapar permanentemente de toda espera. Por decirlo así, la curiosidad está tan poco entregada a la “realidad” que tan pronto se le aparece ya está inmediatamente persiguiendo otra. La curiosidad no se “queda”, no

reposa en las cosas, sino que constantemente “salta fuera”

(entspringt)112. Este “saltar fuera” es la condición temporal de la disipación o distracción (Zerstreuung). El Dasein, lejos de toda detención o demora, lejos de todo presente concentrado, se pierde a sí mismo en una temporalidad dispersa, derramada. De allí que la curiosidad sea lo opuesto al instante: “Este modo del presente – señala Heidegger- es el fenómeno más extremadamente

111

SuZ, § 68 La expresión “entspringen” significa surgir de, provenir de, escapar, evadir. Gaos traduce por “surgir de” y Rivera por “saltar fuera”. La voz “entspringen” proviene de “springen” que significa justamente “salir”, 112

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opuesto al de la mirada(Augenblick). En aquél es el ser ahí en todas partes y en ninguna. Éste pone la existencia en situación y abre el ‘ahí’ propio”113. Frente a la dispersión de la curiosidad, en la cual se “está en todas partes y en ninguna”, el instante abre una situación y le otorga al Dasein un “ahí” (Da).

TIEMPO VULGAR Y TIEMPO ORIGINARIO Pero volvamos a nuestro tema. La muerte, el estar vuelto hacia la muerte, precisamente lo que permite es el retorno al tiempo originario, al presente propio. Sin embargo, también es evidente, justamente porque el Dasein se comporta elusivamente con relación a la muerte, que la condición cotidiana de la temporalidad es la de una temporalidad caída, impropia. Esta temporalidad impropia es lo que Heidegger también denomina “el concepto vulgar del tiempo”114. Como lo hemos indicado, lo peculiar del concepto vulgar de tiempo, es su interpretación a partir de una serie de “ahoras” que se suceden indefinidamente. Incluso el concepto aristotélico de tiempo, tal como lo interpreta Heidegger, se atiene a esta orientación ontológica dada por el mero estar-ahí-presente (Vorhandensein). El reloj mismo no se hace sino replicar, en otro plano, esta misma concepción. “Leer” el tiempo en un reloj significa decir “ahora”, significa decir “hace un rato” o “luego”, es decir, un “saltar”, “brincar”. Lo que con este término se designa es la inquietud o desasosiego de un presentar que permanentemente “salta fuera” de sí mismo. 113 SuZ, § 68 114 La expresión “concepto vulgar de tiempo” es empleada por Heidegger con una significación no exenta de ambigüedades. Por una parte es usada con una indudable inflexión depreciativa: el tiempo vulgar no es el tiempo originario. Sin embargo, a la par “tiempo vulgar” y “tiempo originario” no son dos concepciones que no digan ninguna relación entre sí; al contrario, en cierto sentido la comprensión del “tiempo originario” depende de la comprensión del “tiempo vulgar”. El “tiempo vulgar” constituye un modo de acceso al “tiempo originario”. De allí que Heidegger se demore en discutir la concepción aristotélica del tiempo o la interpretación del uso del reloj. Y no se demora en interpretar la concepción aristotélica del tiempo simplemente para declararla falsa, sino para revelar, en cierto sentido, aquello “no - dicho” y que se oculta en dicha concepción. Sin la concepción vulgar del tiempo no podríamos pues acceder al tiempo originario. Lo mismo cabe decir no ya respecto de la “concepción” del tiempo, sino de la propia existencia “práctica” del Dasein: la existencia humana sólo puede acceder al tiempo propio desde el tiempo impropio.

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“ahora-ya-no” o un “ahora-todavía-no”. Lo que resulta finalmente de esta secuencia es que el tiempo es infinito por ambos lados. Lo que así se encubre es la finitud de la temporalidad. Es importante destacar, sin embargo, que lo que Heidegger denomina “concepto vulgar de tiempo” no es primariamente una “teoría filosófica” o una mera “doctrina”115 sobre el tiempo, sino algo que concierne a la propia existencia cotidiana del Dasein. El concepto vulgar de tiempo es una modalidad de la temporalidad caída del Dasein: “ La caracterización vulgar del tiempo –afirma Heidegger- como una secuencia de ahoras irreversible y que pasa sin fin brota de la temporalidad del ‘ser ahí’ que cae. La representación vulgar del tiempo tiene sus derechos naturales. Es inherente a la forma de ser cotidiana del ‘ser ahí’ y a la comprensión del ser inmediatamente dominante”116. La representación vulgar del tiempo se origina en el modo “natural” de comportarse del Dasein en la cotidianidad caída. Pero, ¿cómo se verifica, en la temporalidad cotidiana y regular, esta concepción vulgar del tiempo? Sabemos que el Dasein, en su cotidianidad inmediata y regular, se encuentra perdido en aquello de que se ocupa. En este estado de perdido lo que se produce es una fuga ante la existencia propia; fuga que consiste fundamentalmente en un desviar la vista del fin del “ser en el mundo”, es decir, de la muerte. En esta fuga ante el fin lo que se manifiesta es la “infinitud” del tiempo público. Es la consigna tranquilizadora del “uno morirá”. Pero el uno (das Man) en realidad es todos y ninguno en particular; el uno, estrictamente hablando, nunca muere. Cuando es “uno” el que muere- y 115

Ciertamente también es una teoría sobre el tiempo. De hecho Heidegger afirma que Aristóteles, Platón y, en general, toda la tradición filosófica, no ha hecho sino guiarse por esta interpretación del tiempo como un simple estar-ahí-delante (Vorhandensein). No obstante, de lo que se trata es de un orden de precedencia. Antes que una “teoría”, el concepto vulgar de tiempo es un modo como el Dasein se comporta en la cotidianidad media y regular. Incluso cabría afirmar que, en cierto sentido, la teoría “sobre” el tiempo no es sino una derivación de un modo de ocuparse con el tiempo.

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no en cada caso yo mismo- siempre hay tiempo, siempre hay un “después” y un “luego”. El tiempo pasa en una secuencia indefinida de “ahoras” donde ya no hay fin alguno: el advenir finito del Dasein queda oculto. Si atendemos a lo señalado precedentemente, se hace evidente la diferencia entre el tiempo vulgar y el tiempo originario. Al tanto el tiempo vulgar se funda en el ahora, el tiempo originario se funda en el futuro: “La temporalidad horizontal-extática – señala Heidegger- se temporacía (zeitigt) primariamente desde el advenir (Zukunft). La compresión vulgar del tiempo, por lo contrario, en el ahora (Jetzt), en el puro ahora mutilado en su plena estructura que se llama ‘presente’ (Gegenwart)”117.

La temporalidad

“extático-horizontal”118, señala Heidegger en primer lugar, se “temporiza” (zeitigt) desde el futuro. Hay pues un temporizar de la temporalidad. La expresión alemana “zeitigen” significa también madurar, producir. La idea parece ser el de aquel tiempo que es necesario para que las cosas maduren o se produzcan. Aquello que hace que el tiempo se produzca como tiempo, aquello que “hace madurar” el tiempo como tal, es el futuro. El futuro temporiza el tiempo. Esta es la diferencia fundamental entre la temporalidad originaria y el tiempo vulgar. El tiempo vulgar se funda el “ahora”, pero en ese “ahora” disminuido que se llama “presente” (Gegenwart). Recordemos que el “presente propio”, como unidad haber sido y advenir, Heidegger lo llama “instante” (Augenblick). 116

SuZ, § 81 ZuZ § 81 118 La temporalidad está constituida por tres “éxtasis”: futuro(“a sí”, Auf-sich-zu), pasado(“retro”, Züruck auf) y presente(“dejar que hagan frente”, Begegnenlassens von). En cuanto implican un salir “fuera de sí” (™kstatikÒn) se llaman precisamente “éx-tasis”. En cada uno de los “éxtasis” el Dasein es arrebatado “fuera de sí”. Sin embargo, a los tres “éxtasis” no sólo le pertenece un salir hacia, sino también le pertenece un “hacia qué” de la salida. Es este ser arrebatado en una dirección lo que Heidegger denomina “horizonte”. El horizonte es aquello en dirección a lo cual cada “éxtasis” está de alguna manera abierto. ( SuZ § 69). De allí la unidad “extático-horizontal” de la temporalidad. 117

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LA UNIDAD DE LOS TRES ÉXTASIS DEL TIEMPO Sin embargo, esta primacía del futuro hay que entenderla correctamente. Una consideración más detenida de la “esencia” del futuro y su función, debería conducirnos a una comprensión más exacta del “lugar” de la muerte en la constitución de la temporalidad. En primer lugar reiteremos que el futuro no es lo “ahora-todavía-no”, lo que está simplemente por delante, lo no presente. Esta manera de entender el futuro le resta al futuro precisamente su carácter advenidero. En el futuro “hay algo” que llega, que se viene encima. Este “algo” que se “viene encima” no es, sin embargo, primariamente una cosa o un suceso: es el propio ser del Dasein, en su más peculiar posibilidad, lo que adviene. El sentido del futuro se encuentra prefigurado en la cura o cuidado (Sorge) como estructura fundamental de la existencia: el cuidado es fundamentalmente un anticiparse-a-sí. La referencia efectiva del futuro es pues el sí mismo (Selbst). Lo cual significa, por otra parte, que el sí mismo en Heidegger no es no es algo así como una “cosa” plenamente constituida y que luego, como un momento consectario, salga de sí hacia un no-todavía; más bien hay que decir que el sí mismo “mismo” se “futuriza”. La propia existencia es para Heidegger “temporización”. Con ello queda establecido el “valor existencial” del futuro. Pero por lo mismo, aquello que se “futuriza”, aquello que adviene, es el Dasein mismo en su más peculiar y total posibilidad. Esta posibilidad peculiar y total – en virtud de la cual el Dasein se totaliza, se “recupera a sí mismo” - es la muerte. En el adelantarse (Vorlaufen) a la muerte como posibilidad, manteniéndola como posibilidad, el Dasein adviene a sí mismo: “ ‘Advenir’ (Zukunft) – precisa Hiedegger- no mienta aquí un ahora que aún no se ha vuelto “real”, pero que llegará a ser, un buen día, sino el venir (Kunft) en que el ‘ser ahí’ adviene a sí (auf sich

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zukommt) en su más peculiar ‘poder ser’”119. Por este “venir a sí mismo”, en la anticipación de la posibilidad extrema, el Dasein existe finitamente. El Dasein no tiene un fin en el cual solamente “cese”, sino que existe de un modo finito. Con ello el futuro, temporizado por la anticipación de la muerte, se revela también como finito. La temporalidad originaria no puede sino ser una temporalidad finita. Pero es justamente en este punto donde también se patentiza la imposibilidad de comprender el futuro desligado del haber sido. La clausura del futuro, el cierre del poder ser del Dasein, la imposibilidad de un progressus ad infinitum, es justamente lo que permite el “pasado”: el haber sido se origina, en cierto sentido, en el futuro. Pero – y esto es lo relevante- en un futuro finito. En este sentido, la “temporización” no es otra cosa que una suerte de finitización por el futuro. Pero, ¿qué significa exactamente que el “pasado” se origine en el futuro? Ya hemos indicado que el Dasein en tanto se futuriza se estrella contra la muerte como posibilidad irrebasable y es “repelido” (zurückwerfen) al haber sido. Sólo por esta “reyección” hacia el haber sido es posible una historicidad propia. El haber sido, sin embargo, de manera análoga al futuro, no mienta un mero “antes”, un simple ya-no-ahora, sino una existencia ya “sida” (gewesen). Este ser sido Heidegger lo expresa del siguiente modo: “ ‘Mientras’ el ‘ser ahí’ existe fácticamente, no es nunca pasado, pero sí que es siempre ya sido(gewesen), en el sentido del yo soy sido (ich bin-gewesen). Y sólo puede ser sido mientras es. Pasado llamamos, por el contrario, a un ente que ya no es ‘ante los ojos’ (vorhanden)”120. Las formulas lingüísticas empleadas por Heidegger son aquí menos anodinas que nunca. La expresión “ich bin-gewesen” podría, en efecto, ser traducida, en un 119 120

SuZ, § 65 SuZ, § 65

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buen español, por “yo he sido”. Heidegger, sin embargo, destaca el “bin”, enfatizando el “soy sido”. En el caso del alemán, el verbo ser conjuga el perfecto empleándose a sí mismo como auxiliar. En español, pues, hay que decir “yo he sido”, pero en alemán debemos decir “yo soy sido”. Pero, ¿qué resulta de todo esto?. Ciertamente lo que quiere enfatizar Heidegger es que el “pasado” no opera simplemente como “lo pasado”, lo que está por detrás, sino que el pasado pertenece a la propia existencia del Dasein: el Dasein no “tiene” pasado, es su pasado. Y ello a tal punto que sólo puede “ser sido” mientras es. El Dasein en el “encontrarse” siempre se sorprende a sí mismo como un ente que “siendo”, sin embargo “ya era”; es decir, como un ente que, en cuanto siempre arrojado en la existencia, es contantemente “sido”. Por lo mismo, el sentido primario de lo que Heidegger denomina “facticidad” radica en el “sido”: en el “yo soy sido”(ich bin-gewesen). Pero volvamos sobre unidad de futuro, pasado y presente. El haber sido, lo hemos dicho, surge del adelantar la muerte como posibilidad extrema y peculiar. El Dasein puede ser sido sólo en tanto se futuriza. Puede pues ser “pasado” en unidad con el futuro. Estrictamente hablando, lo peculiar de la concepción heideggerina de la temporalidad estriba en la unidad de los tres éxtasis del tiempo. Esta unidad, sin embargo, posee también un orden característico. Heidegger cada vez que enumera los distintos momentos de la temporalidad no dice “pasado- presente- futuro”, sino “futuro- pasadopresente”. En realidad, la primera enumeración resulta “natural” y la segunda, la heideggerina, extraña e inhabitual. Lo frecuente, en efecto, es hablar de “pasado- presente- futuro”, como si el tiempo consistiera en extenderse desde el pasado, pasando por presente, para ir a parar finalmente en el futuro. Esto es lo que se podríamos denominar una ordenación cronológica del tiempo. Sin embargo, como sabemos, una cosa es el tiempo del reloj y del calendario – el

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tiempo calculado- y otra cosa es el tiempo tal como efectivamente es vivido. La ordenación heideggeriana del tiempo es, si se nos permite la simplificación, una ordenación existencial. Finalmente no es otra cosa lo que Heidegger quiere decir cuando habla de “tiempo originario”. No obstante, la cuestión no reside tanto en la ordenación como tal, sino en saber cómo funciona. Ciertamente llama la atención no sólo que lo primero sea el futuro, sino también que lo último sea el presente. Pero lo que hay que tener sobre todo en cuenta es que la temporización de la temporalidad se constituye desde una relación práctica con el mundo: la ocupación con las cosas y el mundo121. Desde esta perspectiva no debiere extrañar que la temporalidad tenga su síntesis última en el presente, en ese presente propio que Heidegger denomina “instante”. El instante, en efecto, está lo más lejos posible del presente abstracto y puramente genérico propio de la concepción vulgar del tiempo. Ese presente puramente cuantitativo es lo que Heidegger denomina “ahora”, simple medida en relación con un “antes” y un “después”. Frente a ese presente abstracto del “ahora medida”, el instante representa la modalidad eminente de inserción temporal en el mundo; inserción que, como dijimos, no puede sino ser una inmersión práctica en el mundo. El instante finalmente abre una situación y la situación es lo máximamente cercano al dominio de la ocupación y el trato con el mundo. El instante es, en cierto sentido, el tiempo concreto. No es simplemente el “punto” como unidad mínima o “elemental” 121

Recordemos que en heidegger la expresión “mundo” no hay que entenderla simplemente como un conjunto o una totalidad de entes: casas, árboles, hombres, montañas, astros. Mundo no es “lo global” o “lo mundial”; mundo, en un sentido originario, es para Heidegger lo que denomina mundo circundante (Umwelt). Es lo que de una manera inmediata nos cerca y nos asedia y que, como tal, nos ocupamos. De allí que Heidegger remita a la expresión griega pr£gmata; no como meras “cosas”, sino como aquello con lo cual el Dasein tiene que habérselas en la ocupación (pr©zij). Aquello que comparece en la ocupación Heidegger lo llama “útil” (Zeug). El mundo, por consiguiente, no es algo con lo cual el Dasein se enfrente como un “objeto”, ni es tampoco un conjunto de “cosas” o entes intramundanos, sino que “mundo” es aquello “en medio de” de lo cual (‘Sein bei’ der Welt) el Dasein se encuentra inicialmente bajo la forma de la ocupación (Besorgen).

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de tiempo, sino aquello que abre hacia lo máximamente singular: la situación en cuanto le dispensa al Dasein su ahí (da). Pero el aspecto más importante de esta exégesis es que esta posibilidad de una existencia situada se juega en la síntesis de pasado y futuro, posibilitada justamente por “reyección” (zurückwerfen) del futuro finito, es decir, por la muerte. El instante es precisamente esa síntesis de futuro y advenir que abre una situación. Es cierto, lo primero es el futuro. El Dasein – Heidegger no se cansa de repetirlo - es esencialmente futuro. Sin embargo, la unidad acontecida del Dasein, su gestarse histórico, sólo es posible sobre la base de una unidad entre el futuro y el haber sido. Esa unidad se origina en el adelantar o precursar la muerte como posibilidad extrema e irrebasable. La temporalidad no es pues sino esa unidad indisoluble de los tres éxtasis del tiempo. Esta unidad de los éxtasis del tiempo, Heidegger también la expresa del siguiente modo: “ Retroviniendo a sí en el advenir, se pone el estado de resuelto, presentando, en la situación. El sido surge de advenir, pero de tal suerte que el advenir sido (mejor, que va siendo) emite de sí el presente. A este fenómeno unitario de esta forma, como advenir presentando que va siendo sido, lo llamamos la temporalidad”122. Esta conciso y difícil pasaje contiene una formulación virtualmente exhaustiva de la “esencia” de la temporalidad. Es patente el esfuerzo de concentración y síntesis que revela el texto. Es como si Heidegger quisiese también transponer expresivamente la indisoluble unidad de la temporalidad. Heidegger señala que “el sido” (Die Gewesenheit) surge del futuro. Ya hemos explicado suficientemente el “sido”, tal como funciona en la frase “yo soy sido” (ich bin-gewesen). Heidegger 122

SuZ, § 65. Rivera traduce el texto del siguiente modo: “Volviendo venideramente a sí, la resolución se pone en situación. El haber-sido emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido(o mejor, que está siendo) hace brotar de sí el presente. Este fenómeno que de esta manera es unitario, es decir, como futuro que esta siendo sido y que presenta, es lo que nosotros llamamos temporeidad”

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aquí, sin embargo, agrega otra fórmula que hace literalmente “rechinar” la lengua: no dice simplemente que el pasado surja del porvenir y de allí emerja el presente, sino que es necesario un “advenir que va siendo sido”. No incluso meramente un “advenir sido” (die gewesene Zukunft), sino un “advenir que va siendo (gewesende) sido”. La formulación roza el

paroxismo cuando

Heidegger intenta entregar una definición completa de la temporalidad: “advenir presentando que va siendo sido” (gewesend-gewärtigende Zukunft). ¿Qué puede significar esta formulación de la temporalidad? Ciertamente el texto enfatiza, en primer lugar, el carácter del futuro: no simplemente un advenir que ha sido, sino un advenir sido. Esto significa que el futuro no es un advenir que “va dejando atrás” el pasado, por así decirlo, sino un futuro que en tanto adviene, adviene transido de haber sido: el advenir es sido. De allí que, por otra parte, Heidegger no sólo diga una advenir sido, sino que está siendo sido. Con ello ciertamente se quiere destacar el carácter activo de la temporalidad. Es lo que Heidegger ha llamado también “temporización” (zeitigen). El tiempo se “temporiza”, esto es, se hace tiempo. Por ello el futuro no es tanto un “estado”, sino un acto; acto por el cual el futuro se “temporiza”, se hace futuro. Los tres éxtasis del tiempo deben entenderse de este modo: el futuro es futurización, el presente presentificación. Lo mismo es necesario decir del pasado, aunque carezcamos de una expresión adecuada. Lo anterior debiera conducirnos a ganar una mayor precisión en la propia imagen del futuro que Heidegger expone en algunos pasajes. En un texto ya citado, Heidegger explica del siguiente modo la función del futuro y su relación con el pasado: “Sólo un ente que en su ser es esencialmente advenidero (zukünftig), de tal manera que, libre para su muerte, y estrellándose contra ella, puede arrojarse retroactivamente (zurückwerfen)

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sobre su ‘ahí’ fáctico(...)”123. La “imagen” que se podría desprender de este texto es la siguiente: el futuro – y la muerte, por tanto – es una especie de “muralla” con la cual el Dasein se estrella y “rebota” hacia el pasado. Sin embargo, ni la imagen de la “muralla”, ni la del “rebote”, resultan apropiadas. En primer lugar, porque el futuro finito no es algo que se reduzca a estar ahí delante como una especie de límite al cual en algún momento se arriba. Ni el futuro ni la muerte son un límite, en el sentido “espacial” del término. La dificultad, a nuestro entender, reside precisamente ahí: en la tendencia a espacializar – o “entificar”, si se quiere - la temporalidad. Pero si pensamos el tiempo temporalmente es claro que ni el futuro es una “muralla” ni la relación con el pasado es una especie de “rebote”. La verdadera “tortura” a que Heidegger somete a la lengua en los textos hace poco citados, responden en gran medida a un esfuerzo por eludir una “entificación” del tiempo. Pensar el tiempo temporalmente, tal parece ser en gran medida el intento de Heidegger. Lo dice además con todas sus letras al momento de tratar la temporalidad del cuidado: “La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad y la caída, constituyendo la totalidad de la estructura de la cura. Los elementos de la cura no están simplemente amontonados (Anhäufungt), como tampoco la temporalidad misma ‘va con el tiempo’ (mit der Zeit) componiéndose de advenir, sido y presente. La temporalidad no ‘es’, en general, un ente(Seiendes). No es, sino que se ‘temporacía’(zeitigt sich)”124. Es indudable que las implicancias de este pasaje son de largo alcance, pero también resulta claro en el contexto de lo tratado. Pero lo anterior debiera finalmente también conducirnos a “corregir” la función cumple la muerte en la constitución de la historicidad. La historicidad, 123 124

SuZ, § 74 SuZ, § 65

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recordémoslo, es el carácter aconteciente del prolongarse del Dasein. Ella está posibilitada precisamente por la muerte en cuanto “reyecta” (zurückwerfen) al Dasein a su haber sido. El Dasein, lo hemos señalado, es un proyecto reyecto. Por dicha “reyección” de la muerte puede “retornar” (Zurückkommen) al haber sido y tomar sobre sí las posibilidades transmitidas por la tradición. De esta manera el Dasein recupera la integridad de su existencia. Esta integridad recuperada, sin embargo, no dice relación sólo con el comienzo o con el fin. Es cierto que el Dasein es tanto un estar vuelto hacia el fin, como un estar vuelto hacia el comienzo. No obstante, Heidegger también ha indicado que lo que le interesa no son, por así decirlo, meramente los “bordes” de la existencia, sino la integridad de la misma en cuanto se constituye diacrónicamente. De allí

expresiones tales como el “prolongarse”

(erstrecken) del Dasein o, en la formulación de origen diltheano, la “trama de la vida” (Zusammenhang des Lebnes). Es esta trama de la vida la que es recuperada por la anticipación de la muerte. Dicho de otra forma, lo que permite la muerte es la reconfiguración de la propia historia. Y ello sólo podemos hacerlo a la luz de la muerte. Pero si lo que permite la muerte es la reconstitución de una totalidad narrativa, por así decirlo, ello significa que la muerte como fin no es tampoco una especie de “faro” que alumbre “desde lejos” la existencia y permita totalizarla. Es cierto que el fin opera, en cierto sentido, “retrospectivamente” totalizando la existencia. Pero esto no es algo que simplemente esté ahí delante, como tampoco algo que alumbre sólo una vez que hayamos “alcanzado el fin” o estemos instalados en el “faro” del fin. Si hay algo que han enseñado las difíciles páginas de Heidegger sobre la temporalidad, es que ninguno de sus momentos pueden entenderse como “puntos” yuxtapuestos por los cuales la existencia “vaya pasando”. La existencia no consiste en un “estar en el tiempo”, sino que es ella misma

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temporización. Es en este sentido fuerte y activo que debe entenderse la función que cumple la muerte en la reconfiguración de la historicidad propia. Así como el futuro no es un estado, sino “acto”, acto por el cual el futuro se futuriza, así tampoco la muerte, como futuro finito, es un “estado”, sino una “acto”; acto por el cual la muerte se mortaliza, por así decirlo. La abstrusa fórmula heideggeriana para definir la temporalidad - “advenir presentando que va siendo sido” – no sólo destaca la estrecha imbricación de los tres éxtasis del tiempo, sino también que ésta no es la de un tejido donde los diversos hilos se entramen por relaciones de simple yuxtaposición, sino una imbricación que “va haciéndose” activamente. Es en este mismo sentido que hay que entender la fórmula “precursar la posibilidad”(vorlaufen in die Möglichkeit), como expresión de un modo propio de ser ante al muerte. El “adelantar” (vorlaufen) constituye la forma propia del futuro, así como el “reiterar” (Wiederholung) la del pasado y el “instante” (Augenblick) la del presente. Sin embargo, ni el precursar, ni el reiterar, ni el instante, como modos de la temporalidad propia, pueden engendrarse autónomamente. Es cierto que el futuro tiene prioridad: la temporalidad, según lo hemos señalado, es una suerte de finitización por el futuro. Sin embargo, el futuro – y su correspondiente anticipación – en la misma medida en que se hace futuro finito se hace “pasado”. Se trata, según la formulación que hemos comentado, de un advenir sido. Lo cual significa – y es esto es lo misterioso - que hay historia porque hay muerte. La historicidad, por consiguiente, contrariamente a las apariencias, no tiene su origen en el pasado, sino en el futuro. O más exactamente, en ese futuro finito posibilitado por la anticipación de la muerte. La clave de la historicidad parece pues estar dada por estas dos expresiones: futuro y finitud. Del futuro ya hemos dicho lo suficiente. Pero, ¿qué hay de la finitud?

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MUERTE, FINITUD Y DESTINO Ciertamente la idea de finitud reaparece y se filtra por todas las páginas de Ser y tiempo. Sin embargo, lo que parece caracterizar a la finitud, en su diversas modulaciones, es su relación con la propiedad (Eigentlichkeit). La mayor parte de las veces que Heidegger emplea la

expresión “finitud”

(Endlichkeit), lo hace en el contexto de la propiedad. A respecto, esta pareciera ser la convicción básica de Heidegger: existir auténticamente es lo mismo que existir finitamente. Como es sabido la propiedad es enunciada ya desde las primeras páginas de SZ. En el parágrafo 9 Heidegger expone los dos caracteres formales básicos del Dasein: el tener-que-ser (Zu-sein) y ser-cadavez-mío (Jemeinigkeit)125. El ser-cada-vez-mío significa que el “ser” que tiene que ser no es meramente el ejemplar de un género, sino que designa siempre un personal “yo soy” o “tú eres”. Pues bien, la posible propiedad o impropiedad en que se mueve el Dasein se funda en el ser -cada-vez-mío. La expresión “eigentlich” significa verdaderamente, en realidad, propiamente. Proviene de la expresión “eigen” que significa a su vez propio, peculiar, singular. En el término “Eigenlichtkeit” resuenan, pues, tanto el sentido de verdadero como de peculiar. De allí que no sea una mala alternativa traducirlo por “autenticidad”. Con todo, lo que aquí queremos destacar es que si existir propia o auténticamente indica fundamentalmente “singularidad”, ello significa también que la temporalidad finita es una temporalidad 125

Estos dos caracteres formales del Dasein de alguna manera anuncian y prefiguran las diversas estructuras de la existencia que Heidegger desarrollará posteriormente. Esto se hace evidente en las notas del “Handexemplar” que explican el Zu-sein. De ellas se deduce que en el tener-que-ser se prefigura tanto el carácter de acontecer histórico (geschichtlich) del “ser” que-tiene-que-ser, como el carácter destinal (Bestimmung) del “tener” del tener-que-ser. El tener-que-ser, en este sentido, indica formalmente la índole histórico destinal del Dasein. Algo análogo se puede decir de las categorías de propiedad e impropiedad, como estructuras que recorren e informan todo SuZ. Ellas reaparecen en expresiones tales como “temporalidad propia”, “historicidad propia”, “presente propio”, “muerte propia”,etc.

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singularizada. Esta singularización, sin embargo, como se desprende de todo lo dicho anteriormente, no es la singularidad del individuum – esto es, de la simple substantia individualis- sino aquel tipo de individuación acontecida, propia de historicidad. En este sentido, la finitud de la temporalidad no expresa sino aquella forma de “individuación” propia de la historicidad. Demás está recordar lo que ya hemos señalado acerca del tiempo vulgar. Reiteremos solamente que el tiempo vulgar, a diferencia del tiempo originario, se caracteriza precisamente por su infinitud, por estar constituido por una serie indefinida de “ahoras” yuxtapuestos. Con ello el tiempo queda nivelado: cualquier “ahora” es igual a cualquier otro “ahora”. Aquí ya no hay kairÒj; ese presente propio que Heidegger denomina “instante” (Augenblick) y que en una síntesis de futuro y pasado abre una situación. Heidegger, sin embargo, tiene también otro nombre para esta individuación acontecida: la llama también destino (Schicksal). Recordemos un pasaje ya citado: “Solo la temporalidad propia, que es al par finita, hace posible lo que se dice un ‘destino individual’, es decir, una historicidad propia”126. Subrayemos por lo pronto la equivalencia aquí consignada entre “destino” (Schicksal) e “historicidad propia” (eigentliche Geschichtlichkeit). Lo que Heidegger denomina destino no es más que esa condición máximamente individual de la historicidad. Pero esta individuación acontecida está posibilitada por la temporalidad finita, es decir, por la muerte. La muerte, el advenir finito del Dasein, empuja a la existencia misma hacia la finitud y de esta manera la arranca de las primeras posibilidades ; las posibilidades, dice Heidegger, de darse pos satisfecho, de tomar las cosas a la ligera, de rehuir los compromisos, y “trae al ‘ser ahí’ a la simplicidad de su destino (Einfachheit sienes Schicksals)”. La expresión “einfach” significa

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simple, sencillo, ingenuo. Pero sin duda está empleada en el sentido de “unidad”. Se trata de recuperar la unicidad de la existencia por la temporalidad finita. Unidad que sólo puede acontecer por el ser relativamente a la muerte propio, esto es, por la finitud de la temporalidad. Si atendemos a todo lo señalado anteriormente, resulta fácil inferir la importancia de la muerte en la constitución de la historicidad. Esta importancia no se deriva de revestir de tonos más o menos “patéticos” o “dramáticos” a cuestiones de suyo tan abstractas como la temporalidad o la historicidad. Si prescindiéramos de la muerte como fin del Dasein, la historicidad quedaría sin su fundamento esencial. No basta meramente con señalar la insuficiencia de la concepción vulgar del tiempo, su conversión en una serie indefinida de “ahoras”, si no existe una potencia que la constriña y la cualifique de distinto modo. Tampoco basta con constatar la finitud de la temporalidad si esa misma finitud no arraiga, en definitiva, en una posibilidad de la existencia que sea precisamente una potencia finitizadora. La muerte, en cierto sentido, concretiza aquello que en una forma todavía abstracta aparece como mero futuro; como un simple no-todavía que no afecta radicalmente la existencia. Pero cuando es la propia existencia la que se arriesga por una posibilidad cierta, inminente e irrebasable, es también el propio rostro de la temporalidad el que se transforma. El tiempo adquiere una gravedad y un poderío que no tendría sino fuese por esa posibilidad extrema. El futuro ya no es simplemente aquello que resta, lejano y arrojado al dominio inoperante del “todavía no”, sino un poder que nos constituye de tal modo que en cualquier momento se nos viene encima con el rostro más amenazante: la posibilidad siempre apremiante de ya no ser más en el mundo. Con ello también el presente adquiere rasgos desconocidos por el “ahora” peregrinante y siempre 126

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reiterable de las manecillas del reloj . El presente ya no es ese presente disperso y nivelado, en el que se está en todas partes y en ninguna, sino ese presente expectante y concentrado – el instante - que le otorga a la existencia su lugar. Pero tampoco el pasado ya es lo mismo la luz de la muerte. Ya no simple “pasado”, el puro reverso de la existencia, sino algo que somos constantemente y que mantiene una peculiar unidad con el presente y con el futuro. La historicidad, como el carácter aconteciente del prolongarse del Dasein, logra su unidad de destino sólo a la luz de la muerte. Pero esto significa que la unidad de la trama histórica sólo se alcanza a su vez a la luz del futuro. La prioridad que Heidegger le otorga al futuro no es, sin embargo, la prioridad de una posibilidad más: es la prioridad de una posibilidad final. El carácter totalizador del futuro, en cuanto faculta la unidad de la historicidad propia, no es pues tampoco la de un futuro cualquiera, sino la de un futuro finito. Con ello se dice, finalmente, que la muerte no es simplemente un rasgo más de la historicidad, ni siquiera aquello en lo cual culmina, sino aquello que la posibilita: el poder de la muerte es el auténtico gestor de la historicidad. Esta es finalmente la razón por la cual Heidegger llega afirmar que la muerte es el “oculto fundamento de la historicidad del ‘ser ahí’”127. Heidegger ha pensado el tiempo y la historicidad sub specie mortalitatis.

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VI CONCLUSIÓN: LA FUNCIÓN METÓDICA DE LA MUERTE Ya hemos señalado inicialmente muchas de las ambigüedades en que se mueve el tema de la muerte. Dichas ambigüedades dicen sobre todo relación con la indudable impronta “existencial” del tema. La muerte es algo que alcanza y toca lo más entrañable vida humana. Heidegger ciertamente no va a negar esta impronta “vital” de la muerte. Más todavía, va a hacer de ella precisamente una determinación de la misma. Y no sólo de la muerte: la propia existencia humana se va a caracterizar por la relación que mantiene consigo misma. El Dasein es aquel ser para el cual ser consiste en mantener un relación con el propio ser. Pero este ser al cual le importa su propio ser, se convierte en tema no simplemente por un interés antropológico, sino porque constituye una mediación insoslayable para responder la pregunta que interroga por el sentido del ser. Es este vinculo entre la pregunta que interroga por el hombre y la pregunta que interroga por el ser el decisivo para Heidegger. El fundamento de esta relación estriba en el propio Dasein: el Dasein es aquel ente que se mueve siempre en una determinada comprensión del ser. No sólo mantiene una relación con su propio ser, sino además siempre comprende el ser. La comprensión del ser es pues una determinación del ser del Dasein. Ello significa que el Dasein es el fundamento de la posibilidad de todo interrogar por el ser y su sentido. De allí que sea necesario comenzar por preguntarse por él. Pero este inicio tiene solamente un carácter preparatorio. Se trata de explanar una vía de acceso a la pregunta por el sentido del ser. De lo anterior se deduce que la pregunta por el Dasein no funciona meramente como una ontología regional: es una pregunta en la cual se decide de alguna manera la pregunta por el sentido del ser en general. O dicho de otra forma, la

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pregunta por el sentido del ser en general se juega en la pregunta por el sentido del ser del Dasein. Se ha dicho que el Dasein debe su prioridad al hecho de que siempre, de una u otra forma, comprende su ser y lo que dice ser. Aquello a partir de lo cual el Dasein se comprende e interpreta es el tiempo. Lo que la analítica del Dasein ha puesto de relieve, como su resultado final, es que el sentido del ser del Dasein es el tiempo. Ya al inicio de SuZ Heidegger describe su programa del siguiente modo: “El ‘ser ahí’ es en el modo de, siendo, comprender lo que dice ‘ser’. Ateniéndonos a esta constitución, mostraremos que aquello desde lo cual el ‘ser ahí’ en general se comprende e interpreta, aunque no expresamente, lo que se dice ‘ser’, es el tiempo. Éste tiene que sacarse a luz y concebirse como genuino horizonte de toda comprensión y toda interpretación del ser. Para hacerlo evidente así, se ha menester de una explanación original del tiempo como horizonte de la comprensión del ser”, partiendo de la temporalidad como ser del ‘ser ahí’ que comprende el ser”128. Destaquemos algunos aspectos de esta declaración programática. El Dasein, señala Heidegger, comprende e interpreta el sentido del ser a partir de la temporalidad. Lo que analítica de la existencia humana ha puesto de relieve es que las diversas estructuras que la conforman tienen su unidad respectiva en la temporalidad. El tiempo es el fundamento del ser del Dasein. Lo que con ello se pretende revelar es que el tiempo es el horizonte trascendental de la comprensión del ser. De hecho Hiedegger interpreta la metafísica como determinada por una criterio temporal. El tiempo, señala Heidegger, ha funcionado como “criterio ontológico, o más bien óntico, de la distinción ingenua de las diversas regiones de entes”129. Lo que analítica pues ha 128 129

SuZ, § 5 SuZ, § 5

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pretendido poner de relieve es no sólo que el tiempo es el sentido del ser del Dasein, sino también que el tiempo es el horizonte de toda comprensión del ser. Lo decisivo, sin embargo, reside en lo siguiente: la explicación del tiempo como horizonte de la comprensión del ser se debe hacer desde la temporalidad del Dasein. La temporalidad, como ser del Dasein que comprende el ser, revela que el tiempo es el horizonte de comprensión del ser en general. Ahora bien, atendiendo a este contexto metódico de SuZ, ¿Cuál es el lugar y función que cumple la muerte? Ya lo hemos indicado inicialmente: el Sein zum Tode lejos de ser una estructura más de la analítica existenciaria cumple una función principial con relación a la pregunta que interroga por el ser. Y ello porque, como hemos visto, la temporalidad se hace tal

- se

temporiza, según expresión de Heidegger- por la muerte. El origen de la temporalidad es, en cierto sentido, la muerte. La primacía del advenir, en la constitución de la temporalidad, no ha sino verificar este origen: el futuro temporiza la temporalidad en tanto futuro finito. Más todavía, precisamente el retorno al tiempo originario está posibilitado por la muerte. Lo que Heidegger denomina “ la comprensión vulgar del tiempo” (das vulgäre Zeitverständnis) en realidad no es simplemente una “teoría” sobre el tiempo, sino sobre todo y en primer lugar el modo como el Dasein se comprende habitualmente en la cotidianidad caída; cotidianidad caracterizada justamente por el ocultamiento de la muerte. Lo que está implicado en esta “salida” del tiempo vulgar y retorno al tiempo originario, no sólo es una determinada concepción del tiempo, sino también un modo de comportarse y comprender el ser como tal. De allí que Heidegger pueda señalar que resultado de la analítica existenciaria no sólo es que la constitución ontológica del Dasein es la temporalidad, sino también que la temporalidad es el horizonte trascendental de la comprensión

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del ser como tal. Dicho de otra forma si la comprensión del ser es una determinación del ser del Dasein y la constitución originaria del Dasein es la temporalidad, entonces la propia condición ontológica de la comprensión del ser es la temporalidad. ¿ De dónde pues surge finalmente lo debamos entender por “ser?”. La respuesta para Heidegger es clara: de la temporalidad en cuanto la comprensión del ser pertenece a la existencia del Dasein. En este sentido, la ontología misma, aquello que debamos entender cuando se “dice” ser, depende de la constitución ontológica del Dasein como temporalidad. La metafísica misma es una especie de prolongación y reiteración, en otro nivel, de algo que se que inicialmente pertenece a propio Dasein como tendencia. Pero si ello es así y si la muerte es aquello que hace recuperar la temporalidad originaria, ello debiera significar que la muerte también cumple una función preponderante en la pregunta por el ser. Heidegger no sólo habría establecido así una relación entre ser y temporalidad, sino también entre ser y muerte. Pero no nos adelantemos. Por el momento detengámonos brevemente en algunas consideraciones metódicas más, a afectos de mostrar más claramente esta relación entre ser y muerte como una necesidad metódica. Nos interesa en particular profundizar en una idea recién mencionada: la metafísica como prolongación de una tendencia primaria del Dasein. Hay un pasaje especialmente significativo a los inicios de SuZ: “Cuando se vuelve problema la exégesis del sentido del ser, el ‘ser ahí’ no sólo es el ente al que hay que preguntar primariamente: es además el ente que en su ser se conduce ya relativamente a aquello(zu dem verhält) por lo que se pregunta en esta pregunta. La pregunta que interroga por el ser(Seinsfrage) no es, en conclusión, nada más que hacer radical (Radikalisierung) una ‘tendencia de ser’ (Seinstendenz) esencialmente inherente del ‘ser ahí’ mismo, a saber, la comprensión preontológica del

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ser”130. Este texto expresa virtualmente todo un programa metódico, programa que arraiga también en las motivaciones más profundas de la propuesta metódica de SuZ. Se ha dicho, con razón, que uno de los motivos centrales de SuZ – motivos que se prefiguran claramente en los escritos tempranos de Heidegger – estriba en la necesidad de establecer una relación entre filosofía y vida. Estos motivos se hacen patentes no sólo en la temprana atención de Heidegger por la concepción cristiana de la vida, sino también en su interés por los motivos propios de la Lebensphilosophie. Y ello en autores tan diversos como Nietzsche, Bergson, Dilthey, Scheler o Spengler. Lo fundamental de esta recepción heideggerina de los motivos de la Lebensphilosophie reside en la búsqueda una ciencia originaria de la vida. Esta ciencia ha de ser expresión de un vínculo con la vida anterior a cualquier relación objetiva o teórica y donde ésta pueda darse a sí misma. No es la oportunidad de desarrollar las implicancias metódicas de este darse a sí misma de la vida. Observemos solamente, y en lo suficiente para nuestro propósito, que la metafísica, la pregunta que interroga por el ser, según el texto recién citado, supone la existencia de un previo conducirse con relación al ser. Heidegger emplea la expresión “verhalten”: comportamiento, conducta, manera de actuar. Atendamos a lo siguiente: la relación originaria con el ser no es una relación teórica u objetiva, ni siquiera es una vivencia o una sensación, sino un comportamiento. La expresión “verhalten” es la forma de relación que Heidegger propone para eludir las modos de correspondencia objetivantes con el ser. Antes de cualquier teoría o vinculo objetivo el Dasein ya está puesto en relación con el ser bajo la forma de un comportamiento. Todo SuZ reitera de múltiples formas la necesidad de esta anterioridad del comportamiento. El constante uso de las expresiones de los adverbios “schon” 130

SuZ, § 4

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(ya) o “vor” (antes de) no hace sino confirmar este retroceso de Heidegger hacia condiciones de posibilidad atemáticas e inobjetivas. Este es el peculiar sentido y rectificación del a priori en Heidegger. Por ello, cabe señalar que cualquier relación objetivante supone, como su condición de posibilidad, no un determinado

conocimiento

o

determinación

categorial, sino

un

comportamiento. La teoría siempre llega con retraso. De allí que la pregunta que interroga por el ser no pueda ser sino una radicalización, como dice Heidegger, de una “tendencia de ser” (Seinstendenz) inherente al Dasein. Pero lo anterior a su vez significa que la pregunta por el ser deberá mantener también una peculiar relación con esa tendencia de ser inherente al Dasein. En cierto sentido la metafísica no es sino un retorno sobre esa originaria “Seinstendenz”: la comprensión preontológica (vorontologischen) del ser. Heidegger al final de SuZ lo dice también del siguiente modo: “La filosofía es la

ontología fenomenológica universal que, partiendo de la

hermenéutica del ‘ser-ahí y como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo

conductor

de

toda

cuestión

filosófica

a

aquello

de

donde

surge(entspringt) y adonde torna(zurückschlägt)”131. Es evidente que el comienzo de la filosofía no opera simplemente como un inicio que una vez efectuado quede sin más rezagado; al contrario, el interrogar filosófico es más bien una especie de constante retorno al origen. Pero si la pregunta por el sentido del ser no es, como ha dicho Heidegger, más que la radicalización de un comportamiento respecto del ser, ello debiera significar que Heidegger, en definitiva, no sólo ha pensado el tiempo desde la muerte, sino incluso el sentido del ser mismo. En este sentido, no se puede pensar como una mera coincidencia o casualidad que aquello mismo que Heidegger reprocha a la interpretación corriente del Dasein, la temporalidad o la muerte – su

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conversión en un simple “Vorhandensein” – haya de ser también el horizonte critico de su interpretación del ser. Si Heidegger ha pensado el origen de la temporalidad en la muerte, este origen debiera tener también una réplica en la pregunta por el ser. Heidegger ha pensado - tal es lo que cabe sugerir- no sólo el tiempo, sino también el ser sub specie mortalitatis. Y ello constituye, a nuestro entender, una exigencia no del particular enfoque de esta trabajo, sino del propio planteamiento metódico de Sein und Zeit. La plena confirmación de este exigencia metódica exigiría, sin embargo, un trabajo de más largo alcance. Por el momento dejemos está afirmación bajo la forma de un bosquejo y una presunción fundada.

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SuZ, § 83