Movimientos sociales, democracia y violencia en México

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Cráneo- Demián Flores, fresco 50x 50 cm 2013

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Pandillas y repertorios conductuales. Una revisión de las conductas de agresión de pandillas de México, Estados Unidos y Centroamerica

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PORTAFOLIO

SOCIEDAD ABIERTA

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La recomposición del ámbito religioso en el mundo árabe Olivier Roy

Año 19 No. 89. Abril-Junio 2015 www.revistametapolitica.com

Por una laicidad crítica Cécile Laborde

RECTOR Mtro. J. Alfonso Esparza Ortiz SECRETARIO GENERAL Dr. René Valdiviezo Sandoval

Entre iconoclasia e idolatría posmoderna Juan Cristóbal Cruz Revueltas y Martha Elisa López Pedraza

DIRECTOR DE COMUNICACIÓN INSTITUCIONAL Mtro. José Carlos Bernal Suárez

De aeropuertos y cisnes negros Carlos Domínguez Virgen

SUB DIRECTORA DE COMUNICACIÓN INSTITUCIONAL Mtra. Ana Elsa Urías Hernández

La fraternidad como cemento de lo social

DIRECTOR EDITORIAL Dr. Israel Covarrubias [email protected] JEFE DE PUBLICACIONES DCI- BUAP Mtro. Jorge Isaac Hernández Vázquez

Israel Covarrubias

Geoffrey Pleyers: “Los movimientos sociales reinventan la democracia” Venezuela después de Chávez: Polarización política y social. Aportes para un debate en torno a sus imaginarios, significados y símbolos Sentidos religiosos y búsquedas éticas. Buscando la política de la biblia

DISEÑO, COMPOSICIÓN Y DIAGRAMACIÓN Dirección de Comunicación Institucional de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

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Ernesto Zavala

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IMPRENTA PÚBLICA Sobre Democracia: ¿consenso o conflicto? Agonismo y teoría deliberativa en la política contemporánea, de Javier Franzé (coord.), Sobre Acercamientos filosóficos al problema de la amistad de Leticia Flores Farfán y Luis Gerena Carrillo (coords.),

Presentación: Pandillas, desterritorialización y violencia

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Jonathan Juárez Melgoza

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Sobre Vacíos de poder en México. Cómo combatir la delincuencia organizada de Eduardo Buscaglia

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Cristhian Gallegos Cruz

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DEBATES

DISEÑO EDITORIAL Angel Alberto Torreblanca Salazar

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Pablo Tepichín Jasso

Franco Gamboa Rocabado

JEFATURA DE DISEÑO José Miguel Hernández Chan.

METAPOLÍTICA, año 19, No. 89, Abril - Junio de 2015, es una publicación trimestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con domicilio en 4 Sur 104, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla, Pue., y distribuida a través de la Dirección de Comunicación Institucional, con domicilio en 4 sur 303, Centro Histórico, Puebla, Puebla, México, C.P. 72000, Tel. (52) (222) 2295500 ext. 5271 y 5281, www.revistametapolitica.com, Editor Responsable: Dra. Claudia Rivera Hernández, [email protected]. Reserva de Derechos al uso exclusivo 04-2013-013011513700-102. ISSN: 1405-4558, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Con Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido: 15617, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impresa por MAGDALENA GARCÍA REYES, Circuito San Bartolo Oriente A, Edificio C 709 Int. 8, Infonavit San Bartolo, Puebla, Puebla, C.P. 72490, Tel. (222) 1411337, DISTRIBUCIÓN.Comercializadora GBN S.A. de C.V. Calzada de Tlalpan # 572, Desp. C-302, Col. Moderna, Del. Benito Juárez C.P. 03510, México D.F. TELS / FAX: (0155) 5618-8551 Contacto: comercializadoragbn@ yahoo.com.mx [email protected], éste número se terminó de imprimir en Junio de 2015 con un tiraje de 3000 ejemplares. Costo del ejemplar $50.00 en México. Administración y suscripciones Ricardo Cartas Figueroa e Isaac Hernández Tel. (01) (222) 2295534, ext. 5127, correo: [email protected] e [email protected]

Ni son todos los que están, ni están todos los que son

Carlos Torrealba

COORDINADOR DE DEBATES DEL PRESENTE NÚMERO: Hugo César Moreno Hernández

DISEÑO GRÁFICO Angel Alberto Torreblanca Salazar Omar Iván Díaz Luna Jessica Barrón Lira

Jacobo Herrera Rodríguez, José Alberto Portillo Escalante y Francisco Javier Ruvalcaba Coyaso

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Entrevista realizada Luis Martínez Andrade

CONSEJO EDITORIAL José Antonio Aguilar Rivera, Roderic Ai Camp, Alejandro Anaya, Antonio Annino, Álvaro Aragón Rivera, Israel Arroyo, María Luisa Barcalett Pérez, Miguel Carbonell, Jorge David Cortés Moreno, José Antonio Crespo, Jaime del Arenal Fenochio, Rafael Estrada Michel, Néstor García Canclini, Pablo Gaytán Santiago, Francisco Gil Villegas, Armando González Torres, Paola Martínez Hernández, María de los Ángeles Mascott Sánchez, Alfio Mastropaolo, Jean Meyer, Edgar Morales Flores, Leonardo Morlino, José Luis Orozco, Juan Pablo Pampillo Baliño, Mario Perniola, Ugo Pipitone, Juan Manuel Ramírez Saíz, Víctor Reynoso, Xavier Rodríguez Ledesma, Roberto Sánchez, Antolín Sánchez Cuervo, Ángel Sermeño, Federico Vázquez Calero, Silvestre Villegas Revueltas, Danilo Zolo.

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Sobre Democracia y secreto de Norberto Bobbio Yiria Santiago Santiago

Sobre Sesenta años de lucha por el sufragio femenino en México. 1953-2013. Miradas regionales sobre el reconocimiento del voto de la mujer de Rocío O. García (comp.),

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Claudia Rivera Hernández

Hugo César Moreno Hernández

El proceso de legalización de los Latin Kings y sus efectos de sujeto. Entrevista a Mauro Cerbino

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Hugo César Moreno Hernández

Latin Kings: El lugar social pandillero 51 y su integración Hugo César Moreno Hernández

Perú y la violencia: El sendero punitivo de las “pandillas”

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Matías Viotti Barbalato

Comeback to México: Homies de retorno. 67 Los retos de la reinserción Berenice Guevara Sánchez

Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Todos los artículos son dictaminados. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. METAPOLÍTICA aparece en los siguientes índices: CLASE, CITAS LATINOAMERICANAS EN CIENCIAS SOCIALES (Centro de Información Científica y Humanística, UNAM); INIST (Institute de L’Information Scientifique et Tecnique); Sociological Abstract, Inc.; PAIS (Public Affairs Information Service); IBSS (Internacional Political Science Abstract); URLICH’S (Internacional Periodicals Directory) y EBSCO Information Services. METAPOLÍTICA no se hace responsable por materiales no solicitados. Títulos y subtítulos de la redacción.

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Año 19 No. 89. Abril-Junio 2015

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SOCIEDAD ABIERTA

OLIVE ROY

Diyanet turco para mezquitas turcas y finalmente consulados marroquíes para las asociaciones islámicas marroquíes en Europa). Asimismo un cierto número de escritores musulmanes, ensayistas o imames son proclamados “musulmanes moderados” por las autoridades de tutela y son objeto de una promoción en la prensa o de un apoyo institucional (como el Imán Chalghoumi en Bondy). La idea es que el secularismo autoritario debe permanecer hasta que una reforma del Islam permita el surgimiento de una forma de religión compatible con el secularismo y la democracia. Esto es lo que nosotros llamamos el “prejuicio teológico”.

La recomposición del ámbito religioso en el mundo árabe* Olivier Roy**

El Occidente y la presuposición teológica

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a problemática de la democratización en los países árabes se distingue de otras áreas geográficas donde la transición democrática ha sido estudiada (América Latina, países ex comunistas) por la centralidad de la religión tanto en el nivel societal como en el nivel político. Por una parte, se le atribuye al Islam un rechazo al separar la religión de la política, lo que haría imposible la autonomización del espacio político; por la otra, el hecho de que la oposición que se estructura en las dictaduras está en general representada por partidos islamistas que hacen suyo el rechazo a separar lo religioso y lo político, la alternancia democrática corre el riesgo de concluir inmediatamente en la instauración de un sistema político autoritario, como parece ilustrarlo el caso de Irán. Así que el problema abreva menos del islam en tanto religión, y más de la impregnación cultural del Islam en la sociedad y de la ideología política (islamismo) de partidos susceptibles de beneficiarse con la apertura democrática. Para resolver esta doble limitante que pesa sobre las sociedades árabes, en general se plantean dos condiciones para que una transición democrática pueda realizarse: 1) la secularización previa de la sociedad y del sistema político (modelo turco); 2) una reforma teológica del Islam que produzca una versión “liberal” o “moderada” (observemos con interés que los dos

términos son a menudo utilizados de manera intercambiable) del Islam (la referencia es Indonesia o Albania, donde el Islam sería “moderado”). Observemos que ninguno de los ejemplos (Irán islámico, Turquía laica, Indonesia y Albania moderadas) se encuentra en el mundo árabe, casi como si decididamente los árabes no lograran inventar modelos políticos modernos, ni siquiera en una versión islamista.

Ahora bien, la “Primavera árabe” muestra precisamente que estos postulados no funcionan, o no funcionan más, y que es necesario de aquí en adelante repensar la relación entre religión y política en el mundo árabe.

La política europea con relación a los países árabes ha estado determinada por estos dos ejes. Como se presume que la secularización es extraña al Islam, un proceso de secularización pareciera no poder generarse más que a través de un poder autoritario y modernizador. Por lo tanto, se postula que la modernización se opone a la democracia, pues esta última llevaría al poder a partidos religiosos. La radicalización islámica de finales del siglo XX ha hecho reforzado este postulado: es necesario apoyar dictaduras que se supone son murallas contra la islamización, factores de extensión del campo de la secularización y defensores de los cristianos en Oriente contra el “fanatismo musulmán”.

El primer elemento de cambio es una profunda evolución sociológica que pone en duda la cultura política dominante en el mundo árabe, patriarcal, autoritaria y holística. Una nueva generación ha aparecido, bien estudiada por demógrafos (Philippe Fargues, Emmanuel Todd, Youcef Courbage). Esta generación es el producto de la transición demográfica, es decir, de una caída brutal de la tasa de fecundidad. Los jóvenes están más educados que sus padres, y por lo tanto menos respetuosos de la autoridad tradicional. Las relaciones de género son más igualitarias: las hijas han entrado en el sistema universitario, se casan más tarde, con cónyuges de edad similar, tienen menos hijos y están entrando al mercado laboral. La caída de la endogamia (matrimonio con la prima) y el desarrollo de la familia concentrada en oposición a la familia extendida autonomiza a los jóvenes. Ellos pasan de una relación vertical y autoritaria a una socialización horizontal entre pares.

Del mismo modo, los gobiernos europeos se han comprometido en la búsqueda de un islam “liberal”, al igual que los medios de comunicación y un cierto número de investigadores o expertos. El debate sobre la formación de imanes, la política de visas (rechazadas a los “radicales”), la co-gestión de instituciones islámicas en Europa con los países de origen que participan en esta política (gobierno argelino para la Gran Mezquita de París,

* Traducción de Martha Elisa López Pedraza y Juan Cristóbal Cruz Revueltas. ** Investigador titular del Consejo Nacional de la Investigación Científica de Francia. También es Profesor de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales y del Instituto de Estudios Políticos, ambos en París. En la actualidad es Profesor del Instituto Universitario Europeo, Fiesole, Italia. Entre sus múltiples obras, destacan a quellas que ha dedicado al mundo islámico, y entre los cuales están La sainte ignorance, y Quand la burqa passe à l’Ouest: enjeux éthiques, politiques et juridiques.

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Este enfoque se funda en una serie de postulados: 1) Solamente las formas liberales de la religión son compatibles con la democracia; 2) La religiosidad, es decir, la manera en como los creyentes viven su relación con la religión, refleja la ortodoxia, salvo en el caso del Islam de talante cultural que expresa la especificidad de un espacio civilizatorio. Ahora bien, por definición, el mundo árabe, con la excepción de sus franjas antropológicas (Cabilios), es el núcleo mismo de la ortodoxia; y 3) Los partidos islamistas no podrán adaptarse a la democracia mientras no logren una reforma teológica. Mientras tanto no pueden estar más que bajo el doble discurso o en la prudencia táctica, ya que mantienen el objetivo del Estado islámico y el restablecimiento del califato.

La primavera árabe: La democratización del campo religioso

Esta generación está “conectada” al mundo, está más abierta a las lenguas extranjeras, por supuesto, más conectada a internet, y es más proclive al debate.

Ahora bien, esto tiene una consecuencia inmediata en las formas de religiosidad, que se puede resumir en dos palabras: diversificación e individualización del ámbito religioso. Son precisamente las dos tendencias que permiten al ámbito religioso ser compatible con un sistema democrático, y no la secularización previa que va a la par, al contrario, con los sistemas autoritarios (incluso si no excluimos que esta mutación del cambio religioso pudiera conllevar una forma de secularización al menos política, como veremos más adelante). Para estos jóvenes es legítimo tener opiniones diferentes, incluso cuando se adhieren a posiciones fundamentalistas. Los jóvenes salafistas aceptan el pluralismo, por lo menos en la discusión (en ese sentido son efectivamente los protestantes del Islam). Se habla de ateísmo, se habla de conversiones. En Magreb (el norte de África), vemos hoy en día a grupos de jóvenes que anuncian su intención de romper públicamente el ayuno del Ramadán; la policía interviene, pero la opinión permanece indiferente. Miles, incluso decenas de miles de musulmanes se han convertido al “protestantismo” en Marruecos y en Argelia, y no pasa nada (lo cual evidentemente no es el caso de Pakistán). En resumen, las nuevas generaciones son más tolerantes y suscriben la libertad individual. Estos jóvenes no están dispuestos a seguir ciegamente a las instituciones ni a los mentores. Incluso cuando eligen versiones fundamentalistas, ellos consideran que se trata de una elección. Las autoridades religiosas están devaluadas, de Al Azhar al patriarcado copto. Las nuevas formas de religiosidad democratizan la relación con la religión y aceptan la libre elección y la diversidad. Sin repensar la cuestión de la secularización, ellas introducen precisamente el pluralismo y la autonomía de la política, que son una condición necesaria para la democratización. En resumen, no se puede entender la “Primavera árabe” si no se ve que hay, en el fondo, un conflicto de generación. El acto de fuerza de los militares egipcios es también el regreso de una gerontocracia que intenta imponer de nuevo su cultura patriarcal y autoritaria. Esto no puede más que fracasar a largo plazo. El segundo elemento es la implosión del concepto del islamismo. Los Hermanos musulmanes creían tener el monopolio de la representación del Islam en el campo político. Los salafistas se rehusaban a entrar en la política y propugnaban de manera abstracta la aplicación de la sola sharia sin ocuparse de la autoridad que estaría a cargo de su ejecución. Ahora bien, la mayoría de los salafistas egipcios han rechazado súbitamente todos sus principios: entraron en política desde el comienzo de la “Primavera árabe” constituyendo partidos políticos y aceptando por lo tanto la pluralidad de hecho. Toman como blanco de ataque no el secularismo sino a su rival en islamidad, los Hermanos musulmanes. Les reprochaban el no concebir una Constitución suficientemente islámica, antes de adherirse súbitamente a una coalición de

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que actúa por medio de la infiltración de sus miembros sea en la sociedad civil o en los partidos políticos normales.

El vuelco de los salafistas paradójicamente ha devaluado la referencia religiosa. No hay un sector a favor de la Sharia contra otro sector secular. Hay una multiplicidad de actores que se reclaman del Islam, ninguno puede presumir una legitimidad especifica. La referencia religiosa también está desacralizada por la hiperpolitización y por la división de sus promotores. La paradoja consiste en que los actores más fundamentalistas, los salafistas, se declaran a su manera demócratas, puesto que rechazan que los Hermanos musulmanes tengan el monopolio de la referencia islámica. Al aliarse con su peor enemigo de antaño, los secularistas, introducen la relatividad en las referencias religiosas y transforman un dogma no negociable en asunto de opinión que se puede discutir.

En resumen, los más diversos movimientos religiosos, incluyendo los fundamentalistas, pueden transformarse muy bien en actores del juego democrático, sin convertirse a una ideología secularista. Lo importante es la diversificación del campo religioso y la respectiva autonomía del ámbito religioso y del ámbito político.

Tercer elemento de cambio, los Hermanos musulmanes a la manera de Nahda, descubren con dolor que no tienen o que han perdido el monopolio del Islam en el ámbito político, y que no tienen otra legitimidad salvo aquella que les den las urnas. En Egipto no supieron o no tuvieron el tiempo para adaptarse; en Túnez llevaron a cabo un giro total al dimitir del gobierno y al votar la Constitución más secular y más democrática del mundo árabe (que otorga una libertad de conciencia que no existe en ningún otro lado). El problema para ellos es el de saber cómo conservar su especificidad, es decir, un referente religioso. Dos vías son posibles: la primera es la del Partido por la justicia y el desarrollo turco (AKP) que consiste en traducir las normas religiosas en valores éticos (familia) o en normas puramente sociales (erradicar el alcohol por razones de higiene), al tiempo que se habla de identidad y cultura (esto es un poco la fórmula de la democracia cristiana). La otra vía consiste en separar el componente religioso (que permanece en un registro “integrista”) del componente político, bajo el modelo de las fraternidades religiosas italianas, como los movimientos católicos Focolari o Comunión y liberación, que han tomado el relevo de una democracia cristiana moribunda. Es este mismo tipo de relación con la política que encontramos con el Opus Dei o el movimiento Gülen en Turquía: separar la cofradía (cuyo funcionamiento no tiene naturalmente nada de democrático) de una actividad política que acepta las reglas del juego, mientras

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La democratización es sólo posible si hay dilatación entre el campo religioso y el campo político, es decir, si los dos están diversificados, aceptan el pluralismo y consagran el principio de la libre elección individual. En una palabra, si se renuncia a la idea de que las entidades religiosas son realidades intangibles, que la religión es ante todo una cultura en lugar de ser una elección, entonces podemos reconciliar religión, incluso fundamentalista, y democracia. La cuestión no es aquella del liberalismo teológico. Los “liberales” laicos son poco democráticos, puesto que se posicionan como erradicadores ante los islamistas. El régimen militar egipcio no es un régimen democrático ni un baluarte contra los islamistas. Pero sobre todo no seculariza, al contrario. No se puede aceptar una democratización del ámbito religioso, cuando rehúsa la democratización del ámbito político. Los militares entendieron que la democratización no pasa por la laicidad pero sí por la libertad religiosa. Lejos de abogar por un liberalismo religioso, retoman las referencias a un discurso religioso conservador e identitario: los tribunales lanzan e nueva cuenta los ataques contra los ateos, así como los procesos por blasfemia, lo que no hace sino volverse en contra de los cristianos. El clérigo copto que ingenuamente saludó el regreso de los militares al poder pagará las consecuencias, sin ser protegido por este mismo ejército. Los “secularistas” trabajan, en cambio, en la “re-tradicionalización” del campo religioso y en su cierre, ya que tienen más o menos entendido que existe una relación homotética, que no es ni antagonista ni fusional, entre el campo político y campo religioso. En ese sentido, la “Primavera árabe” permite renovar y comprender mejor la relación entre religión y modernidad, bajo un modelo más cercano al de los protestantes americanos que al de los laicos europeos. No existe la especificidad de la teología islámica, sino una primacía de formas modernas de religiosidad moderna, fundada en la individualización y la diversificación de la oferta religiosa.

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militares y seculares que promulgan una Constitución aún más secular que aquella de los Hermanos musulmanes.

SOCIEDAD ABIERTA

Por una laicidad crítica* Cécile Laborde**

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SOCIEDAD ABIERTA

uien esté familiarizado con la diversidad de modelos nacionales de laicidad se dará cuenta de que la laicidad francesa no es y no puede ser un modelo exportable. No obstante, falta entender lo que en la laicidad —en el sentido genérico de secularismo— es universal. En este breve artículo, sugerimos en primer lugar que la laicidad, en una versión mínima y bien definida, es un prerrequisito de la democracia liberal. A continuación mostraremos que el desafío para los franceses como para los otros europeos y los quebequenses es el de saber distinguir entre esta laicidad mínima, política, y la versión culturalizada, comunitarita de la laicidad que ha logrado en esos países, un ascenso inquietante estos últimos años. Es necesario entonces trabajar a favor de una laicidad crítica —una laicidad que sepa conseguir un vuelta reflexiva con relación a las condiciones históricas, a menudo contingentes y particularistas, de su aparición en diversos contextos nacionales.

político moderno entre el dominio espiritual y el dominio secular (Lilla, 2007). Bajo la visión clásica, el Estado establece las normas comunes en el dominio temporal, pero no se ocupa de la salvación de las almas. La búsqueda de esto último no entra en el interés público, y tampoco releva la competencia del Estado. Simétricamente, en un Estado laico a los grupos religiosos no les corresponde hacer la ley para todos. Las implicaciones institucionales y políticas de ese principio están sujetas a controversia política (diversos razonamientos son posibles, por ejemplo, sobre la cuestión de legitimidad de los partidos religiosos bajo sistema democrático). Ello no impide que la laicidad de jurisdicción —que confía la soberanía al pueblo y a las instituciones que instauran un régimen liberal y democrático— sea el fundamento del ideal democrático y que sea ampliamente aceptada, incluso por aquellos que cuestionan los defectos etnocéntricos y “poscristianos” de la laicidad euroatlántica.

Laicidad y Democracia liberal

Laicidad de justificación: al nivel de los principios fundamentales, el secularismo es una forma de neutralidad constitucional y política. Partiendo de la idea de que el demos no puede someterse a ningún texto divino, o a ninguna regla teocrática, el liberalismo pretende fundar el Estado bajo principios que todos, por principio, puedan aceptar a través del ejercicio de la razón común —lo que John Rawls o Jürgen Habermas llaman la razón pública. La laicidad, en el sentido mínimo, permite la

Tres dimensiones de la laicidad política parecen ir a la par con la idea de democracia: laicidad de jurisdicción, laicidad de justificación y laicidad de presentación. Laicidad de jurisdicción: se deriva de lo que Mark Lilla ha llamado la gran separación, la separación fundadora del orden

* Traducción de Martha Elisa López Pedraza y Juan Cristóbal Cruz Revueltas. ** Directora del Centro de Estudios sobre Religión y Teoría Política en University Collegue London, Inglaterra. Entre sus obras recientes destacan Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Political Philosophy (Oxford University Press, 2008), y junto a Jean Cohen, Religion, Secularism and Constitutional Democracy (Columbia University Press, 2015).

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CÉCILE LABORDE

Laicidad de presentación: esta dimensión simbólica de la laicidad está revindicada en las recientes medidas de prohibición del uso de signos religiosos en las instituciones públicas, tanto en Europa como en Quebec. Hace referencia a lo que los juristas llaman la función “expresiva” del derecho y de la política: la simbólica de los uniformes, de los signos, de las lenguas (Anderson y Pildes, 2000: 1503-1575). Así, el uniforme de los funcionarios públicos —policías, jueces— está destinado a representar, de manera visual e inmediata, la imparcialidad de la propia institución. Seamos claros: evidentemente el uso de un signo religioso o la fe del funcionario ponen en duda la imparcialidad de este último. Pero, ¿ponen en duda la apariencia de imparcialidad? Esto depende de las sociedades y de los contextos: lo simbólico (al contrario de la protección de los derechos fundamentales, de los principios democráticos, etcétera) está anclado en las culturas políticas particulares, marcadas por tradiciones y conflictos específicos. En sociedades donde la religión ha sido históricamente un factor de profundas divisiones políticas (Irlanda, Francia), se puede entender que la cultura política dominante asocia la imparcialidad a lo que los americanos llaman el “espacio público desnudo” (naked public sphere). Pero aún es necesario recordar que la apariencia de imparcialidad es importante en el caso donde los funcionarios, ya sea en razón de su función representativa (Primer ministro, juez), o en su función educativa (profesor de primaria) pueden estar sujetos a una obligación de estricta reserva religiosa. 1

Toda discusión seria de la laicidad de apariencia debe además tomar en serio la invisibilidad de la religión mayoritaria en las instituciones públicas. Como se ha demostrado, las controversias sobre la presencia del crucifijo en las escuelas italianas (la sentencia CEDH Lautsi y otros c. Italia, 3 de noviembre de 2009 y 18 de marzo de 2011) y en la Asamblea Nacional de Quebec, el rechazo de los signos religiosos minoritarios va a menudo de la par con la tolerancia de los signos religiosos mayoritarios en las instituciones públicas —a través del comunitarismo étnico-nacional en el que se viste muy a menudo la laicidad. En los dos casos, sin embargo, lo que estaba en duda no era la protección de la libertad religiosa de los individuos, aunque fueran funcionarios públicos, sino más bien la apariencia simbólica de las instituciones públicas, supuestamente pertenecientes a todos. Es a ellas, de manera prioritaria, que debe aplicarse la laicidad de presentación. En efecto, la laicidad, en última instancia, exige que las instituciones sean laicas precisamente para que los ciudadanos no tengan que serlo —para que ellos puedan practicar su religión, o no practicar ninguna. Hay entonces una estrecha relación entre laicidad y libertad de conciencia. Lo que nos lleva a insistir sobre el vínculo íntimo que existe entre la laicidad y la libertad de religión. La separación laica no protege solamente al espacio público de lo religioso: protege también lo religioso de la intrusión del Estado. Gracias a que el Estado laico separa lo político de lo religioso es el más capaz de garantizar la igualdad y la libertad de consciencia de todos los creyentes. La laicidad de jurisdicción, históricamente, dejaba a las iglesias un amplio margen de autonomía en sus asuntos internos. Pero hay que señalar que esta laicidad de jurisdicción se ha asociado a la par con una tendencia permanente, por parte del Estado moderno, para dar forma y transformar lo religioso, a fin de que se fusione con la nueva era democrática. Así, los Estados modernos, sobre todo en los países de mayoría

Véase www.assnat.qc.ca/fr/travaux- parlementaires/projets- loi/projetloi-60-40-1.html.

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católica, han llevado a cabo batallas épicas para forzar a las iglesias a aceptar la soberanía del Estado y la división entre esferas temporal y espiritual.

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No obstante, ni la laicidad de jurisdicción ni la laicidad de justificación implican que el Estado no “reconozca” lo religioso. No suponen necesariamente la estricta separación institucional. Por una parte, pueden existir buenas razones públicas para que el Estado reconozca el fenómeno religioso. Por ejemplo, uno de los más poderosos ministerios de la V República en Francia es el Ministerio del Interior y de Cultos. Incluso en un Estado laico, éste último favorece la organización y la concertación con las comunidades religiosas, y garantiza de manera positiva (pago de salarios, etcétera), la protección de la libertad religiosa en el ejército, hospitales e internados. Por otra parte, la laicidad es compatible con la expresión religiosa de los ciudadanos, incluso en la esfera pública. Es necesario recordarlo claramente, dadas las distorsiones actuales: sólo los funcionarios del Estado, y no los ciudadanos propiamente, son sujetos a los principios de laicidad. Más aún es necesario entender lo que la obligación de neutralidad implica en sí misma para los funcionarios del Estado, más allá del principio de neutralidad religiosa, que los obliga a evitar toda referencia explícita a los principios de su fe en el ejercicio de su función. ¿Existe, además de la neutralidad, una obligación de apariencia simbólica de neutralidad? Esto es lo que proponemos llamar la laicidad de presentación.

Desde este punto de vista, las medidas recientes en Francia y en Quebec van en contra de toda interpretación razonable de la laicidad de presentación. En Francia, la prohibición del uso del velo islámico (hiyab) para las madres que acompañan en las salidas escolares parece difícilmente justificable (como lo ha precisado en todas partes el Consejo de Estado en su dictamen del 23 de diciembre de 2013). En Quebec, la Carta de valores quebequense plantearía límites difícilmente aceptables al uso de símbolos religiosos si se aplicara de manera tan extensa como lo dispuesto a una categoría amplia de “personal del Estado”, desde profesores de universidad a los empleados municipales1. En ambos casos, el francés y el quebequense, es de temer que la imposición de una laicidad de presentación centrada en los signos “ostentosos” de minorías religiosas no sirva sino para excluirlas, de manera abiertamente discriminatoria, de un número creciente de empleos públicos.

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convivencia más allá de las diferencias, gracias a la neutralidad religiosa de las instituciones públicas (Laborde, 2013).

SOCIEDAD ABIERTA

El gran desafío que se plantea hoy día a las iglesias es la intervención profunda y creciente del Estado en las áreas de la sexualidad, de la salud, de la educación y de la familia. Se obliga cada vez más a los grupos religiosos u asociaciones caritativas a aplicar las normas de igualdad y de no discriminación (especialmente frente a las mujeres y los homosexuales) en su organización interna o en la prestación de servicios. Se obliga también a los creyentes a aceptar en nombre de la laicidad, la exclusión de argumentos religiosos en los debates públicos en los ámbitos precisamente impugnados de la bioética (eutanasia, embarazo asistido, aborto). El verdadero desafío planteado para la laicidad, nos parece, concierne la ampliación de esta laicidad de jurisdicción, más inevitable y profundo en sus implicaciones que en la focalización fetichista en el uso del hiyab que obsesiona a las opiniones occidentales. Hemos tratado de esbozar los contornos de una laicidad mínima —extraer los principios de base de separación de lo político y de lo religioso, que son inherentes a la noción de la democracia misma. También hemos tratado de mostrar que esta laicidad es a la vez contextual y fluctuante, puesto que trata de encontrar un equilibrio entre la neutralidad religiosa de las instituciones públicas y la libertad de religión de los ciudadanos (y de los funcionarios públicos). Sin embargo, es en la zona gris que separa esta visión política mínima de la laicidad (que es relativamente consensual) de la versión comunitaria, culturalizada, de la laicidad que se ha impuesto en cada país, en donde se sitúan los debates más agudos. La hipótesis que queremos sostener aquí, es que una de las causas actuales de los excesos comunitarios de la laicidad es la dificultad que tenemos para distinguir generalmente lo que corresponde a principios generales y quizá universalmente aceptables por una parte, y lo que corresponde a una cultura política nacional particular, por la otra. Es este esfuerzo de reflexibilidad que motiva lo que llamamos la laicidad crítica.

Laicidad crítica En los debates actuales sobre el lugar de la religión en el orden constitucional en Europa y en Quebec, se pueden distinguir dos posicionamientos. Por una parte, la laicidad militante afirma que la esfera pública existente ya es laica, y que esta laicidad se encuentra amenazada por las demandas religiosas —especialmente musulmanas— cada vez más radicales. Se teme entonces que estos nuevos movimientos religiosos no acepten ni la separación de las esferas entre lo religioso y lo político, ni la soberanía del Estado. Ante el riesgo de desintegración del espacio democrático común, el único recurso es “reafirmar lo principios”, defender las instituciones existentes.

Por otra parte, el multiculturalismo desarrolla una fuerte crítica de la laicidad militante, mostrando que la esfera pública existente no es ni neutral ni universal, sino que es, en efecto, portadora de una cultura y de una religión particular, que se conoce por ejemplo en Francia la “cato-laicidad”. Del calendario cristiano a las normas de visibilidad en la esfera pública a través del derecho civil y familiar, la Europa laica está mucho más marcada por la “cristianitud” (Émile Poulat) de lo que quiere admitir. En nombre de la libertad de religión y del respecto del pluralismo, el multiculturalismo requiere el acomodamiento máximo de exigencias religiosas minoritarias, a menudo mediante la movilización del discurso de los derechos humanos, particularmente la libertad religiosa, la educación y los derechos de los padres y de las comunidades religiosas. Este multiculturalismo expresa un cierto pesimismo en cuanto a la idea de una esfera pública común, y retoma a su manera las ideas de pluralismo jurídico y de reconocimiento del derecho familiar religioso, por ejemplo. Con el fin de lograr un equilibrio entre estos dos extremos, la laicidad crítica exige que se distinga claramente, en cada controversia, lo que pertenece a lo universal y lo que pertenece a lo particular: los principios fundamentales de la laicidad por una parte, y su inscripción contingente en una cultura particular, por la otra. Los laicos tienen razón de recordar la importancia de una esfera común pública democrática, fundada sobre ideales y prácticas que todos los ciudadanos puedan aceptar, y que manifieste su deseo de vivir juntos, más allá de sus diferencias. Esto es el corazón de la laicidad. Pero los multiculturalismos tienen razón al decir que las esferas públicas existentes no son necesariamente laicas en ese sentido: son cato-laicos, a lo más. En la práctica, están sesgados a favor de religiones históricamente dominantes. ¿Qué hacer entonces? Se trata de no abandonar el ideal regulador y trabajar a favor de una mayor adecuación entre principios y prácticas. Esto implica que se rechace la idea popular en Francia —y cada vez más, por desgracia— según la cual “la laicidad, es una cultura”. Esto es cierto porque, históricamente, la laicidad está inscrita en la trayectoria particular de transformaciones internas de la cristiandad — en Francia, por ejemplo, está profundamente marcada por el sello del anticlericalismo republicano del siglo XIX. Pero, en tanto realidad histórica, la culturalización de la laicidad no puede ser un principio normativo, so pena de ser erigido en dogma sectario y anacrónico. Conviene por lo tanto, en nombre de los ideales universales de la laicidad, resistir la culturalización de la laicidad. Se trata de volver a los principios fundamentales de convivencia, que implican una crítica permanente de las construcciones existentes de las esferas públicas dichas laicas. Habiendo desarrollado más ampliamente estas ideas en nuestros trabajos precedentes sobre el republicanismo crítico (Laborde, 2008 y 2010), nos limitamos aquí con ilustrar esta sugerencia

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CÉCILE LABORDE

Los acomodamientos razonables. Según la laicidad militante, todo reconocimiento de lo particular religioso abre una brecha en la igualdad laica. Acordar a algunos musulmanes el derecho de ausentarse de sus trabajos para la oración del viernes, por ejemplo, sería a la vez un privilegio injustificable y un reconocimiento ilegítimo de lo religioso en el espacio laico. Pero se puede, en efecto, presentar este acomodamiento como una recuperación de la igualdad, si se quiere ver la práctica del domingo no laborable como una ventaja indebida para los cristianos, que pueden, sin ninguna dificultad, combinar la práctica de su profesión con la práctica religiosa. La laicidad crítica, como el informe quebequense BouchardTaylor de 2008, exige por lo tanto que se repiense la igualdad teniendo en cuenta las dificultades particulares ligadas a la práctica de religiones minoritarias en las esferas públicas poscristianas (Laborde, 2009:19-33). Bajo condición de que el acomodamiento sea proporcional, justo y compatible con el buen funcionamiento del servicio, es compatible con —y a veces requerido por— la laicidad crítica. Libertad y religiosidad. En una cultura política francesa marcada por el anticlericalismo y el racionalismo, la libertad es a veces concebida como la emancipación a través de la razón. Uno de los obstáculos para el ejercicio de la razón es el “oscurantismo” religioso: la fe —y especialmente la fe “ciega” a la razón— se percibe como peligrosa para la autonomía, y por lo tanto para la ciudadanía republicana. Es esta dimensión particular de la cultura política francesa que, más allá del contexto más general propicio a la xenofobia y a los prejuicios anti-musulmanes, explique la focalización en el uso del hiyab para las mujeres musulmanas. Esto último fue erigido rápidamente como un nuevo símbolo de la opresión religiosa, que refleja las tendencias patriarcales, pre-modernas y opresivas del islam. El Estado republicano, en esta lógica, tiene que liberar a las mujeres de esta opresión. Pero como lo han mostrado sociólogos e islamólogos — Olivier Roy en particular—, es inexacto asociar el renacimiento musulmán entre los jóvenes en Europa a un movimiento antiindividualista y pre-moderno. El retorno al Islam (si es que es lícito hablar de “retorno”) es perfectamente compatible con una postura de autonomía (aunque paradójica) debido que se rebela a la sociedad dominante y a sus códigos. Las jóvenes musulmanas que llevan el velo son a la vez individualistas, rebeldes y puritanas. De hecho, esta estadística complica particularmente la teoría republicana de la relación entre libertad y religiosidad y, en mi opinión, invalida el argumento

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emancipador y paternalista a favor de la prohibición de la portación de signos religiosos.

afectadas por la ley, según los pocos estudios disponibles) donde las personas escogieron, a sabiendas, llevar el niqab? Generalmente, los legisladores europeos (franceses y belgas) se han preguntado poco sobre la paradoja del paternalismo, señalado hace tiempo por John Stuart Mill: no es legítimo forzar, por la ley, a las personas (adultas y sanas en su juicio) a ser libres. El principio de dignidad de las personas es difícilmente oponible a aquellas que ejerzan, de manera autónoma, su libre voluntad, incluso paradójicamente para afirmar su propia concepción (desigualitaria) de la dignidad de la mujer.

Una objeción surge de inmediato. ¿No hay formas de religiosidad radicales y peligrosas que no se pudieran tolerar en nombre de la libertad? En particular es difícil ver en el uso del velo integral (niqab) un símbolo de autonomía. Se trata de una prenda integral, restrictiva y reivindicada por los salafistas, inspirados en un Islam fundamentalista venido de Arabia Saudita. Le niqab es enarbolada a la vez por sus adeptos y por sus críticos como el estandarte de un puritanismo reaccionario, antioccidental y neo-patriarcal, que pone profundamente en duda el movimiento secular de emancipación de las mujeres en Europa. ¿Es necesario por lo tanto prohibir su uso en los espacios públicos, en nombre de la igualdad de géneros y de la igualdad de la mujer?

A estas razones de principio se suman razones más coyunturales y prudenciales, que parecen decisivos en el contexto actual. Al prohibir el niqab se espera combatir a la vez la radicalización islamista y la degradación de la condición femenina que ella implica. No es seguro, aún así, que los efectos de dicha ley no se revelen contraproducentes.

Cuatro tipos de consideraciones incitan a la circunspección. Dos razones de principio, en primer lugar. La primera es que la prohibición por la ley es un arma que no se puede, en una democracia liberal, utilizar sino con prudencia. Esa es una de las virtudes de una sociedad liberal y democrática que tolera en el plano legal lo que reprueba por otra parte en el plano moral. Se puede así estar indignado por el uso del niqab (en nuestro caso), como también se puede por lo tanto deplorar la publicación de dibujos violentamente islamófobos. Pero la reprobación moral no es suficiente para justificar la prohibición legal. Son los países no liberales —por ejemplo, Arabia Saudita y Afganistán— los que mantienen la confusión entre la ley y las costumbres públicas. La coerción de la ley, en las democracias liberales, no puede ser justificada salvo cuando un acto vulnera un derecho fundamental o implica un daño a las personas que son las víctimas. Pero, en segundo lugar, algunos podrían argumentar que el principio de libertad o de dignidad de la mujer es precisamente el principio jurídico superior que permite condenar por derecho lo que la moral ordinaria reprueba, o a lo mejor tolera. Todavía habría que precisar en qué el uso de una vestimenta constituye un obstáculo a la libertad. No es seguro que contravenga la libertad concebida como una serie de opciones o selecciones disponibles para las personas: el uso de un velo integral no impide el ejercicio de la mayoría de las libertades comunes, tales como conducir un vehículo o proseguir los estudios superiores. Es más plausible sostener que el uso del niqab agravia la libertad concebida como un estatus: el niqab es el símbolo de un estatus inferior de la mujer como tal. Esto es seguramente el caso. Pero, en este caso, la prohibición de un simple símbolo, ¿es el mejor medio para combatir la negación de libertad como estatus? Si las mujeres llevan el velo integran son (por otra parte) oprimidas; ¿la prohibición del símbolo de la opresión equivale verdaderamente a la liberación de la opresión?, ¿ qué pensar de los casos (una gran mayoría en el pequeño grupo de mujeres

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Por una parte, la prohibición del niqab en los espacios públicos conlleva el riesgo de encerrar a las mujeres víctimas de opresión en sus hogares, reforzando así su invisibilidad. Por otra parte, la fiebre prohibicionista que sufre Europa no hace más que legitimar la protesta islamista que se alimenta de un sentimiento paranoico de victimización de los musulmanes por Occidente. Es decir que la prohibición legal de los símbolos tiene poca oportunidad de obtener los efectos deseados —como sea la emancipación laica de las mujeres o la lucha contra el radicalismo religioso.

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en referencia a dos debates recientes: el acomodo razonable y la prohibición del velo integral. A través de estos dos ejemplos, mostraré cómo se pueden repensar los ideales democráticos de igualdad y libertad, criticando la interpretación estrecha que se hace a menudo, especialmente en Francia.

En efecto, puede ser legítimo requerir que los usuarios y ciudadanos, en ciertas situaciones precisas (particularmente en la escuela, en algunos servicios públicos, etcétera) no oculten sus rostros, especialmente con fines de identificación facial. Pero para estas prohibiciones específicas no hay necesidad de recurrir a la retórica de movilización de la sociedad en defensa de sus principios fundamentales amenazados por el islamismo. Se puede criticar la ideología que conduce a las mujeres a llevar un velo integral. Se debe también abordar las causas de la radicalización de una minoría de musulmanes en Europa, y especialmente la exclusión socio-económica, política y cultural que es su caldo de cultivo. Pero blandir la ley y los símbolos es obviamente más fácil para una clase política europea carente de ideas y bajo presión populista y xenófoba.

de los signos religiosos— ha contribuido más a desacreditar la laicidad que a reforzarla. Demasiado a menudo en lugar de regresar a los fundamentos de la laicidad —protección de derechos, de igualdad— y separar claramente la moral y lo legal, lo cultural y lo político, se blande apresuradamente el fantasma del “conflicto de civilizaciones” y se erige la laicidad contra el Islam. Pero eso implica una peligrosa “culturalización” de la laicidad. La laicidad —un principio de separación de esferas, que obliga primero el Estado y sus agentes— no tiene nada que ver con lo que la gente viste en la calle. No es un principio de asimilación cultural. Este desplazamiento culturalista deslegitima los ideales de la laicidad. Mantiene además la confusión, entre algunos musulmanes radicales, según la cual la laicidad no es más que una forma cultural pos-cristiana. Ahora bien, los laicos deberían poder demostrar que su laicidad no es una cultura, no tiene nada que ver con la comunidad nacional etnicizada que sirve de fantasía nacional de la derecha reaccionaria y xenófoba. Ciertamente la laicidad tiene algo que ver, genealógicamente, con la construcción del Estado en un mundo de cristiandad europea, pero hoy en día ella debe imponerse como una modalidad esencial para la convivencia en las sociedades multiculturales. Ella implica el respecto del pluralismo, la tolerancia, la igualdad entre todos los ciudadanos. Aún debe ser posible encontrar un consenso ciudadano bajo estos principios. Hagamos todos un esfuerzo, en definitiva, por ser más laicos y más republicanos.

Referencias Anderson E., y R. Pildes (2000), “Expressive Theories of Law: A General Restatement”, University of Pensylvannia Law Review, vol. 148. Laborde C. (2008), Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Political Philosophy, Oxford, Oxford University Press. Laborde C. (2009), “Républicanisme critique, républicanisme conservateur: repenser les ‘accommodements raisonnables’”, Critique internationale, núm. 44, septiembre. Laborde C. (2010), Français, encore un effort pour être républicains!, París, Seuil.

Conclusión

Laborde, C. (2013), “Justificatory Secularism”, en G. D’Costa, M. Evans, T. Modood, y J. Rivers (directores), Religion in a Liberal State: Cross-Disciplinary Reflections, Cambridge, Cambridge University Press.

La manera como se han llevado a cabo recientemente estos debates —sobre los acomodamientos razonables, sobre el uso

Lilla, M. (2007), The Stillborn God. Religion, Politics and the Modern West, New York, Knopf, 2007.

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JUAN CRISTÓBAL CRUZ REVUELTAS Y MARTHA ELISA LÓPEZ PEDRAZA

por ello, el primero murió y el segundo fue gravemente herido. Desafortunadamente este no sería el único caso, ni muchos menos, en el que se actuaría contra la libertad de expresión en Occidente (y en países casi occidentales como Japón).

Una antigua pasión: La iconoclasia

Entre iconoclasia e idolatría posmoderna

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Juan Cristóbal Cruz Revueltas y Martha Elisa López Pedraza*

n uno de sus estudios sobre la imagen E. H. Gombrich apunta que, en 1989, The Times de Londres dio cuenta de una mujer que contrató a un ocultista para que matara a distancia a su marido, haciendo, por supuesto, lo necesario sobre un muñeco de cera; ocho días después, en otro suceso, a manera de protesta un manifestante quemó la efigie de un ministro de la Corona Británica. Respecto al primer caso, un juez se limitó a declarar “la necedad” de los participantes (Gombrich, 1999: 192); con relación al segundo incidente, bastó que el Ministro recibiera una disculpa pública para dar por concluido el asunto. En otras épocas, prosigue Gombrich, estos “crímenes” hubieran merecido la hoguera. La ya rancia tradición de la caricatura, su capacidad crítica y satírica y nuestro rico mundo de las imágenes sólo han sido posibles gracias a un proceso “civilizatorio” (Gombrich) que –además de haber instituido avances legales como el principio de proporcionalidad de la pena– nos ha permitido salir del mundo amenazador de la magia y sobrepasar la actitud del idolatra que se inclina y se dirige a la representación tomándola por lo representado. O, como sugiere Magritte, hoy podemos evitar el error (o el franco engaño) de quienes confunden la imagen de la pipa con la pipa misma. Para decirlo con Freud, sólo cuando nos hemos liberado de la “inquietante extrañeza” (unheimlich) de los objetos y de las representaciones, cuando sabemos que la muñeca no cobrará vida por la noche, podemos adoptar y aprovechar el fértil mundo de la ficción, de las metáforas y de lo contrafáctico (de los sueños, si se prefiere). En fin, la caricatura,

la sátira y su fuerza crítica sólo son posibles cuando se da por sentado que el poder de las imágenes no es físico o corporal, sino puramente simbólico. Sólo así podemos hoy en día acudir tranquilamente a los museos y disfrutar estéticamente de las obras de otras épocas y otras culturas. Por ejemplo, de la amenazadora Coatlicue; del periodo oscuro de Goya con sus brujas, aquelarres, episodios de canibalismo y otros horrores; o admirar los violentos trabajos (“deconstructivos”) del pintor Francis Bacon en torno a la figura del Papa Inocencio X. El texto del gran crítico de arte que fue Gombrich y sus reflexiones son probablemente una respuesta al caso Salman Rushdie del cual hace mención (Gombrich, 1999: 195). En efecto, en 1989 la teocracia iraní condenó a muerte por medio de una fetua (fatwà) al escritor Salman Rushdie, acusándolo de blasfemia. Es de notar que el supuesto motivo de la fatwà es la referencia en la novela Los versos satánicos (1988) de Rushdie a unos versos en donde el arcángel Gabriel –o el Demonio haciéndose pasar por el arcángel– habría legitimado los ídolos y haría bienvenida su mediación. Sin duda Rushdie tocó algunos de las fibras más sensibles y ambiguas de un texto considerado por sus seguidores como sagrado; entre otras implicaciones, la figura del Demonio estaría vinculada a la elaboración de imágenes. Además, la condena contra Rushdie y su libro tendría lamentables consecuencias. Como el lector recordará, entre otros efectos, su traductor japonés, Hitoshi Igarashi, y su editor noruego, William Nygaard, fueron atacados

* Profesor investigador en el Departamento de filosofía de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos y Doctorante en el programa de Historia del Arte de la Universidad Nacional de Educación a Distancia, España.

La voluntad recurrente desde el caso Rushdie de reintroducir en el mundo occidental el delito de blasfemia y la censura, ha ido a la par con ataques repetidos contra monumentos y obras del patrimonio mundial. Desde la destrucción en marzo de 2001 de las esculturas de los Budas de Bãmiyãn que contaban unos 1500 años de antigüedad y que habían sido justamente celebradas en el siglo XI por un interlocutor de Avicena, el gran sabio musulmán Al-Biruni, hasta la destrucción de las obras del museo de Mosul (incluyendo piezas inestimables como aquella del toro alado de las Puertas de Nínive). Todo esto se antoja a primera vista un nuevo capítulo de un viejo conflicto que frecuentemente divide a la humanidad entre los iconódulos que defienden el uso de las imágenes y los iconoclastas que las rechazan, entre los pueblos que las adoran febrilmente y aquellos otros que con igual pasión las condenan. Es difícil encontrar una mejor ilustración del vértigo que puede producir este choque de culturas visuales que el que nos ofrece Hegel en sus escritos de juventud cuando (apoyándose en Tácito) imagina la escena de Pompeyo entrando al reciento reservado sólo a los sacerdotes en el interior del Templo de Salomón, misma que tuvo lugar efectivamente tras la violenta toma de Jerusalén de 63 a. de C.: [ante el] arcano del Templo; habría esperado encontrar, al acercarse al interior del mismo, el centro de la adoración y en él la raíz del espíritu nacional, el alma vivificante de este pueblo excepcional, centrado en un punto. Habría esperado encontrar también un ser que pudiera ser objeto de devoción, un ser cuya veneración tuviera sentido, pero al entrar sus esperanzas se vieron defraudadas y tuvo que comprobar que el centro misterioso era un espacio vacío (Hegel, 1981: 292 y 231). A pesar de su sorpresa al no encontrar ni imágenes ni estatuas, Pompeyo no toca y menos destruye ofrenda u objeto venerado. Actitud comprensible dado que los antiguos griegos y romanos estaban acostumbrados a convivir con una pluralidad de formas de lo sagrado puesto que —a diferencia del Judaísmo y del Islam— sus dioses son visibles. Cuando en el siglo V a. de C. un griego como Jenófanes critica la visibilidad de los dioses antiguos (representados, según acusaba el filósofo, como proyecciones demasiado humanas, incluso tribales) pierde de vista que al ser representables y por ende al ser más cercanos al mundo humano y por lo tanto imperfectos, ello permite a los griegos mantener una distancia liberadora y crítica frente a lo divino. Paradójicamente, la misma crítica a los dioses por

parte de Jenófanes, de quien además se dice que disfrutaba escribir sátiras contra Homero y Hesíodo (es decir, contra lo más sagrado para los antiguos griegos), hace patente y confirma esa libertad. Esta cercanía griega entre la humanidad y los dioses explica, como lo observa Cornelius Castoriadis (2006: 167), que la idea que “uno sea una nada ante Dios” sea inexistente en el mundo homérico. Por su parte, como lo dejan ver autores como Thomas Hobbes, el Dios invisible e irrepresentable por el que abogan Jenófanes y los monoteísmos y que escapa a toda posibilidad de crítica, no puede sino someter a los hombres con su absoluta trascendencia y destrozar en momentos de crisis en los que se apela a su autoridad —de Dios todopoderoso que ordena contundentemente— la simpatía natural que une a los hombres,1 incluso la posibilidad de libre consciencia. En Occidente el fanatismo iconoclasta fue un problema nodal que debió enfrentar el Estado moderno durante su formación. En los días de su efímera teocracia florentina en pleno Renacimiento, el predicador Savonarola logra que Sandro Botticelli arroje al fuego algunas de sus obras en la tristemente célebre “Hoguera de las vanidades”. Unas décadas más tarde, durante la Reforma protestante, personalidades en un principio cercanas a Lutero, como Andreas Karstadt, encabezan cruentos movimientos iconoclastas, lo que obliga a Lutero a acusarlos de querer imponer la palabra de Dios por medio de la violencia (Colas, 1992: 103). Este contexto explica que en uno de los textos fundadores del pensamiento político moderno, El Leviatán, Hobbes identifique a la religión como el miedo a un poder invisible, alimentado, enfatiza el filósofo, por el engaño del espíritu o imaginado en narraciones que benefician del respaldo oficial (Hobbes, 2000: 245-246). En contraste, el célebre frontispicio de El Leviatán hace patente que el Estado es representable2. Frente al poder invisible, Hobbes hace valer el poder visible del Estado. No es una exageración afirmar que el conjunto del pensamiento político moderno (Hobbes, Spinoza, Locke, Voltaire, Hume, Kant) es una larga reflexión sobre las condiciones (conceptuales e institucionales) que deben permitir neutralizar el fanatismo; ello va de la mano con el hecho que con la Ilustración, en la teoría y en la práctica, el arte gana legitimidad, autonomía y libertad crítica frente al poder del Estado y de la religión. Es verdad que la relación con las imágenes no es unilateral en el pensamiento moderno, incluso existe una cierta tendencia a la iconoclasia en algunos momentos en un pensador mayor como Kant y una cierta oscilación en cuando al papel social de las imágenes en un autor como Tocqueville quien se pregunta qué tipo de relación con las imágenes (el catolicismo o el de los movimientos protestantes) permite una mejor salida del fanatismo y de su connatural violencia y hace más viable la sociedad democrática (el francés terminara inclinándose a favor del catolicismo). De cualquier forma, el resultado no será nada despreciable. Así, mientras el gran pensador árabe Ib Jaldún (1332-1406) ve el conjunto de la historia humana como un proceso cíclico, y de cierta forma mecánico, de inevitables recaídas en la violencia

A partir del descubrimiento por el neurobiólogo Giacomo Rizzolatti de las “neuronas espejo” que posemos los humanos, los primates incluso ciertas aves, sabemos que, gracias a ese tipo de neuronas, existe una inclinación natural a simpatizar con nuestros semejantes. Es de notar que estas neuronas se activan cuando uno ve, observa, imagina. En cierto momento, Hobbes parece tratar con mayor benevolencia al monoteísmo que al paganismo, pero no lo defiende contundentemente, al contrario, deja la crítica implícita.

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(Jaldún no se equivoca ante los testimonios históricos con los que cuenta), la sociedad moderna logrará establecer, desde el Tratado de Westfalia (1648) y sobre todo durante la segunda mitad del siglo XX, sociedades pacificadas y tolerantes en cuando a la pluralidad religiosa. Sociedades en las que, por ejemplo, Thomas Jefferson escribe su propia versión (sin milagros) de la Biblia o Albert Einstein declara sin mayor problema que “la Biblia es una colección de leyendas honorables, aunque primitivas, y en cualquier caso bastante infantiles” (Carta a Eric Gutkind). ¿Qué es lo que está en juego tras esta larga lucha de los filósofos de la Ilustración y, en general, del pensamiento crítico a favor de la neutralización del fanatismo, de la tolerancia, de la libertad de opinión y expresión? La respuesta la ofrece Chaîm Perelman cuando observa que si un principio de obediencia fuera el criterio último de toda conducta (como lo pretende el fanatismo religioso), las nociones de justicia, humanidad o belleza no tendrían significado alguno, puesto que estaríamos dimitiendo de antemano de toda posibilidad de juzgar por nosotros mismos y de ser responsables por nosotros mismos (Perelman, 1990: 392). Si los criterios fueran radicalmente heterónomos, afirmar “yo juzgo esto bello, justo, verdadero…” y, en general, el apego a seres y cosas concretas, perdería su sentido. Por ello, el fanatismo y su deseo de absoluto no pueden ir más que acompañados con una radical desvalorización del mundo. De nuevo Hegel, en sus Principios de la filosofía del Derecho (parágrafo 5), no se equivoca cuando observa que el fanático desprecia el mundo concreto y a los seres singulares que lo pueblan en aras del amor y de la sumisión a una idea abstracta. Si en pro de la virtud del pueblo, Robespierre está dispuesto a guillotinar a todo el pueblo, lo que realmente quiere es inmolar a los franceses en el altar de su propia representación del mundo y sobre todo en la piedra sacrificial de su voluntad personal. Al respecto, no sólo la Ilustración, también lo que hace digno de admiración a la Antigua Atenas lo expresa magistralmente Pericles cuando en la oración fúnebre, relatada por Tucídides, hace el elogio de la democracia y… de la belleza. Lo que Pericles está defendiendo vehementemente es el derecho a la existencia de seres concretos y a la conciencia individual; el “amor del mundo” (amor mundi) del que habla Hannah Arendt3. Ahora bien, ¿en verdad lo que está en juego en nuestros días es la crítica violenta al uso “irresponsable y ofensivo” de las imágenes y de la libertad de expresión o, en realidad y paradójicamente, estamos ante un nuevo fanatismo de la imagen?

El nuevo fanatismo de la imagen En la tradición musulmana, al menos hasta el siglo XV, se ha representado al Profeta en miniaturas y en manuscritos. Es fácil encontrar en Internet ejemplos de cómo antiguamente se le mostraba montado sobre el caballo con cabeza de mujer llamado

Bouraq o en la copia de un manuscrito del ya mencionado AlBiruni (973-1048). Esto es congruente con el hecho que si bien el Corán prohíbe representar a Allah (Alá), no parece indicar nada análogo en relación al Profeta (Cornu, 2015), como tampoco parece indicar nada con relación a la blasfemia. En su bello libro sobre la imagen, Alain Besançon observa que mientras “La Torah multiplica las prohibiciones más expresas de la figuración. El Corán, al contrario, casi no dice nada” (Besançon, 2003: 104). La iconoclasia (ni el puritanismo) no siempre ha sido un valor preponderante en el mundo musulmán. Por lo demás, hoy en día el uso político, incluso la violencia de las imágenes no es ajena a aquella región del mundo. Al contrario, como lo señala Bruno Nassim Aboudrar (Aboudrar, 2015) quien quiera que visite el mundo árabe o Irán verá la profusión de cabezas gigantes de los diversos dictadores o jerarcas del país. Este tipo de cabezas gigantes –frecuentemente flotantes a la manera del gato Cheshire de Alicia en el país de las maravillas– no son de ninguna forma exclusivas del mundo árabe. Son distintivas de los regímenes dictatoriales de cualquier parte del mundo debido a que la extrema personalización del poder hace que el peso simbólico de lo representado obligue a abandonar la perspectiva y sus proporciones naturales: el gran jefe vale más que el conjunto de sus súbditos reducidos estos al papel de diminutos figurantes en un segundo plano o en un plano inferior. Por contraste, se puede observar que en la tradición democrática inglesa luego de la representación del Estado/Leviatán como un gigante, este se volverá ante todo una figura de caricatura y sátira como en el caso de Gulliver de Jonathan Swift. Para contextualizar la situación actual, recordemos que después del caso Rushdie, durante los años noventa, en la llamada “década negra de Argelia”, varios humoristas e intelectuales argelinos, como el escritor satírico Saïd Mekbel, el dibujante Brahim Guerroui o el caricaturista Mohamed Dorbane, fueron asesinados por movimientos fundamentalistas. En el presente siglo, tras haber concluido un cortometraje en el que denunciaba la condición de la mujer bajo el Islam, el 2 de noviembre de 2004 fue asesinado y decapitado el cineasta, actor y columnista Theo Van Gogh, bisnieto del icono de su país y del arte mundial, el pintor Vincent Van Gogh. Como reacción ante la situación implícita de autocensura luego de este asesinato, el periódico danés Jyllands Posten organizó un concurso de caricaturas sobre el Islam. Como lo han señalado diferentes observadores (Weitzmann, 2015), luego de su publicación las caricaturas de este concurso fueron manipuladas por movimientos islamistas –a las doce caricaturas presentadas por los medios daneses, se añadieron subrepticiamente tres “caricaturas” extremadamente ofensivas extraídas de sitios web de extrema derecha de otros países para ser presentadas entre los musulmanes como formando parte de las publicadas en Dinamarca (Rico, 2010) – lo que ocasionó a su vez –pero no sin el apoyo del gobierno Sirio (de

En una carta a Scholem, Arendt enfatiza: “Nunca en mi vida he ‘amado’ a ningún pueblo ni colectivo, ni al pueblo alemán, ni al francés, ni al norteamericano, ni a la clase obrera, ni a nada semejante. En efecto, sólo ‘amo’ a mis amigos y el único género de amor que conozco y en el que creo es el amor a las personas” (Arendt, 2005: 145).

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JUAN CRISTÓBAL CRUZ REVUELTAS Y MARTHA ELISA LÓPEZ PEDRAZA

acuerdo a las revelaciones de Wikileaks) – manifestaciones tan violentas ante diferentes embajadas occidentales en diferentes países, que la Unión Europea se creyó obligada a reprender públicamente al periódico. Ante esta aparente demostración de debilidad gubernamental, las caricaturas de Jyllands Posten fueron reproducidas en diferentes medios impresos europeos a manera de solidaridad y en defensa de la libertad de expresión. Entre estos participantes destacó el semanario francés Charlie. Poco tiempo después del affaire de las caricaturas, tras tomar posición a favor de las mismas en un artículo publicado en el periódico Le Figaro el 19 de septiembre de 2006, el filósofo francés Robert Redeker recibió serias amenazas de muerte, desde entonces vive escondido y bajo protección. Una condición semejante a la del también doctor en filosofía y artista sueco Lars Vilks a partir de 2007 (objetivo del atentado de febrero de 2015). En enero de 2015 la entera redacción de Charlie sería victimada. En hechos vinculados a este ataque fue abatido a sangre fría un policía francés de confesión musulmana y otras cuatro personas serían asesinadas en virtud de su confesión judía en una tienda de comida judía en Porte de Vincennes, París. Al momento de escribir estas líneas, en Dinamarca acaba de producirse un nuevo ataque. En consecuencia hoy en día en Francia se ha hecho común la idea que “hacer una caricatura puede costar la vida”, numerosas exposiciones de arte, de caricaturas o encuentros son cancelados, incluso han sucedido hechos lamentables como el ataque al artista urbano Combo (febrero de 2015). Todo ello en un contexto intelectual en el que criticar una determinada creencia tiende a ser equiparado a un acto racista (bajo el polémico término de “islamofobia”). Como se ha mencionado, en la historia reciente la violencia iconoclasta apareció hace tres décadas en el seno de las sociedades de África del norte y Medio Oriente como un instrumento para someter a los intelectuales progresistas4. Ello no ha impedido que el affaire de las caricaturas haya sido fuertemente instrumentalizado por diversos actores estatales. Así, por ejemplo, la crisis de la caricaturas permitió al gobierno sirio conseguir un doble objetivo: aparecer ante Occidente (y ante Rusia) como la última muralla frente a la barbarie islamista; y presentarse ante los musulmanes como un defensor de su dignidad. Por otra parte, la polarización en torno a la religión beneficia a países como Arabia Saudita y Qatar, ya que la enorme concentración en unas cuantas familias de la riqueza derivada del petróleo, como sucede en estos países, sólo es posible bajo un esquema de legitimización religiosa que lo inmuniza ante la crítica y que sería imposible o al menos mucho más difícil en democracia. Dado este esquema de legitimación, estos países están obligados a difundir (con el respaldo de sus inmensos fondos) una visión estricta de su religión, a desviar y a focalizar la crítica en y contra los “herejes”, como lo hacen desde hace décadas. No es fortuito que la mayor parte de los participantes de los eventos del 11 de septiembre del 2001 fueran sauditas (contrario de

lo que quiso hacer creer la administración norteamericana en aquellos días, no hubo pruebas de la participación del gobierno iraquí de la época; constatación que, dicho sea de paso, hace aún más problema con la última película de Clint Eastwood, American Sniper). Pero lo que más interesa aquí es el hecho que estamos ante una crítica de la imagen a partir de una estrategia fundada ella misma en el uso de las imágenes. No sólo el atentado a las Torres Gemelas fue “un gran espectáculo visual”, también una conocida foto muestra a los talibanes quemando rollos de fotografía a manera de un gesto iconoclasta; paradójica pero reveladoramente, lo hacen posando para la foto que alguien les toma (Golsenne, s/f). No es un accidente. El autor del atentado de la Porte de Vincennes de enero de 2015 llevaba una cámara Gopro durante los hechos; la destrucción del Museo de Mosul en febrero de 2015 fue debidamente filmada y difundida por los mismos fanáticos. A manera de buenos alumnos de Guy Debord o de Jean Baudrillard, los islamistas perciben bien el poder de la imagen, lo usan y todo indica que les obsesiona. Al grado que se han vuelto expertos en comunicación. Dentro de está misma lógica, los países del Golfo, como Qatar, financian lo mismo a los grandes equipos del futbol europeo que al radicalismo religioso. Su voluntad de censurar las imágenes y de denunciar su uso “blasfematorio” es un gesto estratégico oportuno y de gran impacto en un mundo en que gracias a Internet las imágenes circulan y coexisten globalmente. Basta una caricatura o un tweet en cualquier oscuro rincón del mundo para dar pretexto a un escándalo mundial. Estos movimientos centran hábilmente su discurso en torno al lenguaje de la emoción visual (si se nos concede que un tweet se ve más que se lee) en el momento en que la humanidad deja rápidamente la local y temperada “galaxia Gutenberg” para entrar de lleno en la global y emotiva “civilización de las imágenes”. En este mercado global de la emoción atacar caricaturas se vende mejor que la polémica en torno a una reflexión política o a una filosófica “abstracta” (por comparación, el yihadismo actual hace del viejo marxismo una suerte de metafísica barroca). El verdadero motivo del islamismo no es entonces la iconoclasia religiosa. Sus adeptos se reclutan por medio de las pantallas de internet, pasan sin mayor transición de la irrealidad virtual al fanatismo religioso. A diferencia de Pablo, la conversión religiosa no acontece en el camino a Damasco, ni requiere de la caída del caballo, antes bien suceden en el confinamiento y ante la pantalla de la computadora. La imagen/emoción (contrario de la imagen reflexiva del gran arte) adoctrina y gana las conciencias. Se requiere entonces producir imágenes y excitar el ciberespacio y a los cibernautas para convertirlos en lobos solitarios o en mártires de la causa. A la manera de Eróstrato que con tal de conseguir la fama (y la infamia eterna) destruyó una de las siete maravillas del mundo antiguo, los

Es de notar que esta región concentra muchos de los conflictos del mundo actual (religiosos, tribales, intereses por los recursos petroleros, concentración de la riqueza); ha sufrido en las tres últimas décadas una guerra civil (Argelia) y la aparición de Estados semi o totalmente fallidos (Irak, Siria, Libia, Líbano, Yemen…); padece el intervencionismo de Occidente pero también sufre el de muchas otras potencias (Rusia, Irán, Turquía, Israel, Arabia Saudita o Qatar); y padece también un suerte de aislamiento cultural: de acuerdo al Index Traslationum de la UNESCO, se traducen más libros al catalán o al lituano que al árabe (hablada por unos 378 millones de personas). Es un lugar común responsabilizar al colonialismo occidental por la actual situación del Norte de África y del Medio Oriente, pero la región fue ocupada 300 años por los turcos, lo que hace relativo el peso de los 30 años de la ocupación francesa en un país como Siria; también es de notar que la reacción al colonialismo produjo en la India un Gandhi y en Sudáfrica un Mandela.

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nuevos fanáticos ejecutan crímenes para producir videos con una cuidada puesta en escena, sin olvidar los vestuarios naranja que evoquen a los presos de Guantánamo o el aire hierático y ritual de un sacrificio. Se retoma la hiperviolencia de gran impacto y popularidad del cine posmoderno, como si el “mártir” quisiera figurar aunque sea de manera fulgurante en alguna película de Quentin Tarantino o de Brian de Palma (Zavala, 2012), para luego subir su video a youtube, aunque sea desde ultratumba. Ahora bien, para que los espectadores y los grandes medios de información no se cansen y pasen a otro tema (a las últimas tribulaciones de Lady Gaga o de la Kardashian), la violencia debe sobrepasar cada día su propia escala de horror. Si la teocracia quiere la bomba atómica producida bajo los supuestos de la ciencia moderna, los oscurantistas aprovechan también las nuevas tecnologías de la información y la imagen. De manera que estamos menos ante un regreso a los orígenes puros de una religión que ante una versión posmoderna del fanatismo. Al igual que los narcotraficantes mexicanos, los dirigentes islamistas están fascinados por youtube puesto que su verdadero objetivo no es religioso o trascendente; su verdadera meta es la de ejercer la fuerza física y simbólica, su verdadero deseo es el obtener el poder sobre los hombres e imponer el terror sobre las conciencias. Tras decenios queriendo creer que la barbarie es una alucinación surgida de los delirios del propio Occidente (“un síntoma más de su propia barbarie”), tras decenios de relativismo e irracionalismo posmoderno y de filosofía pop, quizá los intelectuales europeos descubran hoy (¡esperemos!) que la Ilustración no se equivocó al denunciar el fanatismo religioso, y descubran que, como lo subrayaba ya Robert Musil en 1934 frente al nazismo, los mejores valores europeos encuentran su raíz en los mejores valores de la humanidad en su conjunto: Aquí y allá, las ideas de humanidad, de internacionalismo, de libertad, de objetividad, y otras más, están, por razones políticas, desacreditadas. Se les juzga burguesas, liberales, desuetas. Se ven perseguidas, excluidas de los programas escolares, reducidas al silencio. No todas a la vez: una aquí, las otras allá. Ahora bien, ellas son, para un escritor, las ideas de las cuales es el heredero, gracias a las cuales él, no sin mal, ha afirmado su personalidad. No está de ninguna forma obligado a aprobarlas todas, puede desear modificarlas: no impide que les sigue siendo bastante más

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fiel que al suelo sobre el que camina. El escritor no es sólo la expresión de una actitud espiritual momentánea, fuera el alba de los nuevos tiempos. Su tradición no es vieja de algunos decenios, sino de varios milenios. La carta de amor de una joven fenicia podría haber sido escrita en nuestros días. Hay una traducción más profunda del alma alemana en una escultura egipcia que en todas las actuales exposiciones de arte alemán. Y la historia del espíritu mantiene, a través de todas las convulsiones políticas, su propia marcha (Musil, 1998: 1250).

Referencias Arendt, H. (2005), Una revisión de la historia judía y otros ensayos, Barcelona, Paidós. Castoriadis, C. (2006). Lo que hace a Grecia 1. De Homero a Heráclito, Buenos Aires, FCE. Colas, D. (1992), Le glaive et le fléau, París, Grasset. Cornu, Y. (2015), “Naser Khader: ‘Mahomet n’est pas Dieu’”, Le Point, núm. 2213.

De aeropuertos y cisnes negros

Aboudrar, B. N. (2015), “Sans effigie du Prophète, il ne peut avoir de caricature”, Liberation, 21 de enero. Besançon, A. (2003), La imagen prohibida, Madrid, Siruela. Golsenne, T. (s/f), “La Performance des images. Réflexions sur un livre à écrire”, disponible en www.editionspapiers.org/laboratoire/ la-performance-des-images. Gombrich, E. H. (1999), Los usos de las imágenes. Estudios sobre la función social del arte y la comunciación social, México, FCE. Hegel, G. W. F. (1981), Escritos de juventud, México, FCE. Hobbes, T. (2000), Léviathan, París, Gallimard. Musil, R. (1998), Gesammelte Werke, Hamburgo, Rowohlt, vol. II. Perelman, C. (1990), Ethique et droit, Bruselas, Editions de l’Université de Bruxelles. Rico, M. (2010), “Siria alentó el ataque a las embajadas por las caricaturas de Mahoma”, El País, 27 de diciembre. Weitzmann, M. (2015), “Le non-dit de la caricature”, Liberation, 18 de enero. Zavala, L. (2012), “La representación de la violencia en el cine de ficción”, Versión, núm. 29.

Carlos Domínguez Virgen*

Un poco de historia

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innumerables ocasiones debido a que los factores técnicos y los escenarios políticos no estaban del todo alineados.

a necesidad de ampliar la capacidad aeroportuaria en la Ciudad de México se analizó por primera vez durante la administración del presidente Luis Echeverría Álvarez (1976-1982). En ese entonces, el secretario de obras públicas, Luis Enrique Bracamontes, promovió de manera activa la construcción de un nuevo aeropuerto en el área de Zumpango, Estado de México, pero el proyecto fue desechado con el argumento de que se podían hacer mejoras en el Aeropuerto Internacional de la Ciudad de México (AICM) existente y aprovechar dicha infraestructura antes de que se desarrollara un nuevo aeropuerto. Al paso de los años, Zumpango perdió factibilidad debido a la proliferación de asentamientos humanos irregulares (Domínguez, 2011). Durante tres décadas se analizaron otras opciones de localización, incluyendo algunos sitios que estaban alejados del centro de la demanda. Fue sobre todo durante la administración del presidente Ernesto Zedillo (1994-2000), cuando se ampliaron los análisis para incluir lugares como Cuernavaca, Tizayuca en el Estado de Hidalgo, Puebla, Querétaro, Texcoco y Toluca. La decisión se tomó varias veces tras bambalinas, en los pasillos y las salas de juntas de Los Pinos y de la propia Secretaría de Comunicaciones y Transportes (SCT), pero se postergó en

Debido a que la demanda de vuelos aéreos se correlaciona estrechamente con las fluctuaciones en la actividad económica, las crisis de 1982, 1986, 1994 y 2008 significaron un respiro para la limitada capacidad el AICM. Esta situación, en conjunto con la aplicación de medidas paliativas de corto plazo, como sacar la aviación privada del AICM durante el sexenio de Salinas de Gortari (1988-1994) o construir la Terminal 2 e impulsar el crecimiento de otros aeropuertos del país, principalmente de Toluca, contribuyeron a que el proyecto apareciera y desapareciera de la agenda de decisiones del Gobierno Federal una y otra vez. Hacia finales de los años noventa, a pesar de que Texcoco era la opción más adecuada en términos estrictamente de atención de la demanda de vuelos, existían dudas sobre la viabilidad ingenieril del proyecto. Una preocupación giraba en torno a los suelos salitrosos y poco estables el ex vaso de Texcoco, pero la más importante era la presencia de una gran cantidad de aves migratorias. Esto no sólo añadía a los impactos ambientales del proyecto, sino que podía representar un riesgo para la seguridad aérea ya que, en casos extremos, las aves pueden chocar al vuelo y dañar el motor de un avión. Las dudas se aclararon cuando nuevos estudios dejaron claro que era posible instrumentar

* Doctor en Desarrollo Internacional por la Universidad de Oxford, Inglaterra. En la actualidad es profesor-investigador de tiempo completo en el Instituto de Investigaciones Dr. José Ma. Luis Mora.

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programas de manejo de fauna (como, de hecho, se hace actualmente en el AICM), pero la decisión siguió postergándose. Sólo dos presidentes han tenido el valor de asumir las complicaciones y los riesgos técnicos, económicos y políticos de instrumentar un proyecto de infraestructura de tales magnitudes. En el primer caso, cuando Vicente Fox Quesada anunció el proyecto en el año 2001, la decisión estuvo rodeada de un complejo escenario político. A pesar de que los representantes del Gobierno Federal contaban con todos los argumentos técnicos para respaldar su postura y percibían que el llamado “bono democrático” les otorgaba la legitimidad para promover una iniciativa de esta envergadura, el intento por construir el Nuevo Aeropuerto Internacional de la Ciudad de México (NAICM) fue un rotundo fracaso. En esos años, el movimiento social encabezado por el Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra (FPDT) tomó fuerza en el contexto de unos decretos expropiatorios que a todas luces parecían injustos y gracias al apoyo de aliados políticos que estaban dispuestos a oponerse a la construcción del aeropuerto en Texcoco a toda costa 1. El más importante era Andrés Manuel López Obrador, quien gobernaba el Distrito Federal y se oponía al proyecto con base en argumentos ambientales pero, sobre todo, porque consideraba que el cierre del actual AICM resultaba un desperdicio. Otros aliados importantes eran el Presidente Municipal de Texcoco, Horacio Duarte del PRD, así como académicos, grupos ambientalistas, movimientos sociales como el Consejo General de Huelga (CGH) de la Universidad nacional Autónoma de México (UNAM), académicos de Chapingo, integrantes del Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN), incluso según testimonios de ex funcionarios del Centro de Información y Seguridad Nacional (CISEN), algunos integrantes del Ejército Popular Revolucionario (EPR). La presencia de estos últimos fue determinante para que el propio Fox y el entonces secretario de gobernación, Santiago Creel Miranda, reconsideraran sus cálculos políticos y consideraran que no valía la pena seguir adelante con la instrumentación del proyecto.

El NAICM durante la administración de peña nieto: ¿Un cisne negro? Enrique Peña Nieto es el segundo presidente que decide asumir los riesgos, los costos y, potencialmente, los beneficios de anunciar la construcción de un NAICM en Texcoco. ¿Debemos dar por hecho que el proyecto se llevará a cabo?, ¿qué variables técnicas y políticas debe cuidar la administración del Presidente Peña Nieto para que el proyecto efectivamente se materialice? La primera pregunta no es ociosa. Si tuviéramos que guiarnos exclusivamente por la experiencia histórica, las probabilidades irían totalmente en contra de un escenario en el que el 1

NAICM no sólo es anunciado con bombo y platillo, sino que además es instrumentado exitosamente. Por supuesto, como argumenta Taleb (2007) en su libro The Black Swan, los analistas y los tomadores de decisión muchas veces son incapaces de identificar un evento extraño, de alto impacto, porque se guían exclusivamente por los patrones y las regularidades del pasado. Pero entonces, ¿qué haría que el NAICM fuera, efectivamente, una especie de cisne negro, un evento extraordinario, sin precedentes y que va en contra de la experiencia histórica de los últimos cuarenta años? Parte de la respuesta está, principalmente, en cuatro factores relacionados con el contexto político y que marcan toda la diferencia en comparación, sobre todo, con la experiencia de la administración Fox en su intento fallido por construir el NAICM. En primer lugar, a diferencia de López Obrador, el actual Jefe de Gobierno, Miguel Ángel Mancera, ha preferido no antagonizar con el Gobierno Federal y no parece representar un peligro para la viabilidad política del proyecto. Esto es clave pues deja fuera la posibilidad de que el gobierno del Distrito Federal interponga una controversia constitucional que, en el mejor de los casos, retrasaría el proyecto por varios años. En segundo lugar, emanados del propio Estado de México, tanto Enrique Peña Nieto como buena parte de su equipo, incluyendo al secretario Ruiz Esparza de SCT, conocen perfectamente la dinámica política de los municipios conurbados de Atenco, Texcoco y Chimalhuacán. Adicionalmente, existe una alineación priista en el gobierno federal, en el Estado de México y en varios municipios de la zona donde se construirá el proyecto. Esto hace una gran diferencia respecto al año 2001, cuando se suscitaron fuertes desacuerdos sobre cómo debía llevarse a cabo la negociación con las comunidades afectadas: el gobierno priista de Montiel favorecía la compra de tierra, pero el gobierno federal (en manos del Partido Acción Nacional) prefirió optar por la expropiación. En este sentido, aunque la actual presidenta municipal de Texcoco, de extracción perredista, ha anunciado su oposición al NAICM, todavía no ha manifestado ninguna intención de interponer una controversia constitucional para detener el proyecto. De nuevo, el que ninguno de los poderes contemple esta vía para poner en duda la legalidad algunos aspectos del proyecto, como la modificación del uso del suelo en la zona de rescate del ex Lago de Texcoco, representa sin duda una gran ventaja para las intenciones del gobierno federal. En tercer lugar, una de las razones por las que la administración de Fox optó por la expropiación fue, simple y sencillamente, porque no tenía los recursos financieros suficientes para ofrecer una mejor compensación a las comunidades afectadas. El titular de Secretaría de Hacienda y Crédito Público (SHCP) en ese momento,

Algunos trabajos que han analizado las fuentes y la evolución de este conflicto son Alcayaga (2002); Davis y Rosán (2004); y Domínguez (2009-2010).

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Francisco Gil Díaz, se negó rotundamente a que se emitiera deuda, a pesar de que esto era necesario, sobre todo durante las primeras etapas del proyecto, mientras se liberaba la reserva territorial del AICM para reconvertirla, licitarla y darle viabilidad financiera al nuevo aeropuerto en el mediano y largo plazos. En este sentido, la posible emisión de deuda como parte de la estrategia para concretar el proyecto durante la actual administración resulta clave para que la iniciativa pueda materializarse.

condiciones de mercado. Un ejemplo es el caso de Punta Colonet durante la administración de Felipe Calderón Hinojosa, el cual fue cancelado por varias razones pero principalmente debido a que la crisis financiera del 2008 impactó negativamente sobre sus condiciones de viabilidad. Otro ejemplo es el del tren MéxicoQuerétaro, el cual fue cancelado hace algunas semanas en el contexto de los recortes presupuestarios que el actual gobierno federal se ha visto obligado a aplicar.

En cuarto y último lugar, no debemos olvidar que gran parte de la controversia durante la administración de Fox, se generó en el contexto de la competencia entre dos proyectos: Texcoco en el Estado de México y Tizayuca en el Estado de Hidalgo. En ambos casos, el cabildeo de los gobernadores priistas, Arturo Montiel y Manuel Ángel Núñez Soto respectivamente, contribuyó a una fuerte politización que terminó por desgastar a la SCT, a la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT) y al propio proyecto que finalmente fue anunciado, después de muchos estudios, análisis, foros y discusiones, interminables y kilométricas, sobre los impactos comparativos en cada caso y sobre la manera de compensarlos. A pesar de que nunca nadie explicó formalmente porqué el nuevo aeropuerto no se construyó en Tizayuca una vez que se canceló la opción Texcoco en el año 2002, este tipo de discusiones y los análisis comparativos desaparecieron y no han figurado en esta ocasión. Además de esta maniobra que ha sido de gran importancia para disminuir la politización y el desgaste innecesario de las instituciones, el gobierno federal ha tenido la audacia de nombrar a Manuel Ángel Núñez como director del proyecto del nuevo aeropuerto, eliminando prácticamente cualquier discusión sobre la viabilidad de otras opciones para localizar el NAICM.

Por otra parte, el calificativo “mega” se aplica generalmente a una iniciativa que supera los mil millones de dólares de inversión2, pero más allá de los aspectos financieros, no debemos olvidar que “mega” también se refiere a las distintas dimensiones e impactos socioambientales. Un megaproyecto es una especie de “ovni” o “nave nodriza” que al aterrizar cambia por completo el paisaje y la dinámica urbana de una ciudad. Además de los impactos directos e inmediatos en términos de migración forzada, uso del suelo y consumo de recursos naturales, un megaproyecto puede cambiar la distribución de las actividades económicas, así como los patrones de movilidad y desarrollo urbano. Un megaproyecto bien instrumentado puede contribuir a que una megaciudad sea más sustentable, pero un megaproyecto mal ejecutado o mal gestionado puede hacer que se pierda para siempre cualquier oportunidad de construir un patrón de sustentabilidad en el largo plazo.

Las lecciones históricas y los retos hacia adelante ¿Estamos, entonces, ante una especie de cisne negro? Tal vez, si sólo analizamos los aspectos políticos. Tal vez no, si además incluimos en la ecuación los retos que todavía hay por delante. En este sentido, el mayor peligro que corren los promotores del NAICM es asumir que, dados los vientos favorables y la alineación de fuerzas en el ámbito político, la instrumentación del proyecto será tarea fácil. La inversión necesaria para desarrollar el NAICM, según la información oficial que ha sido publicada hasta el momento, girará alrededor de los 10 mil millones de dólares, lo cual conlleva per se un gran esfuerzo en términos de financiamiento y atracción de inversiones que no podemos dar por sentado. Incluso en la historia reciente podemos encontrar proyectos que buscaban ser “emblemáticos” de la administración en turno y que fueron cancelados cuando cambiaron radicalmente las 2

En pocas palabras, el prefijo “mega” se refiere en este caso no sólo a la magnitud de los recursos financieros o a la cantidad de cemento y varilla que se necesita, sino al número de variables que hay que considerar, planificar, gestionar y controlar o administrar. A mayor número de variables, mayor complejidad, mayor incertidumbre y mayor riesgo de toparse con obstáculos imprevistos, a veces inimaginables… En este sentido, hay tres temas que tanto los actores gubernamentales como los actores de la sociedad civil, los académicos y demás interesados no deberán perder de vista: Desplazamiento forzado de población. La versión que ha sido manejada hasta el momento por el gobierno federal de que no es necesario expropiar tierras y de que el proyecto se llevará a cabo exclusivamente en terrenos federales, debe tomarse con cautela. Sin duda, esta es un aspecto que le ha restado fuerza a cualquier movimiento social en contra del aeropuerto. Sin embargo, más allá de la viabilidad política, la gestión responsable de cualquier proyecto de esta magnitud requiere de la aplicación de instrumentos de diseño, planificación y gestión para lidiar con el desplazamiento forzado de población. Esto no sólo sucede cuando los proyectos ocupan, literalmente, el lugar donde vive la gente, sino cuando destruyen sus formas de sustento y los obligan a migrar a otro lado. Si bien es cierto que el NAICM traerá consigo una importante derrama económica y oportunidades de empleo, éstas no siempre serán aprovechadas

Ver Flyvbjerg, sin fecha, http://flyvbjerg.plan.aau.dk/whatisamegaproject.php.

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directamente por las comunidades que viven en la zona del proyecto. Un conjunto de programas que garanticen que, en efecto, las poblaciones de los municipios afectados se beneficien en el largo plazo será de vital importancia. Sin un esfuerzo de esta naturaleza, se corre el peligro de que una parte importante de la población que habita actualmente en las zonas aledañas al sitio del proyecto migre e invada otras zonas, incluyendo las partes altas de la subcuenca de Texcoco, lo cual representaría un desastre medioambiental. Impactos ambientales y desarrollo urbano. Uno de los pocos efectos positivos que trajo consigo la competencia entre los proyectos de Tizayuca y Texcoco durante los tiempos de Fox fue que la discusión de los impactos ambientales subió en la escala de prioridades y, en su momento, la propia SEMARNAT (2001) publicó una lista de requerimientos ambientales, algunos sumamente ambiciosos, que debía cumplir el proyecto elegido. Sin embargo, ahora, en ausencia de dicha competencia, el tema ambiental se ha desdibujado y esto constituye un peligro. Es necesario que las instalaciones del NAICM no sólo incorporen soluciones arquitectónicas como el tratamiento y reutilización de aguas residuales, sino que una inversión de esta magnitud compense los impactos sobre el medio ambiente con la inversión en áreas verdes, reforestación y regulación hidráulica en toda la subcuenca de Texcoco. Transparencia. Un proyecto de 10 mil millones de dólares conlleva demasiadas oportunidades para la corrupción y los malos manejos. Si, efectivamente, los promotores del proyecto quieren “blindar” al proyecto para minimizar las posibilidades de que esto suceda, será necesario complementar las auditorías tradicionales por parte de empresas nacionales e internacionales, con esquemas novedosos de auditoría social de tal manera que todos los interesados, tanto académicos, como grupos ambientalistas y ciudadanos en general, puedan incidir sobre el proceso de instrumentación de políticas públicas.

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Sin esquemas de compensación a las comunidades afectadas (con independencia de que en esta ocasión no se llevaron a cabo expropiaciones), sin planes ambiciosos que garanticen el desarrollo urbano ordenado y la compensación de los impactos ambientales y sin salvaguardas para evitar la corrupción, se corre el peligro de que el NAICM se convierta en un verdadero desastre de políticas públicas. Si todo esto es tomado en cuenta, es posible, tal vez, que el proyecto sea instrumentado exitosamente, atendiendo preocupaciones no sólo de desarrollo económico sino de justicia social y ambiental. Esto sí que sería un evento extraño y sin precedentes: un verdadero cisne negro.

Referencias

Alcayaga, C. (2002), Atenco, el peso del poder y el contrapeso de la resistencia civil, Ciudad de México, Porrúa. Davis, D., y C. Rosán (2004), “Social Movements in the Mexico City Airport Controversy: Globalization, Democracy, and the Power of Distance”, Mobilization: An International Quarterly, vol. 9, núm. 3. Domínguez, C. (2009-2010), “Del Aeropuerto a la guerra del agua: políticas Públicas y movimientos sociales en Latinoamérica’, Estudios de política y sociedad, Nueva Época, número especial, otoño-invierno. Domínguez, C. (2011), ‘Ventanas de oportunidad y coaliciones de política pública: el caso del proyecto para un nuevo aeropuerto en la Ciudad de México desde una perspectiva histórica’, Secuencia. Revista de historia y ciencias sociales, núm. 79, enero-abril. Flyvbjerg, Bent, (s/f), “What is a Megaproject?”, New Scientist, disponible en: http://flyvbjerg.plan.aau.dk/whatisamegaproject. php SEMARNAT (2001), “Algunas consideraciones ambientales sobre las alternativas de localización del nuevo AICM”, Ciudad de México, SEMARNAT, Documento interno. Taleb, N. (2007), The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable, Random House.

La fraternidad como cemento de lo social* Israel Covarrubias**

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omienzo con una triple cita que nos permitirá jugar con algunos campos analíticos en los cuales (y a través de los cuales) problematizo el tema de la fraternidad desde una perspectiva de teoría política.

La primera cita es del sociólogo Michel Maffesoli, proviene de un texto escrito en 1981 donde anuncia la transformación y descentramiento de lo social, el nacimiento de las redes como dispositivos de reproducción de la vida en común, y una concepción espacial particular sobre los planos inmanentes de la conflictividad contemporánea, contenidos en lo que el autor llama simplemente como “el misterio de la conjugación”: El subterráneo es el lugar que salva el descenso hacia el centro del mundo. Indica un punto nodal, los “residuos” que las distintas legitimaciones o desviaciones no pueden hacernos olvidar. Nos encontramos frente a la presencia de la máscara que asegura la perdurabilidad de la socialidad. Esta espontaneidad, con su carácter subterráneo que es el más sorprendente, subraya tanto la inutilidad del control como la de la gestión externa. La estructura organizativa que esta espontaneidad crea es frágil, pero en muchos de sus aspectos se deja llevar por la asistencia, la vida y la sobrevivencia de la comunidad. La camorra de Nápoles tuvo una estructura similar: están los “centros” de las áreas geográficas, los sectores de actividad; los centros acuerdan, discuten sus

intereses comunes, pero cada uno hace valer su autonomía protegiendo —particularmente— a las múltiples y pequeñas bandas que la componen. Para retomar un lugar común, esa unidad en la diversidad es la misma que garantiza la vitalidad y la personalidad de cada uno. Aquí se está en presencia de aquel “misterio de la conjugación” que un periodo individualista deseó esconder pero que en modo residual siempre ha estado presente en el cuerpo social. Se puede precisar, para no dar la impresión de que estamos haciendo una apología del crimen, que el italiano distingue siempre la mafia como organización, de la “actitud mafiosa” que nos lleva de nueva cuenta a la solidaridad orgánica. La mafia como organización es una aplicación de este espíritu en un campo particular. Es posible argüir que el estilo del comportamiento de la mafia es un mixto de solidaridad, ayuda recíproca y lealtad (Maffesoli, 1981: 17-18).

La segunda cita es del filósofo Jean-Luc Nancy. Es un breve artículo publicado en 2014 en Metapolítica, donde toca el problema de la dimensión “impolítica” del común, la escasez de su constitución y los límites de su interpretación: Nada más común acaso el común. Esta perogrullada abre en realidad el vértigo: el común es tan común que no se ve, no se habla de él. Se tiene un poco de miedo de él, ya sea porque es común-vulgar, ya sea porque es común-comunitario. Corre el riesgo de bajar o sofocar. O los dos.

* Una primera versión fue leída el 12 de marzo de este año en el Coloquio Internacional de Filosofía Política “Las formas de la fraternidad”, México, D. F., Centro Vlady-UACM. ** Profesor de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y Director editorial de Metapolítica.

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ISRAEL COVARRUBIAS

Sin embargo, por supuesto, el común es común, es nuestro destino común de estar en común. Pero todo sucede como si las culturas —las políticas, las morales, las antropologías— no dejaran de oscilar constantemente entre el Común dominante, englobante —el clan, la tribu, la comunidad, la familia, el linaje, el grupo, el orden, la clase, el pueblo, la asociación…— y el común banal, el profanum vulgus (no sagrado…) o el vulgum pecus (la manada…), el pueblo, la gente, la multitud, todo el mundo (el inenarrable “Sr. Todo el mundo”). O es el todo que engloba la parte o es la humildad de la condición ordinaria (Nancy, 2014: 47).

La última es del historiador Jean-Paul Vernant, que aborda un argumento contiguo al de la fraternidad. En una entrevista que lleva por título “Tejer la amistad”, Sophie Jankélévitch le hace una serie de cuestionamientos en torno a la amistad, fenómeno que funge como precondición para que pueda tener lugar la fraternización de lo político: Hay en griego una especie de sentencia, un proverbio, que manifiesta un consenso: todo es común entre amigos. Es bien conocida la distinción griega entre lo público y lo privado. Lo privado es lo que pertenece a cada uno como propio en su singularidad y en su diferencia. Lo público es lo que hay que poner en común, y se debe repartir por igual entre los miembros del grupo. La amistad enlaza con ambos campos, los une entre sí y los gobierna. Porque, efectivamente, toda amistad es “particular”: cada individuo tiene su círculo personal de amigos; pero este círculo forma una comunidad que es como una imagen reducida de la ciudad. Para que ésta exista es necesario que sus miembros se unan en un todo mediante los vínculos de la philía, de una amistad que les haga semejantes e iguales entre sí. En el espacio privado que definen los amigos, todo se comparte entre iguales, todo es común en el espacio público de la ciudadanía. La amistad se sitúa en la articulación de lo privado, de lo propio, de lo diferente y de lo público, de lo común, de lo mismo.

Más adelante, a la pregunta: “¿Excluye la amistad toda relación de autoridad?”, Vernant responde: Todo es común, todo es igual, pero no se es el igual de cualquiera. Las personas que has elegido, aquellas con las que tienes cierta afinidad, son las que te inspiran una confianza absoluta. Hay aquí algo de elección, de valoración; el “nosotros” no es algo que aparezca en seguida por trabajar en el mismo sector o por tener las mismas ideas. En la Resistencia, algunos me dieron en seguida la impresión de que con ellos se podía ir… Se trata de la cuestión del funcionamiento de la autoridad en ausencia de instituciones, sin normas, sin que nada esté determinado por la condición social o por el nacimiento. No conozco ningún modelo institucional que me permita comprender el fenómeno (Jankélévitch, 2000: 201, 205-206). 1

¿Qué podemos encontrar en las tres citas con relación a nuestro tema? Me parece que en ellas están enunciados algunos de los problemas analíticos de la fraternidad y no necesariamente las respuestas a los desafíos que el debate nos presenta. Por ello, el uso de la sociología, de la filosofía y de la historia. Una primera interpretación de las tres citas sugiere decir que la fraternidad, así como la amistad que conlleva cualquier tipo de fraternización, es un esfuerzo de lo político por establecer lazos entre iguales, cuyo efecto es la posibilidad de producción de lo común. Con mayor precisión, la posibilidad de producción de un campo diferencial de lo común por medio de la fraternización de los sujetos que se involucran en el establecimiento de este mecanismo de integración social. Ahora bien, ¿es posible hablar en modo indistinto de fraternidad y la amistad?, ¿son caras de una misma moneda? Si buscamos en el Diccionario de la Lengua Española (2015a) leemos que la fraternidad es la “amistad o afecto entre hermanos o entre quienes se tratan como tales”. En cambio, la amistad es el “afecto personal, puro y desinteresado, compartido con otra persona, que nace y se fortalece con el trato” (Diccionario de la Lengua Española, 2015b). Como se ve, lo “común” es el trato, es decir, un modo de hacer lazo social con independencia del carácter “vulgar” o “profano” de los lugares que comparten los sujetos para que pueda generarse esa particular relación social que soporta a la amistad, o bien, a aquellos amigos que fraternizan porque se “tratan como” hermanos. Ahora bien, si acudimos a la primera edición, que es de 1694, del Diccionario de la Academia Francesa (¡pues la fraternidad es un argumento muy francés!), ahí se define a la fraternidad como “la relación de hermano a hermano” (relation de frere à frere). Por ello, sugiere el Diccionario, “es habitual [común, usual] en la dogmática”. Esto es, en las “hermandades” monásticas. Y adelanta: la fraternidad es el “vínculo estrecho que contraen todos aquellos que sin ser hermanos, no dejan de tratarse recíprocamente como tales. La fraternidad entre los hombres, entre dos familias, entre dos repúblicas, entre dos iglesias” (Dictionnaire de L’Académie française, 1694). Una segunda vía interpretativa sugiere que en las tres citas está contenida la expresión del distanciamiento de lo político frente la política, y que puede ser pensado como la parte “indecible” que reviste la fraternidad y su vínculo con “el común”, en un eje espacial donde el “misterio de la conjugación” hace que “arriba sea abajo”, por lo que el “vértigo” que produce su constatación lógicamente va en dirección de producirse como cemento de lo social. Es decir, como posibilidad de que la fraternidad ocurra en el momento de dinamizar el lugar común donde aparecerá1. Más aún, cuando la fraternidad conecta lo “bajo” y lo “mínimo” con el universal de su semántica. En este sentido, surgen nuevas preguntas: ¿es posible pensar a la fraternidad como un problema de lo político dado que “perfora” los universales de la política moderna? Luego, ¿es posible pensar la fraternidad como un

Es evidente que el uso que le doy a la “fraternidad como cemento de lo social” es un juego deliberado de la obra El cemento de la sociedad de Jon Elster.

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acontecimiento político que al ser cemento de lo social estructura al tiempo que desnivela la dimensión representacional de la democracia con la probabilidad de su éxito sin la cláusula de “la condición social o el nacimiento”? La fraternidad como proceso conjuntivo de lo social sólo puede poner en relación artificialmente a aquellos que se tratan como si fueran hermanos, y esta puesta en escena es posible a través de una ficción política que supone, por su parte, un principio de separación irrevocable entre lo que es unido por la sangre (la ley de la filiación) y lo que está sellado por la ficción de un lenguaje que está volviéndose llanamente “común”. El sujeto, al ejecutar su libre elección para constituir el cemento con aquellos que serán sus amigos y sus iguales, presenta con esta elección una asimetría, una ausencia y una distancia no colmable: los lazos de la fraternidad perviven toda vez que los sujetos que los convocan se disuelven en ellos. Amigos o hermanos (¡qué más da!), el punto de inflexión es que la fraternidad termina por ser un juego de afecciones. De nueva cuenta, pensemos que la fraternidad es un “vínculo estrecho que contraen todos aquellos que sin ser hermanos, no dejan de tratarse recíprocamente como tales”. La operación semántica del “como si”, que es particular de la semántica de la fraternidad, lo es también y quizá en mayor grado de la amistad que, como sabemos, se funda en el ejemplo y sus prácticas2. Pero también es un operador lógico del arte de la disimulación y del secreto de lo político que le acompaña. Sobre el particular, Louis Marin (2012: 13) sugiere que “la verdadera

operación del secreto [es] el disimulo de lo único mediante su asimilación a todos los demás que forman el conjunto” (Cursivas mías). Sin este fingimiento, es imposible pensar la fraternidad, pues si seguimos la sugerencia de Vernart, no hay amistad ni fraternización que no supongan una dosis considerable de confianza entre los contrayentes. Nuevamente aparece el “misterio de la conjugación” en la disimulación (negación) de sus presupuestos. En este sentido, es clásica la sentencia de Maquiavelo (2011: 173) en el capítulo XVIII de El príncipe: “Y los hombres, en general, juzgan más por los ojos que por las manos”. Si no hay coincidencia de los extremos, pues el “como si” separa en la misma unión fraternal, pues esa es la expresión de la operación donde lo único es asimilado a una determinada generalidad, tal vez esta clave de lectura nos pueda dar el pretexto para discutir una serie de fenómenos que, en primera instancia, podrían pensarse como lejanos a la fraternidad. En realidad son fenómenos donde es claro que la visibilidad y el éxito que importan como cemento de lo social se debe a un juego, muchas veces secreto, de fraternización. Piénsese, por ejemplo, en algunas formas asociativas criminales (estilo mafia), donde “lo bajo” coloniza el proceso a través del cual tiene lugar la generación de los espacios políticos donde la fraternidad resulta ser el coagulante para la reproducción de una lógica que no se mantiene en el borde de los ordenamientos políticos, incluidos los jurídicos, sino que los perfora y logra colocarse en una suerte de “más allá” de esos límites que imponen la función del orden político. Por consiguiente, la fraternidad como cemento de lo social obliga

La amistad está relacionada con la acepción latina del exemplar, e involucra un sentido que realza el modo particular de nuestro existir a través del retrato que se graba en el otro (ejemplaridad, modelo, original). Véase los trabajos sobre el particular compilados en Flores Farfán y Gerena Carrillo (2014).

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a los contrayentes por medio de diversas maneras coercitivas a que acepten el reconocimiento de la operación social de lo político como aquel compromiso que mantiene en pie la promesa que prohíbe la traición, refuerza el sentimiento de adherencia, y consolida los límites entre lo permitido y lo posible, más allá de las escalas y nomenclaturas jurídicas generales. En este sentido, es interesante observar el origen moderno del fenómeno de la mafia en Italia. Si bien es impreciso el origen del vocablo “mafia”, son tres las direcciones genealógicas que identifican al vocablo con el léxico árabe: la primera, “mahias” (“fanfarrón, tipo atrevido”); la segunda, “Ma afir” (“nombre de la tribu sarracena que dominó Palermo”); la tercera, “maha” (“cantera o caverna”) (Hess, 1976: 45-46). Lo curioso es que las tres acepciones indican un sujeto, un grupo y un lugar, y cuando se habla de mafia siempre aparece la precipitación a identificarla con un sujeto, un grupo y un lugar. En 1838, Pietro Ulloa, entonces Procurador General de Trapani, Sicilia, en un informe al Ministerio de Justicia de Nápoles, describe ciertas agrupaciones criminales sin llamarlas mafiosas, antes bien las llama “unioni o fratellanze, specie di sette, che dicono partiti”, esto es: uniones o hermandades, especie de sectas, que se dicen partidos (Hess, 1976: 46). En la obertura de su investigación sobre la mafia, el sociólogo alemán Henner Hess cita la pregunta de un juez y la respuesta que le da un supuesto integrante de la mafia: Juez: “¿Usted formaba parte de la mafia?”. Imputado: “No sé qué significa”. ¿Qué sugiere esta respuesta? Tal vez la confirmación del momento de indecibilidad del proceso de fraternización criminal, donde sus miembros conocen a su semejante, con ellos trabajan y se cuidan unos a otros; siguen las órdenes de algunos, pero no existe una concepción en torno a la pertenencia de una organización estructurada (como los partidos, aunque es inquietante que se definan “como si fueran partidos”), claramente militante, y en el caso criminal contradice el dibujo que hacen de las mafias las historias del periodismo y la cultura sensacionalista, así como diversos análisis poco profundos sobre el fenómeno, pues la mafia se aproxima más a una forma política de asociación, no a una organización política (Hess, 1976: 5). De nueva cuenta, aparece el “misterio de la conjugación”. Entonces, para usar una fórmula resumida podríamos sugerir que las expresiones asociativas de lo criminal, en específico, de cierta criminalidad mafiosa, son una suerte de “baja” fraternidad que se opone incluso por medio de la violencia a la fraternidad “general” de la política moderna, como lo es la democrática, la ciudadanización de sus formas y su porvenir. No es un hecho aislado, mucho menos una ocurrencia que Norberto Bobbio señalara en su célebre ensayo El futuro de la democracia, al fenómeno del poder invisible como uno de los principales obstáculos que la democracia encuentra en el terreno mediato.

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En particular, cuando indica lo lacerante de las formas políticas del “subgobierno”, el “criptogobierno” y el “poder omnividente” (Bobbio, 2012: 115-118; véase también Bobbio, 2013). Contrario a la elección de vida en una sociedad democrática, y además contrario a la fraternización de la pluralización de los disensos y las discordias que le suceden a la vida democrática, paradójicamente lo “bajo” aparece como un cemento que es vinculable al “nacimiento” de lo democrático y, por ello, se aproxima a lo político, y no necesariamente a la política. La paradoja es que la quiebra de la ley de la filiación reconecta las filiaciones a través del lazo fraterno socializado del mecanismo del “como si”. En este sentido, es posible argüir que la categoría crimen está “fraternalmente” afiliada a la de criterio, así como a la de crítica y a la de crisis. Por ello, puede suponer una expresión de la transformación de órdenes sociales parciales a través de ciertos criterios que ponen en crisis un régimen de “densificación” simbólica como lo es el régimen de verdad de donde abrevan los “universales” de nuestra triste y célebre modernidad política: Libertad, Igualdad, Fraternidad. Figuras estructurales de la democracia moderna y contemporánea. El cambio de los órdenes sociales es posible mediante las perforaciones del campo de la fraternización de lo político. En el caso de la hermandad mafiosa, y en su variante más radicalizada, están fundadas en el asesinato, la extorsión, y la complicidad que otorgan los canales de iniciación. Un ejemplo elocuente es la figura germana de la faida, venganza homicida que era una respuesta a la violación de un derecho privado por parte de otro privado, y que regresa con particular agresividad en las prácticas sociales contemporáneas bajo la forma del linchamiento y la reciprocidad de la muerte de cierto tipo de violencia homicida (ejecuciones), en momentos históricos que conjugan “escasez de la legalidad y liderazgo de ilegalidad” (Sapelli, 1998: 45). Por ello, en ocasiones no es equívoco sugerir que las guerras homicidas son como guerras fratricidas. O quizá toda guerra homicida es una guerra fratricida.

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lo que no era cierto, deviene verdadero. Son clásicas las figuras de las sociedades secretas, las agrupaciones clandestinas, los controladores [golpeadores] a sueldo, etcétera, en épocas de enorme fluidez social. La baja fraternización es, en este sentido, una expresión de la nivelación propia de la historia de la democracia moderna, que está forzada a pasar por el campo de fuerzas de lo bajo y lo ilegal, de lo criminal y lo secreto para que pueda justificar sus acciones de reforzamiento del orden social y de la seguridad que lo cubre y por su parte también lo oculta. No se olvide que los fenómenos mafiosos bajo la estructuración de hermandades se incrementan cuando aparece una agudización de la desconfianza en las instituciones público-estatales, y se vuelve urgente la fundación de los mercados políticos de la protección y la seguridad.

Bobbio, N. (2013), Democracia y secreto, México, FCE. Diccionario de la lengua española (2015a), “Fraternidad”, Madrid, Real Academia Española, disponible en: http://lema.rae.es/ drae/?val=Fraternidad. Diccionario de la lengua española (2015b), “Amistad”, Madrid, Real Academia Española, disponible en: http://lema.rae.es/ drae/?val=amistad. Dictionnaire de L’Académie française (1694), “Fraternité”, París, Jean Baptiste Coignard imprimeur & Libraire, disponible en: http:// portail.atilf.fr/cgi-bin/dico1look.pl?strippedhw=fraternit%E9& dicoid=ACAD1694&headword=&dicoid=ACAD1694. Flores Farfán, L., y L. Gerena Carrillo (coords.), (2014), Acercamientos filosóficos al problema de la amistad, México, Universidad Autónoma del Estado de Morelos/Afinita Editorial. Frosini, V. (2011), “Mafia y política en el pensamiento de Gaetano Mosca”, Metapolítica, vol. 15, núm. 75, octubre-diciembre.

Este carácter medianamente “esquizoide” es propio de la mafia, que se presenta para sus cercanos y semejantes como una “honorable sociedad o hermandad” al tiempo que es la expresión más aguda del proceso endémico de redefinición y negociación continua de las leyes y las normas generales que organizan a una sociedad. La parte coloniza al todo y lo subsume en una lógica informal y criminal (Frosini, 2011: 88). Qué mejor evidencia que la práctica sistémica de la ilegalidad ejercida en aras de una pretendida “renovación” (moral, política o económica) como ha sucedido recientemente en México con algunas de sus expresiones más corrosivas: los “Caballeros Templarios” en Michoacán y los “Guerreros Unidos” en Guerrero.

Hess, H. (1976), Mafia y crimen represivo, Madrid, Akal.

Referencias

Sapelli, G. (1998), Cleptocracia. El “mecanismo único” de la corrupción entre economía y política, Buenos Aires, Losada.

Bobbio, N. (2012), El futuro de la democracia, México, FCE.

Jankélévitch, S. (2000), “Tejer la amistad. Conversación con Jean-Pierre Vernant”, en S. Jankélévitch y B. Ogilvie (coords.), La amistad. En su armonía, en sus disonancias, Barcelona, Idea Books. Maffesoli, M. (1981), “La calma rabbia del presente”, en F. Iannetti (coord.), Immagini del político. Catastrofe e nascita dell’identità, Milán, Savelli Editori. Maquiavelo, N. (2011), El príncipe, Madrid, Tecnos, edición bilingüe. Marin, L. (2012), “Lógicas del secreto”, Revista de Occidente, núms. 374-375, julio-agosto. Nancy, J.-L. (2014), “El común el menos común”, Metapolítica, año 18, núm. 86, julio-septiembre.

De aquí, pues, que la fraternidad se vuelva una condición necesaria para el desarrollo de la coacción extraeconómica, legal e ilegal, donde además de la lógica de la simulación del secreto y de las asociaciones que nacen en su seno, se emparenta con la dimensión disimulada del orden estatal a través de la legitimación de los símbolos y signos de la legalidad: la representación de la seguridad y sus usos parapolíticos, ante todo las llamadas “instrucciones ilegales de la policía”, que oscilan entre el uso de los “agentes provocadores” hasta llegar a la “brutalidad policiaca” (Hess, 197: 25). Esta es una clave de lectura que nos lleva al origen de la llamada “violencia negra” que se relaciona con la fraternidad y las hermandades políticas radicalizadas donde el secreto se basa en una operación de pura simulación:

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Geoffrey Pleyers: “Los movimientos sociales reinventan la democracia” Entrevista realizada por Luis Martínez Andrade*

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eoffrey Pleyers es un reconocido sociólogo belga que actualmente se desempeña como profesor en la Universidad Católica de Lovaina. Doctor en Sociología por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS) de París, Pleyers es el presidente del comité 47 “Movimientos sociales” de la Asociación Internacional de Sociología (ISA). Entre sus publicaciones destacan: Alter-globalization: Becoming Actors in the Global Age (2010); Los movimientos sociales. De lo local a lo global (2009) co-editado con Francis Mestries y Sergio Zermeño; y La Consommation critique (2011). En su libro Alter-globalization usted analiza, a través del movimiento alter-mundialista, las vías (de la subjetividad y de la razón) que se encuentran en los movimientos sociales. ¿Cuál es la importancia de estas vías para una sociología de la acción o dónde radica la potencialidad de estas herramientas heurísticas? Los movimientos sociales actuales se mueven alrededor de tres perspectivas del cambio social. De ahí que en la manera de volverse actores de su vida y de su mundo, ellos siguen tres lógicas distintas: una, vinculada a la política representativa e institucional; la otra, ligada a una forma de “democracia de monitoreo” donde los ciudadanos y la sociedad civil vigilan a los actores políticos e impulsan debates públicos y, una tercera, donde se trata de implementar directamente las alternativas en la vida cotidiana, en su experiencia comunitaria o urbana, enfatizando la autonomía, la subjetividad y la exigencia de consistencia entre sus valores y sus actos. A pesar de que en la realidad cada una de estas vías mantiene una gran complejidad, sostengo que en el nivel analítico es útil aislar estas tendencias de la manera más pura para entender los movimientos actuales,

sus potencialidades y sus desafíos. Por consiguiente, me dedico en particular al estudio de las dos últimas vías y de sus interacciones. Por un lado, los activistas de la vía de la razón, de la expertise y de la “ciudadanía activa” —desarrollada principalmente y con mucha fuerza en el movimiento alter-mundialista— consideran que para democratizar la sociedad necesitamos reforzar la participación ciudadana y desarrollar buenos argumentos para tomar parte en los debates políticos, particularmente en torno a la política económica. Por ejemplo, cuando se habló del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) o de la privatización del petróleo, la Red Mexicana de Acción frente al Libre Comercio (ReMALC) mantuvo que cuestiones tan importantes no se podían dejar entre las manos de unos cuantos diputados y tecnócratas. Son cuestiones que incumben a todos los ciudadanos. Por tanto, se precisa de una educación popular para que los ciudadanos también cuentes con las herramientas para opinar, incluidas las que refiere a la política económica. También denuncian con fuerza y análisis la colusión entre los poderes políticos y económicos. Pero en esta vía, los actores políticos y las instituciones tienen un papel importante ya que éstas tienen que regular el poder económico, con regulaciones sociales, fiscales y ambientales.

la autonomía de su experiencia vivida, de su subjetividad, de su creatividad, sea a nivel colectivo o individual. La ética, la relación a sí mismo, con un énfasis en la consistencia entre las prácticas y los valores, son centrales en estas formas de activismo. Buscan establecer “espacios de experiencias y de experimentación” en los cuales se ponen en la práctica formas de autogestión. El movimiento neo-zapatista y autores como John Holloway tuvieron un papel importante en la visibilización y la difusión de esta concepción del activismo a nivel internacional. Son movimientos importantes ya que lograron desarrollar alternativas frente a un sistema adverso, mostrar que otro mundo es posible y, además, mejoraron la vida de mucha gente. Sin embargo, como sociólogos no podemos quedarnos en la “celebración” de estos movimientos, como lo dicen Laurence Cox y Alf Nielsen en su último libro: Movements Make History (Londres, Pluto Press, 2014). Por mi parte, creo que pensar con los actores y tomar en serio a los movimientos sociales requiere considerar tanto las realizaciones, el potencial, pero también las limitaciones de estos movimientos y de sus culturas políticas. Por ejemplo, como sociólogo o como activista, estamos frente a una gran pregunta: ¿se puede cambiar el mundo cambiándose a sí mismo o construyendo “espacios de experiencias”, multiplicando las “islas alternativas” en un océano neoliberal? Son muy importantes cada una de estas alternativas, pero tenemos también que reconocer que 21 años después del levantamiento zapatista y a pesar de la energía y de la voluntad de cantidad de movimientos comunitarios, rurales y urbanos que implementaron esta vía de cambio social, México es hoy en día un país más violento, más desigual que hace 21 años y con problemas serios en lo que va de la democracia. Efectivamente, tuvieron muchos logros y cambiaron la vida de mucha gente, a menudo sacándole de situaciones muy difíciles y por ello son sumamente importantes. Pero al mismo tiempo no lograron impedir las evoluciones recientes en México. Son muy poderosos los “movimientos sociales de arriba” que promueven prácticas y políticas económicas al opuesto de estos movimientos. Por lo tanto, también son importantes los actores que buscan confrontarles, contrarrestar su influencia y su poder de varias maneras, y en esto, las propuestas y la perspectiva de la vía de la razón tienen su contribución, entre otras. ¿Cuáles serían los actores más representativos de estas dos vías?

Por otra parte, en lo que llame “la vía de la subjetividad”, los actores desarrollan prácticas y movimientos prefigurativos: se trata de cambiar el mundo poniendo en la práctica las alternativas, sobre todo a nivel local, por ejemplo en la organización participativa de los movimientos ciudadanos, con sistemas alternativos de salud, educación o decisiones colectivas en las comunidades o cambiando su manera de consumir (consumir menos y mejor). Aquí, los actores defienden

Estas dos vías no existen de manera pura en la realidad. Todos los movimientos combinan a su modo la vía de la subjetividad y la vía de la razón. Por ejemplo, veamos el Movimiento por la paz con justicia y dignidad. Por un lado, fue un movimiento basado en la subjetividad, en el arte, la poesía, el encuentro profundo entre seres humanos en particular con los familiares de las víctimas. Pero a pesar del escepticismo de muchos, el

movimiento también buscó establecer un diálogo con el gobierno para cambiar las leyes y la perspectiva de las instituciones sobre esta “guerra”. La decepción frente a la reacción del gobierno fue inmensa. Sin embargo, queda la pregunta: ¿se puede resolver la situación sin las instituciones y los actores políticos, o por lo menos sin un cambio drástico en estos actores? El pasado 9 de enero, Sergio Tamayo y usted convocaron a una reunión fundacional de la Red Interdisciplinaria de Estudios de los Movimientos Sociales en México (RIEMS). ¿Cómo ve la situación actual de los movimientos en México? México es un país fascinante para cualquier persona que se interese en los movimientos sociales. Varios movimientos mexicanos tienen una importancia global, como es el caso de la revolución mexicana, considerada por el gran historiador Eric Hobsbawm como la “primera revolución del siglo XX” y, más recientemente, el neo-zapatismo que tuvo un papel fundamental en el movimiento altermundialista y sigue inspirando a muchos activistas en todos los continentes. Hoy en día también se están dando movimientos muy interesantes en el país. A menudo movimientos locales, que alcanzan poca visibilidad en los medios de comunicación. Por supuesto también el movimiento tan importante alrededor de los normalistas de Ayotzinapa. Y además del compromiso de muchos periodistas independientes, labor sumamente peligrosa en el país. Pero, hoy en día, a pesar de la fuerza y la creatividad de varios movimientos, el camino hacia un México mejor se ve muy cerrado. Por un lado, no veo como se podría resolver los problemas mayores de México sin un cambio significativo en las instituciones, y por el otro, no se ve por donde se podría restablecer un conflicto y un diálogo capaces de impulsar estos cambios en las instituciones y en las élites. El problema es profundo. Se reforzó con la masacre de Iguala, pero es anterior al regreso del PRI a los Pinos. Por un lado, en las últimas dos décadas, cada vez que un movimiento cercano a la vía de la subjetividad cruzo el puente e inicio un diálogo con el gobierno, resulto en una profunda desilusión. A pesar de su desconfianza frente al gobierno, los zapatistas aceptaron negociar con el gobierno. Firmaron los Acuerdos de San Andrés y luego dedicaron mucha energía en mantener un diálogo con el gobierno, organizando varias marchas hacia la capital, un proceso que culminó en la gran marcha de 2001 y el discurso de la Comandate Esther en el Congreso. A pesar de todo, no se implementaron los Acuerdos y esto tuvo como resultado una gran desilusión. Un caso más reciente es el Movimiento por la paz con justicia y dignidad. También se trata de un movimiento profundamente anclado en la vía de la subjetividad, que insiste que el cambio se hace por la gente más que por los políticos. Sin embargo, el poeta Javier Sicilia dijo: vamos a hablar con el

* Doctor en Sociología por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, París, Francia. En la actualidad, desarrolla una estancia posdoctoral en la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica.

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gobierno y vamos a ver qué se puede hacer. Se encontró con el entonces presidente y pactaron. ¿En qué resultó? En otra gran desilusión y para muchos activistas fue experimentado como un sentimiento de traición por parte del gobierno. Si la clase política cierra todas las posibilidades de negociación y de influencia de los movimientos sociales, entonces, estarán contribuyendo a la pérdida de la esperanza en la política. Hoy en día, la situación está muy deteriorada. Después de repetidas desilusiones, y con un gobierno que perdió legitimidad por su manera de tratar el caso de Iguala y por una sucesión de escándalo, ¿cómo puede esperarse que los actores sociales vayan a entablar otra vez más un diálogo con el gobierno para mejorar la situación y cambiar las instituciones? Por su parte, el diálogo entre los movimientos y el gobierno está comprometido por un cambio estructural en la manera a través de la cual los gobernantes producen su legitimidad. En el modelo anterior, el PRI construyó su legitimidad con base de la represión pero también mediante una legitimidad popular que viene de la integración de algunos actores de la oposición, bajo la lógica de “pegamos y cooptamos”. Hoy, en una situación de “post-democracia”, la legitimidad que tiene el gobierno viene de medios masivos de comunicación, y en sus promesas de mejorar la situación económica y de bajar la violencia. Por lo tanto, cuando movimientos como “Yo soy 132” (en la línea del movimiento “Occupy Wall Street”, y de los “Indignados”) denuncia la colusión entre las élites poderes políticas y económicas con los medios de comunicación, toca directamente un punto central del sistema actual. Varios movimientos actuales también apuntan, y lo hacen siempre más directamente, al rol del ejército no como solución a la violencia pero sí como un actor de la violencia en el país, cuando el gobierno anterior y el actual presentan el ejército y la militarización del país como una solución. Las protestas de los familiares de los normalistas desaparecidos frente a los carteles es emblemática, pero también hay muchas protestas menos mediatizadas en muchos pueblos. La falta de distancia crítica del gobierno frente al ejército es preocupante, y el papel de los movimientos que apuntan a esta colusión parece particularmente importante. Todo esto pinta un panorama muy sombrío. Más aún si nos acordamos que Michel Wieviorka muestra que cuando no se puede establecer un conflicto entre adversarios que no se consideran como enemigos, pero como actores que comparten valores fundamentales comunes, lo que surge es la violencia, sea por la represión de los movimientos sociales, sea por unos actores populares que eligen vías más violenta cuando consideran que “no hay otro camino”, como dice el sociólogo neoyorquino Jeff Goodwin.

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¿Cómo pensar o repensar el concepto de democracia en una época donde los conceptos clásicos de la modernidad (progreso, desarrollo, crecimiento) se encuentran en crisis? La democracia es un ideal, una invención colectiva permanente. Como propone Sousa Santos, hay que pensarla con y a partir de los actores y de las experiencias concretas. La ampliación o profundización de la democracia es un tema mayor de todos los grandes movimientos sociales. Esta reivindicación parece todavía más central en los movimientos que surgieron en el mundo a partir de 2010. Los movimientos sociales post 2010 denunciaron “democracia vacías”, para retomar las palabras de Ilán Bizberg, donde los ciudadanos tienen poco impacto en las decisiones principales. En el Sur de Europa como en México, denunciaron el hecho que no basta elecciones libres para que un país se pueda considerar democrático. Es una denuncia de la limitación de la democracia a una visión muy estrecha de la democracia liberal. Básicamente, si un país organiza elecciones más o menos libre, se dice que es democrático. No es cierto y nunca ha sido cierto. Esta reducción de la democracia a la elección de representantes, esta confusión de la democracia con el proceso electoral, es una trampa. México es un caso extremo, por el tamaño de los recursos aspirado por el sistema político institucional. Se gastaron —y se sigue invirtiendo— millones de pesos en el proceso electoral y en las instituciones representativas, y se vende como una inversión para más democracia, para la “transición”. Y con esto, no digo que no es importante ir a votar o la democracia representativa en sí, pero solo puede ser una parte de la democracia, que no se puede limitar a la democracia electoral, menos cuando el sistema de la política institucional aspira tantos recursos como es el caso en México. Para mí, hay que concebir la democracia como múltiple. La democracia electoral e institucional es una pieza de un gran rompecabezas que es el de la democracia múltiple. Puede ser una pieza importante, pero no basta elecciones libres. Debemos complementarla por otras formas de democracia. Entre ellas, lo que se conoce como democracia de monitoreo (John Keane) o como contra-democracia (Pierre Rosanvallon). En otras palabras, lo que hace que un país sea democrático es menos lo que pasa en el Parlamento que la vigilancia de actores de la sociedad civil, de medios libres y de ciudadanos. En México, el papel de los periodistas independientes es tan importante ya que monitorean el poder ejecutivo, y no es casual que México sea uno de los países donde más se asesina periodistas.

LUIS MARTÍNEZ ANDRADE

Una democracia “de monitoreo” no es suficiente. La contrademocracia todavía está relacionada con el Estado y con la democracia institucional. Pero también existe la democracia de la vida cotidiana, entre los ciudadanos. La democracia es una aspiración y una exigencia de relacionarse con los demás considerándoles como iguales a uno mismo. Aquí volvemos a subrayar la importancia de los movimientos para una autonomía local y para una transformación a partir de lo cotidiano. También conlleva a la búsqueda de más igualdad y con la posibilidad material y la conciencia para actuar con los demás como iguales. Me parece que un desafió clave es la combinación y la coexistencia de varias formas de democracia, de las cuales ninguna es la solución global. Los movimientos sociales tienen un papel muy importante en cada una de estas formas de democracia, como también en encontrar articulaciones entre ellas. A veces para apoyar al Estado contra los excesos de poderes económicos, pero también a veces en contra del Estado, como lo dice el filósofo francés Miguel Abensur, cuando este impide que se desarrollen espacios autónomos donde ponen otras formas de democracia en la práctica. ¿Cuáles son los aportes y los límites de la epistemología del sur al conocimiento sociológico? La epistemología del sur es particularmente importante en el campo de la sociología de los movimientos sociales ya que se está llevando una batalla epistemológica importante en el terreno académico. La tendencia dominante a nivel global y hegemónica en las principales revistas norteamericanas, inglesas y francesas, es la de una sectorialización y de una hiper-especialización del campo del estudio de los movimientos sociales. Se considera como un campo (field) en sí, que genera sus especialistas, entre los cuales muchos se enfocan en entender las micro-estrategias de los activistas, sus estrategias discursivas, su organización y la manera en cómo buscan incidir en la política institucional. Como presidente del Comité de investigación “Movimientos sociales y clases sociales” de la Asociación Internacional de Sociología, promuevo la perspectiva de “una sociología de los movimientos sociales como sociología general”, para retomar las palabras y el proyecto de Alain Touraine. Considero que es fundamental no deslindar el estudio de los movimientos sociales

con la sociología general y que como sociólogo hacemos trabajo de campo empírico y siempre localizado, no dejemos las grandes preguntas, como la de la democracia o del cambio social, para encerarnos en perspectivas micros. En esta perspectiva, también es importante que no se pueda analizar y evaluar a los movimientos sociales solamente por su impacto en la política institucional. Son actores en muchos otros ámbitos de la vida y de la sociedad. Esta concepción nos conecta con una sociología de la emancipación, a partir de experiencias concretas, sin limitarse a la celebración de los movimientos sociales, pero tampoco quedarnos como investigadores afuera de la sociedad y arriba de los actores. Creo que se trata de desarrollar una sociología comprensiva e interpretativa que reflexione con los actores pero sin ocultar los límites de los movimientos sociales y de sus culturas políticas, es decir, de las vías que escogieron para el cambio social. Observar y analizar su potencial, pero sin quedarse en la celebración. Esta epistemología que conecta movimientos sociales con las grandes preguntas sociales y que no se aísla de los actores está mucho más difundida en América Latina que en otros continentes. Por lo tanto, es importante que haya más contribuciones de las ciencias sociales latinoamericanas, en la literatura y las ciencias sociales globales, donde esperamos que la “epistemología del sur” vaya a ganar más importancia en los años que vienen. Por lo tanto, cuando leo artículos de gran calidad de muchos colegas mexicanos, tanto investigadores reconocidos como jóvenes colegas que hicieron un buen trabajo de campo, me parece importante que formulan los resultados de su investigación no sólo como una contribución a nivel nacional —por supuesto sigue muy importante hacerlo a este nivel— pero también como una contribución a la literatura y a los debates en las ciencias sociales globales. Las orientaciones y las perspectivas principales de las ciencias sociales ya no pueden ser planteadas únicamente —o en su gran mayoría— por investigadores del norte del planeta, menos aún en el campo de la sociología de los movimientos sociales. Un objetivo mayor del Comité 47 “Movimientos sociales” de la ISA es promover estas perspectivas, este diálogo, y ofrecer espacios donde se pueda concretizar.

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a la política —sobre todo si ésta quiere representar algún cambio y dar mayor voz a sectores históricamente excluidos— omite aspectos señalados en las explicaciones anteriores. Tomando en cuenta lo anterior, en el artículo se ofrecen algunas pautas que es necesario no descuidar para afrontar el problema del conflicto político polarizado desde los significados, representaciones, imaginarios y discursos en Venezuela después de Chávez. En este sentido, abogamos por un interés en las “ideas, valores, creencias y sentimientos mediante los cuales los grupos humanos le otorgan significado a la realidad en que se desenvuelven” (A.A.V.V., 2007: 4) y en “conocer […] cómo los grupos se apropian de la realidad y cómo las prácticas sociales gestan y mantienen determinadas versiones de la misma” (A.A.V.V., 2007: 9).

Venezuela después de Chávez: Polarización política y social. Aportes para un debate en torno a sus imaginarios, significados y símbolos

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Carlos Torrealba*

i hay un término que ha sido utilizado con regularidad a lo largo del gobierno revolucionario liderado por Hugo Chávez es el de polarización. Desde que el ex militar tomó el poder legítimamente a través de los procedimientos institucionales-electorales en 1999, los sectores que lo habían detentado anteriormente por más de tres décadas —y, por supuesto, algunos grupos novedosos— han mantenido una presión pública más o menos influyente. Esta situación ha favorecido a que se haya constituido una situación de confrontación política y social entre dichos grupos opositores y aquellos adeptos al gobierno. Si bien se trata de un tema presente en la historia de América Latina, el venezolano “ha emergido como un caso paradigmático en el estudio de la polarización política” (Corrales, 2005: 105). Ésta ha tenido consecuencias en la vida social, hábitos, representaciones sociales y relaciones interpersonales, lo que supone un involucramiento de las personas que las lleva a identificarse con alguno de los polos. En consecuencia, es una polarización política que implica polarización social. Empero, la primera se explica en parte por una capitalización de polarizaciones sociales anterior a Chávez. Aunque los tiempos

más fuertes del conflicto parecen haber pasado, y el medio entre los polos ha aumentado en los últimos años, eso no se ha traducido en una disminución de la violencia. La polarización y el conflicto antagónico que supone han sido estudiados por varios analistas dedicados al caso venezolano y relacionados con la imputación como populista de la revolución bolivariana. Las explicaciones la colocan como estrategia para mantener el poder, como el reflejo de una situación social de clase o como requisito discursivo en la formación de identidades políticas que son reivindicadas. Las anteriores no son posiciones excluyentes, más aún, ninguna agota la explicación, si bien hay algo de verdad en cada una. En otras palabras, aunque hay una tendencia a que las clases populares se identifiquen con el proceso oficial, el conflicto venezolano no es expresión cabal de una lucha de clases. Por otro lado, en momentos de crisis, el gobierno ha demostrado un evidente cierre de filas en las que el mantenimiento del poder se vuelve su único fin. No obstante, tampoco el proceso puede ser reducido a ello. Por último, sostener que la constitución de un adversario es exclusivamente un mecanismo discursivo inherente

* Filósofo venezolano.

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Se trata de una invitación a realizar una exploración de la dimensión subjetiva y simbólica implicada en la construcción y reproducción de las representaciones sociales en el contexto sociopolítico conflictivo venezolano —más allá de sus facetas institucionales, estructurales o socioeconómicas— pero siendo consciente de la verdad y limitaciones de las explicaciones mencionadas. Así pues, en primer lugar se desarrolla una caracterización del chavismo, destacando condiciones de ascenso del movimiento, su política y discurso y discutiendo el carácter populista que se le atribuye. En segundo lugar, se aborda el tema del conflicto político polarizado en sus múltiples dimensiones pero con el énfasis que se ha trazado hasta ahora. Por último, se exponen una serie de conclusiones que tratan de poner en la balanza los elementos discutidos y se evalúan los escenarios actuales.

Una breve caracterización del chavismo Condiciones del ascenso, política y discurso. Es un lugar común destacar los rasgos carismáticos que tuvo Chávez y pretender explicar la revolución bolivariana con referencia exclusiva a su figura. Sin embargo, no es despreciable el hecho de que ésta ha sido sostenida desde sus inicios por una alianza política heterogénea. López Maya señala que “el movimiento bolivariano comenzó su gestación en los años setenta, en un contexto socioeconómico caracterizado por el agotamiento del modelo industrialista de sustitución de importaciones” (López Maya, 2009: 21). Este movimiento1 reunió a una serie de grupos y colectivos que demandaban reconocimiento en diferentes frentes y luchas a través de una pluralidad de corrientes de pensamiento; incluso con Chávez en el poder, mantenían —y mantienen— una tensión con la dirigencia y línea institucional. Es una época en que Venezuela era considerada la cúspide de la democracia latinoamericana, el sistema de partidos ideal. Por

esta razón los sucesos de los años noventa —fuertes protestas, disturbios, represión y actos insurreccionales— sorprendieron a todos. Lo curioso es que los mismos factores que se aducían como fortalezas se presentaron luego como las causas de la debacle: inflexibilidad del sistema para dar entrada a nuevos actores, pactos elitistas, entre otros (Ellner, 2003: 22-25). En opinión de Corrales, “el derrumbamiento del régimen puntofijista2 ocurrió, no porque el sistema no se reformó, sino porque las reformas políticas fueron muy lejos” (Corrales, 2005: 11). El Estado venezolano demostró flexibilidad institucional, primero con el juicio político a Carlos Andrés Pérez3 y después cuando ejecuta una serie de reformas que dieron espacio a los actores de la izquierda y a los líderes locales. El sistema de partidos pasó del bipartidismo al multipartidismo, se activaron mecanismos a favor de la descentralización, se reformó el sistema electoral y sus finanzas y se activó la elección directa de alcaldes y gobernadores. También tuvo gran importancia, en la debacle del sistema de partidos, la contracción económica y la incapacidad de aquellos para hacerle frente; se trata de la polarización social previa a Chávez, marcada por desempleo, economía informal e inflación a graves niveles (Ellner, 2003: 34). Dicha situación, junto con la evidente corrupción, clientelismo y exclusión, llevó a una importante crisis de legitimidad que se expresó en los años noventa con un mínimo apoyo electoral a AD y COPEI luego de años anteriores gloriosos en este sentido. Señala Maihold que “el enfrentamiento con las ‘élites corruptas’ de los partidos tradicionales, ahora en la oposición, se ha hecho elemento central del discurso continuo del régimen chavista” (Maihold, 2007: 8). La revolución bolivariana se afirma en contra de la tradicional democracia representativa y sus actores concretos en el caso venezolano entre 1958 y 1998, mientras que defiende un gobierno en que el demos participe de manera más directa. Presenta rasgos militares en la administración pública, símbolos y discursos, ha nacionalizado de nueva cuenta las industrias estratégicas y ha logrado la implementación de referendos, asambleas populares y consejos comunales4. Por su parte, Torres apunta que existen dos vértices en el discurso oficial: “por un lado es un discurso histórico-nacionalistabolivariano, y por el otro un discurso redentorista-cristianosocialista” (Torres, 2013: 143). Este discurso se basa en una serie de apropiaciones y reapropiaciones cuyas combinaciones de imágenes tratan de apelar a la liberación de oprimidos a través de significantes flotantes amplios para que cualquiera pueda identificarse. La identidad del pueblo se define a partir de la identidad del líder, al menos eso es lo que busca representarse5.

En esa época se funda el clandestino Movimiento Bolivariano Revolucionario 200 (MBR 200), el cual se nutrió del contacto con militantes de izquierda derrotados de la lucha armada pero también con intelectuales. De ahí surge la idea, aún presente, de una alianza cívico-militar basada en el uso de símbolos nacionalistas y el culto a Bolívar. Del MBR 200 se crea el partido Movimiento Quinta República (MVR) como brazo electoral, vertical, centralizado y antecedente del presente Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV), siendo este último el intento aglutinante —fallido— de las distintas alianzas, grupos y movimientos que lo constituyen. No se olvide que, antes de la formación del MVR, Chávez intentó un golpe de Estado que no tuvo éxito pero lo llevó a trasladar la lucha a las vías institucionales. 2 Término que se utiliza para designar el sistema político que se instaura con el inicio de la democracia venezolana en 1958 tras el golpe de Estado al dictador Marcos Pérez Jiménez. Dicho inicio democrático fue fundado entre los principales partidos políticos, menos el Partido Comunista de Venezuela (PCV) y el sector militar democrático. Durante casi treinta años este pacto significó que la presidencia se mantuviera entre el Partido Acción Democrática (AD) y el Partido Social Cristiano (COPEI). 3 Presidente de Venezuela en los periodos 1974-1979 y 1989-1993. Su primer mandato fue alabado por sus políticas nacionalistas y redistributivas; en su segundo periodo tiene que dejar la presidencia tras un escándalo de corrupción. Esta salida se ve como un juicio político porque en buena parte fue motivada por el descontento popular a una serie de medidas de corte neoliberal que aprobó y que le costó hasta la condena de su partido AD. 4 Esto, en parte, gracias al apoyo de un porcentaje considerable de la población y a los ingresos petroleros (Maihold, 2007: 11). 5 Un ejemplo claro de esos dos vértices es el término misiones, el cual ha sido seleccionado para denotar los programas de asistencia social, donde el cristianismo y el militarismo están combinados. 1

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Un punto también interesante en torno a una caracterización del proceso chavista es que la polarización que genera también se expresa en los intelectuales, los cuales generalmente se enfocan en la discusión sobre qué tan democrática o autoritaria es la revolución bolivariana. En este sentido, si hay un punto común es que el proceso siempre se ha movido en una zona gris. Basta apreciar el hecho de que al conquistar el poder, el oficialismo logra la clausura del congreso a través de un referéndum y otros mecanismos utilizados para garantizar la mayoría en un nuevo parlamento. Este accionar es observado como un golpe de Estado suave; sin embargo, lo complejo está en que fueron acciones abaladas por la Corte Suprema sin influencia de Chávez hasta el momento e impulsados por una asamblea nacional constituyente plural y con miembros que poco tiempo después se alejaron del chavismo.

Chávez, ¿Populista? Es un lugar común pensar que Chávez erigió un conjunto de “estructuras neopopulistas que recaen en su personalidad atractiva y la íntima colaboración de las fuerzas armadas” (Pérez, 2013: 59), donde el populismo se entiende como “una estrategia política a través de la cual un líder personalista busca o ejercita poder gubernamental basado en apoyo directo, inmediato y no institucionalizado de gran cantidad de seguidores desorganizados” (Weyland, 2001: 14). Es una visión que coloca como definitorio el desajuste en las instituciones para adaptarlas a la voluntad del líder. En este sentido, para ganar en rigurosidad y complejidad académica, conviene problematizar esta idea de Chávez como un derrochador autoritario. Comenta Aibar que el populismo se inserta en una dinámica de eterno retorno. Para el autor se trata de un término que “parece invocar una cantidad inabarcable de ideas y afectos, al mismo tiempo que no designa nada en particular” (Aibar, 2009: 20). No hay acuerdo sobre una definición y es usado más como etiqueta para descalificar adversarios que como una categoría con referentes serios sobre los cuales anclarse. No obstante, uno de los pilares en la teoría populista argumentaba que “el populismo era esencialmente democratización social, en tanto que da a las clases populares una experiencia de participación la cual es más valiosa para ellos que las libertades democrático liberales” (Cannon, 2009: 1-2), esto es, el proceso populista como una faceta necesaria en el proceso de modernización, sobre todo en Latinoamérica. Por su parte, Laclau sostiene que “la diferencia populista no descansa en alguna relación con procesos de modernización, sino en su particular lógica de articulación” (Cannon, 2009: I, 2). En otras palabras, el líder solo da coherencia, un sentido de totalidad; articula las distintas demandas por medio de su

discurso. Aibar, en cambio, entiende al populismo “como una forma política que presenta el daño del cual se siente objeto un sector de la sociedad” (Aibar, 2009: 49). Lo que estas visiones nos permiten observar es que, en lugar de pensar al populismo como un fenómeno opuesto a la democracia, hay que sostener que éste se encuentra íntimamente relacionado a ella; el populismo es una posibilidad latente. Usualmente se señala que implica desinstitucionalización pero, con Cannon, señalamos que es precisamente una descomposición de las instituciones lo que provoca la emergencia de liderazgos como el de Chávez, es decir, la falla institucional no se inaugura con el régimen que se tilda de populista (Cannon, 2009, 1-2). Cada enfoque ilustra facetas del proceso oficial, no obstante, ninguna puede agotarlo. En todo caso, Chávez “no era el primer presidente venezolano en apelar directamente a los estratos bajos de la población, pero era el primero en venir de los sectores no privilegiados y reforzar constantemente esta asociación” (Ellner, 2003: 36). En este sentido, no son pocos los analistas que argumentan que Venezuela antes de 1990 no era la cuna del neoliberalismo. Si seguimos los lugares comunes del populismo —como la intervención en la economía para redistribuir a sectores populares— entonces éste siempre ha estado presente en la democracia venezolana6.

Las dimensiones de la polarización política y social. Inspirándose en Sartori, López Maya señala que la polarización política “se refiere a sistemas de partidos, donde las fuerzas giran en torno a dos polos frecuentemente definidos en términos ideológicos” (López Maya, 2001: 10). No obstante, también puede ser definida como “una estrategia interactiva, desarrollada por actores políticos que aprovechan las polarizaciones existentes en la sociedad para recoger dividendos favorables a sus proyectos e intereses políticos” (López Maya, 2001: 12). Es decir, la polarización política puede ser resultado de extrapolar situaciones de conflicto o polarización social y llevarlas al plano político para fines y por líderes específicos en un juego que muchas veces termina siendo de suma cero. En Venezuela, la polarización política7 inaugurada con el gobierno de Chávez se nutre de la polarización social fomentada por el régimen puntofijista y las desigualdades territoriales, socioculturales y económicas que reforzó. Lo que quiere decir que las consecuencias sociales de la polarización política no comienzan con el ex presidente. Esta aproximación nos permite apreciar a Chávez más como un resultado de la polarización social basada en raza y clase, no como la causa. En donde tiene un papel más activo es en el tipo de polarización política y social que se instaura con su gobierno8, en la que diversos ámbitos sociales son atravesados por una lógica que obliga a elegir entre el eje chavismo u oposición.

Aunque vale la pena pensar al chavismo en lo que tiene en común con formas anteriores de hacer gobierno en el país, también es pertinente dar cuenta de sus elementos característicos. Es importante notar que “la ubicación de electores en el espectro izquierda-derecha, sin mayor relevancia electoral hasta las elecciones de 1988, adquiere importancia a partir de 1993” (Molina y Díaz, 2004: 38). Es decir, la polarización ideológica ya se gestaba para la fecha y fue reforzada por los disturbios de 1989, los intentos de golpe de 1992 y el juicio político a Carlos Andrés Pérez en 1993. 8 Puntos clave del conflicto entre chavistas y antichavistas: golpe de Estado de abril de 2002, los paros petroleros a finales de 2002 e inicios de 2003, el referéndum revocatorio de 2004, elecciones en 2006 y 2012, la enfermedad y muerte de Chávez y la victoria y mandato de Maduro. Es una historia de enfrentamientos de empresarios con el gobierno, conflictos con la antigua gerencia de Petróleos de Venezuela, S. A., cambios en el estilo agresivo del presidente, entre otros elementos. A pesar de que los conflictos actuales no llegan a estos niveles, se mantiene la confrontación. 6 7

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CARLOS TORREALBA

Discursos, imaginarios, símbolos y representaciones

resistencia que reproducen una percepción de exclusión, por otro lado, en sus discursos, el Fuera Chávez y Fuera Maduro, han sido los elementos aglutinadores más exitosos de liberación urgente.

Para Lozada, en los procesos de polarización, “la representación idealizada del propio grupo contrasta con la representación satanizada del grupo contrario percibido como enemigo” (Lozada, 2011: 25). Se trata de una relación social rígida, intolerante, en la que la definición de la postura de un grupo implica la referencia negativa a la posición del otro y que implica una función de homogeneidad intra-grupal. Ya la constitución de las identidades colectivas depende de la diferenciación, no obstante, en estos casos se acentúa la imagen dicotómica nosotros-ellos al punto en que se convierte en la de amigo-enemigo (chavistas y antichavistas). En esta línea, son usuales las representaciones estereotipadas de clase, sexo, raza, entre otras9, en discursos simplificadores en los que el otro es un interlocutor inválido. La misma autora resume los elementos simbólicos 10 característicos del caso de polarización política y social que nos interesa: identidad intra-grupal y extra-grupal definida por adhesión u oposición al líder Hugo Chávez, abundancia de imágenes estereotipadas, lógica amigo-enemigo y ausencia de significados compartidos (Lozada, 2014: 6). Importante es destacar el doble movimiento en la relación con el otro que se expresa en la polarización; diferenciarse y devaluar11. Lozada apunta que “el discurso de los actores políticos en el gobierno y la oposición, y de sus seguidores, vindica una serie de representaciones revolucionarias, religiosas y militares que movilizan las rivalidades entre los grupos” (Lozada, 2014: 2). En el oficialismo se aprecia la trilogía Dios-Bolívar-Chávez cuya encarnación popular se expresa en el lema Chávez somos todos, se trata de una función divina la que moviliza al líder. También está presente de forma evidente la jerga militar; son muestras de esto la uniformización, la obediencia rígida, el uso del término comandante presidente, que se utiliza todavía con Maduro, y la organización electoral en comandos, batallones, patrullas y pelotones, pero también el hecho de que las campañas electorales son batallas, el otro es el enemigo (Acosta, 2013: 39). Por su parte, Salas establece que “cada grupo ha ido construyendo su épica, su identidad y su idea de nación en el espacio del conflicto y de la lucha por el poder. Cada lado ha resignificado los símbolos nacionales en interpretaciones rivales” (Salas, 2004: 91). En esto se constituye un espacio público caracterizado por una guerra de símbolos12 cuyo fin es construir memoria e identidad. En el caso de la oposición, su vestimenta simbólica “todavía luce fragmentaria, con vacíos e incógnitas por despejar, con liderazgos políticos por consolidar” (Salas, 2004: 96). Los grupos opositores se definen por imágenes de

Los símbolos importan, movilizan, son ejes de apoyo. Usualmente, al referirse a las bases que apoyan la revolución, se señala al utilitarismo y a los mecanismos de control como sus factores explicativos. Al contrario, se propone seguir la guía de Torres que afirma: Pero si eso es lo único que mantiene la fidelidad al líder, entonces tendríamos que pensar que estamos definiendo a esas masas como un conjunto de cuerpos vacíos que solamente responden a la inmediata necesidad y al control intimidatorio de los mecanismos del poder. Debemos recordar que estamos hablando de personas (de muchas, por cierto) y no de máquinas a las que se les suministra combustible o se programa para actuar […] En ese movedizo terreno de la subjetividad se ancla la tercera fuente de poder del líder: el poder simbólico (Torres, 2013: 142).

Es decir, la idea es complejizar la perspectiva, no patologizar al activista de alguno de los dos polos y explorar sus motivos, vivencias y cotidianidad con la máxima honestidad posible. Dicha tarea debe partir de la premisa según la cual el discurso es un vehículo del poder simbólico; el lenguaje y los símbolos tienen un papel constitutivo que da sentido a la experiencia. Es oportuno mencionar algunas de las consecuencias de la polarización política y social que hemos definido. En este sentido, diversas formas de violencia se han venido suscitando: asesinatos, enfrentamientos entre grupos, despidos laborales, separación de matrimonios, alejamiento entre familiares, racismo y clasismo, insultos a través de medios de comunicación y redes sociales. Son formas de destrucción simbólica y material que fragmentan el tejido social, afectan las relaciones sociales, aumentan la desconfianza y el miedo. Es una situación en la que “se encuentra el ciudadano común casi incapacitado de construir su verdad, a menos que se apegue devotamente al parte de uno de los grupos” (Salas, 2004: 106). Un espacio en el que se vuelven inadmisibles la crítica y el disenso.

Heterogeneidad y complejidad En el conflicto político y social polarizado en Venezuela juegan parte también los elementos ideológicos y de clase, pero no lo son todo. La complejidad del asunto se expresa “tanto en la diversidad de maneras en que se apropia la ideología, como en las relaciones que los sujetos tienen con los grupos a los que pertenecen, relaciones que no siempre corresponden a una adherencia ideológica o clase social” (Lozada, 2014: 7). Aunque

Representaciones comunes sobre los chavistas: revolución, socialismo, comunismo, clase popular, pueblo. Representaciones comunes sobre los oposicionistas: democracia liberal, capitalismo, clase media y alta, sociedad civil. Términos usados por grupos de oposición para describir a los grupos chavistas: hordas, tierruos, lumpen, mafias, monos, gentuza, chusma, fascistas, círculos del terror. Términos usados por los grupos chavistas para describir a los de oposición: cúpulas podridas, escorias burguesas, escuálidos, apátridas, enemigos del pueblo, fascistas, opusgays, pitiyankee. Términos usados por chavistas y antichavistas para describir a los ni-ni: apolíticos, abstencionistas, acomodaticios, desinteresados, irresponsables, incapaces, indiferentes, estúpidos (Lozada, 2014: 5, 6). 10 Señala Acosta (2013: 27) que “los símbolos se usan en los procesos de comunicación con propósitos particulares e influyen en las actitudes de las personas y grupos a quienes se dirigen los mensajes”. Estos expresan un conglomerado de significados comunes, evocan emociones y son fundamentales para constituir identidad de grupo; cohesionan, dan sentido de pertenencia, movilizan. 11 También es relevante en la visión de la autora el elemento de la ilusión de cambio en ambos grupos, el cual solo es posible con o sin Chávez. Vale preguntarse, en este sentido, cómo cambian dichos elementos ante la ausencia 12 Es una lucha simbólica y por la apropiación de ciertos símbolos. Sonidos: cacerolas versus pirotécnica. Colores: el rojo en el oficialismo ahora le abre paso de nuevo a la bandera, en parte por el intento de apropiación de ésta por parte de la oposición, que ha dejado de usar el azul y el negro y ha pasado al blanco. Territorio: oeste caraqueño y sur del país chavista versus este caraqueño y norte del país antichavista. Religiosidad: imágenes católicas versus simbología religiosa afrocaribeña e indígena (Acosta, 2013: 30-37). del líder aunque una respuesta a esta pregunta excede lo que se propone en este escrito. 9

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no es despreciable el sustento de las clases populares en el apoyo o desprecio al proceso revolucionario, que es policlasista. Marchas y manifestaciones de oficialistas y opositores parecen divididas por líneas de clase, sin embargo, sostenemos que el apoyo de los pobres y las clases trabajadores na ha sido uniforme en la administración chavista (Lupu, 2010: 8). Este mismo autor provee información empírica para afirmar que “entre los votantes, es probable que los pobres apoyen a Chávez. Pero no podemos concluir que sea más probable que los pobres promedio elegibles para votar lo apoyen más que la contraparte rica” (Lupu, 2010: 11). Lupu concluye que los sectores populares podían votar o por Chávez o por la oposición o no ir a votar con el mismo nivel de probabilidad, si bien es cierto que los muy ricos votaron más en su contra. Ninguno de los dos polos es un todo coherente, afirmación que luce más evidente en la oposición. Pueden oponérsele al gobierno individuos o asociaciones con diferentes ideologías —no todo es neoliberalismo— y con diversas tomas de posición con relación a Chávez y al proceso que lideró. Existe, en términos generales, un ala reaccionaria, con espíritu extrainstitucional que busca la restauración de órdenes pasados o la construcción de uno nuevo desde cero. Pero también podemos encontrar un sector que critica aquello que despreció Chávez de la democracia puntofijista y que, incluso, fue inicialmente protagonista de la revolución y que busca construir conservando algunos elementos del gobierno actual. Por el lado del chavismo, hay que remontarse a los orígenes y recordar que el fallo de la guerrilla venezolana llevó a la dispersión de distintas fuerzas populares que se constituyeron en una multiplicidad de movimientos con reivindicaciones de identidades africanas, indígenas, de las mujeres, entre otras luchas (Ciccariello-Maher, 2013: 234). El movimiento electoral que lidera Chávez solo representa la articulación de estas fuerzas. En ese sentido, la imagen de Chávez, el concepto de pueblo y la constitución de 1999 son para Ciccariello-Maher, siguiendo a Laclau, “significantes vacíos, recipientes suficientemente abiertos en los cuales depositar aspiraciones revolucionarias y puntos focales alrededor de los cuales el poder puede ser consolidado” (Ciccariello-Maher, 2013: 236). Hay que estar alerta y tener cuidado de no caer en la exagerada percepción del gran líder omnipotente; Chávez también fue un resultado, una expresión de movimientos con los cuales siempre estuvo en una relación de tensión13, incluso de ruptura, pero que logró mantener medianamente cohesionados. El mencionado autor concluye su libro resumiendo el espíritu de muchos de los colectivos radicales afines al proceso: Chávez, estamos contigo, pero solo por ahora. Sin Chávez lo más natural parece afirmar que la heterogeneidad pesará más.

Conclusión Se han tratado de establecer, en el presente trabajo, algunas pautas a tomar en cuenta para abordar el caso de la polarización política y social venezolana desde una perspectiva enfocada en significados, representaciones, imaginarios y discursos de los grupos en conflicto. Desde este punto de vista queda claro que la imagen amigo-enemigo en la dicotomía chavista-antichavista, la ausencia de significados compartidos y la imagen de Chávez son factores cruciales. Estas claves solo sirven de impulso para preguntarse sobre cómo se expresan en un contexto caracterizado por la ausencia del ex presidente. Pero también representan un punto de partida obligado para una investigación que pretenda explorar esta temática, junto con la breve caracterización del proceso revolucionario, el antagonismo que genera, y la problematización de los grupos en conflicto que se intentó ofrecer. Es necesario traer a colación una cierta paradoja en la polarización política que destacan varios autores, así pues, señala Diez, que “entrar en una situación de polarización socio-política sostenida en el tiempo es una de las vías que están adoptando algunas de las sociedades de la región para impulsar cambios estructurales que aparecían como pendientes” (Diez, 2011: 66). Para poder realizar acciones claras en torno a la reivindicación de grupos excluidos es necesaria la demarcación de fronteras políticas, en otras palabras, es un requisito definir quiénes están mejor acomodados en las redes del poder y quiénes se encuentran más al margen y, en eso, la división es una herramienta útil que, sin embargo, puede conllevar a situaciones violentas. Diez (2011: 66) reconoce que “esa polarización genera profundas heridas en el tejido social de un país y que sus consecuencias negativas son imprevisibles y nunca manejables”. Es ilustrativo de la paradójica naturaleza de la polarización, sostiene Lozada que “aunque ha actuado como catalizador de toma de conciencia, estimulado la participación, reforzado la identidad de distintos grupos y resignificado la política en diversos sectores sociales, la intensa confrontación social ha dificultado las posibilidades de dialogar” (Lozada, 2008: 89). En democracia importa no erradicar el conflicto pero, al mismo tiempo, no endosarlo hasta niveles poco convenientes, se trata de un riesgo intrínseco a esta forma de gobierno ya que la contención permanente y sana del conflicto no está asegurada. En la actualidad, presenciamos un momento de crisis de liderazgos en los dos polos, esto no es nuevo para la oposición pero el oficialismo parece estar en terrenos a los cuales no está tan acostumbrado14, es un reto no contar con el que por mucho tiempo fue el líder quien aglutinaba a los dos grupos en conflicto. Las misiones se vuelven cruciales para los intereses del gobierno ya que éstas “ayudan al Estado a garantizar apoyo

Es ilustrativa la reciente destitución del ministro del Interior Justicia y Paz, Rodríguez Torres, quien ordenó un ataque a la sede de un colectivo popular, actuación que fue rechazada por varias agrupaciones oficialistas. Éstas solicitaron por diversos medios su renuncia y, en muy poco tiempo, Maduro lo removió del cargo 14 La protesta popular ha aumentado desde 2004, siendo 2012 el año más problemático en este sentido para el gobierno, con 4.583 manifestaciones de protesta en todo el país. (Observatorio Venezolano de Conflictividad Social, 2013). Por su parte, según cifras de Datanálisis, la popularidad de Maduro ha caído 32 puntos desde su juramentación en 2013, señalando que la base dura del chavismo se ubica alrededor del 20 por ciento, el porcentaje más bajo en su historia (Von Bergen, 2015).

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político aun cuando los asuntos económicos y de inseguridad alienan a los ciudadanos” (Pérez, 2013: 67). Este autor muestra que la participación en misiones fue el principal factor de apoyo al presidente Chávez, por lo tanto, “a pesar de altos niveles de violencia, la victimización criminal y percepción de inseguridad no son factores estadísticos significativos” (Pérez, 2013: 68). Podría decirse que si las misiones —que dependen en buena medida de los precios del petróleo— eran de vital importancia para el gobierno de Chávez, lo serán aún más en el mandato de Maduro15. La oposición, por su parte, necesita mejorar en lo que ha fallado: a) los diagnósticos de la situación del país, de sus fuerzas y recursos y de las fuerzas y recursos del oponente; b) la constitución de una política con el suficiente consenso entre sus filas; y c) la capitalización política del descontento de la población con el oficialismo. Este último punto es el más importante y, a la vez, el más difícil de lograr dada la imagen desacreditada que tiene este sector —que ha sabido explotar el gobierno— dados sus desafueros históricos16. Tampoco es tarea fácil debido a que, más allá del apoyo mediático internacional, a nivel nacional reina la censura, la autocensura y la represión17. Señala López Maya que en “diferentes momentos de esta lucha hegemónica, en 1992 y dos veces en el 2002, actores de signo contrario decidieron tirar el tablero del juego democrático para alcanzar el predominio político. Afortunadamente hasta ahora, ninguno de los dos tuvo éxito” (López Maya, 2007: 189). Tanto las fuerzas revolucionarias como las de oposición han tratado vías extra-institucionales, es destacable, en este sentido, la calidad de la cultura política democrática venezolana que siempre de alguna manera rechazó estas vías. En Venezuela, la democracia sí ha estado a prueba y la ciudadanía ha castigado estos intentos, solo resta esperar que esta línea continúe a pesar de los problemas.

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Recomendaba Cannon que era necesario que “Chávez se convierta en mero símbolo” (Cannon, 2009: I, 1). Para el autor el proceso podrá tener oportunidad de convertirse en un ejemplo de democracia participativa y protagónica si suaviza la preponderancia del líder, si lo trasciende. En todo caso, para los revolucionarios, el gobierno sin Chávez representa una gran oportunidad para esto, solo el tiempo dirá si se aprovechó o perdió. Los simpatizantes del gobierno ven en la oposición al régimen de Punto Fijo, al golpe de 2002, a la huelga petrolera; el poder del No Volverán es muy fuerte. No ayudó, en este sentido, los eventos de aventurerismo político de la oposición en 2014 con La Salida promovida por Leopoldo López, Antonio Ledezma y María Corina Machado. El problema es que el electorado sigue sin saber muy bien de qué realmente se trata la oposición. 17 Resulta preocupante, en este sentido, la creciente fuerza desmedida policial y militar en la contención de protestas de la oposición y el encarcelamiento de líderes como Leopoldo López y Antonio Ledezma. 15

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y muerte de Jesucristo, quien es al mismo tiempo un ser humano extraordinario y divino. A diferencia de otras religiones, el cristianismo marcó una inmensa huella en la historia, al mostrar de forma violenta e impresionante la manera cómo Dios envió a su único hijo, sabiendo que sería sacrificado por medio de una muerte tormentosa. La lección es sorprendente porque el verdadero rey, es decir, el hijo de Dios, es reducido a un hombre sencillo, humilde, sufrido pero sobrenatural que predicó una política donde todo poder en la tierra es relativo y débil al final de cuentas, pues los últimos serán los primeros y los privilegios deberán convertirse en su opuesto: el servicio y sacrificio con lo cual Jesús invitó a todos a seguirlo.

Sentidos religiosos y búsquedas éticas. Buscando la política de la biblia Franco Gamboa Rocabado*

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Exégesis e incertidumbres

para expresar las pugnas psicológicas del ser humano que se debaten entre la exégesis y las incertidumbres en torno a Dios.

Podemos sospechar aquello que está en la mente de Dios para responder a las interrogantes de nuestra existencia?, ¿existe una lectura política de la biblia?, ¿En qué términos y cómo hallar una mezcla de meditaciones espirituales junto con un sentido de acción para asumir compromisos políticos? Muchas veces, el hecho de separar la dimensión religiosa espiritual del mundo político se presenta como si fuera un ejercicio sin sentido porque constituiría una suerte de arrogancia intelectual. Lo político de la biblia sería un desafío pagano para algunos, incluso, un intento doloroso por la posibilidad de encontrar explicaciones y respuestas únicamente imperfectas, es decir, humanas. La lectura política de la biblia plantea la necesidad de poseer conocimientos históricos y teológicos, aunque representa una experiencia única porque actualmente estamos lejos de cualquier interpretación oficial, o al margen de recibir imposiciones institucionales que destruyen toda espiritualidad. Acercarnos a las escrituras, firmes y con el propósito de dialogar desde lo más profundo de uno mismo, es un esfuerzo para reconciliar a la divinidad y los anhelos terrenales por preservar aquello que denominamos fe. Asimismo, ésta es otro nombre

Leer libremente la biblia abre una serie de respuestas antropológicas y políticas para repensar la ética y el existencialismo. El primer episodio es romper con el temor de no entender la palabra de Dios, o encerrarse en la derrota de creer que existe algo totalmente inescrutable en cualquier texto bíblico. Si hubiera algo impenetrable, entonces el hombre no podría comprender, ni su naturaleza ni la de Dios. Por lo tanto, interpretar la biblia ayuda a pensar nuestra existencia y la fe en términos antropomorfos, lo cual significa mirar la biblia como un producto, simultáneamente sagrado, literario y humano. Toda lectura flexiblemente honesta de la biblia que se proponga conducir nuestra vida espiritual, obliga a que los hombres borren la frontera entre el horizonte cognitivo para comprender los mensajes de Dios y aquello que no sería posible entender. En el fondo, cualquier mensaje bíblico puede ser aprehendido, dado el impulso existencial de toda persona para vislumbrar los rumbos respecto a las preguntas: ¿de dónde venimos y hacia dónde vamos? Las historias más interesantes son precisamente aquellas contenidas en los evangelios donde se describe la vida, pasión

¿La vida de Jesús es un llamamiento existencial a ser como él?, ¿podemos alcanzar este desafío, o los evangelios son una metáfora que instruye angustiosamente sobre los extremos hasta donde llega la maldad humana? La biblia tiene varios núcleos políticos relacionados con la utopía y la probabilidad de cambiar lo más hondo de nuestra identidad, junto a la promesa de seguir vivos después de la muerte. Este ensayo aborda la necesidad de repensar la biblia como manifiesto político que transmite la oferta de un más allá como figura política, cuyo propósito es visualizar un nuevo orden pero desconocido. Leer la biblia implica caminar con confianza hacia una exégesis sincera, reconociendo las incertidumbres sobre cómo imitar el ejemplo de Cristo, pues esto exige subvertir cualquier orden injusto y destruir toda forma terrenal de poder. Los horizontes políticos de la biblia chocan, tanto con la secularización, como con el siempre presente dogmatismo de las iglesias y el credo institucionalizado, aunque no desaparece el sentido de un trascendentalismo de aquello que llamamos experiencia religiosa.

La biblia y la política El siglo XXI no sólo es testigo de las revoluciones tecnológicas más impresionantes, sino que al mismo tiempo evidencia una extraña convivencia entre dos mundos mutuamente excluyentes: la secularización, es decir, el proceso cultural por medio del cual, tanto el racionalismo como la razón humana, rechazan cualquier explicación trascendental, divina o religiosa, privilegiando la confianza en el poder de la ciencia. Por otro lado, el mundo secular camina junto al resurgimiento de múltiples doctrinas religiosas y un renovado interés por todo tipo de misticismos que anhelan un más allá paradisíaco donde pueda plasmarse el renacimiento espiritual de la humanidad. Tanto el racionalismo como el desarrollo científico caracterizan a la modernidad y los procesos de modernización en cualquier parte del mundo; sin embargo, las religiones universales como

el cristianismo, el movimiento islámico y otras filosofías espiritualistas del oriente hinduista, budista o taoísta, son constantemente reinterpretadas a la luz de las calamidades como el incremento de la violencia urbana, el hambre, la pobreza mundial, la inseguridad fruto de enfermedades infecciosas, el miedo a una hecatombe nuclear o medioambiental, y el deseo por reconciliar la razón instrumental del Occidente secularizado, con la protección de la naturaleza a escala global. En el terreno político, el fin de la Guerra Fría popularizó la idea de un final de la historia y las ideologías para ensalzar una nueva época, caracterizada por el triunfo de la democracia liberal y el atractivo de la sociedad de mercado. La búsqueda del crecimiento económico transmitió varios mensajes donde, supuestamente, era más importante consolidar una voluntad humana que haga prevalecer su conducta racional privilegiando sus intereses y beneficios personales, junto con las múltiples opciones de consumo que el mercando iba a proveer. De pronto, las convicciones políticas o las filosofías clásicas en torno a la naturaleza humana y la representación del hombre en la modernidad capitalista, fueron vistas como inútiles, en medio de una defensa a ultranza de las satisfacciones materialistas. Esto fue un error grave y, hasta cierto punto, completamente absurdo porque ni el mercado y ningún sistema pluralista que reconozca los derechos civiles como las democracias contemporáneas podrían prescindir de creencias donde se expliciten claramente cuáles son los sentidos de la vida, del espíritu humano que se esfuerza por construir obras imperecederas o simplemente ideas capaces de reconocer las múltiples limitaciones del hombre en medio de la evolución del universo cuya finalidad última, probablemente no existe. Las religiones y las convicciones ideológico-filosóficas están saludables y plenamente vigentes. El sentimiento de lo sagrado desempeña un papel central para cualquier clase social, aunque también se esconde una duda fundamental: ¿en qué creen las grandes mayorías del siglo XXI?, ¿éstas se sienten convencidas por ideologías?, ¿o simplemente fingen para explotar únicamente su ego? Por supuesto que resaltarán un sinfín de hipocresías al confirmarse la enorme distancia existente entre aquello que las personas dicen creer y lo que realmente practican. De todos modos este no es el centro del problema. Las religiones junto con las ideas políticas y filosóficas son la manera en que los hombres aceptan sus derrotas o sus éxitos como inevitables. Aceptar la vida como derrota o fortuna no es posible, sino a condición de identificar una serie de explicaciones sobre el sentido de la vida; sentido que no está sujeto únicamente a la racionalidad científica del mundo moderno, sino condicionado a la aceptación de un orden que girará en torno a diversos entendimientos de lo sagrado.

* Sociólogo político. Doctor en Gestión Pública y Relaciones Internacionales. En la actualidad es investigador del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y miembro de Yale World Fellows Program.

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La biblia es uno de los productos estéticos más hermosos de la cultura occidental. Como un conjunto de escrituras portadoras de misterios religiosos, lecciones políticas y reflexiones filosóficas, la biblia no solamente define la identidad del cristianismo, sino que también contiene varias promesas utópicas respecto a un reino que no es de este mundo: el más allá donde los conflictos existenciales se resuelven con plena justicia. Por esto, una lectura política de la biblia adquiere relevancia, sobre todo para comprender ¿en qué consiste la legitimación de la autoridad divina y por qué deberíamos obedecer las jerarquías sociales en función de cierto equilibrio y orden políticos? La biblia posee un sentido político debido a que si los hombres se alejan o desafían el proyecto de Dios, quedan sumidos en una profunda soledad. Abandonar a Dios y cuestionar su autoridad conduciría al aislamiento y sentimiento de culpa por haber traicionado un plan trascendental. Esta trascendencia es un orden determinado, es decir, un “cosmos” cuya suprema culminación conduce al género humano a la totalidad de Dios, quien supuestamente nos ama porque fuimos creados a su imagen y semejanza; sin embargo, Dios también otorgó a los hombres un arma valiosa: la capacidad de decidir por cuenta propia, pensar en los intereses propios y, por lo tanto, utilizar nuestras libertades para componer un escenario de reglas humanas que, por lo general, cae en el abismo del “caos”. El cosmos ofrecido por la biblia representa al orden político, contrapuesto al caos humano contradictorio y, en esencia, peligroso mientras se aparte de Dios. Este carácter político aparece desde el Génesis. Dios caminaba solo como un “logos errante” pero poderoso. La humanidad no existía porque Dios era la única fuerza que hablaba en soledad. ¿A quién predica ese logos solitario y oscuro, difícil de comprender?, ¿qué lenguaje utiliza en ausencia del mundo y los hombres?

La gran lección humana de la decisión de instaurar su propio orden, descansa en que la “facultad de elegir” siempre implica un riesgo. Los hombres y mujeres escogen diferentes opciones teniendo conciencia de que no solamente las consecuencias de nuestras acciones son casi imprevisibles, sino que tampoco hay nunca, en lo que se refiere a las consecuencias previsibles, criterios de elección que sean infalibles como el presunto logos divino.

Desde el Génesis, la expulsión del paraíso de Adán y Eva se convirtió en una metáfora aleccionadora en torno a las barreras que la raza humana debería introducir para no ejercer el mal o desafiar la autoridad divina. De cualquier manera, ¿es lo mismo el desafío a la autoridad de Dios y la búsqueda de una rectificación por haber practicado el mal? Esto es sumamente discutible, debido a que ambos problemas ético-religiosos son diferentes.

Si los hombres establecen sus propias reglas y un orden político paralelo, entonces desatan el caos y un signo doloroso que se manifiesta a través de sus conflictos existenciales: ¿de dónde vienen; cuál es su misión; hacia dónde va la vida humana; tiene ésta sentido específico sin Dios; por qué la existencia se hace, a momentos, insoportable?

Por una parte, cuando Adán y Eva desobedecieron a Dios al comer los frutos prohibidos de la sabiduría, surgió de inmediato un dilema político: los hombres y mujeres, al haber sido creados a imagen y semejanza divina, tomaron libremente la decisión de transformarse en autoridades plenas con el objetivo de estar a la altura de su creador, impugnarlo y, finalmente, tratar de superarlo, fruto de la arrogancia inherente al cultivo del saber y el ejercicio político que brota de las fuerzas humanas.

Varias veces, Dios se acerca a los hombres luego de la ruptura, ofreciendo una oportunidad salvadora por medio de la llegada de Jesucristo, cuyo nacimiento es, probablemente, una respuesta bíblica para regresar al equilibrio inicial del Génesis, al orden natural y feliz de aquel cosmos arcano cuya legitimidad reposa en la benevolencia de un Dios, al mismo tiempo extraño, vengativo, misericordioso, guerrero, amoroso, justiciero, indiferente y finalmente articulador de todo tipo de equilibrios sociales y políticos que provienen del cosmos. La política de la biblia es una imagen interesante sobre cómo Dios abandonó su soledad, creó a los hombres y éstos eligieron otros caminos que contradicen el desconocido plan original.

Deseos de reconciliación como búsquedas éticas

El Génesis muestra cómo Dios tomó una decisión política notable: crear a los hombres, superando su soledad y reconciliándose consigo mismo. Así se crea el cosmos: un orden político cuyo poder, responde únicamente a la divina decisión de abandonar la eterna soledad. Los hombres nacen para acompañar a Dios pero, simultáneamente, soportan una división entre el ser supremo y ellos que están sometidos al poder divino.

Detrás de cualquier lectura bíblica, destaca también la preocupación en torno al mal, su origen y prevalencia en el mundo. Ejercer el mal constituye un acto de repudio para la gran mayoría de las personas. Sin embargo, la práctica del mal en forma permanente es una de las identidades más profundas de la naturaleza humana. Todos estamos equipados con la capacidad necesaria para cometer los actos más perversos que podamos imaginar; por lo tanto, necesitamos fuerzas sobrehumanas, leyes y amonestaciones de carácter moral para limitar, aunque no erradicar, las penetrantes influencias del mal en la conciencia y en los actos de nuestras distintas vidas.

Cuando Adán y Eva se dan cuenta que también pueden decidir por voluntad propia y comer de la manzana prohibida, entonces comienza otro horizonte: los hombres son capaces de conquistar, imaginar y crear otro orden político, impugnando la legitimidad divina que les dio vida. La discordia del Génesis entre Dios y los hombres, es el primer conflicto político que se resuelve mediante la expulsión del paraíso y el hallazgo del sufrimiento.

La biblia contiene hermosas enseñanzas sobre cómo restringir las inclinaciones del espíritu hacia el mal. Es más, los evangelios junto a las prédicas de Jesucristo brindan una posibilidad interesante sobré por qué arrepentirse, rectificar la conducta pecaminosa y alcanzar, no la perfección, pero sí el perdón de Dios por medio de un “sentido de reconciliación”. ¿Es la biblia un conjunto de reflexiones filosóficas en torno a la reconciliación con un ser supremo?

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Anhelando un probable renacimiento y transformación El sentido religioso y la persistencia de obsesiones trascendentes se ligan políticamente a un deseo oculto de los hombres para resucitar e imaginar transformaciones de distinto alcance. Si pudiéramos volver a nacer, con seguridad olvidaríamos viejas rencillas pero, al mismo tiempo, brotaría una extraña felicidad por el hecho de corregir equivocaciones que alguna vez nos quitaron el sueño. El renacimiento se convierte en otra metáfora, ya sea bajo la forma de una oportunidad para vivir intensamente ciertas creencias trascendentes, imaginar la reencarnación, o simplemente para ilusionarse con el objetivo de transformar la conciencia íntima. La conversación de Nicodemo y Jesús en el evangelio de San Juan está llena de ideas políticas sobre cómo y por qué “nacer de nuevo desde arriba”.

Simultáneamente, los hombres son hábiles para profesar y efectuar el mal, aunque con un cargo de conciencia que los obliga a rendirse, solicitando el perdón y buscando un sentido de reconciliación. Posiblemente, el impulso del arrepentimiento representa un ilusorio deseo infantil para retornar al paraíso de la unidad y la felicidad. La búsqueda del perdón, no es lo mismo que el intento por reconciliarse con la autoridad de Dios quien termina venciendo como el creador dominante. El perdón de los pecados es la alternativa inventada por los hombres expulsados del paraíso, hasta que rectifiquen sus conductas equivocadas. La búsqueda de una reconciliación entre la raza humana y su creador proviene del sufrimiento de haber sido expulsados de aquella unidad primigenia, denominada paraíso. En el fondo, tal paraíso es una fantasía cuya lejanía provoca un sufrimiento espiritual cuando algunos seres humanos se consideran no merecedores, debido al ejercicio del mal que prevalece en sus acciones; empero, la experiencia de una pérdida del paraíso es lo mismo que extraviar la unidad, el equilibrio y la felicidad original, es aquello que estimula distintas acciones cuyo propósito es reconciliarse con las experiencias ligadas a lo supremo y sagrado. El ejercicio del mal es el sentido de realidad que el mundo soporta cada día. Junto a éste se presentan un conjunto de imaginarios donde ingresa el sentido religioso. En los sueños retorna intensamente la fantasía por remontar los errores del mal, mientras que al despertar, los seres humanos enfrentan el sentido de realidad construyendo intentos para reconciliarnos con los conceptos de ética y el sosiego que conlleva saberse imperfectos, pero por esto mismo, luchar hasta plasmar obras supremas donde brillen la felicidad, el perdón y la unidad de un recomienzo que se encamine hacia el bien.

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Cuando la biblia sugiere que no sería posible ver el reino de Dios, si no es a través de la necesidad de nacer nuevamente, nos encontramos en medio de aquella tensión entre la belleza de un retorno al vientre materno y la experiencia de estar afuera en un mundo de contradicciones, sufrimientos y esfuerzos. El orbe terrenal es el tiempo y espacio de lo mortal junto con varios traumas. Anhelamos tantas cosas pero sabemos que es imposible ir más allá de las limitaciones humanas; es decir, somos presa de la imperfección que causa dolor psicológico. El renacimiento sería una respuesta por regresar a un punto de origen donde las cosas se hicieran más fáciles de sobrellevar, aunque con espinosos desafíos. Primero, el evangelio de Juan muestra un Jesús que invita a creer en su testimonio cueste lo que cueste. Para ingresar en el reino de Dios, se necesitaría nacer desde arriba. “El viento sopla donde quiere, y tú oyes su silbido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Lo mismo le sucede al que ha nacido del espíritu”, habría explicado Jesús. Esto tiene connotaciones políticas porque el hecho de renacer, muchas veces implica transformarse tan profundamente que no existiría lugar para las dudas; por lo tanto, la transformación personal impulsa también a seguir decididamente el camino indicado por aquel líder sobrenatural: Cristo. Segundo, qué pasaría hoy día. Si cada uno de nosotros buscará incesantemente el camino del renacimiento, ¿estaríamos condenados a avanzar solitariamente, o buscaríamos un líder?, ¿al tratar de renacer, nosotros mismos nos convertiríamos en líderes espirituales, interpelando a los demás para que nos sigan? Una vez renacidos, es probable que surja cierta arrogancia y tentación por considerarnos dioses, aunque marcados por la fragilidad de la muerte; esto abre una vez más la herida de no saber cómo seguir adelante; las opciones serían: a) protegernos en el anonimato individualista y reproducir un vientre encapsulado lejos de todo compromiso; b) arriesgarse

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a comprometerse con un liderazgo para arrastrar a otros hacia un discutible renacimiento colectivo y político, lo cual implica vislumbrar transformaciones contradictorias. El retorno al vientre materno —protegidos y felices en el interior de una órbita lejos del caos terrenal— es la otra cara del miedo a ser líderes consecuentes, firmes y capaces de morir por los demás. Es posible que todos reivindiquemos un merecido renacimiento, pero únicamente para alcanzar logros específicos, terminar tareas inconclusas o evitar errores con el fin de obtener beneficios materiales y personales. Después, muy pocas personas aceptarían el sacrificio para transformarse en lo más profundo, convirtiéndose en un ejemplo y renunciando a toda forma de autoridad terrenal. El renacimiento ético, político y religioso estaría ligado a la posibilidad de creer ciegamente en una meta: el reino de Dios; una utopía de felicidad espiritual; y la muerte del ego. ¿Buscamos con el renacimiento la inmortalidad? Si es así, estamos equivocados porque a pesar de renacer desde adentro y desde arriba como predicó Jesús, los hombres somos tan débiles que nuestra inminente muerte inutiliza cualquier megalomanía de transformación. Los hombres necesitan una ética, religión y un cristianismo que los ilumine para ir más allá de los conjuros inmediatos de la vida, que les otorgue discernimiento en cuanto a los límites profundos de la fragilidad humana. Solamente así tendremos la capacidad para convivir con la muerte y aceptar las contradicciones del caos humano. El sentido de lo religioso tiende a enseñar una verdad sencilla: no hay únicamente un mañana, sino un pasado mañana y que la diferencia entre éxito y fracaso rara vez se manifiesta claramente. La ética enseña mucho, así como la religión invita a cruzar los ríos crecidos de una convivencia más pacífica y autoconsciente de múltiples limitaciones.

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Pandillas, desterritorialización y violencia Hugo César Moreno Hernández

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os artículos que conforman la sección Debates del presente número de Metapolítica, son resultado de procesos de investigación de largo aliento. El tema central son las pandillas, entendidas más allá de la violencia y la criminalización, acercándose a los procesos de relación entre los grupos pandilleriles y el resto de la sociedad, la cual no sólo está conformada por las instituciones punitivas (policía y cárcel), sino también por las familias, los vecinos, los grupos rivales y, como se podrá apreciar en la lectura de los artículos presentados, por el crimen organizado. Si hay un eje rector en la selección de los artículos, más que las pandillas, es la búsqueda de enfoques no criminalizantes, el desmarcaje de visiones que unidimensionalizan a los jóvenes y los convierten en elementos puramente delincuenciales. Se presentan experiencias, algunas exitosas, como la legalización de los Latin Kings en Ecuador, a través de una entrevista al investigador Mauro Cerbino, autor importante para el proceso vivido por los jóvenes, investigadores y autoridades en aquel país. En ese mismo caso, el artículo “Latin Kings: el lugar social pandillero y su integración”, analiza cómo la pandilla produce un lugar social/comunitario desanclado del territorio y cuáles fueron algunos de los factores que permitieron la legalización de los Latin Kings en Ecuador. Por su parte, la propuesta “Perú y la violencia: el sendero punitivo de las ‘pandillas’”, explora el caso de Los Chacales, pandilla limeña atrapada en la encrucijada de la voluntad de cambio a través de la integración, problematizada por el autor en términos de su alto contenido ideológico como normalización, la conversión de los jóvenes “problemáticos” en

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jóvenes “dóciles”; la delincuencia organizada y la marginación económica y social. En lo que se refiere a la relación entre jóvenes pandilleros y crimen organizado, la propuesta del artículo “Comeback to México: Homies de retorno. Los retos de la reinserción”, como resultado de una investigación realizada en la ciudad de Morelia con jóvenes pandilleros deportados desde Estados Unidos, permite una cruda exploración sobre cómo se colocan estos jóvenes en un ambiente de violencia criminal extrema, así como las formas en que los jóvenes pandilleros deportados reproducen las culturas pandilleras adoptadas durante su estancia en el norte. La colección de artículos permite una mirada transversal sobre el fenómeno pandilleril, por ello encontramos la aportación desde la psicología clínica, en “Pandillas y repertorios conductuales: una revisión de las conductas de agresión de pandillas de México, Estados Unidos y Centroamérica”, resulta no sólo complementaria, sino detonadora del debate en cuanto la relación entre la pandilla como colectivo y la condición individual de los jóvenes miembros de pandilla. Desde las técnicas utilizadas se puede observar también el proceso de transformación de las rutinas de violencia según sucede una desterritorialización más o menos profunda. Las aportaciones en su conjunto permiten asegurar que es necesario cambiar el enfoque centrado en el tratamiento punitivo de las pandillas, como colectivos, y los jóvenes pandilleros, en su dimensión subjetiva. El fenómeno es tan complejo y extenso que exige miradas integrales, transversales y novedosas.

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El proceso de legalización de los Latin Kings y sus efectos de sujeto. Entrevista a Mauro Cerbino

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l fenómeno de las pandillas transnacionales ha sido observado por diversos gobiernos como un problema de seguridad nacional, es decir, como una problemática que excede los asuntos públicos y, por tanto, escala, con su peligrosidad, hacia formas criminales capaces de llevar a crisis institucionales a los Estados contemporáneos debilitados, ya sea por la política interna o por las dinámicas de la economía global de mercado. Se reacciona a la violencia, sustancializada, como si ésta fuera un proceso autónomo, sin relación con procesos estructurales y de largo aliento histórico, como si la violencia surgiera inmersa en sí misma. Por ello, no es sorprendente que la criminalización de los jóvenes miembros de pandillas transnacionalizadas, es decir, desterritorializadas, sea la forma más utilizada para abordar el problema, como si se tratara de eliminar un mal venido de fuera. Quizá el caso centroamericano es el más llamativo, debido a la violencia homicida desplegada por las pandillas rivales ahí desarrolladas: la Pandilla o Barrio 18 y la Mara Salvatrucha 13. En El Salvador, el trabajo de investigadores e interventores sociales inició en la segunda mitad de los noventa, pero ha sido totalmente desoído y las miradas atentas sólo han podido atestiguar cómo sus prevenciones sobre la mutación de las pandillas hacia formas

más complejas se ha hecho realidad, impulsadas por legislaciones criminalizantes y posturas políticas indolentes respecto a las necesidades de los jóvenes más desprotegidos. Por esto, iniciativas como la realizada en Cataluña, España, donde la vinculación entre autoridades, investigadores y jóvenes pertenecientes a la Nación Latin King desembocó en la legalización de la agregación juvenil, se convierten en ejemplo, que si bien debe ser adecuado para cada realidad social, significa una forma única para lograr pensar diferente, más allá de la violencia, las balas y la sangre, más allá de la reacción a la violencia, llegando más profundo, sobre todo escuchando a los jóvenes como parte de un colectivo o escuchando al colectivo a través de los jóvenes que lo conforman y no asumiendo a cada individuo como sujetos de cuidado y medicalización. Mauro Cerbino fue pieza clave en el equipo encabezado por Carles Feixa, donde de la investigación social devino un proceso de intervención anclado en la investigación-acción, acción que involucró a los jóvenes Latin King y los convirtió en sujetos de enunciación y mediante ello en sujetos activos, agentes de su intervención o auto-intervención. La experiencia catalana, gracias a la iniciativa conjunta de investigadores, encabezados por Mauro Cerbino, y jóvenes Latin King, se reprodujo en Quito, Ecuador.

HUGO CÉSAR MORENO HERNÁNDEZ

En agosto de 2007, el presidente de Ecuador Rafael Correa, recibió a varios miembros de los Latin Kings como acto protocolario para felicitarlos por su decisión de abandonar la violencia. El Ministerio de Inclusión Económica y Social (MIES) y el Municipio de Quito habían legalizado a la “Sagrada Tribu Atahualpa del Ecuador” (la STAE), denominación de la “nación Latin King” del Ecuador, bajo el nombre de Corporación de Reyes Latinos y Reinas Latinas del Ecuador. El proceso de institucionalización, mediante la obtención de la personería jurídica, inició en agosto de 2006 cuando los Latin Kings y los Ñetas (la otra pandilla con la que existe una rivalidad transnacional desde Chicago, Nueva York y que se ha extendido hasta España) llegaron a un acuerdo de no agresión, una especie de firma de tratados de paz entre la “Nación” y la “Asociación”, formas como se denominan ambas pandillas transnacionales. Dicha reunión con el presidente de Ecuador, sirvió para formalizar públicamente que el MIES otorgaría la personería jurídica a los Latin Kings para todo el país.

una verdadera y efectiva institucionalización de un proceso, que debía necesariamente conducirnos a establecer una política general, una política pública, al menos de juventud urbana.

Si hay un agente desde la actividad investigativa y académica que es referente, sin duda, se trata de Mauro Cerbino, académico de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), sede Ecuador. Al respecto, se manifiestan autoridades y Latin kings. Durante una estancia de trabajo de campo en Quito, en el 2013, tuve la oportunidad de entrevistar a Mauro Cerbino sobre la situación del proceso a casi siete años de iniciado. Me recibió en su cubículo, donde algunas otras ocasiones habíamos platicado. Me brindó unos minutos y el resultado de esta entrevista se reproduce a continuación.

Entonces, te diría que por un lado queda mucha frustración de parte nuestra, porque siempre habíamos indicado que los investigadores entraban a hacer un trabajo, primero de comprensión, y al mismo tiempo de acción, de intervención, al tiempo que se realizaba el trabajo de investigación, también, por un acuerdo tácito con los propios interesados, había que establecer algún tipo de intervención, había que establecer alguna cosa que permitiera que ellos pudieran sentirse más cómodos. Siempre hubo investigación-acción, a la par que íbamos avanzando en eso, también aumentaba nuestra frustración en cuanto a que estábamos conscientes de que lo nuestro era tiempo, que nosotros no podíamos acompañar indefinidamente este proceso, que poníamos a disposición nuestros conocimientos, saber, experiencias, la confianza que habíamos construido con los jóvenes, todo este tesoro enorme, pero que había que transitar hacia otra fase, una fase de consolidación y de institucionalización, fase que no se dio.

Uno de mis principales intereses de investigación sobre la legalización de los Latin Kings, es la participación del gobierno. ¿Cuál es tu punto de vista respecto a la participación institucionalgubernamental, es decir, qué tanta importancia tuvo que fuera un determinado tipo de gobierno para hacer posible el proceso de institucionalización de los Latin Kings? Creo que fue importante en términos de una voluntad política, de por lo menos de no mirar para otro lado y de entender que el fenómeno existe y que hay amplísimos sectores de la población juvenil que están en situaciones de vulnerabilidad, en situaciones de precariedad de la vida y que muchos de ellos finalmente terminan por formar parte de organizaciones que, evidentemente, no tienen como principal propósito dedicarse al delito, pero está entre sus actividades, entre sus acciones. Me parece que este gobierno, porque es el mismo que tenemos ahora, tuvo una apertura, una voluntad política de entender, de por lo menos observar un poco más de cerca el fenómeno. Ahora, esa observación más de cerca, de todos modos se la hizo a través de nosotros, es decir, a través de los investigadores. Te diría que, lamentablemente, a esa voluntad o la posibilidad de construir una nueva mirada, no coincidió o no correspondió

Nosotros tuvimos amplio apoyo por parte de las autoridades, algunos procesos se aceleraron y se pudieron concretar bastante rápidamente, sin tanto impedimento, sin tantas cortapisas, sin tanta trampa o lo que sea. Sin embargo, de rato en rato, yo lo que pienso, y ha sido un poco la lucha durante estos años, no el último año, pero hasta hace un año, ha sido la lucha de que a partir de experiencias puntuales que habíamos hecho, nosotros y tal vez otros también, más allá de la calificación o de los resultados que se puedan dar, estas experiencias en el país, muy pocas, se pudo comenzar el proceso real de institucionalización a través de la implementación de una política pública, política pública que nunca vino, nosotros mismos presentamos varios proyectos de elaboración de una política pública participada, como tiene que ser, y nunca obtuvimos ningún resultado.

Hubo frustración, la misma frustración que probablemente tienen algunos otros que trabajan en intervención y que son catalogadas sus acciones como buenas prácticas por los organismos internacionales, buena práctica, sí, pero qué más hay. ¿Qué significa pasar a otro momento, con qué se debía romper? Era necesario romper en cierto momento con la dependencia afectiva que se había venido creando directamente con nosotros, y pasar a un nivel de otro tipo, donde se pudieran establecer protocolos que permitieran pasar el elemento afectivo, porque uno no puede quedarse en el elemento afectivo, el elemento afectivo es un momento inicial, es un momento para establecer confianza. Luego, evidentemente no es que pasas al odio, no, pero no se puede mantener una relación personal, casi de uno

* Investigador posdoctoral en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y profesor investigador de tiempo completo en la Universidad Pedagógica Nacional (UPN).

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a uno, en donde a veces nos tocaba intervenir para resolver problemas que no eran, evidentemente, de nuestra incumbencia. Me han comentado que mucho de esta apertura gubernamental tiene que ver, sobre todo, con una falta de conocimiento sobre el fenómeno, y también las características del propio fenómeno que es distinto, muy distinto a lo que pasa en Centroamérica. Sin embargo, allá el trabajo de investigación es profuso, pero es totalmente desoído por la institución y no quiere decir que los niveles de violencia por distintos que sean entre Ecuador y El Salvador, por ejemplo, impliquen la ruptura entre gobierno y aquellos que saben, como has dicho, aquellos que tienen el conocimiento sobre el fenómeno. En este sentido ¿qué tanto tiene que ver este desconocimiento del gobierno con esta imposibilidad de generar política pública? Ese desconocimiento permitió una voluntad política interesante, ya que además estamos hablando del comienzo del actual gobierno que quería observar todo, quería entenderlo todo, quería no restringirse a ningún ámbito; en ese momento el gobierno se abría a todo, cualquier cosa podía sonar a participación, a involucramiento, a cambio de ruta, y era expresado como algo positivo por parte del gobierno. Sin que se pueda excluir que ha habido un momento de instrumentalización. Entonces, este desconocimiento, este no saber, motivó y permitió que de parte del Estado se pudiera hacer tesoro, del

gobierno, de las autoridades de gobierno, se pudiera establecer un nivel de legitimidad de los investigadores, nosotros nos presentábamos, bueno, ya habíamos tenido mucha experiencia, mucha trayectoria, nosotros jugamos mucho nuestra legitimidad, nuestra reputación, ante las autoridades, y las autoridades dijeron: “¡puchica!, aquí hay gente que sabe lo que hace y viene estudiando y viene haciendo trabajo”. Pero eso no dio luces, a pesar de que nosotros insistimos mucho, porque, claro, establecer una política pública, una política ya estatal, implica otra cosa, es mucho mejor ver varios proyectos, varias iniciativas parches, que pueden ser mucho más altisonantes, mucho más “bombo y platillo” con la prensa, que una política que hay que ir cimentando, que hay que ir construyendo desde abajo y que lleva muchos años. No, pasaron todos estos años, muchas veces con iniciativas sueltas y entonces esa predisposición, esa buena voluntad del gobierno, lamentablemente no se tradujo en una real voluntad de afrontar el tema con una política sostenida. Bajo esta imposibilidad para implementar políticas públicas, que entiendo como políticas de Estado dirigidas a los jóvenes en situación de vulnerabilidad y alto riesgo de padecer violencia, desde tu posición de observador científico y también a través de la dimensión afectiva de la que hablaste hace un momento, ¿cuál consideras que es el futuro de este proceso?

HUGO CÉSAR MORENO HERNÁNDEZ

El futuro de este proceso todavía depende de lo que han sido ciertos elementos que nosotros hemos insuflado. Hemos trabajado en ese proceso, como te decía, casi uno a uno; creo mucho en el trabajo del uno a uno, personalizado, un trabajo donde cada uno reconocía el nombre del otro y donde se podía interlocutar y establecer una relación más o menos horizontal, de respeto; en todo lo que hemos hecho, hemos pensado que estábamos trabajando al sujeto, que cada uno iba a tener algún tipo de devenir en su vida. No pudimos trabajar, a pesar de que tuvimos claro que no podíamos entrar a destruir la organización como tal, pues fuimos muy respetuosos, incluso a veces girando la cabeza del otro lado frente a cosas graves, pero nunca pensamos que éramos aquellos que debían entrar a destruir lo existente, porque sin darle alternativa a lo que motivo lo existente, no tenía sentido destruir lo existente. Está claro, hubiera sido una acción vacía. Nosotros trabajamos mucho a nivel de la formación, casi intentamos establecer algunas condiciones para el desarrollo de una tecnología del yo, de cada uno de ellos tratando de ver su vida, ver el pasado, ver el presente, ver la organización, introduciendo pequeños elementos, por aquí por allá. Lo último: elementos de cariño, afecto; también mostrando otras realidades, por ejemplo, todo un trabajo que se hizo con la organización Latin King fue mostrarle que en el país había otras organizaciones juveniles, por ejemplo, los LGBTI, los transgénero, los homosexuales, un mundo desconocido o de lo poco conocido, “aborrecible”, o sea, que producía horror en ellos, machos, masculinos. Totalmente opuesto. Recuerdo cuando llevamos a algunos de ellos, algunos líderes a la “Casa Trans” aquí en Quito, eran paralizados, no se podían mover, tenían miedo que si se tocaban con alguien se contagiaban de la homosexualidad. Y lentamente, con los grupos rockeros, también muy alejado, los punkeros, o sea, mostrar otros colectivos, mostrar otras cosas, abrir el mundo, la realidad, es eso también. Ustedes tuvieron un nicho, está bien, lo crearon, tuvieron que crearlo.

¿Cuál es el presente y el futuro? La organización está ahí, ha habido muchas separaciones, hay conflictos, pero hay unos con los que estuvimos cerca, que están queriendo hacer cosas interesantes, ya están tan fogueados que negocian con el Estado, negocian recursos, van, se reúnen con ministros. Sigue el parche, pero ellos están en esa palestra. En general, en Ecuador ya no se habla de pandillas, ya no se habla de Latin Kings y no porque no existan, sino porque a la prensa ya no le interesa, porque ya no hay muertes, , o las hay pero no les interesan, no lo sé, pero me parece que han disminuido los niveles de violencia y que hay todo un proceso nuevo. Nosotros apuntábamos hacia el deseo que discutimos con ellos, con los líderes, el deseo era que esta organización se transformara en una organización política, que pasara de ser una organización dedicada a ciertas cosas, a ser una organización política, que reivindicara el descuido y reivindicara todas las condiciones fallidas y que pasara a ser un sujeto político. Hay algo de eso, pero no tanto como organización; me parece que hay algunos líderes que sí, que se están moviendo, ha habido procesos de, entre comillas, pacificación con otras agrupaciones, el caso, por ejemplo de la Ñeta, ya no hay, de lo que escucho, parece ser que ya no hay tanto conflicto, no hay guerra. El presente y el futuro de estas personas es saber si en algún momento de su vida, incluso algún momento por venir, algo le hace “clic” de lo que ha sido nuestra experiencia, porque tienes que pensar que nosotros fuimos aquellos que entraron en contacto con una agrupación que era semiclandestina, o sea, tenía niveles de clandestinidad, era una agrupación que tenía muy pocos canales de comunicación, de contacto, y nosotros los traíamos a la institución (a FLACSO), de alguna

Todos esos elementos pudieron jugar a favor de lo que yo llamo “efectos de sujeto”, que sólo el sujeto puede procesar y puede saber, yo soy el sujeto a través de la pregunta, la interrogación, de ciertas reflexiones que pude hacer, el “apalabramiento” que puede tener. Entonces, fueron todas esas cosas que se introdujeron, porque había gente con la que era necesario trabajar, había gente afásica, gente que no hablaba, que no podía expresar nada, gente que estaba como retirada en una especie de condición casi muy poco humana. Recuerdo que el fenómeno coincidió con el proceso constituyente1, y ellos aquí, cuando había reuniones, foros, interviniendo, “nosotros también somos una nación, queremos ser reconocidos”, personas que seis meses antes, cuatro meses antes, no hablaban.

Se refiere al proceso constituyente que inició el 15 de enero de 2007, con la convocatoria a una Asamblea, que debía cambiar al país. La nueva constitución sería el elemento de referencia para un nuevo pacto social entre los ecuatorianos. El escenario fue Montecristi y el resultado la Constitución de 2008.

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manera les hicimos sentir que eran sujetos “normales”, así te lo digo, con esta claridad, que es lo que ellos buscaban, porque ellos no son sujetos extraordinarios, ellos buscan ser normales, buscan ser clase media típica, buscan ser personas que tienen alguito, que tienen por aquí, por allá, un empleo, no son grupos antisistema.

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ligado al conflicto interno, que aquí no se ha dado, al menos no ese tipo de conflicto, se han dado otros problemas, y estos otros problemas pueden ser parecidos. Pero no, yo creo que estas organizaciones nunca han sido tan, no sé cómo decirlo, tan sangrientas… ¿Necrófilas?

Habría que hacer un seguimiento de cada uno de ellos, sobre todo aquellos que estuvieron pasando por ciertos niveles de formación, de capacitación, qué es lo que están haciendo ahora, hay algunos que me dicen que están trabajando, que se sienten bien, que están haciendo otras cosas. Nosotros no queríamos que se fueran de la organización, pero bueno, aquellos que encontraron ese camino, hay que respetarlos. Hay que pensar que una parte de la organización como tal seguirá funcionando igual que antes, otra parte no, en fin, para algunos serán pequeñísimos, casi imperceptibles, cambios, para mí son, eso que te he dicho, “efectos de sujeto” que se van produciendo por haber introducido elementos que permiten que el sujeto reaccione, que el sujeto empiece a sentirse tal. Esta búsqueda de inclusión, de lo que hablas de la investigaciónacción, asumirlos como sujeto y no objetos, que puedan ser sujetos de dialogo, es decir, esta integración al propio discurso, a la propia posibilidad de que ellos elaboren discurso ya es una… Sí, sí, algunos de ellos lo están haciendo, elaboran discurso, hacen proyectos, algunos me mandan, me dicen qué piensas, también ya aprendieron incluso escribir “burocratese” y se han fogueado y están en eso, y yo creo que sí, que algunos se insertaron, que otros… y que esta inserción no es una inserción cualquiera, no es una cosa así como de lugar, sino que tiene un poquito más de conciencia de lo que pudo haber tenido antes. Pensando en las pandillas en Centroamérica, ¿qué tan mortífero y trágico era el comportamiento de los Latin Kings antes del proceso? Es decir, ¿cómo era la relación entre ellos con la muerte y con relación a las pandillas rivales? No, no tanto, ni como en Colombia, ni como en El Salvador, Honduras. No están… han sido organizaciones menos tanatopolíticas, o sea, incluso los niveles de violencia han sido muchísimo menores. Eso no quiere que las condiciones no sean parecidas, con la única diferencia que en Centroamérica todo se ha visto agravado por esta fortísima emigración, por la guerra,

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Sí, tal vez… Bueno, yo prefiero el término trágico, en el sentido nietzscheano. Me parece que no. Me parece que los que han muerto, muchos de ellos, te diría incluso, de lo poco que conozco, muchas de las muertes que se han producido, han sido más bien por miembros de la organización que han estado haciendo otras cosas, que se han metido en narcotráfico, chamba por acá, por allá, ese tipo de cosas. Y ahí los han liquidado, pero ese conflicto, esa confrontación, un cuchillazo, bueno, también a veces un muerto, pero no tan fuerte. Me parece que, en general, el sentido trágico de la existencia de los pandilleros es muy similar en casi todos los entornos y es la posibilidad de acceder a armas de fuego lo que produce un efecto de aumento en las muertes como resultado de los enfrentamientos entre pandillas. Por ello, habría que ver la posibilidad de conseguir armas en el Ecuador, es decir, qué tan amplio es el mercado de armas… Las armas se las da la policía. Sí, pero lo que pasa en Centroamérica y en México es bestial, hay armas por todas partes. Hace unos años realicé una investigación con ex pandilleros mexicanos de los ochenta y noventa, y lo que me decían era que se peleaban a pedradas porque era muy difícil conseguir un arma… Después se inundó el mercado… Bueno acá también, acá es fácil encontrar armas, muchas veces las armas las vende la policía, después las requisa y las vuelve a vender, pero armas se encuentran con mucha facilidad y siempre asoma un fierro por ahí, no es muy complicado, y es verdad eso, es como haber inundado el espacio social de drogas mortíferas como el crack, heroína y tanta mierda para que esta gente se mate, está hecho a propósito, es parte del mecanismo para eliminarlos.

Latin Kings: El lugar social pandillero y su integración

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a inclusión de los pandilleros al resto de la sociedad significa una apertura de suma importancia si tomamos en cuenta que las pandillas padecen una doble marginación: una, según la fuerza centrifuga que ejerce el resto de la sociedad, la otra como la fuerza centrípeta que ejerce la pandilla hacia sí misma, pero no como centro, sino como margen y línea de fuga. Lo que se observa es la emergencia de las cualidades virtuosas de las pandillas para integrarse en la sociedad como un lugar social/ comunitario legítimo y vital, donde los jóvenes encontrarían espacios de desarrollo social y no espacios de explosión mortífera. Esta apertura incluye las diversas esferas o sistemas sociales que les observan, persiguen y atrapan: el judicial, político, científico y cultural. Esto sucedió en dos escenarios distintos (Cataluña y Ecuador) respecto a la pandilla transnacional Latin Kings. En el caso catalán, como consignan diversas investigaciones (Feixa et al., 2006; Feixa y Canelles, 2007; Canelles, 2008; Scandroglio y López, 2008; Soriano, 2008; Lahosa, 2008; López, 2008; Cerbino, 2009; Queirolo, 2012) los Latin Kings son resultado de una desterritorialización en dos fases, esto para su asentamiento europeo, pues en realidad es un proceso de triple desterritorialización. La primera fase ocurre con la migración de mujeres ecuatorianas expulsadas por la dinámica económica a mediados de los noventa. La segunda fase es el reencuentro familiar, lo que impulsa la llegada de

jóvenes ecuatorianos en los albores de la década del 2000. Previamente, la triple desterritorialización, comprendida como 1) la migración hacia Estados Unidos, principalmente a la costa Este (Chicago y Nueva York, principalmente); 2) el regreso a Ecuador; y 3) la membrecía a la “nación Latin King” (esta como reterritorialización de un “lugar social/comunitario” sin espacio fijo). Posteriormente la expansión de la “nación” hacia Europa, como observan Feixa y Canelles (2007: 14-15): […] miles de muchachos y muchachas de origen latinoamericano, llegados a Barcelona desde fines de los años 90 gracias fundamentalmente a diversos procesos de reagrupación familiar, (des)terrados de sus lugares y redes sociales de origen en uno de los momentos más críticos de sus vidas (la siempre difícil transición a la vida adulta), y enfrentados en su lugar de destino a adultos (a)terrados (madres superocupadas, padres a menudo ausentes, profesores y asistentes sociales inseguros, vecinos con miedo) frente a su liminaridad jurídica e institucional. Tras esta presencia inquietante, un espectro: el de nuevas formas de sociabilidad juvenil que cruzan las fronteras geográficas y temporales para reconstruir identidades globales que seguimos confundiendo con bandas tradicionales.

Entre los investigadores del fenómeno (desde Centroamérica hasta la península ibérica), existe un entendido de la pandillas transnacionales más allá de su peligrosidad y sustancia

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criminalizante. Es gracias a esta perspectiva que persigue comprensión cabal sobre los entresijos de las pandillas, comprendiendo los atributos que brinda la colectividad al individuo, los efectos de sujeto o la producción de subjetividad distinta a la impuesta por el sistema de sociedad a sujetos marginalizados y desterritorializados. La pandilla como un lugar social que sostiene y permite producciones culturales, éticas, estéticas y lingüísticas que opera un marco de existencia en resistencia sin que ello signifique producir discursos contestatarios claros (revolucionarios), sino líneas de fuga consistentes y con suficiente permanencia como para ser observadas peligrosas por los dispositivos de seguridad. Esta visión permite evadirse de las consideraciones criminalizantes y analizar las posibilidades de gestión vital que ofrece la pandilla a los jóvenes. Es posible identificar tres vías de comprensión de este entramado de relaciones intersubjetivas que se desespacializan: por un lado 1) la acepción “organizaciones de la calle” (Brotherton y Barrios, 2004), la cual es productiva al desarticular la asociación o asimilación que se ha construido de parte de orientaciones teóricas fundadas en la seguridad nacional respecto al crimen organizado; 2) es en ese mismo sentido que he desarrollado el acercamiento teórico a la pandilla como cuerpo sin órganos (Moreno y Sánchez, 2012; Moreno, 2013) a propósito de pandillas transnacionales con cultura “ganguera” angelina (Pandilla o Barrio 18 y Mara Salvatrucha 13), así como la perspectiva de la pandilla como deriva comunitaria (Moreno, 2011 y 2014); 3) la tercera vía de comprensión es aquella que asimila a las pandillas transnacionales al crimen organizado (Manwaring, 2005 y 2007; Sullivan, 1997, 2006; Sullivan y Bunker, 2007), se trata de la perspectiva de la que es preciso separarse y problematizar para acceder a una visión no criminalizante. Para el caso de los Latin Kings y Ñetas, pandillas con cultura de la Costa Este estadounidense, la acepción “organizaciones de la calle” permitió a Luis Barrios y David Brotherton (2004) desvelar las cualidades comunitarias impresas en sus códigos y rutinas que por mucho van más allá de las rutinas delincuenciales, las cuales no vertebran al grupo. Bajo la presión de la ideología de la tolerancia cero, para 1994 los Latin Kings eran considerados la pandilla más violenta, un objetivo especial para sumar a las glorias de la policía de Nueva York. Bajo el ambiente represor y generador de pánico moral, la dinámica de las pandillas fue cambiando. Si bien siempre hubo enfrentamientos entre ellos, éstos no pasaban de golpes, lesiones más o menos graves, siendo la muerte un asunto extremo, no la norma. Además, las agresiones eran entre ellos (amén de asaltos y otras ofensas más o menos leves). La escalada de violencia se notó también con la agresión contra el resto de la sociedad. Sin dejar de lado que uno de los efectos de la criminalización

fue que la propia sociedad se opusiera más férreamente contra los jóvenes miembros de pandillas. Por ejemplo, en El Salvador fue sintomático el asunto de la prohibición de tatuajes en las escuelas, expulsando a quienes los portaran. Esta óptica represiva no influyó en la disminución del problema, al contrario, engrosó la pandilla, porque la exclusión sobre exclusión convirtió a las pandillas en el único lugar social de llegada para los jóvenes: “si la escuela dice váyanse, la pandilla recibe”. En El Salvador, a la fecha, ha sido enormemente compleja la búsqueda de una interrelación creativa entre gobierno, academia y pandillas, a pesar de que desde la sociedad civil se han buscado fórmulas para disminuir la violencia, como la tregua iniciada en marzo de 2012 y terminada en 2014. Si bien la opción de integración es posible gracias a las características de las pandillas involucradas, como en los casos de Cataluña y Ecuador, donde los jóvenes Latin Kings dieron pasos importantes para que investigadores y autoridades confluyeran, es la actitud no criminalizante de las autoridades, con oídos abiertos para escuchar y comprender los hallazgos de los investigadores, la que abrió la posibilidad de integrar a las pandillas sin pretender disolverlas, sino entendiendo que son fenómenos sociales con enormes capacidades de convertirse en organización juveniles con la fuerza para ofrecer otras oportunidades, en un sistema de sociedad que restringe profundamente las opciones de los jóvenes. En Barcelona se trata de jóvenes migrantes, con dificultades generadas por su condición desterritorializada. La pandilla les ofrece un lugar de socialidad, un espacio comunitario no anclado al territorio, un “lugar social/comunitario”. En Ecuador se trata de jóvenes marginados, en condiciones socioeconómicas desventajosas que hallan en las pandillas ese lugar social deslocalizado pero anclado a los espacios de segregación social que brindan seguridad y solidaridad. Lo sucedido en Barcelona creó puentes con Ecuador y no necesariamente por la participación del investigador italo-ecuatoriano Mauro Cerbino, sino por los vínculos transnacionales que producen el “lugar social/comunitario”, “nación Latin King”. Para el proceso, primero en la ciudad de Quito y su posterior expansión a todo el Ecuador, el primer acercamiento con los miembros de la “nación Latin King” fue en el trabajo investigativo impulsado por el ayuntamiento de Barcelona, España, como menciona Ana Rodríguez, miembro del equipo de investigadores de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, sede Ecuador (FLACSO): “un poco a partir del acercamiento que hubo desde el ayuntamiento con los jóvenes en España que era finalmente una agenda de una inclusión más responsable de los migrantes ecuatorianos en el sistema escolar, en general en Cataluña que esto sucede y se transforma allá en

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una asociación cultural y esto es una especie de ejemplo que se empieza a seguir en otras ciudades de Europa. Es a partir de eso que hay un acercamiento aquí en Quito”. Así, la experiencia vivida por los Latin Kings en Barcelona con los investigadores, permitió que se acercaran en búsqueda de una transformación de la agrupación1.

un escenario en el cual la pertenencia a ella supera lo ‘formal’ observable en el caso de un Estado, y se inscribe más allá de la adquisición de partidas de nacimiento o cédulas de identidad; está en la piel de sus miembros, quienes con tatuajes expresan marcas y huellas profundas de aquella pertenencia y de las experiencias que ahí se dan” (Cerbino y Rodríguez, 2008: 49).

Es claro que gracias a las relaciones transnacionales establecidas por el principio de “nación”, como lugar social externo al resto de la sociedad, fue posible que la búsqueda por la legalización se extendiera de Barcelona a Ecuador, sobre todo debido a la verticalidad de los Latin Kings, donde no es difícil tomar decisiones para el resto del grupo, un grupo que se ha complejizado debido a las desterritorializaciones. El combate contra la criminalización inicia en el interior de la “nación”, pero no hubiera alcanzado resonancia en las instituciones gubernamentales si éstas no hubieran optado por cambiar de óptica: “Podemos decir que la de los Latin Kings se configura como una nación que al igual que cualquier otra es una comunidad imaginada porque reúne las condiciones por las cuales, según Anderson, en la mente de cada uno de sus miembros ‘vive la imagen de su comunión’ no obstante desconozcan directamente a la mayoría de los otros integrantes” (Cerbino y Rodríguez, 2008: 48).

La expansión Latin King, si bien inicia en Chicago y Nueva York, tiene su epicentro durante los inicios de la década del 2000 en Ecuador, desde ahí se hizo “nación” en Europa y otras latitudes de América. King FK, Latin King originario de Quito, Ecuador, “hizo nación” en el lugar al que lo llevó la migración, como el argumenta, la “nación” creció, sobre todo, porque es lo que él “sabía hacer” y “llevaba en el corazón”, esa relación estrecha de pertenencia al “lugar social/comunitario”, construido por los símbolos y tradiciones que impelen a actuar a todo “rey latino”.

En este sentido, la noción de “lugar social/comunitario”, que no es exclusivo de la pandilla, pero en ella alcanza formas explosivas y desterritorializantes, es un lugar contemporáneo, que no es resistencia cultural sino excreción de las condiciones materiales de existencia, formas que se van adecuando a los derroteros marcados por el sistema de sociedad, específicamente de la norteamericana, donde han surgido y desde donde se han transnacionalizado.

Lugar social/ comunitario Es con este sentido que utilizo la noción “lugar social/comunitario” y observo en la pandilla, según esos rasgos específicos que adquiere en su estadio transnacional, es decir, totalmente desterritorializada, como un “lugar social/comunitario”, forma posmoderna, neoarcaísmo tribal, comunidad que se asienta sobre el terreno privatizado, territorialización de la calle. Rebeldía de comunidad frente a la unicidad del cuerpo político. La pandilla, como “lugar social/comunitario”, se constituye a partir de un entrelazado subjetivo donde la individualidad se abre a lo colectivo a través de instaurar una deuda con los miembros. Esta deuda se establece al momento del ingreso, a través de ganarse el ingreso. No es el espacio físico, ni el social. Es una desterritorialización realizada desde lo bajo, por los propios desterritorializados2. El “lugar social/comunitario” es el “barrio”, el nombre de la pandilla, la “nación”, la impronta de “hacer nación”, los colores, los símbolos, los “tiros”, “levantar corona”: “Ahí, donde grupos de jóvenes viven una condición de desamparo, de extrañeza y de discriminación, logra crear

El “lugar social/comunitario” pandilla se estructura según un orden de ingreso, un conocimiento sobre aspectos simbólicos, que van desde colores hasta dimensiones espaciales, rivalidades y alianzas. En el caso de los Latin Kings están el “negro y oro” que en la diferencia traman líneas de posibilidad ética y en su mezcla una postura defensiva de la procedencia desterritorializada, el brown, la piel mestiza. Las manos levantan signos con su significado, pero sin significantes, son señales que tienen sentido sólo para los miembros, no dicen, estallan, presentan, invitan y retan. “Levantar corona” es gritarle al resto de la sociedad que desde el margen se puede portar nobleza, se puede ser “rey”. “Se trataría de una especie de común ‘hábitat de significado’, para utilizar la expresión de Hannerz. Estas ‘destrezas’ representan un importantísimo capital que hace posible el reconocimiento mutuo entre miembros que no se conocen personalmente; incluso permiten establecer vínculos de prestigio o jerárquicos” (Cerbino y Rodríguez, 2008: 48). Un capital exclusivo del “lugar social/comunitario” pandilla que impone líneas delimitadoras respecto al resto de la sociedad que les ha imposibilitado adquirir otros capitales. El otro ingrediente tiene que ver con lo que Roberto Esposito ha definido como “inmunidad”, es decir como aquella condición del cuerpo social o individual que se activa cuando se siente asediado por lo negativo —las amenazas que provienen de lo externo a estos cuerpos, léase extranjeros por ejemplo—, lo que hace erigir nuevos particularismos que se olvidan de “lo común” (de lo “universal”) que puede construirse entre distintas identidades, y que predispone el empleo de estrategias beligerantes. En el caso de la nación, la necesidad de manejar cierto secretismo, los mecanismos de lealtad, y las “sanciones” para los que deciden abandonarla de forma “sospechosa”, representan un modo de inmunizarse hacia ese otro externo (el orden social “legítimo”), el cual a su vez se comporta del mismo modo hacia la nación LK (Cerbino y Rodríguez, 2008: 52).

Es importante señalar que tanto el proceso europeo como el ecuatoriano tienen como detonante la firma de una tregua pactada entre Latin Kings y Ñetas, quienes vivían una rivalidad desde Nueva York (Brotherton y Barrios, 2004), donde también se dio la tregua. Por supuesto, hay en la pandilla tradicional (aquella local, de esquina y barrio que no se expande) esta creación del “lugar social/comunitario”, como se puede observar en el trabajo de Rosana Reguillo, En la calle otra vez (1991), sobre pandillas en Guadalajara, México. Cuando analiza la cuestión del espacio social, explica Reguillo que “este lugar social posibilita al sujeto de una serie de esquemas que le servirán tanto como modelos de representación de la realidad, como de modelos para la acción, a través de su exposición y contacto con el discurso social” (1991: 35), la situación geográfica-espacial de los sujetos marginales permite construir espacios sociales marginales donde se potencia la capacidad del estar juntos. En el caso de las pandillas tradicionales el sedentarismo es fundante (Reguillo, 1991: 94) y acomuna, en el caso de los sujetos desterritorializados insertos en “barrios” o “naciones” el sentido del emblema se convierte en el “lugar social/comunitario”.

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El “lugar social/comunitario” se aísla del resto de la sociedad al producir intersubjetividad enlazada por las aperturas de los miembros, es decir, los miembros de este lugar se abren para cerrarse en el grupo hacia el resto de la sociedad. También las producciones lingüísticas permiten clausurar el “lugar social/ comunitario”, el argot que mezcla “spanglish”, vocablos propios de la cultura juvenil, con regionalismos, delimita lingüísticamente el lugar pandilla. Las deformaciones del lenguaje erigen también una barrera simbólica con el resto de la sociedad y vigorizan culturalmente el “lugar pandilla”. Sin embargo, es preciso un encuentro de subjetividades que se revienten en lo colectivo, que produzcan un “lugar social/ comunitario” que posibilite en el espacio social aislado una obertura hacia la lucha política. Philippe Bourgois (2010), en su trabajo sobre los vendedores de “crack” en el West Harlem, observa que a falta de un encuentro que vaya más allá de la supervivencia económica y la organización mercantil alrededor de actividades delincuenciales, como el narcotráfico, acentúa la debilidad política de los guetos y le aísla con mayor eficacia. En Ecuador las condiciones de marginación están definidas por la diferenciación de clase, por la pobreza y la inoperancia en la realidad de las políticas públicas y la historia política del país, que en la segunda mitad de la década del 2000 se enrumbó hacia políticas de integración. Sin embargo, las condiciones estructurales no se resuelven en el corto plazo. El margen quiteño, el sur de la ciudad, presenta el entorno perfecto para la aparición de estos lugares sociales que son las pandillas. Los flujos migratorios forzados por la economía poblaron las calles con jóvenes sin redes solidarias suficientemente fuertes como para sostenerlos. Los relatos de aquellos que migraron en los ochenta a Estados Unidos y no hallaron recepción se repiten en el lugar de nacimiento cuando los padres escapan de la pauperización. Así, en las calles del sur de Quito la “nación Latin King” surgió como lugar social de acogida, respeto, amor, pertenencia y siempre esa conciencia sobre el “mal”, sobre reconocer la “desviación”, a manera de producciones éticas, estéticas y lingüísticas que se enredaban para construir un lugar de llegada que ofrecía respeto, poder y una forma de futuro, muy distinta a la negada por el resto de la sociedad. Esto se siente en el relato de King Fk: A ver, bueno, yo ingrese a la nación por ahí cuando, o sea, la primera vez que yo conocí a la nación ha de haber tenido unos nueve años, lo conocí por mis primos, aquí en Ecuador, las primeras personas que yo vi en la nación fueron a mis primos, tú sabes, a veces, el no tener a personas que te guíen, o sea, como un papá, una mamá, o sea, que te digan eso está mal, entonces no lo haces, y como te conté antes, yo vivía solo con mi abuela. Mi madre viajó a España, mi papá viajó también a Canadá, entonces yo me crié prácticamente solo, porque mi

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abuela trabajaba, entones imagínate yo solo y ella trabajando y con mis primos y la onda de chiquito y tú ves esa figura, y la figura fuerte que yo veía, de los que me cuidaban, eran mis primos, y yo decía “wow”, verles alzar corona, o sea, la señales que nosotros alzamos les decimos coronas, entonces levantar tu corona y ver eso es lo que me llevó a mí a ser de la nación y también casi la hermandad porque ahí sí se comparte una hermandad, una hermandad.

Afecto, reconocimiento y diálogo: “la hermandad, porque ahí sí se comparte una hermandad, una hermandad”, respondió King Fk cuando se le preguntó por la razón de su ingreso a la nación. “No es solo una nación dentro de otras, es una nación ‘en vez de otras’, cuyas fronteras son los límites de la intolerancia, del estigma y del desprecio, de los cuales son objeto los jóvenes que no encajan ni aquí ni allá, y donde prima su condición de ‘refugiados’” (Cerbino y Rodríguez, 2008: 50). Un “lugar social/ comunitario” enquistado, pustuloso, ofensivo-defensivo, capaz de las cosas más horripilantes y, a la vez, lugar donde los jóvenes adquieren lo que el resto de la sociedad les negó. El “negro y el oro”, lo mortífero y lo vital engarzados trágicamente en el presentismo de las pandillas.

Desterritorialización y territorializaciones El presentismo es válido también para la pandilla tradicional, aquella ensimismada en el enclave territorial. La pandilla transnacional tiene ese rasgo tradicional, encuentra un territorio y se lo apropia, la diferencia es que se busca imponer el “barrio” (18 o MS) o la “nación”. Así lo permite observar el testimonio de M., una joven cercana a la “nación debido a su relación amorosa con un Latin King con rango (la “nación” tiene una forma piramidal), cuando explica sus primeras apreciaciones sobre el grupo: “no me parecía que ellos se crean dueños del barrio cuando ellos ni siquiera viven ahí y me parece súper mal que los muchachos del barrio tengan que irse a jugar en otro barrio porque las canchas están ocupadas por ellos, o porque ellos creen”. En las diversas entrevistas con pandilleros, “activos”, “calmados” y “retirados” (tanto de pandillas tradicionales en México, como transnacionales en El Salvador y Ecuador), el principio de los lazos fraternales se repite. En formas como “hermanito”, “homeboy”, “perrito”, “carnal”, se busca romper la segmentaridad social impuesta por el sistema de sociedad. La tensión de esta apertura intersubjetiva situada en el “lugar social/comunitario” y las líneas de segmentaridad del sistema de sociedad, resultan en una infrapolítica, a la manera de James Scott (2000), también según Foucault (2001) respecto a la relación de un sobrepoder con un cuerpo social que le es inaccesible, pero en plena modernidad que a pesar de todo el ejército de especialistas interventores (trabajadores sociales, psicólogos,

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antropólogos, sociólogos), en la mayoría de los casos ha optado por establecer relación a través de la ley, la policía y la cárcel. De ahí que sean loables y aleccionadores casos como el catalán y ecuatoriano donde se permitió la intervención del saber-poder para establecer relaciones más productivas socialmente. Esta infrapolítica, o micropolítica (para usar el término de Deleuze y Guattari, 2008) produce resistencia en múltiples formas, a través de rituales, símbolos, lenguajes, estéticas y éticas “deformadas” o “deconstruidas” de la cultura dominante, colocadas en contraflujo. En este sentido, los Latin Kings tienen una orientación política más clara al definirse como instancia de soporte contra la estructura dominante, a propósito se repite lo dicho por King Fk: “Pero el Latin King más se concentró es, no en revolución, sino en ayudemos al latino pobre, […] pero más era el racismo de los negros hacia los latinos y de los blancos hacia los negros y los latinos, entonces ahí es cuando sale la nación a flote”. La “nación Latin King” surge como fuerza defensiva en un medio ambiente hostil, donde el componente racial permitió el establecimiento de redes de solidaridad y, a la postre, pandillas en el sentido más básico del término. La apertura gubernamental en Ecuador es ejemplo a seguir en otros países con problemas similares o más profundos, como El Salvador. Porque esta sensibilidad obliga a la institución a moverse de manera heterodoxa, asumiendo que el sujeto colectivo al que se enfrenta no es un movimiento social o una organización política juvenil, sino un “lugar social/comunitario” con fuertes lazos simbólicos. Esto produce una movilización institucional, una necesidad de desterritorialización hacia los territorios de los jóvenes. Las pandillas son “lugares sociales/comunitarios” que responden a las inclemencias del margen, porque surgen en los márgenes. Esa relación opera respuestas, tanto de los jóvenes como del resto de la sociedad, que recrudecen la marginación con sobreinclusiones que aíslan más poderosamente a los jóvenes (excluyen) mediante instituciones que les estigmatizan: cárcel, juzgados, policía y, a su vez, fortalecen las miradas profilácticas que exigen “curar” a la sociedad, lo que expande las acciones criminalizantes. Con la acepción “crimen organizado” se logra asimilar a las pandillas a esta forma para aplicarles un tratamiento que destruya la relación colectiva para crear individuos pasibles de tratamiento (normalización) o, en su defecto, castigo (aislamiento). Es crucial entender la pertenencia a la “nación” como algo más fuerte que la simple unión de jóvenes, sino como un lugar social que suple las carencias del entorno marginal. Esto permite la escucha, configura las posiciones de las partes para el diálogo: de una parte, abrir los oídos para entender los lenguajes (gruñidos a la manera de Rancière, 1996) y, sobre todo, evitar la postura pedante del corrector léxico, sino, atravesar la fantasía del propio lenguaje como correcto y adecuarlo a

la del otro (el joven pandillero) para convertirse en verdadero facilitador (Bourdieu, 1997); de la otra parte, perder el miedo y la vergüenza y aceptar ser escuchado para ser percibido (ser es ser percibido) de otra manera, con la dureza que les constituye, sin maquillajes ni hipocresías. De ahí, el gobierno, como agente, precisa imponerse actitud maleable frente al sujeto que le pide ayuda y lo hace sin ambages: grita, ahora, por auxilio. Se trata de un juego de desterritorializaciones para crear nuevos territorios. El cambio de los lenguajes y la condición del grupo debido a la integración, necesariamente obligó a la transformación sobre cómo presentarse ante la sociedad de una manera adecuada (profesión) pero manteniendo los colores Latin King, es decir, legitimando la pertenencia a la “nación”. La legalización ha permitido esto, a la vez que ha cambiado su forma como “lugar social/comunitario”. El proceso aún continúa y sus derroteros parecen ir hacia una politización patente del grupo, como movimiento juvenil con objetivos claros en materia política. Sin embargo, el trance aún no deja el trauma y las perspectivas aparecen nebulosas. Las condiciones de marginación se mueven hacia la integración, a pesar de que no se han dado cabalmente la generación de empleos y oportunidades educativas y formativas. La marginación estructural en Ecuador ha disminuido, según las cifras, el índice de pobreza, durante el primer periodo de Rafael Correa bajo de 37.6 a 23.7 por ciento, el coeficiente de desigualdad se redujo del 0,54 al 0,46 entre 2006 y 2013 (Barassi, 2013); la tasa de desempleo pasó del 4,9 por ciento en diciembre de 2007 al 3,9 por ciento en junio de 2013 (Agencia de Noticias Andes, 2014). Estas condiciones son más acusadas en la capital ecuatoriana, Quito, y se combinan con el proceso de legalización para entender los cambios dentro de la “nación Latin King”. Cambios que van desde la reducción del número de miembros, hasta la drástica disminución de la violencia. Las pandillas, como afirma Reguillo (2007), crean una “paralegalidad” más que una ilegalidad, pues constituyen instituciones desde abajo para enfrentarlas a los ejercicios de poder de arriba, entendiendo que su situación es de profunda verticalidad y, por ende, sus ejercicios de resistencia serán más violentos. “Las organizaciones juveniles del tipo de la nación se convierten así en mundos que amparan a los que no encajan, mundos paralelos o alternativos para quienes mantienen estados de exclusión y convierten a los jóvenes de sectores populares en sujetos desechables” (Cerbino y Rodríguez, 2008: 51). El “lugar social/comunitario” pandilla está fuera de la sociedad, en el margen y montado en las líneas de fuga que de él parten, se sobremargina y en la medida que las instituciones gubernamentales responden criminalizándolas, la clausura se endurece, produciendo formas éticas, valoraciones morales, totalmente contrarias a la normalidad del resto de la sociedad. La relación con la violencia es estructural respecto a las pandillas. Las propiedades del “lugar social/comunitario” la llevan a un

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proceso de sobremarginación, de cierre rígido respecto al resto de la sociedad, que le impele a estructurarse respecto al enemigo, a la configuración de un rival con el cual espejearse. Para el caso de los Latin Kings están los Ñetas, la pandilla con la que más ha polemizado desde Estados Unidos. Sin embargo, en Ecuador ha sido la escisión de la “nación” la que más ha permitido configurar un enemigo espejo.

La territorialización simbólica La “nación Latin King” se dividió antes de iniciar el proceso de legalización en Ecuador, esta división, según testimonios de miembros de ambas facciones, produjo un aumento de la violencia en las zonas territorializadas por los Latin Kings. Tras el proceso de legalización de la sección denominada Corporación de Reyes Latinos y Reinas Latinas del Ecuador, la otra facción siguió un proceso un tanto diferente, pero hacia el mismo fin, alcanzando la denominación legal de Asociación de Reyes Latinos y Reinas Latinas del Ecuador. En conversación con ambas facciones salió a relucir la presencia de un liderazgo transnacional identificado como la única fuerza capaz de resolver la división padecida por la “nación”: King Tone. El liderazgo transnacional que ostenta King Tone es de potencia simbólica, una especie de dignatario capaz de llevar la paz entre la “nación” atendiendo a las especificidades donde ésta se haya desarrollado. No implica una verticalidad transnacional, sino una expansión del “lugar social/comunitario” que es la “nación Latin King”. En este sentido, la verticalidad con un líder simbólico máximo se convierte en una oportunidad brindada por los mismos Latin Kings para evitar retrocesos hacia la violencia. A diferencia de la Pandilla 18 y la Mara Salvatrucha 13, quienes no tienen la presencia de un líder de las características de King Tone, ni en los anales de venganzas por cobrar (baste de

ejemplo la imposibilidad de armar una historia coherente sobre el origen de la rivalidad), los Latin Kings logran orientación hacia el futuro, la posibilidad de fraguar una meta. En ese sentido, el líder simbólico se percibe como un acceso a los orígenes que revitalicen a la “nación”, como apunta King FK: Y queremos traerlo, y porque queremos acabar con estas divisiones, queremos acabar con estas distorsiones, con este liderazgo de tantos años que ha habido, porque estamos hablando de un liderazgo de más de 15 años. Aquí lo que es malo es el liderazgo. Aquí la división está causada es por el liderazgo, aquí no es que mató a tal man o tú te torciste o no quieres pagar, no. Aquí es que tú eres un jefe y nosotros ya no te queremos, y digo nosotros porque yo también me incluyo, y no soy sólo yo, estamos hablando de muchas cabezas, te estoy hablando de muchos manes que tú has de haber conocido tal vez por ahí si hablaste, ya no queremos esto, pero tampoco queremos hacerles daño porque son nuestros hermanos, son gente que ha compartido la nación con nosotros, y como te digo, no es hablar mal del líder, sino de que ya hiciste algo y está mal y tú sabes que la gente no te quiere, entonces tú deja, deja, deja, pero él no quiere, como aquí muchos hermanitos aquí dicen él no quiere soltar la teta.

La desterritorialización forzada es lo que define la transnacionalidad de Latin Kings, Ñetas, Vatos Locos, Pandilla 18, Mara Salvatrucha 13, Bloods, Crips, la procedencia social define, pero no determina, cómo se montan los sujetos en la “nación” o el “barrio”, cómo se da la construcción de un “lugar social/comunitario” enclavado en los márgenes y sobremarginados por las desterritorialización. La “nación” o “el barrio”, la hermandad que les acomuna, crea el nuevo espacio social donde muchos jóvenes hayan sentido y pertenencia ante la debilidad de otras

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líneas que vertebren la identidad, como la clase social, incluso la etnia, pues aunque el origen de estas agrupaciones está sostenido por la pertenencia “racial”, el “barrio” o la “nación” brindan otra identidad difícilmente ensamblable con posiciones políticas o ideológicas: “para ellos defenderse entre ellos es lo primero, o sea, poner en primer lugar a un hermanito tuyo es lo primordial, uno de sus reglamentos es mata por mí que yo mataré por ti, entonces, o sea, es como que atacaran a tu propia familia, es más, o sea, igual, en uno de los reglamentos de ellos ni siquiera tu familia está primero, primero está tu nación, primero están ellos, antes que tu familia, tus amigos están luego” (M., énfasis propio). Los barrios, las colonias populares, son los espacios que padecen con sevicia la conversión del sistema económico. “La nación es no tanto un síntoma de las fallas de la nación moderna, sino sobre todo un síntoma de la ausencia de un Estado, pues éste se ha mostrado incapaz de construir referentes para la juventud de los sectores populares. Una parte de esta juventud, desprovista de oportunidades y recursos necesarios para la movilidad y el ascenso social, ha terminado por inventarse su ‘propia nación’” (Cerbino y Rodríguez, 2008: 47). Lugar social de acogida en un sistema de sociedad que funciona produciendo amplios márgenes de exclusión de las oportunidades, del desarrollo económico y social, cancelando la posibilidad del consumo en un capitalismo anclado en la capacidad de consumir. Desterritorialización forzada hacia el margen, ya sea con la migración o el aislamiento en zonas de desecho; redacción o producción de una ética contraria o contradictoria a la moral de la sociedad dominante; y la pertenencia a un lugar social escindido del resto de la sociedad, pero enquistado en ella. Las tres líneas se reflejan en el testimonio de King Fk: […] pero yo más me involucré con la nación fue cuando viajé a xxx, más me involucré, porque, por ejemplo, aquí [en Quito] cuando yo estuve en la nación, yo estuve desde los nueve, a los diez años a mí me sacaron de la nación, la misma nación me sacó, porque me dijeron que estaba muy niño, entonces yo regresé cuando tenía trece años, no, no, regresé cuando tenía como casi doce, doce años tenía ya, ya estaba más grande, ya andaba tatuado, entonces ya, me imagino que ellos vieron algo en mí. Ya yo me hice un rey latino, soy un Latin King, porque para ser un Latin King tienes que pasar el proceso de los niveles y vainas, entonces tú te haces un Latin King cuando ya eres un rey, cuando portas tu collar, tu tres sesenta, ¿no es cierto? De ahí eres el rey.

Existe el ritual de pasaje: 1) la entrada a otro plano de existencia social dentro de la “nación” y la portación de los símbolos sagrados que sólo un “rey” puede portar; 2) según se ha escrito, a través de los rituales y los niveles establecidos en su literatura; 3) transmitida desde el lugar de origen y aprendida, según el

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caso de King Fk, a través del flujo de desterritorialización que ha padecido. La línea de la desterritorialización es quizá el factor más definitorio para las pandillas transnacionales, pues sobre ésta se monta el “lugar social/comunitario” sin espacio, sin territorio y se transporta con el sujeto convertido en rey. Como explica Brotherton: Y para contrarrestar el “sentid” de desplazamiento físico e histórico, crearon una subcultura que llamaron “nación”. Ellos han decidido, de forma bastante lógica, que en este mundo las fronteras se extienden hasta donde su “gente” esté situada. Al contrario de muchas otras formaciones de bandas, éstos rechazaron la noción de territorio con sus puertas de entrada celosamente custodiadas por el grupo, y en su lugar se convirtieron en vagabundos urbanos, con la ciudad entera como su órbita, sus Spanish Harlems, East New Yorks, Lower East Sides, Jackson Heights, South Bronxes, Bushwicks, y Williamsburgs, todos dentro de su espacio de operaciones. Por supuesto, después de un tiempo se convirtieron en vagabundos urbanos transnacionales, cruzando fronteras físicas y simbólicas junto con los flujos de capital, trabajo, familias, ideas, información, políticas de control social y cultural. De esta manera, el grupo se ha involucrado en la producción de significado y espacio transnacional, lo cual ayuda a sus miembros a rescatar sus identidades y transgredir su invisibilidad (Brotherton, 2008: 34-35, énfasis original).

Si bien las características descubiertas por Barrios y Brotherton de los Latin Kings como organización de la calle permiten comprender cómo fue posible el proceso de legalización en Ecuador y Barcelona, es preciso también asumir que la “nación” no es un movimiento social, sino un “lugar social/comunitario” que soporta la existencia de sus miembros ante un medio ambiente hostil. Los niveles de pertenencia a la nación son una estrategia del grupo para afirmar la fortaleza del carácter de los miembros, para reconocer en los sujetos la certeza del pasaje a otro lugar social que los coloca en un intersticio producto de la fractura con el resto de la sociedad. Los conocimientos contenidos en la literatura de la “nación” son exclusivos y excluyentes y su lectura un vínculo simbólico con el pasado y el futuro, con los saberes que serán portados el resto de la vida. La pertenencia a la “nación” es absoluta, no se sale de la pandilla porque no es un club, es un lugar social modelado por los jóvenes ahí inmersos. Pero en los Latin Kings esta pertenencia absoluta se va examinando según se hilvana el tejido simbólico definitorio para ser o no “rey” o “reina”. La nación Latin King utiliza la literatura como un flujo de producción de pertenencia. Sobre este se empapan los miembros para alcanzar su estatuto. Como dice King Fk para indicar la

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pertenencia absoluta: “La nación es un proceso, un proceso que nunca va a acabar”, y en ese proceso van apareciendo figuras consagradas según la ritualística y simbología de los Latin Kings, a través de los cuales se invisten cargos y responsabilidades en el interior de la “nación”: “hay gente que se dedica sólo a estudiar libros para enseñar, hermanitos que son súper, por ejemplo, sabios ¿no? Son hermanitos que les gusta estudiar la literatura, entonces se ponen a leer y son hermanitos que son preparados para esa cosa, para enseñarte”. La “nación” se estructura según el texto y desde ahí produce valoraciones éticas que en apariencia corresponden con los valores más elevados del resto de la sociedad, una “serie de significantes que tomados de la Biblia LK se ajustan al funcionamiento de la nación: la humildad, la valentía, el respeto, la sabiduría se relacionan entre ellos y se oponen al orgullo, la vanidad y el irrespeto” (Cerbino, 2009: 339); sin embargo, al estar instaladas en la “nación”, estas producciones éticas tienen la función de clausurar el “lugar social/comunitario” y dar sentido a lo que ellos llaman “hacer nación”, es decir, hacer acrecentar ese lugar “abriendo capítulos”, extendiéndose, como dice Cerbino, con relación a la literatura Latin King “se debe tener en cuenta que se ha ido construyendo entre los integrantes de los Latin Kings, más allá del lugar en los que se hallen, un imaginario colectivo en la medida en que se ha ido articulando la consideración, compartida, de que la nación tiene existencia como un colectivo imaginado, translocal y transnacional” (Cerbino, 2009: 19-20, énfasis original). La “nación”, a diferencia del “barrio”, precisa de un orden simbólico amparado por rituales diseñados por el grupo y consagrados en la llamada Biblia Latin King. Al respecto, la condición de “bendecidos” permite observar cómo se opera la expansión translocal y transnacional (como la define Cerbino) según un proceso orientado simbólicamente: […] los reyes bendecidos son reyes antiguos y que teniendo varios merecimientos se ganan una placa en la mano, entonces esta placa las va a hacer el jefe de ellos, porque solamente él puede darte esa bendición, esa placa, y para ellos es, o sea, como que llegar al punto máximo de los Latin Kings, eres una de las personas que tienes autoridad para enseñar, para hacer nación, para, o sea, es como un ministro ¿me entiendes? Su único, su único, su único alto es el presidente y nadie más. Entonces esos son los bendecidos (entrevista con M.).

Las pandillas son respuesta, resistencia y rugido sin sentido ideológico o reivindicativo en términos revolucionarios, según

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una claridad ideológica, sin embargo, en sus producciones existen formas rituales de resistencia que mediante el delito tienen una dimensión política asentada en las formas simbólicas y éticas de resistencia a la marginación. Están ahí, se multiplican y expanden. Son globales como sus estilos y culturas juveniles (el reggaetón, estilo musical consumido tanto por “emeeses”, “dieciocheros”, “reyes”, “ñetas”, tiene una capacidad mutagénica de penetración superior a muchos otros estilos musicales), son globales como los flujos de desterritorialización en que se montan para escapar, líneas de fuga globales o “glocales” para indicar la atracción de estas líneas de desterritorialización hacia burbujas de aislamiento social, formas-gueto de segregación y marginación.

A manera de conclusión ¿Qué significa establecer políticas de integración hacia las pandillas transnacionales? Si, como establecen las legislaciones producidas según la orientación del derecho penal del enemigo, la pertenencia a una pandilla se convierte en elemento de desciudadanización, al asumir la membresía como una agravante que coloca al sujeto en un supuesto de exterioridad social, entonces, toda política tendiente a la inclusión social de los jóvenes marginados y agrupados en pandillas debe diseñarse desde la concepción de que se trata de colectivos y no de individuos. No se puede avanzar hacia la disminución de la violencia y la marginación bajo el principio de la normalización en sentido foucaultiano. Si las pandillas son síntoma del sistema de sociedad, entonces no son el mal y sí un vehículo hacia la mejoría de las condiciones de vida de muchos jóvenes. El “dieciochero”, “emeese”, “latin King”, “ñeta”, “vato loco”, no está aislado sino acuerpado en la “nación”, el “barrio” o la “asociación”. Eso que he llamado “lugar social/comunitario” para identificar una cartografía simbólica construida por las territorializaciones (calles, barrios, colonias, sectores y zonas) y los símbolos, lenguajes y construcciones éticas y estéticas elaboradas por los jóvenes donde se hallan tradiciones más o menos detalladas (desde la “Biblia Latin King” hasta la oralidad mítica de la 18 y la MS), relaciones horizontales y verticales, disciplinas y mandamientos que vertebran el ser de las pandillas. Por esto mismo es necesario desmarcar a las pandillas transnacionales de cualquier asimilación con el crimen organizado (sin dejar de observar cómo se vinculan con estas estructuras, en las cuales se insertan en los escalafones más bajos y vulnerables) para comprender a cabalidad cuáles son las virtudes en su integración al resto de la sociedad.

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originada a partir de la expulsión del mercado laboral y otro en relación con la violencia estigmatizante de los medios de comunicación sobre “Los Chacales”. El concepto del “pandillaje” se instaló en los años noventa como un fenómeno “ahistórico” partiendo de la idea preconcebida que los define como un problema social en sí mismo, dando por sentado que representan “[…] una red de grupos que vive por y para el conflicto y la violencia. Los grupos son intersticiales y gregarios, y están vinculados a un territorio […]” (Santos, 2002: 26). Relacionados con las barras bravas del futbol (Santos, 2002; Martínez y Tong, 1998; Castro, 1996; Panfichi y Valcárcel, 1999), se describen como jerarquizados con sus propios códigos y normas donde existe un “líder” y sus “miembros”. Se suele hablar de una “cultura de la violencia” para referirse a esa habitualidad que los caracteriza como “fenómeno” (Tong, 1998).

Perú y la violencia: El sendero punitivo de las “pandillas” Matías Viotti Barbalato*

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no de los acontecimientos más violentos de la historia peruana fue el conflicto armado interno que se inició en 1980 cuando el Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso (PCP-SL) y posteriormente el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA) se levantaron en armas contra el gobierno de Fernando Belaúnde. Era el comienzo de la denominada “guerra contra el terrorismo” debilitada en 1992 con la detención del líder de Sendero Luminoso, Abimael Guzmán Reynoso. Si bien el conflicto se había suavizado la Comisión de la Verdad y Reconciliación no lo dará por finalizado hasta la caída del fujimorismo en el año 2000 (Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003). Este proceso que dejó 70 mil víctimas y el más elevado costo humano y económico de toda la historia republicana (Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003), no lo podemos desligar del capitalismo global que determinó las políticas del Estado peruano incrementando las privatizaciones y alejándose aún más de la “protección social” de la ciudadanía. El neoliberalismo fujimorista dejó, entre otras cosas, una deuda externa sin cesar, ampliada junto con una dolarización masiva de las transacciones internas y una subvaluación y reprivatización del capital estatal (Quijano, 1995). Ante este escenario, con las redes de cobertura social totalmente dañadas, se terminó generando una pobreza cada vez más dependiente del apoyo internacional (Tanaka, 2005: 96).

En este sentido, muchos países de América Latina vieron florecer nuevas formas de violencia interpersonal en un cierto consenso por definir los primeros años de la década de 1990 como un punto de inflexión (Álvarez y Auyero, 2014: 19). Mientras en Perú se adjudica una responsabilidad de la violencia a las “pandillas juveniles”, numerosos trabajos han demostrado una cara multiforme de la misma (Rivera Beiras, 2014; Bourgois, 2010; Hugues, 1997). En este artículo trataremos de describir otras formas de la violencia que atraviesan el contexto social de las “pandillas”, así como también tratar de explicar su influencia en la vida cotidiana de los jóvenes considerados “pandilleros”. En tal caso, se intentará responder a la pregunta: ¿existe una “criminalización de la pobreza” tras la figura del “pandillaje”? Partiendo de la construcción social de este concepto, nos centraremos en nuestro trabajo de campo durante dos años con la “pandilla” autodenominada “Los chacales” cuando crearon una Agrupación Juvenil por el “cambio” como una alternativa a la exclusión1. Entre otras actividades, llevaron a cabo una microempresa autogestionada en forma de cooperativa buscando una salida al desempleo. Se trata de descubrir formas de dominación que se generaron en torno a esta “pandilla” a través de dos ejemplos; uno relacionado con la violencia

En connivencia con un sector del mundo académico, los medios de comunicación anuncian la “emergencia” de la “violencia juvenil” con publicaciones como “[…] el pandillaje cobró protagonismo a partir de 1993. […] sostiene Federico Tong […] consultor de las Naciones Unidas…, pues del grupo de amigos que protagonizaban peleas […] se ha pasado a la organización criminal que es capaz de obtener armas de fuego […]” (El Comercio, 8 de noviembre de 2005). En el 2011 el periódico Perú 21, publicaba la noticia que en “Lima: hay cerca de 24 mil pandilleros”. Mientras una foto pretendía advertir una juventud “violenta”, se mencionaba que la cifra de pandilleros/as no dejaría de crecer, haciendo referencia a un informe de la Policía Nacional del Perú, que señalaba la existencia de 410 pandillas distribuidas por las zonas de menor nivel adquisitivo de la capital (Perú, 13/02/2011). Sin embargo, a pesar de la alarma de la “inseguridad ciudadana” y la “peligrosidad” de las “pandillas”, Perú es uno de los países de la región con bajo índice de violencia comparado con los países del triángulo norte de Centroamérica, donde habitan las Maras, consideradas una “amenaza” regional, con relación al “crimen organizado transnacional”, incluso con el “terrorismo islámico” de Osama Bin Laden (Tamayo, 2005). En palabras de Rosana Reguillo (2005: 76), las Maras ocupan un lugar central en el imaginario del miedo y se convierten en la “nota caliente” favorita de los medios de comunicación. Según el United Nations Office on Drugs and Crime, entre 1995 y 2010 Perú se ha manteniendo por debajo de diez homicidios por cada 100 mil habitantes, mientras que países del triángulo norte como Guatemala superan los 40, el Salvador y Honduras los 60, llegando este último a cifras que rondan los 90 homicidios por cada 100 mil habitantes (United Nations Office on Drugs and Crime, 2011: 23, 54). El United Nations Office on Drugs

and Crime - Homicide Statistics 2013 muestra para el periodo 2000-2012, una media de cinco homicidios hasta el año 2005, cuando se incrementa a una media de diez por cada 100 mil habitantes. A pesar del bajo índice de violencia se intenta instalar el imaginario del miedo de las Maras en Perú. Un proceso que es acompañado por una “criminología mediática que se globaliza desde Estados Unidos y que legitima las medidas represivas adoptadas por el Estado […] consiste en colocar la seguridad en el centro del debate político e incide en la decisión electoral” (Zaffaroni, 2012: 237, 240). Debido a que la criminología mediática no busca resolver el conflicto, sino el show mediático, envía el mismo mensaje de “alarma” desde países con graves índices de homicidio doloso como El Salvador, Honduras o Guatemala, hasta países como Uruguay, donde los homicidios dolosos son despreciables (Zaffaroni, 2012: 230). En este sentido, encontramos una discordancia entre el discurso dominante de “pandillas” y la situación de los jóvenes peruanos considerados “pandilleros”, donde el Estado a través del informe elaborado por la Defensoría del Pueblo y la Adjuntía de Derechos Humanos de Perú, menciona que “[…] se debe resaltar el hecho de que si bien el pandillaje aparece como uno de los motivos de especial preocupación en la población, los casos de estas conductas que merecen privación de libertad son poco significativos, lo que lleva a observar la imagen que se ha formado respecto a las pandillas como uno de los principales factores de criminalidad e inseguridad de los ciudadanos” (Defensoría del Pueblo, 2007: 48). Si bien están presentes las peleas y los actos delictivos de estos jóvenes, la etiqueta del “pandillaje” se construye alrededor de un contexto político determinado que debemos contemplar para comprender la violencia en Perú.

Estado penal: del “terrorismo” a la “delincuencia común” Después de la renuncia de Alberto Fujimori en el año 2000, se produjo un hecho crucial para entender el origen del “pandillaje” en ese país. Durante el año 2001 el gobierno de transición de Valentín Paniagua realizó una petición a las Naciones Unidas para elaborar un informe sobre el Fortalecimiento Institucional de la Justicia en Perú (PNUD, 2001). La misión encargada de semejante tarea tuvo la responsabilidad de analizar la normativa y la realidad penal y penitenciaria heredada del fujimorismo. Miembros de esta comitiva realizaron una publicación ampliada de dicho informe donde se refiere que el código penal de 1991, elaborado por el gobierno de Fujimori, determinó la particularidad de un Derecho penal “a la medida”. De este

* Doctorando de Antropología Social en la Universidad Complutense de Madrid, España, y miembro de la Asociación Ahoniken de Madrid. 1 Si bien no hay espacio para tratar este tema me gustaría mencionar que dicho “cambio” es percibido desde la idea preconcebida de la “integración” dictada por el “sentido común occidental” que se refiere a lo que vulgarmente entendemos como una “vida normal”. Habría que preguntarse desde dónde y quiénes definen esas actividades normales y derechos que conforman el concepto de “integración”.

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modo, se realizaron 150 modificaciones en la legislación penal que estuvieron dirigidas hacia una exaltación de la reacción punitiva (Berdugo, Gómez, Rivero y Nieto Martín, 2001: 26).

visible la presencia de una política autoritaria y represiva en la Administración de la Justicia del Perú” (Berdugo, Gómez Rivero y Nieto Martín, 2001: 28 énfasis original).

Bajo la tónica de combatir el “terrorismo”, en 1992 se dicta la Ley núm. 26.950 que le confiere al poder ejecutivo facultades para legislar en materia de Seguridad Nacional. Se aprueba la Ley de “Traición a la Patria y Terrorismo”, donde la medida punitiva aplicada “determinaba no solo que la articulación de una reacción penal severa se percibiese como una autentica necesidad […], sino que su dureza encontrase un sólido apoyo por parte de una sociedad que […] demandaba respaldo y protección […]” (Berdugo, Gómez, Rivero y Nieto Martín, 2001: 27).

El modelo de Estado penal se dirige hacia los sectores de la población que no pueden adherirse al nuevo orden económico neoliberal: “[…] los ‘clientes’ de esta ley no sólo iban a ser cuantitativamente numerosos, sino que sobre todo, […] su aplicación iba a cebarse especialmente sobre las clases sociales más desfavorecidas, generando así una espiral inagotable de marginación y segregación social” (Berdugo, Gómez Rivero y Nieto Martín, 2001: 29).

Una vez apaciguado el “terrorismo” surgen nuevos espacios para nuevos “enemigos” y se fija la “inseguridad ciudadana” en el centro de la opinión pública concediendo una continuidad del sistema totalitario implantado por Fujimori bajo la apariencia de una “democracia” (PNUD, 2001). La “guerra contra el terrorismo”, permitió extender el régimen autoritario hacia otros ámbitos de la política como la “justicia” o la “seguridad ciudadana”. Los jóvenes de las “barriadas” comenzarían a ser denominados como “pandilleros” en un contexto de encarcelamientos indiscriminados (Berdugo, Gómez Rivero y Nieto Martín, 2001). El uso creciente de la prisión, teniendo en cuenta que el crecimiento demográfico del país fue poco significativo, pasó de 17 350 encarcelados en 1992 a 27 452 en 1999 (Carranza, 2003), llegando en el año 2010 a la cifra de 46 198 habitantes privados de libertad (INPE, 2010) y 67 597 en el año 2013 (INPE, 2013: 6). Si bien el giro hacia un Estado penal fue una tendencia en la región, el Penal de Lurigancho en Lima se convirtió en uno de los centros penitenciarios más superpoblados de Latinoamérica. El Informe de Naciones Unidas advierte que la superpoblación de las instituciones penitenciarias no tiene relación alguna con el hecho de que no se hayan realizado inversiones públicas para crear nuevos centros, pues en la década de los noventa se construyeron un número relativamente alto de establecimientos (Berdugo, Gómez Rivero y Nieto Martín, 2001: 43). En consecuencia, “el Ejecutivo dicta por decreto núm. 899 de 28 de mayo del 98 la Ley contra el Pandillaje Pernicioso, que contempla conductas atribuibles a los menores infractores, así como la Ley de Terrorismo Agravado de 23 de Marzo de 1998. Interesa detenerse especialmente en esta última, en cuanto que de manera especialmente llamativa vino a expandir la savia autoritaria por los capilares más importantes de la justicia penal ordinaria: los relativos a la delincuencia común. Se trataba, en definitiva, de una ley que tal vez como ninguna otra hacía

A pesar de todo, este modelo punitivo continuaría siendo funcional a los gobiernos posteriores al fujimorismo. Fue el alcalde de Lima, Alberto Andrade, bajo el gobierno de Alejando Toledo quien introdujo en el año 2002 la “tolerancia cero” estadounidense; “instrumento de legitimación de la gestión policial y judicial de la pobreza que molesta” (Wacquant, 2000: 26). Doctrina de mano dura aplicada en los noventa por el alcalde de Nueva York, Rudolph Giuliani, y el jefe de la Policía Municipal, William Bratton, la cual, una vez deslegitimada en Estados Unidos se exportó hacia algunos países sudamericanos como Brasil, Argentina, Chile, Colombia, Paraguay y Perú (Wacquant, 2003: 198)2. Basada en la “Teoría de las ventanas rotas” (Broken windows theory, James Q. Wilson y George L. Kelling 1982) esta política tendrá la característica fundamental de introducir en el poder punitivo un trato de los delitos menores similar al de los delitos más graves. William Bratton fue contratado para realizar un Plan de acción para la seguridad de Lima (Plan Bratton) por una suma de 83 183 dólares (La República, 15 de junio de 2003). La “tolerancia cero” llega a Perú y se extenderá con fuerza a lo largo de estos años por los gobiernos locales de alto nivel adquisitivo3. En los distritos de Miraflores, San Borja o Surco se llevaron a cabo planes de mano dura como el “Plan Calle Segura”, “Plan Telaraña”, “Patrullero de Mi Barrio”, “Ventanas Rotas”, “Comisarías Virtuales”, “Tolerancia Cero”, “Reforma Policial”, “Distritalización de la Policía”, “Eliminación del 1×1”. En la actualidad, mientras la hija de Fujimori (Keiko) se reúne con Rudolph Giuliani y el neoliberal Hernando De Soto, su hijo Kenji Fujimori basa su campaña política proponiendo el servicio militar obligatorio para los “pandilleros4”. Mientras el alto desempleo juvenil triplica el de los adultos (Ministerio de trabajo y Promoción del empleo, 2013: 50), tras el “pandillaje” se desvía la atención de los problemas estructurales de mayor envergadura. Los jóvenes de los barrios más precarios que quedan fuera del mercado laboral son señalados como responsables de la “inseguridad ciudadana”.

La influencia estadounidense en la región se refleja a través del “Inter-American Policy Exchange (IAPE), concebido para exportar sus estrategias favoritas de guerra al crimen hacia América Latina como parte de un paquete de políticas neoliberales” (Wacquant, 2012: 12). Véase Andina Agencia Peruana de Noticias del 10 de junio de 2011, “Plan Bratton operará en 70 distritos del país e integrará labor de PNP, serenos y vecinos”, disponible en: http://www.andina.com.pe/agencia/noticia-planbratton-operara-70-distritos-del-pais-e-integrara-labor-pnp-serenos-y-vecinos-363122.aspx. 4 Véase La Republica, “Los pasos perdidos de Kenji Fujimori”, 9 de octubre de 2011, disponible en: http://www.larepublica.pe/09-10-2011/los-pasos-perdidos-de-kenji-fujimori. 2

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Si bien existe la delincuencia, el estigma del “pandillaje” permite invisibilizar espacios de la violencia que afectan la vida diaria de estos jóvenes como consecuencia de la ausencia de un organismo regulador donde la gestión de lo que solían ser prácticas del Estado ha quedado en manos no gubernamentales5. De este modo los “pandilleros” encuentran una “salida económica” (que el Estado neoliberal no ofrece) en el marco de la ilegalidad. Espacios que, como veremos, suelen ser muy peligrosos.

Los chacales y el “(des)empleo”: el caso de pera Una de las actividades ilegales provocadas por la violencia económica se refiere a la extorsión o “cobro de cupos” de los “sindicatos” de construcción civil a compañías constructoras para permitir la obra en cuestión a cambio de una suma de dinero (entre un 2 y un 5 por ciento del costo total de la obra según La Republica, 18 de julio de 2014) o que se contraten “trabajadores”. De lo contrario, la obra quedaría interrumpida por estos grupos que a su vez tratan con un sector de la policía para que se mantenga al margen. Se configura un escenario de amenazas, extorsiones y corrupción que se ha cobrado varios muertos en los últimos años6. Si bien estos jóvenes se habían propuesto la Agrupación Juvenil como parte de un “cambio” que percibían básicamente como una renuncia al “mundo ilegal” para “integrarse” en la sociedad, hasta que fue posible llevar a cabo el proyecto de microempresa mencionado tomó un tiempo más largo del que muchos esperaban. Hecho que terminó siendo decepcionante para algunos, que abandonaron la idea rápidamente, mientras otros continuaron adelante con dicho proyecto. Surgieron algunos conflictos que dividieron el grupo en dos partes; los que querían delinquir y los que se oponían. En este segundo grupo se encontraba Pera, que había decidido enfrentar a quienes “molestaran” en el barrio, incluso llegando a la violencia física con algunos muchachos. Después de un tiempo, la necesidad económica terminaría con esta disputa cuando surgió una obra de construcción en la zona. El poder del “sindicato” se hizo notar en seguida siendo imposible para Los Chacales competir con el mismo por los puestos de trabajo ya que podrían sufrir duras represalias. Sin embargo, trataron de enfrentarlo y negociar al menos algún lugar en la obra, que sería compartido entre varios del grupo. De este modo, lograron un pequeño espacio para vigilar las máquinas durante la noche. La situación social había impulsado a Los Chacales a relacionarse con este tipo de prácticas ilegales que se convierten en una “salida laboral” peligrosa ante el desempleo. Un ejemplo de

esta situación se muestra en el siguiente extracto del cuaderno de campo: […] empezamos a hablar con Pera que nos cuenta que está esperando si le sale un trabajo en la construcción. Debido a que la construcción es peligrosa […] le cuestionan (los que estaban con él) si no se está arriesgando demasiado […], le dicen que por qué no espera a ver qué pasa con el proyecto (de la microempresa) […]. Pera dice que es por necesidad, que no puede esperar más […], que necesita comprar cosas para su hijo (que tiene meses de vida) [se le caen las lágrimas]…, que no quiere ver crecer a su hijo en ese barrio porque sabe lo que es y cómo va a terminar […], está pensando en salir a robar.

Debido al proyecto de la Agrupación Juvenil por el “cambio”, Pera se encuentra en un debate “moral” entre “cambiar” o salir a robar ante las miserias de la vida cotidiana. Esta charla se dio pocos meses después que naciera su segundo hijo en una situación de pobreza y de necesidades que no puede solventar. En estas condiciones se vio presionado a enfrentar la violencia del “sindicato” que veremos a continuación. Una tarde, mientras estaba sentado en la canchita del barrio con Rambo y otros muchachos, repentinamente empezaron a llegar una gran cantidad de jóvenes, algunos me conocían y otros no. Se les veía nerviosos y daba la sensación que algo iba a acontecer. Sorpresivamente apareció un taxi que se metió hasta el campo de futbol-sala mientras todos lo rodeaban. Era Pera con otros muchachos. A continuación llegó otro coche con cuatro hombres, eran del “sindicato” de construcción civil. Desde la grada donde me encontraba sentado se veía un círculo de más de cincuenta personas reunidas en el medio del campo de futbol-sala. Rambo me advierte que era una situación de cierta tensión y me comenta lo siguiente: Rambo me dice que la gente se ha vuelto a juntar que todos los que estaban palteados (enfrentados) se han unido por el trabajo ya que hay una obra en el barrio y Pera está arreglando con el sindicato para meter a todos. Le pregunto a otro chico (que nunca he visto) y me dice que todos se han juntado por si tienen algún problema con el sindicato para ser más y chalequearse (guardarse las espaldas). […] Había gente que nunca había visto, todos estaban unidos, tenían una reunión con los del sindicato y los dirigentes del barrio.

Se genera una situación donde estos jóvenes (la mayoría entre 13 y 25 años de edad) se enfrentan a “actores ilegales” que pueden llevar a un camino muy espinoso de violencia. En este caso, Pera había sido la cara de Los Chacales y cuando la obra se puso en marcha y algunos jóvenes comenzaron a “trabajar”, a medida que pasaban los días pude percibir que estaba nervioso y preocupado. Pensé que tenía que ver con alguna discusión

En referencia al trabajo de Trouillot MR. 2001. “The Anthropology of the State in the Age of Globalization: Close Encounters of the Deceptive Kind”, Current Anthropology, Vol. 42, No. 1, pp. 125-138: The University of Chicago Press. Según la División de Investigación de Homicidios de la policía el 12 por ciento de los casos de “sicariato” se debió a extorsiones y cobro de cupos en obras de construcción civil (El Comercio, “El mundo de las extorsiones”, 6 de noviembre de 2014; La Republica, “Sindicatos cobran hasta US $ 170 mil por dar ‘seguridad’ a obras de construcción”, 18 de julio de 2014).

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familiar ya que toda su familia se había asentado temporalmente en otra vivienda no muy lejos de la suya. No entendía muy bien lo que estaba ocurriendo ya que cuando sacaba el tema nadie hacía comentarios al respecto. Una tarde, el padre de Pera que se encontraba en el barrio, me confesó lo siguiente:

de “armas” que utilizan, historias de peleas violentas, casos de delincuencia vividos, si habían estado en la cárcel y cosas por el estilo. La idea era que Ramón representara el papel del “pandillero peligroso” para que el policía explicara el “duro trabajo” con estas “bandas”.

Me comenta que viene de un pueblo que está afuera de Lima donde él siempre va a trabajar. […]. Le pregunto por el barrio y me dice […] que los chicos son alcohólicos, dice que Pera está “sano”, no bebe, pero que los del sindicato lo vienen a molestar por las noches. Desde hace un mes que se aparecen en su casa y lo amenazan. Me explica que es por la obra de construcción […], dice que se ha metido en esa mierda y que es muy peligroso.

Ramón expresaba lo siguiente mientras relataba la experiencia vivida: “¡pucha! que vino ese huevón del tombo (policía) con una periodista diciendo que querían hacernos un reportaje… dijo que contemos si metemos cuchillo, cómo batallamos…”. Debemos mencionar que la indignación de Ramón, en parte se debía a que estos muchachos habían estado hablando previamente sobre cambiar su imagen ante la comunidad y sociedad en general.

Después de esta conversación comprendí por qué la familia de Pera se había ido a vivir a otro lugar y por qué Tano desde hacía un tiempo lo acompañaba armado a las reuniones con el “sindicato”. En esos días Pera sería fuertemente agredido en su casa cuando la gente de construcción civil le hizo una visita a altas horas de la madrugada, amenazándole a punta de pistola para que renuncie a los puestos de “trabajo”, ya que de lo contrario sería “hombre muerto”. Pera se resistía a abandonar y había decidido quedarse sólo en la casa soportando las amenazas.

Una historia similar aconteció con el otro canal. Ambos entrevistaron a los más pequeños, que andaban deambulando por el barrio, que con ingenuidad terminaron retratando la violencia visible de las “pandillas”. Suficiente para contentar a la prensa que aportó al público una historia de Los Chacales mostrando imágenes violentas que no se correspondían con este grupo.

La violencia del estigma: Los chacales y los medios de comunicación Durante el proyecto de Agrupación Juvenil, Los Chacales vivieron algunas experiencias con diversos medios de comunicación que se acercaron al barrio. El Canal 7, el Canal 5, un programa televisivo llamado “No Apto Para Adultos” y el periódico nacional El Comercio. Si bien la sociedad demanda a estos jóvenes una “vida normal” mientras los medios de comunicación vociferan la violencia de las “pandillas”, en lugar de transmitir el proyecto de “cambio”, el interés de los dos canales de televisión no fue otro que reproducir el “imaginario del miedo” aprovechando la posibilidad de acercarse a una “pandilla peligrosa”. Poco tiempo después que Los Chacales se conformaron como Agrupación por el “cambio”, me encontraba en la casa de Brian con Pera, Leo y Guagua cuando repentinamente apareció Ramón, un poco agitado, anunciando que una periodista de la televisión estaba con el Mayor de la comisaría del barrio preguntando por Los Chacales para hacerles una entrevista. Ramón, que pasaba por ahí, se sintió interesado y suponiendo que la línea de la entrevista iría por el tema del “cambio” se identificó como miembro de Los Chacales. Para su sorpresa, lo invitaban a describir la violencia según refería el Mayor; tipo

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En lugar de “comunicar”, los medios actúan mediante tópicos o ideas preconcebidas donde la comunicación no existe, sino que simplemente se limitan a transmitir el tópico que ya es conocido por todos (Bourdieu, 2007b). Este tópico no sólo se instala en las representaciones sociales de la población, incluido Los Chacales y su entorno, sino que termina reafirmando la estigmatización de los jóvenes bajo la idea supuesta de que son una “amenaza”, hagan lo que hagan. Tiempo después, el diario La Industria de Trujillo (provincia a 560 km de Lima), utilizó una de las imágenes del reportaje de “No Apto Para Adultos” de Los Chacales, para una noticia sobre presidiarios menores de edad que se habían fugado del Centro de Menores de esta provincia. Bajo el título “Trasladan a internos de Maranga a Trujillo”, el 1 de junio del 2009 este diario publicaba una foto de Los Chacales donde se afirmaba que “Tres internos del Centro Juvenil de Diagnóstico y Rehabilitación de Lima (ex Maranga) serán traídos en las próximas horas a la ciudad. Los menores de edad, […] fueron llevados a Lima, tras ser capturados luego de una fuga […]”. Pero el caso más llamativo de Los Chacales con la prensa tuvo lugar con el periódico de tirada nacional El Comercio. Después de la mala experiencia con los otros medios, no tenían intención de repetirla. Se abrió un debate donde Coco, entre otros, mencionaban lo siguiente: “el que quiera algo de nosotros que nos de algo a cambio. […] no vamos a estar dándole el trabajo a otros gratis para que nos usen”. El Comercio quería un artículo sobre la falta de políticas sociales ante la “violencia juvenil” y

MATÍAS VIOTTI BARBALATO

pretendía poner la Agrupación Los Chacales por el “cambio” como ejemplo de iniciativa propia. Aceptaron la invitación a cambio de una colaboración para la Segunda Chocolatada de Navidad que se estaba organizando desde la Agrupación. De este modo, el 6 de noviembre del 2008 me encontré con la periodista Roxabel Huaroto para guiarla hasta el barrio donde nos esperaban algunos muchachos con algo de desconfianza. Llegamos de noche. Nos bajamos del coche la periodista, un fotógrafo y yo. Les presenté a Pera y el resto. La periodista les hizo algunas preguntas sobre la Agrupación Juvenil y tomaron algunas fotos frente a los murales donde Los Chacales se habían manifestado en contra de la violencia. Finalmente, la periodista no se pudo resistir y les hizo algunas preguntas sobre las peleas entre “pandillas” y la delincuencia. En el siguiente relato del cuaderno de campo se desarrolla lo que aconteció aquel día y la percepción que invadía a la periodista: Nos reciben Coco, Roger, Rambo, Primo y Pera. Llevan a la periodista y el fotógrafo al mural donde decía “Agrupación Juvenil Los Chacales contra la Violencia”, les toman fotos. El fotógrafo les explicó como tenían que posar para que quede natural. Los chicos, entusiasmados, se arreglaron (inclusive se fueron a cambiar de ropa) y posaron con la gorra puesta, el pañuelo en la cabeza, etc. […]. De vuelta a la ciudad la periodista me comenta que se había quedado muy sorprendida porque no se los imaginaba de ese modo, cuando los vio le había parecido que eran “chicos tranquilos”, […], pero cuando comprobó las historias de vida, las peleas y la violencia (interpersonal) que les rodea en general se sorprendió enormemente y rápidamente cambió de opinión. La decepción de la reportera que esperaba encontrar el “perfil del pandillero” descrito según el discurso dominante —vándalos, crueles, agresivos— forma parte de las representaciones sociales de las “pandillas” instaladas en la opinión pública. Sin embargo, fueron las propias historias de vida, atravesadas por la violencia, lo que hizo cambiar su opinión asignando esa misma violencia como “natural” de los “pandilleros”. El artículo fue aprobado por Los Chacales ya que no solo hablaba de la Agrupación sino que además mencionaba que el alcalde les había prometido unos puestos de trabajo que nunca llegaron. Bajo el título “Se necesitan programas sostenibles para rehabilitar a pandilleros”, el 10 de noviembre del 2008 la reportera Roxabel Huaroto había escrito: Con antecedentes penales o requisitorias, muchos de estos chicos con voluntad de cambiar (en referencia a Los Chacales) encuentran

serias dificultades para conseguir trabajo. El robo de autos u otros delitos comunes del pandillaje ya no son una opción. Hace dos meses, el alcalde de San Juan de Lurigancho Carlos Burgos dijo que los contrataría para el serenazgo (vigilancia). “Ellos se entusiasmaron, entrenaron para ese día” […]. Pero no cumplieron. Sin embargo, apenas tres meses más tarde, aparecieron algunas fotos de este reportaje en el periódico Perú21, el cual necesitaba una imagen de “pandilleros” para un artículo sobre “drogadictos” y “pandillaje” en el Distrito de San Martín de Porres. Las fotos de Los Chacales realizadas por El Comercio se usaron en el Perú21 sin la autorización de los jóvenes, para completar un artículo sobre venta de drogas y “drogadictos” de quienes, según parece, no consiguieron foto alguna. Bajo el título “SMP (San Martín de Porres) busca erradicar 40 puntos de venta de droga” el 25 de enero del 2009, el periódico Perú21 publicaba que “el distrito de San Martín de Porres anunció una campaña para enfrentar dos de los principales problemas que azotan la jurisdicción: la venta indiscriminada de droga y el pandillaje juvenil. Para ello, diversas instituciones —tanto públicas como privadas— se han unido para luchar contra ambos flagelos. […]. Este grupo buscará erradicar los 40 puntos de venta […] y a las casi 70 pandillas que alteran la paz de los vecinos”. Junto a este artículo que asocia “pandillas” con drogas, se muestra una foto de Los Chacales como si fueran “pandilleros” del mencionado distrito, lejano al barrio donde viven en San Juan de Lurigancho.

Algunas conclusiones El poder punitivo recae sobre una clase social que históricamente ha perturbado lo que Pierre Bourdieu denomina las estructuras de dominación convencionales: familia, iglesia, escuela, Estado (Bourdieu, 2007c). El tema de las “pandillas” se enmarca en un trasfondo mucho más complejo de conflictos y trasciende el discurso dominante que pretende responsabilizar a estos grupos de la violencia en Perú. Por ejemplo, todavía prevalece el conflicto que ya anunciara Flores Galindo (1999) en referencia a la herencia de una tradición autoritaria no resuelta del Estado, que recae principalmente sobre las clases populares (descendientes de la diversidad de pueblos originarios) a las cuales pertenecen los/ as “pandilleros/as”. Por otro lado, el desarrollo del Estado penal requiere mantener a raya a los/as consumidores/as fallidos/as, en términos de Bauman (2012), pobres que no integran el mercado de consumo. Las consecuencias de las políticas neoliberales y la privatización del Estado penetran directamente en la vida cotidiana de estos/as jóvenes.

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Comeback to México: Homies de retorno. Los retos de la reinserción

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Berenice Guevara Sánchez

s en Morelia, la antigua Valladolid donde se ciñe la presente investigación, un espacio que desde la época porfiriana estuvo lejos de convertirse en un centro industrial “de relevancia nacional” y en esta primera mitad del siglo XXI no dista de esa realidad, ya que las inversiones son pocas; las crisis financieras internacionales, así como el clima de inseguridad en algunas zonas, tampoco han ayudado a fomentar el interés comercial. Para la presente indagación se seleccionaron tres colonias, respondiendo a varios factores; uno de los primeros elementos que se consideraron fue que en la vox populi, es conocido y sabido que tanto en el Realito como en la Emiliano Zapata y la Javier Clavijero —Punhuato—, existen y existieron grupos pandilleriles importantes, por lo que había una tradición que se trasmitía o se adoptaba generación tras generación entre los jóvenes de esas zonas, quienes tomaron por “costumbre” agruparse en clicas 1. Aunado a este factor, el segundo componente que ayudó a la definición del campo de estudio, fue el resultado de las entrevistas a distintos voceros de las instituciones de Seguridad Pública del Estado (SSP), en diferentes administraciones, en 2009, bajo la tutela de un gobierno perredista —PRD—, se consultó a Lino Hernández Gochi, jefe de la Dirección de Prensa de la SSP, quien manifestó que el problema de pandillaje en Morelia era una “cuestión controlada”, pero

que ocho años atrás, en 2001, el panorama era distinto, ya que contaban con grupos importantes como “Los pelones” y “La santa cruz”, quienes según sus investigaciones distribuían droga y cometían robos en sus distintas modalidades. Las colonias que, conforme a sus padrones, eran de alta peligrosidad, las conformaban: Los lagos 1, 2 y 3, la Tenencia Morelos, el Realito, el Punhuato y otras. De la misma manera, en 2012 se conversó con Carlos Arrieta, responsable de la oficina de Comunicación social PGR a fin de conocer si la situación durante la administración priista se había modificado, y efectivamente señaló Arrieta que el problema de las clicas se encontraba rebasado sustancialmente por el tema del crimen organizado. Sin embargo, reconoció que estos grupos de pandillas aún participan en delitos comunes, como lo son aquellos contra la propiedad. Las zonas que destacó como problemáticas fueron: el centro de la ciudad, ya que por ser un lugar de paso y de concentración de personas, son comunes los atracos callejeros y los “cristalazos”, además mencionó que las colonias del norte de la ciudad, donde se ubican Emiliano Zapata y el Realito, cuentan con altos índices de robos. Paralelamente a esta información, durante la indagación hemerográfica se encontraron notas periodísticas que ratifican lo antes expuesto. Ahora bien, las colonias se encuentran situadas en distintas partes de Morelia, zonas que en su momento fueron periferia de la ciudad.

En este trabajo el término pandilla y clica se usan como sinónimo. Esta última es una referencia que hacen los jóvenes urbanos por lo regular con experiencia migratoria para referirse al grupo de amigos o conocidos que se juntan en la esquinas, para tomar u otra actividad.

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Aunque en el siglo XXI, y debido a la explosión demográfica han dejado de ser parte de ella. En el caso de la Javier Clavijero, se ubica en el oriente en las faldas del cerro del Punhuato, la Emiliano Zapata, fue fundada según sus primeros colonos hace aproximadamente treinta y un años en la parte noroeste, por su parte, el Realito también se encuentra en el noroeste, y fue la colonia más grande que se estudió en la investigación. Es importante señalar el perfil de estos migrantes de retorno, para conocer con quienes se trabajó; es una muestra cualitativa, fueron jóvenes de edades entre los 20 y los 29 años, poseen escolaridad básica, algunos no concluyeron la primaria por la poca capacidad económica de sus padres, y otros porque la escuela no les gustaba2. Cuentan con experiencia migratoria a Estados Unidos, su viaje fue motivado por diversos aspectos, el más recurrente porque su familia tenía carencias económicas y ellos tenían que encontrar trabajo para solventar o ayudar en algo con los gastos del hogar, en Morelia no encontraron trabajo con sueldo lo suficientemente significativo para quedarse. Además, esta experiencia de cambiar la residencia de un país a otro, la vivieron de una manera temprana, alrededor de los 10 a los 16 años. En todos los casos, llegaron con familiares o amigos cercanos, “tuvimos que migrar por necesidad, me fui con unos parientes, con unos primos…” (Entrevista a Pakao, Morelia, 10 de diciembre de 2012). Su estancia allá fue marcada por diversas circunstancias, llegaron no para completar sus estudios básicos, sino con el único propósito de trabajar y ganar bien, más del salario mínimo que su país de origen les ofrecía; sin embargo, llegaron a lugares donde se ganaba poco, y el sueldo recibido era aún menor que el de un adulto por tratarse de menores de edad. Al cabo de un año, según su experiencia, buscaron distintos empleos con mejor paga. Y paralelamente a ello, su unión a las clicas inició cuando recorrían parte del país. Sus diferentes lugares de residencia les posibilitaron tener acceso a conocidos o, en determinados casos, a familiares que los acercaron a las gangs, donde les aseguraron que en poco tiempo ganarían mucho dinero. ¿Qué ofrecía la pandilla de Estados Unidos a estos recién llegados? Al igual que otras clicas en el mundo, los dotó de un sentido de pertenencia, fraternidad y apoyo incondicional a sus miembros con independencia del lugar que ocuparan en sus filas. Les dio un sentimiento de seguridad y arropó frente al racismo y discriminación por idioma, color de piel u origen étnico. Además, proveyó conocimientos del manejo de armas, distinción de drogas y entrenamiento físico; les dio reglas sobre cómo vestir, cortarse el cabello, cuándo, cuánto y con qué drogarse; qué significan los tatuajes en el argot de las gangs, con qué colores tatuarse y como esconder códigos en ellos. También, les dio la posibilidad de comprarse coches, motos o de usar los de la pandilla; conjuntamente les proporcionó un

mercado, unas cuantas calles o una zona para la venta de drogas, lo cual implicaba la defensa y la protección de ese territorio asignado contra cualquier otra clica que pretendiera vender ahí. Esa vida en el gabacho varió en los entrevistados, algunos duraron tres años y los más quince. Quienes permanecieron más tiempo fueron escalando dentro de los niveles que algunas pandillas tienen allá, mediante distintos trabajos que median su destreza, arrojo y conocimiento de la venta de drogas y algunos otros negocios. El comercio de narcóticos implicó que pisaran la cárcel en varias ocasiones y después de haber acumulado un expediente amplio y algunos haber perdido la residencia otorgada, fueron deportados, únicamente con las pertenencias con las que previamente habían sido detenidos, llegaron a la frontera con México con poco dinero, y ante tal situación no quedó más que hablar a su familia para que les mandarán dinero para el trasporte de retorno al lugar que habían dejado atrás. Ahora bien, el lugar al que regresaron no fue el mismo del que migraron, lo encontraron con nuevas problemáticas, lugares donde les resulta francamente complicado reintegrarse. Su familia, su círculo más cercano, se ve sorprendido ante la repentina llegada, regresan a vivir con sus padres, o con alguno de los dos, incluso algunas veces con los abuelos; se enreda el panorama porque no retornan con una cantidad importante de dólares y la mayoría con nada en los bolsillos. En las colonias estudiadas su trato se advierte envuelto en dos aspectos: el primero, tiene que ver con su identificación corporal, con su lenguaje cotidiano, que los hace diferenciarse rápidamente y, además, determina el trato con su comunidad. Sus tatuajes, su manera de vestir, su forma de caminar, su expresión verbal, sus consumos, los estigmatiza rápidamente más no los margina en su entorno. Otro, con su búsqueda de trabajo y sus problemas o nexos con el crimen organizado. En lo referente al primer punto, el tatuaje es un viejo estereotipo del delincuente, ya que se ha considerado por discursos antiguos de la psicología y la criminología que el individuo que se tatúa es proclive al delito. Así como un claro ejemplo de pérdida de valores según algunas voces de la derecha más conservadora de México3. Es una idea arraigada dentro del imaginario colectivo lo cual ha facilitado el estigma sobre muchos jóvenes, formen parte o no de una pandilla4. El tatuaje los hace más visibles, incluso vulnerables a las miradas que se posan sobre ellos, son fáciles de identificar, el número “13”, que los define como sureños en el argot de las gangs en Estados Unidos, la lágrima que se posa sobre la mejilla, las caras de la comedia y la tragedia, los tres puntos de la vida loca, han hecho posible que tanto la policía como grupos del crimen organizado los vuelvan víctimas, unos de cateos y extorsiones, otros de muerte adelantada.

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Con el paso del tiempo, tatuarse como identificación a una pandilla se ha ido trasformando, no sólo en México, sino en Centroamérica y Estados Unidos, debido a las medidas tomadas por algunos gobiernos al combate de las maras y de las pandillas. Lo que se observó en el campo de estudio, es que las nuevas generaciones de homies con y sin experiencia migratoria están optando por no tatuarse ya que les puede ir la vida en ello, ya que estos símbolos en la piel los hace visibles y más cuando se decora el rostro, la nuca, las manos y la parte posterior del cuello, los resalta en el paisaje habitual. Por tanto, se puede hacer una ruptura en la brecha generacional, las clicas más antiguas o los sobrevivientes no activos de éstas, de finales de los ochenta y de los noventa, tienen grabados perceptibles en las zonas corporales ya mencionadas, y los jóvenes que se integraron a estos grupos durante el año 2000, la mayoría, ya no cuentan con ellos o al menos ahora los realizan en lugares que pueden permanecer ocultos por la ropa. Sin embargo, quienes sí cuentan con tatuajes a la vista de quien los mire, tienen problemas para encontrar trabajo. “Trato de hacer lo que más puedo, he ido a muchas partes tengo experiencia para muchos trabajos, pero no aquí no te dejan […] por los tatuajes […] he ido a la Ford, estaban ocupando gente que pintara coches, hice la prueba y sí la pasé, pero los tatuajes me lo impidieron, tenían un política chafa […] les dije, me compro un overol y no se ven los tatuajes […] ¡aquí no vale eso, aquí vale tú apariencia!, vas a trabajar tú, no tus tatuajes […]” (Entrevista a Pakao, Morelia, 10 de diciembre de 2012).

Paralelo al ensimismamiento del individuo está el mundo de la cultura y la ideología, el que institucionaliza el pensamiento y la comunicación por medio de un sistema de signos y símbolos. En este sistema tiene especial importancia el lugar que ocupa el cuerpo para el individuo y para el grupo social. Los jóvenes pobres presentan comportamientos, actitudes, gestos que también los excluyen del mercado laboral porque no los hacen parecer confiables para las empresas. La estigmatización obra en el nivel de la degradación corporal, ya que la superficie del cuerpo interpreta el problema físico del prestigio social moderno (citado en Jacinto, s/f).

Encuentran pocas oportunidades de empleo bien remunerado, si cuando migraron era complicado, al regreso es aún más difícil. Suelen desempeñarse como albañiles, pintores de brocha gorda, limpiando parabrisas, y si alguno aprendió algún oficio en su estancia en Estados Unidos, ponen su negocio, otros son empleados en empresas para colocar paredes de tablaroca, los menos optan por vender drogas al menudeo, ya que las conocen, saben más o menos cómo diferenciar la calidad de éstas y cómo moverse para no hacer tan evidentes sus bisnes. Algunos más viven en el desempleo. Situación que se agrava

cuando se casan o tienen hijos, su círculo más cercano es quien en muchas ocasiones asume la responsabilidad de mantener a la pareja y a los hijos, aunque sus relaciones y su convivencia marital no suelen durar mucho tiempo a causa de una vida que en la mayoría de los entrevistados gira en torno al consumo de drogas, tanto legales como ilegales, de frecuentar a sus viejos camaradas, exmiembros de clicas, y de no lograr obtener un trabajo fijo. Sin embargo, tener familia y obligaciones para algunos ha significado detener la vida loca, de ser ahora sólo una figura representativa en sus colonias de aquellos grupos pandilleros que en su momento eran símbolo de arrojo, protección y poder. Algunos aún siguen creando graffitis en sus colonias, donde cada uno de ellos cuentan historias distintas y algunos representan problemáticas sociales de la actualidad, los rasgos comunes que comparten son símbolos que acompañan a las clicas en la ciudad, los tres puntos; hablan sobre la cárcel, el hospital, el consumo de drogas, la máscara de la comedia y la tragedia; por los momentos alegres y tristes que viven en conjunto, los hongos; hablan sobre el empleo de todo tipo de narcóticos, la “V” y “L”: que resume vatos locos, que viven al límite, que son rebeldes. Otro elemento compartido en las colonias el Realito, Emiliano Zapata y Javier Clavijero son las pintas que evocan lo sagrado; porque a pesar de que los pandilleros no suelen ir a misa con frecuencia, lo cierto es que su fe la viven en la calle, con sus experiencias entre la vida y la muerte y que lo relacionan con el cuidado y la protección que en particular, según sus testimonios, la Virgen de Guadalupe ha tenido para ellos. Por otra parte, sus adicciones, quien las tiene, pues no todos los homies de retorno consumen drogas, marca su relación con los vecinos, así como su actividad delictiva, aunque no siempre que regresan continúan con esas acciones que incurrían en Estados Unidos. Durante la investigación de campo se notaron distingos importantes: no es uniforme la relación de los pobladores con estos recién llegados, ni el trato de los pandilleros con ese viejo y nuevo panorama que encierran sus colonias de origen. El consumo de estupefacientes dentro de los miembros y exmiembros de las clicas es grave, pero no se puede decir que se consuma igual ni las mismas sustancias en los espacios estudiados. Por ejemplo, en algunos casos en el Realito se consume desde cannabis, pasando por las pastas, pastillas, la coca, la blanca nieves, hasta la heroína o negra, y desde luego se recurre al consumo del alcohol prefiriendo entre los miembros la caguama. En la colonia Emiliano Zapata, las adicciones se modifican y en lugar de usar las anteriores drogas se privilegia el resistol 5000, la mona, el cual se compra en locales legales como ferreterías o papelerías por un costo de 15 pesos el frasco, les evita el riesgo de comprar en zonas peligrosas, les dura

Las características que distingue a los homies de retorno con los otros pandilleros es en primer lugar la experiencia de vida, el viaje a Estados Unidos que los primeros realizaron; segundo los tatuajes más elaborados que tienen estos migrantes de retorno a diferencia de los jóvenes pandilleros de las colonias. La Jornada, “Tatuajes y perforaciones, por ‘pérdida de valores’”, 14 de julio de 2010, disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2010/07/14/estados/032n2est. 4 Aunque en zonas metropolitanas como el Distrito Federal, el arte del tatuaje se ha difundido rápidamente entre los individuos, por tanto, es menos estigmatizante que en otras zonas. Una encuesta sobre discriminación en la Ciudad de México en 2013, elaborada por el Consejo para Prevenir y Eliminar la Discriminación (http://www.copred.df.gob.mx/wb/copred/copr_EDISCdMx_2013), dio a conocer una lista de los 40 grupos más discriminados, el número 30, lo ocuparon personas con tatuajes y perforaciones corporales. 2

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aproximadamente toda la mañana y parte de la tarde, algunas veces simultáneamente se inyectan heroína y el consumo de alcohol lo dejan para el fin de semana, se suelen preparar el agua loca que es una combinación de bebidas embriagantes. Esta situación de adicción agudiza las tensiones con la familia y los quiebres con la escuela y el trabajo. Muchos de los entrevistados han sido obligados por sus familiares a internarse en anexos (centros de desintoxicación no gubernamentales), algunos otros, los menos, han ido por cuenta propia, ya que no tienen buena reputación estos centros debido a múltiples testimonios que, aseguran, en estos lugares se sufren maltratos sexuales, psicológicos, emocionales, ya que son espacios de desintoxicación que tienen origen en la iniciativa privada, sociedades anónimas sin estar sujetos a revisiones cuidadosas o reglamento alguno; además, el ingreso a estos sitios representa un costo para las familias de 2,200 pesos mensuales. Por ejemplo, el Conse, pandillero que vive en la colonia Javier Clavijero, en Punhuato, narra su experiencia de esta manera: Un día cuando me metieron como el padrino [persona que guía durante el proceso de desintoxicación], me agarró coraje porque no me quería quedar los tres meses, no me dieron pastillas para la abstinencia de la droga y que me da un ataque epiléptico, se me durmieron los brazos, los dedos se me torcieron, ya cuando desperté no me acordaba de nada, nomás me dijeron que me comencé a pegar en la pared […] en los anexos cuando el DIF va a revisar pues esconden a la gente que está mal […] te tratan mal […] (Entrevista a El conse, Morelia, 21 de febrero de 2012).

El DIF municipal los apoya en ocasiones con una despensa, o bien, quienes están internos, salen por la mañana a recaudar víveres a los mercados de la ciudad y algunos cuentan con panaderías para vender galletas o dulces en el trasporte público para ayudar en el sustento de los anexados. De alguna manera, desde esta perspectiva, el “combate” a las drogas en estas zonas en específico ha dejado de lado la rehabilitación de los usuarios por parte del Estado, no se tiene conocimiento de lugar o clínica gubernamental destinada para la rehabilitación digna, profesional, consecutiva y gratuita de los individuos consumidores en el estado de Michoacán. La estrategia de Felipe Calderón Hinojosa (2006-2012) contra el crimen organizado dejó de lado la construcción de instituciones médicas eficaces para asumir las necesidades de los usuarios de las drogas en todo el país. Paralelamente, lo que se observó en el campo, en la colonia Javier Clavijero, en Punhuato, fue un consumo escaso entre los exmiembros y homies de retorno de las pandillas y ocurre sólo cuando se reúnen los fines de semana, donde sólo se ingiere alcohol y fortuitamente cuando ya cae la noche se fuman un cigarro de cannabis. El pandillero no es el único personaje de la

sociedad que consume drogas legales e ilegales. Por supuesto, se asume que tanto dentro como fuera de una clica se pueden usar, ni se sataniza el ingerirlas o cuando se las vincula con la delincuencia. A pesar de que existen investigaciones que relacionan algunas violencias con el alcohol o de alguna otra droga que excita al que la consume, es simplemente una inferencia a través de las narrativas que expresan. La intoxicación enmarca la violencia pero no la ocasiona, pues: “Más allá de sus efectos fisiológicos, que no se vinculan con la agresión de manera conclusiva” (Piccato, 2010: 145). Por su parte, el trato de los homies de regreso con su entorno así como de aquellos que no tienen experiencia migratoria, se ha modificado en estas zonas de una década a otra de los últimos lustros del siglo XX a la primera década del siglo XXI, motivado por varios aspectos que tienen como epicentro la violencia que libera el crimen organizado en la región. Por ello, primero abordaremos cómo se relacionaban los pandilleros con su barrio antes que estos grupos entraran de una forma tan violenta en las colonias: el Realito, Emiliano Zapata y Javier Clavijero, en Punhuato, y de qué manera fluía el control por los colonos para estas clicas, porque además cada colonia lo abordó con particularidades, para después, narrar cómo se articulan estos grupos juveniles, migrantes de retorno, con ese nuevo elemento controlador e intimidatorio en su ambiente. Como se mencionó, la llegada de los homies de retorno a sus colonias de origen no es fácil ya que “brincan” en el paisaje habitual y, sin embargo, el trato con sus respectivas colonias fluía con cierta calma y aceptación mutua a finales de los noventa y principios de la década siguiente. Pese a todo lo que se cree con relación a las clicas, se ha observado que el tejido social5 funge como sistema de control y contención de pandillas juveniles callejeras en las zonas de estudio, lo cual también constituye un rasgo característico de la pandilla moreliana el hecho de no quebrar o, mejor dicho, de no ser frontal ni definitiva la ruptura con la comunidad a la que pertenecen, como sí se da en el caso de las pandillas centroamericanas. Un argumento que enfatiza la no ruptura con el barrio y ese explícito e implícito no exceso, así como el sentimiento de pertenencia a la colonia, lo expresa el “Loco”: “casi nunca nos pasábamos de verga aquí mismo en la colonia, principalmente porque uno vive aquí y pues aquí está toda la raza que uno mira todos los días”. Este tipo de idea es un visitante frecuente en los argumentos de los miembros de pandillas de las distintas colonias estudiadas, lo cual deja apreciar estos personajes juegan también dentro del barrio la figura de temor, y la de la autoridad, poder y respeto en sus colonias. ¿Por qué se desarrolla este sentimiento, este sentir compartido de mutua aceptación? Se arguye que los jóvenes pandilleros pertenecen al lugar, no les resulta extraña ni indiferente la convivencia con sus vecinos.

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En las colonias vive su familia, sus amigos, sus relaciones más cercanas se desarrollan en ese espacio. La familia, por su parte, en un porcentaje significativo, no los abandona; al contrario, están al pendiente de su salud, procuran persuadirlos para que ingresen a centros de desintoxicación, les compran lo necesario para sus subsistencia, y cuando se ausentan de sus casas por días o semanas se dan a la tarea de buscarlos tanto en las profundidades de los puentes peatonales como con sus amigos de la clica. Sus lazos fraternales, aunque mermados por una vida con adicciones fuertes y violencia física, verbal, emocional de un lado para el otro, continúan presentes, no hay quiebres definitivos con su primer círculo social. El lapso que se estudió en el Realito, Emiliano Zapata, Javier Clavijero se observó que los pandilleros ocupaban su tiempo entre el consumo de drogas en la vía pública, o simplemente tomando y fumando los fines de semana después de sus jornadas laborales como albañiles, limpia parabrisas u otra actividad. Los delitos que cometían, y que algunos aún siguen ejecutando con cierta frecuencia según sus testimonios, eran el atraco callejero, robo a casa habitación y autopartes, trasgresión que predomina en la ciudad de Morelia, en sus distintas modalidades; sin embargo, no hay una estadística completa, ya que sus víctimas, en su mayoría, no denuncian dicho ilícito ante las autoridades. Los robos que realizan estos personajes son efectuados en las inmediaciones del lugar, en colonias vecinas y transeúntes, pero nunca a vecinos del lugar pues respetan a los miembros del barrio, el no exceso, la contención de los integrantes para no atracar a quien se conoce y con quien se convive, se hace presente en los tres espacios que se estudiaron. Algo común, ya que no se pretende tener enemigos dentro de la colonia donde viven. Podría decirse que es la ley del no exceso la que en muchas colonias urbanas se realiza por parte de los que se dedican a delinquir, evitan el lugar donde habitan o como algunos testimonios lo exponen, venden las cosas robadas a los vecinos o, en los mercados que se ponen en las colonias, algunos comerciantes les compran los artículos hurtados y los revenden. Es decir, la frontera de lo que se vale y no se vale con los delitos de las pandillas en las zonas de estudio está determinada por un elemento predominante que no sea peligroso el estar en la calle para los habitantes, que no sean las víctimas de los atracos, de los robos a casa habitación, ni de violencia verbal por parte de los miembros de las clicas de sus respectivas colonias. Existe “cierta complicidad” por parte de algunos vecinos que compran los artículos robados o cuando pasa la patrulla inspeccionando las calles, algunos parientes de los muchachos los introducen a sus casas para que no sean arrestados por el consumo de drogas en la calle. O bien los defienden e interceden por ellos, cuando otro grupo de jóvenes de asentamientos vecinos llegan a agredirlos.

Un rasgo que se logró detectar en las zonas de estudio fueron las relaciones con el narcotráfico que se tenían a finales de los años noventas y principios del año 2000 en algunas clicas y algunos homies de retorno, que se encontraban en distintas rutas, una en la venta de drogas: el narcomenudeo, sobre todo en la colonia el Realito, y el consumo de alcohol y estupefacientes, el cual constituye lo más común que se observó en los testimonios de los tres espacios estudiados. Es necesario agregar que algunos de sus miembros trabajaban como “halcones”, es decir, se encontraban dentro de las filas más bajas en las organizaciones de narcotraficantes que operaban en sus colonias. Pocas muertes según los testimonios de los vecinos de las respectivas colonias surgieron por la violencia ejercida de estas agrupaciones del crimen organizado durante los noventa, los pandilleros solían morir más por sobredosis que por ser asesinados por esos grupos criminales. Asimismo, un elemento de importancia es que la violencia que ejercían las pandillas durante los noventa como a principios de nuestro siglo, fue realizada entre sus iguales, con miembros de otras pandillas rivales. Estos pleitos, que aún ocurren entre grupos juveniles de diferentes colonias colindantes, se dan sobre todo durante las fiestas patronales y durante los toritos de carnaval, no sólo con miembros de otros asentamientos, sino con los recién llegados, con los homies de retorno se enfrentan por diversos motivos, para probarlo, para saber qué tan bien sabe pelear y para determinar en qué estatus de poder dentro de la clica va a quedar, si se va a unir a los grupos existentes o se va a quedar fuera de sus actividades. Otra figura que se hizo presente a finales de los noventa para mantener el control de las pandillas fue el Estado a través de las organizaciones de seguridad, como fue en su momento la Grupo de Operaciones Especiales (GOE), dependiente de la Secretaría de Seguridad Pública, a quien los muchachos de las colonias le guardaban cierto recelo dado que en muchas ocasiones se levantaba a quien resultaba sospechoso, y la desconfianza nacía del fenotipo, de la vestimenta, de la pinta, es decir, se traduce en pobre + moreno + joven + varón, de lo que resulta una suma peligrosa para quien transita por la calle y se topa con la policía preventiva: “Aquí en México sí hay discriminación, los policías te ven tatuado o cualquier ‘equis cosa’ que vean de un vato de las calles y luego luego que una revisión de rutina y que acá y que su puta madre” (Entrevista a Erre, Morelia, 7 de mayo de 2009). A lo largo de la década de los noventa, el grupo policiaco que más los acosaba y sometía a cateos como a diversas extorsiones, con frecuencia emanaba de los grupos de vigilancia, algunas veces los golpeaban, pero nada más allá. Ahora bien, para la primera década del siglo XXI, hay un “después” en lo concerniente a las pandillas y a los homies de retorno en el seno de sus respectivas colonias. Su trato con la

5 Es un conjunto de redes sociales, estructurales formales y funcionales, asociativas e ínter sistemáticas, donde actúa la cooperación para el bien común, la cual se puede apreciar no sólo en situaciones de peligro sino también en actos de convivencia social, por ejemplo, las fiestas. La ayuda mutua entre los miembros de la comunidad refuerza los lazos de empatía y respeto entre los miembros. Asimismo, las redes comparten valores y principios indispensables para la convivencia social. Véase Beristain (2004: 146).

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comunidad se teje entre la desconfianza de los unos con los otros, con la muerte y con la desaparición de los miembros de las clicas a manos, según testimonios de vecinos y testigos, del crimen organizado que entró en las zonas de estudio sometiendo y subordinado a su poder a grupos juveniles que en su momento gozaban de cierta autoridad y respeto. Por ejemplo, Pakao, homie en la colonia Emiliano Zapata, narra lo siguiente: “Ya no están, ya los mataron, ya ves cómo están las cosas. Eran homies de allá [Estados Unidos], allá abajo [colonia Eduardo Ruiz], hay mucho cholo, de hecho, había una pandilla grande pero ya también los quemaron, [los mataron], aquí hay fuerzas más grandes, está carajo aquí, yo por eso me la llevo tranquila […]” (Entrevista a Pakao, Morelia, 10 de diciembre de 2012). Otros testimonios en Javier Clavijero y el Realito enfatizan la misma lógica de control y sometimiento violento por parte de las organizaciones criminales del narcotráfico que se encuentran en la zona. En 2011 fueron encontrados 21 cuerpos en varios puntos de las afueras de Morelia6, algunos de estos asesinados eran homies de retorno, pertenecían a distintas colonias, entre ellas estaban tres del Punhuato y uno del Realito. Está acción modificó sustancialmente el número de clicas en la calle y el comportamiento de los pandilleros en sus colonias. Viernes, ex miembro de la pandilla Santa Cruz en Javier Clavijero, comenta lo siguiente: ¿Hace cuánto dejaste la pandilla? No tiene mucho —risas— ahorita lo piensas más. Hace poco mataron a unos amigos, ya no se ha sabido nada de ellos, va como para año y medio que se los llevaron, se queda uno asustado, se queda medio espantado, sacado de onda, se llevaron a dos […] a mí me tocó ver cuando se los llevaron, yo estaba también […] éramos como unos quince, eran como las 10 de la noche, todo sucedió medio raro, se apagaron las luces de aquí y de la avenida; vimos una troca y los subieron. Por aquí los compas no eran mucho drogadictos, ni rateros, no, por eso nos cayó de raro, ponle que sí tomaran y se alocaban pero nada de eso de agredir a la gente, los subieron a la troca, eran seis los que venían, armados los seis, sin capucha se bajaron con las pistolas cortando cartucho, con armas largas… nos dijeron que era una revisión, pensamos que eran federales o algo, porque fue cuando había muchos levantones [secuestros] en Santa María. Nos esculcan, nos dicen que a qué nos dedicamos, les contestamos albañiles, plomeros, pintores de lo que hay pues, y nos dicen ¡pues hijos de su puta madre, ya se los cargo la chingada! […] de repente señalan a unos de los compañeros y les dicen súbete, y les dicen: “¿Por qué nos vas a subir?” Súbete y empiezan a mentar madres y todavía vamos a venir por más. Yo era uno de los últimos de la fila e iba a correr pero me alcanzó a alcanzar un amigo, no hombre, no le corras porque nos van a disparar y le dije yo prefiero que me disparen […] no, espérate wey y al último 6

que me quedo y desde ahí no se ha sabido nada de ellos […] a partir de ese hecho se calmaron las cosas a comparación de otros años, además, como uno ya está casado uno se queda pensando (Entrevista a Viernes, Morelia, 10 de febrero de 2013).

En el Realito la situación se agrava. El Hijín, homie de retorno fuera de entrevista desplegó su experiencia de secuestro y tortura por el grupo “La familia michoacana”. A comienzos del 2013, según su testimonio, su día lo trascurría como todos, rondando por las calles de su colonia cuando lo interceptó una camioneta con dos individuos a bordo, se bajaron y lo golpearon entre los dos, lo amarraron y le taparon la cara con una bolsa. El trascurso durante el traslado a una casa de seguridad no se le hizo largo, posteriormente lo bajaron y le comentaron “¡Ruso, ya te agarramos!” —se confunden de individuo el Ruso, es otro homie de retorno exmiembro de la Mara Salvatrucha con quien se trabajó ampliamente en esta investigación—, es uno de los pandilleros más veteranos y respetados de la colonia, se encontraba escondido en ese momento en un centro de desintoxicación, sabía que lo buscaban. El Hijín les dijo: “yo no soy el Ruso”, nos les importó, lo amarraron con cadenas al techo de bigas de la habitación donde vivió su cautiverio, lo sometieron durante dos días a golpes con tablas, no le dieron de comer ni una sola vez, esos momento los vivió junto con otras personas que también estaban secuestradas. Cuando lo comenzaron a golpear, él explica que lo único que hizo fue encomendarse a la Virgen y a Dios, expuso también, que durante las golpizas no se orinó, no vomitó ni flaqueó en demasía, por ello uno de los que lo golpeaban le preguntó a qué se dedicaba en el otro lado, él respondió que a vender drogas, las cuales compraba a una determinada persona de origen mexicano. Casualmente, sus captores lo conocían, hecho que le salvó la vida; a raíz de ello le dicen algo que le sorprendió: “mira, tú estás bueno, con unos tres meses de entrenamiento quedas listo ¿te quieres unir a nosotros?”. Él les dijo que no. Sus secuestradores tomaron la decisión de soltarlo, pero primero lo marcaron con hierro ardiente, le colocaron las letras “FM” en piernas, brazos, espalda y glúteos, ahora su cuerpo, además de tener tatuajes que se hizo por decisión propia, cuenta una nueva historia, un nuevo estigma cae sobre él, lo cual simboliza una advertencia para los demás vendedores de droga al menudeo. La mercancía sólo se la pueden comprar a ellos, sólo pueden vender con su venia y sólo ellos pueden subir o bajar los precios de la droga; en resumen, ellos controlan la zona. Desafortunadamente no es el único que tiene estas marcas, hay otros cuatro varones jóvenes que cuentan con ellas. Sin embargo, sólo en el Realito se han observado estos tratos con los pandilleros, hasta el momento; en las otras colonias estudiadas no hay individuos que tengan estos símbolos en la epidermis. En la colonia Emiliano Zapata la experiencia no se modifica, al contrario, permanece la tendencia: los grupos juveniles son

La Jornada, “Hallan 21 cuerpos en salidas de Morelia, en una sola noche”, 9 de junio de 2011, disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2011/06/09/politica/010n1pol.

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conglomerados eclécticos en las colonias de estudio, pueden ser ex miembros de diversas gangs, incluso hasta rivales en Estados Unidos y aquí en México se encuentran sin muchos problemas. Se reúnen para compartir sus experiencias, drogas, para grafitear y estas producciones culturales nos platican de comportamientos cotidianos que de otra manera son silenciados; nos hacen mirar la historia de los barrios y ahora nos hablan de pandilleros muertos o secuestrados por las organizaciones criminales del narcotráfico, se podría decir, hasta preservan la memoria de los insepultos. Las calles de esta colonia cuentan sobre jóvenes caídos por vender droga al menudeo sin permiso, jóvenes siempre varones que huyen de su lugar de origen porque se niegan a pagar una cuota de lo que roban, de jóvenes vendidos o retenidos según los testimonios de vecinos a “La familia michoacana” para trabajar como carne de cañón. En los noventa, las colonias estudiadas fueron tratadas como peligrosas y violentas por la prensa debido al número de pandilleros y atracos que, según los redactores de las notas, cometían estos grupos juveniles. En el siglo XXI, aparecen como lugares donde se cometen una gama de delitos como cobro de piso, extorsiones, secuestros exprés: “es cierto que todavía hay mucho pandillero y vagos, pero ellos no son el verdadero problema, sino los narcos”7; y además, una violencia sistemática en contra de jóvenes varones por parte del crimen organizado, una nueva leva8, determinada a llevarse a todo aquel que le sea útil. Esta situación está en línea con lo acontece nacionalmente según la investigación llevada a cabo por José Merino, Jessica Zarkin y Eduardo Fierro, “Marcados para morir” publicado en la revista Nexos el 4 de agosto de 2013, donde revelan datos significativos y apabullantes: durante la revisión de homicidios en México, encontraron que de 2007 a 2011 ser joven, pobre y de baja escolaridad se convirtió en elementos suficientes para ser las víctimas preferentes en los “imprescindibles” de la violencia en el país y al mismo tiempo son victimados por su mismo grupo etario y de género. Los jóvenes de estratos sociales bajos están siendo asesinados por otros jóvenes de la misma condición social, y no porque representen una “clase peligrosa”, sino porque forman parte de las filas del ejército entrenado debidamente y de los cuerpos policiacos o porque fueron llevados en contra o con su voluntad9 a formar parte de grupos del crimen organizado. Tal vez, las preguntas deberían girar sobre otros temas: ¿por qué ellos?, ¿qué hay en sus epicentros, en sus lugares de origen que son captados fácilmente para matar o para obligarlos a asesinar? Las únicas respuestas que brotan después del trabajo de campo, de la consulta hemerográfica y bibliográfica, es porque son sectores históricamente marginados. Las autoridades, por su

parte, se han visto rebasados por las denuncias como también han mostrado cierta reticencia a aceptar las denuncias contra grupos policiacos coludidos con el crimen organizado que, según los vecinos, se han llevado a sus hijos, aunado a que durante el sexenio calderonista a los muertos encontrados con tatuajes, tortura o con disparo de bala en la cabeza fueron laxamente vinculados los motivos de sus muertes al narcotráfico, como si fuera un asunto de segunda o como si se merecieran esa muerte por sus relaciones delictuosas, por supuesto, no tardaron en surgir testimonios de familiares que abogaban por sus muertos, los cuales eran personas ajenas a esa economía delictiva. El tejido social, que se muestra en la convivencia cotidiana, se ve dibujado por la falta de confianza por el que vive al lado, existen la zozobra y la sospecha de que forme parte de grupos criminales. “Escucha, ve y calla”, según los vecinos más antiguos de la colonia se han autoimpuesto como modo de vivir, hay vecinas de la Emiliano Zapata y del Realito que tienen depresiones constantes porque su colonia no es la misma, a puerta cerrada, de la puerta para adentro viven su día a día. Procuran no llegar tarde a sus casas y los niños ahora son más vigilados. La ayuda mutua y la cooperación se han visto mermada por el miedo y la intimidación que, simbólica y vívidamente, las organizaciones del narcotráfico han sembrado en las colonias de estudio. Los homies de retorno, por su parte, no están exentos de esta convivencia, ahora se reúnen poco, hay recelo entre ellos y con sus vecinos. Pakao, homie en Emiliano Zapata, narra su sentir sobre esto: “¿Aquí te sientes más tranquilo? Ni te creas casi es lo mismo, allá sabes de quién cuidarte las espaldas, de aquí en sí todos se atacan, hay menos hermandad, menos fidelidad, todos se traicionan, como devorándose unos con otros [...] tienes que acostumbrarte y verlo rápido si no, no sobrevives” (Entrevista a Pakao, Morelia, 10 de diciembre de 2012). Y aun así, algunos fines de semana se reúnen, son integrados a las fiestas patronales y las celebraciones tradiciones de Morelia, como los toritos de carnaval donde participan durante todo el proceso, produciendo los ornamentos del evento, bailando, cuidando el peregrinaje de colonia a colonia, tomando con el conjunto de vecinos. Y al finalizar se disipa esa unión y se regresa a la extrañeza y la desconfianza entre los miembros de la comunidad. Hay una fractura en ese tejido urbano, el miedo y la suspicacia los ha paralizado para realizar tareas en conjunto, aunado a una forma de cultura que ha privilegiado el individualismo sobre la cooperación, pocos vecinos se sienten emocionalmente conectados con el lugar en el que habitan. Viven de la puerta hacia adentro “el encierro ha sido uno de los dispositivos sociales utilizados históricamente para reproducir y mantener sin conflicto las enormes desigualdades sociales” (Del Río, 2012: 22).

Cambio de Michoacán, “La delincuencia organizada azota las colonias en Morelia,” 22 de diciembre de 2011, disponible en: http://www.cambiodemichoacan.com.mx/vernota.php?id=165446. La leva: en el devenir histórico ha consistido en reclutar a la fuerza a trabajadores humildes de las ciudades y el campo. Lo que con frecuencia dejaba despobladas las comunidades. Véase: Aillón Soria (2001: 63-113); Sánchez Rojas (2011); y Solares Robles, (1999). 9 El caso de Armando Albarrán pandillero en Estados Unidos miembro de una “gan muy peligrosa”, según las autoridades, y prófugo de la justicia de ese país por haber asesinado a Juan Escalante policía de Los Ángeles, California, esboza un sentido contrario al internamiento forzado al crimen organizado. Según informes de la PGJE de Michoacán, se vino huyendo primero a Huetamo y después se escondió en el pueblo de “San Pedrito,” municipio de San Lucas, donde según los policías involucrados, el prófugo, se encontraba trabajando para el crimen organizado en la zona. De hecho al momento de la detención, la cual ocurrió a las 8 de la mañana, “su familia”, realizó una persecución de la carretera de Uruapan a Morelia en un convoy formado por cuatro camionetas. Ofrecían a los policías que lo capturaron medio millón de pesos por liberarlo. Los agentes se rehusaron y lo llevaron a las instalaciones de la PGJE donde Interpol México vino por él para su deportación. Entrevista a Carlos Arrieta, vocero de la Procuraduría del Estado de Michoacán; Entrevista a Luis Francisco, responsable del departamento de extradiciones de la PGR; y Entrevista a Guardia de agentes, de la Policía Ministerial en Maravatío, Morelia, 4 de diciembre de 2012. 7

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¿Logra reinsertarse en sus barrios de origen el homie de retorno? En general, la respuesta es que sí se logra; sin embargo, hay algunos individuos que ejecutan una violencia en una escala menor que la que estaban acostumbrados en Estados Unidos, o de la que se presenta en Centroamérica y Sudamérica. La gran mayoría logra “readaptarse” pacíficamente a su realidad en Morelia, pocos son los que aún siguen con la venta de drogas al menudeo o en el consumo; en su conjunto, los lazos y los deberes con su familia son más importantes que cualquier otra cosa. El tejido social es una fuente importante y exitosa para controlar los excesos violentos de los pandilleros, pese a que en las colonias que fueron analizadas se muestran como asentamientos vecinales con participación a conveniencia y con lazos frágiles y distantes, pero que cuentan con acciones en común en momentos particulares, como espacios pluridimensionales en el que coexisten identidades diferenciadas. “De tal manera que lo que aquí se enfatiza es que la pertenencia a un barrio no se manifiesta de manera homogénea, sino que este barrio habrá de ser trasformado por los diferentes colectivos que lo habitan”.

Referencias Aillón Soria, E. (2001), “Moralizar por la fuerza. El decreto de reformulación del Tribunal de Vagos de la ciudad de México, 1845”, en E. Lida y S. Pérez Toledo (comps.), Trabajo, ocio y coacción. Trabajadores urbanos en México y Guatemala en el siglo XIX, México, Miguel Ángel Porrúa/Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Beristain, C. M. (2004), Reconstruir el tejido social. Un enfoque crítico de la ayuda humanitaria, Barcelona, Icaria.

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Del Río, N. (2012), “Despoblando el espacio público: operaciones de limpieza social”, Revista de derechos humanos, año X, núm. 4, abril. Jacinto, C. (s/f), “Los jóvenes, la educación y el trabajo en América Latina. Nuevos enfoques, debate y dilemas”, disponible en: http://www.productividad.org.mx/pdf/221_Los_jovenes_la_ educacion_y_el_trabajo.pdf. Piccato, P. (2010), Ciudad de sospechosos. Crimen en la ciudad de México 1900-1931, México, CIESAS. Sánchez Rojas, L. (2011), “Conformación y evolución de las fuerzas armadas durante el Porfiriato”, Tesis de Maestría en Historia, México, Instituto de Investigaciones Históricas-Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Solares Robles, L. (1999), Bandidos somos y en el camino andamos, México, Instituto Michoacano de Cultura / Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora.

Entrevistas Entrevista a Carlos Arrieta, vocero de la Procuraduría del Estado de Michoacán, Morelia, 4 de diciembre de 2012. Entrevista a Luis Francisco, responsable del departamento de extradiciones de la PGR, Morelia, 4 de diciembre de 2012.

Pandillas y repertorios conductuales. Una revisión de las conductas de agresión de pandillas de México, Estados Unidos y Centroamerica

Entrevista a Guardia de agentes de la Policía Ministerial en Maravatío, Morelia, 4 de diciembre de 2012. Entrevista a El conse, Morelia, 21 de febrero de 2012. Entrevista a Erre, Morelia, 7 de mayo de 2009. Entrevista a Pakao, Morelia, 10 de diciembre de 2013. Entrevista a Viernes, Morelia, 10 de febrero de 2013.

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Jacobo Herrera Rodríguez, José Alberto Portillo Escalante y Francisco Javier Ruvalcaba Coyaso*

n este artículo se muestran los resultados de un estudio donde se abordaron miembros de pandillas activas dentro de México, Estados Unidos y Centroamérica. La intención del trabajo fue explorar a través de una derivación de la entrevista conductual los repertorios de agresión y violencia de las pandillas, para que permitieran analizar las diferencias que prevalecen entre ellas en contingencias donde se emiten comportamientos de agresión y violencia. Como se menciona, los datos se recabaron por medio de la aplicación de entrevistas conductuales a un grupo de ocho pandilleros, dos de los cuales tenían pertenencia a pandillas de la ciudad de Aguascalientes, México, dos más a pandillas centroamericanas, dos más a pandillas del norte de México y dos más a pandillas de Estados Unidos. Los hallazgos muestran que a pesar de que los elementos en que se justifican los momentos de actuación violenta son similares, existen en los repertorios de conducta de agresión y violencia diferencias, tanto morfológicas como instrumentales. El caso de las pandillas es un tema que desde hace varias décadas guarda un sitio de importancia en las agendas de *

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seguridad pública del continente americano, prácticamente desde Sudamérica hasta el sur de Canadá existen datos de la presencia de pandillas, algunas incluso con el carácter de trasnacionales o con una fuerte actividad migrante. Asimismo, para naciones como Brasil, Colombia, El Salvador, Honduras, Nicaragua, México y Estados Unidos, las pandillas se han convertido en un motivo de alerta y, en consecuencia, en una temática que se discute con frecuencia en foros sociales, políticos, académicos y de las instancias que procuran seguridad y justicia. En cuanto a cifras, los datos son contundentes. Por ejemplo, en el Salvador a finales de la década de los noventa, la policía estimó la existencia entre 10 mil a 20 mil jóvenes pandilleros, con presencia en la mayor parte de las zonas urbanas y rurales del territorio de El Salvador (Cruz, 2001). Para el caso de México, según cifras de la Organización de los Estados Americanos (OEA), se refiere que ciudades como Tijuana reportan que en 27 barrios se congregan 3196 pandilleros; en Morelia, 12 bandas agrupan 427 y en el Distrito Federal, 30 agrupaciones convocan 2058 miembros (OEA, 2007), aunque se estima que el dato se incrementa de forma constante.

Jacobo Herrera Rodríguez y José Alberto Portillo Escalante son profesores en la Universidad Autónoma de Guanajuato. Francisco Javier Ruvalcaba Coyaso es profesor en la Universidad Autónoma de Aguascalientes.

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JACOBO HERRERA RODRÍGUEZ, JOSÉ ALBERTO PORTILLO ESCALANTE Y FRANCISCO JAVIER RUVALCABA COYASO

Para el año 2000, las estadísticas referían que Honduras tenía alrededor de 31000 mareros diseminados en 475 pandillas que además tenían unos 70500 simpatizantes; Nicaragua contabilizó unos 8250 mareros pertenecientes a 110 pandillas (La prensa en Pirker, 2004). En el caso de Honduras, Mejía (2007) revela que es uno de los tres países de la región latinoamericana con mayores índices de criminalidad y violencia junto con Colombia y El Salvador, violencia que es en buena parte atribuible a los grupos pandilleriles o similares.

identitarias: las MS y Barrio 18, son consideradas desde hace algún tiempo como redes transnacionales que han transitado hacia un claro proceso de formalización que incluye la participación en el crimen de tipo organizado que teje redes en varios países (Cruz, 2005). Los problemas generados por las pandillas o donde al menos éstas se involucran como actores sociales se han diversificado tanto que se ha sugerido se deben reconceptualizar los términos pandillas así como sus áreas de influencia (Savenije, 2007).

Asimismo, algunas ciudades cosmopolitas, como Los Ángeles, California, Ciudad Juárez, Tijuana o Chicago, manejan cifras de violencia que se presuponen han sido potenciadas por la presencia de pandillas locales más la acción influyente de pandillas transnacionales y de las mafias de las drogas (Killebrew y Bernal, 2010).

Ahora bien, como se ha venido revisando, la zona de influencia de las pandillas ha crecido hasta el grado que es un problema que atañe a toda Centroamérica y ya no exclusivamente a un país o región (Portillo, 2003; POLJUVE, s/f). En ese sentido y de acuerdo con datos de la Policía Nacional de Nicaragua del año 20031, la violencia de las denominadas pandillas y/o maras, se manifiesta en toda la región en situaciones que se enfrentan bajo consideraciones estadísticas como poco graves, graves y muy graves. Así pues, Belice ubica el problema de las pandillas y/o maras en octavo lugar; Guatemala, en tercero; El Salvador y Honduras, en primero y segundo lugar; Nicaragua, en séptimo; y Costa Rica y Panamá en cuarto y quinto lugar respectivamente.

En ese sentido, la influencia transnacional de las pandillas resulta trascendente si consideramos que una de las consideradas entre las pandillas más temidas del mundo, la Mara Salvatrucha 13 se origina en Estados Unidos, ayudada por la gran cantidad de migrantes allí radicados, específicamente en Los Ángeles, California (Aguilar, Carranza e IUDOP, 2008), a pesar de que su origen etario se encuentra en Centroamérica, particularmente en el Salvador y Honduras (Cruz, 2005). Algunos señalan que un proceso cambiante que se puede relacionar con el problema de las pandillas es la migración (ya sea voluntaria o forzada), la que opera como promotor para la evolución y expansión de estos grupos (Valenzuela, Nateras y Reguillo, 2013). La migración nos permite entender lo que sucede con las pandillas transnacionales y su relación con la violencia, pues un factor para que estos grupos se manifiesten es relacionable bajo los contextos socioculturales y políticos en los que vive y emigra. Actualmente, algunos documentos consideran que la Mara Salvatrucha 13 y la pandilla Barrio 18 constituyen las dos agrupaciones pandilleriles más conocidas por riesgosas, violentas, organizadas y con más espectro de influencia territorial dentro de Centroamérica y los Estados Unidos de Norteamérica (Aguilar, Carranza e IUDOP, 2008). La historia de la MS y el barrio 18 denota la influencia de las pandillas de emigrantes a la Unión Americana, por lo que no son tan endogámicas como se creería y sus escalas de valores y criterios de ajuste social son más complejos debido a este origen transcultural. A causa de su origen transnacional y a la presencia de grupos afiliados en diferentes ciudades de Centroamérica y Estados Unidos, estas dos grandes pandillas operan como franquicias

Un punto común en las ciudades que alojan a pandillas es la violencia que éstas ejercen y las consecuencias que de ello derivan (Santacruz y Concha-Eastman, 2001). Al respecto también las cifras son contundentes pues, por ejemplo, en México la Secretaría de Salud (SSA) ha informado que las consecuencias a eventos violentos como por ejemplo las riñas (Celis-De la Rosa, 2003; SSA, 2006) están entre los tres primeros lugares de solicitudes de atención médica para adolescentes. En el marco de Centroamérica, El Salvador presentó una tasa de homicidios de 55 por cada cien mil habitantes en 2008, a razón de 10 y 12 homicidios diarios (POLJUVE, s/f). De hecho, se señala que una distinción entre las pandillas juveniles que son agrupaciones propias en etapas del desarrollo y las maras o sus similares es la violencia que ejercen así como el nivel de daños que causan a sus entornos sociales (Pirker, 2004). En cuanto a las actividades de las maras y pandillas, los gobiernos de la región las señalan de cometer conductas criminales y ejercer violencia a través de hechos como extorsiones, robos, asesinatos, tráfico y consumo de drogas, entre otros. Incluso, algunos informes vinculan a la Mara Salvatrucha y a la Pandilla 18 con crímenes internacionales como el tráfico de humanos en las fronteras de Estados Unidos y Centroamérica (USAID, 2006). En el mismo sentido, algunos autores señalan que existen redes que entrelazan la criminalidad desde Colombia hasta el norte de Estados Unidos (Fernández y Ronquillo, 2006) donde las pandillas son comúnmente un vehículo clave para que estas redes logren sus cometidos ligados a la actividad criminal.

Datos aportados por la Policía Nacional Ministerio de Gobernación Dirección de Asuntos Juveniles de Nicaragua durante la XIII Reunión Extraordinaria de la Comisión de Jefes y Jefas de Policía de Centroamérica y El Caribe llevada a cabo en el Departamento de Islas de la Bahía, Roatán, Honduras en 2003.

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Asimismo, Briceño-León (2002) ha señalado que el crecimiento de la violencia en las ciudades latinoamericanas descansa en variables sociales como la exclusión laboral y educativa de los jóvenes, pero a pesar de ello las estrategias de control del pandillerismo, mayoritariamente se enfocan a la represión, sin abordar el entramado funcional-causal que existe detrás del fenómeno, lo que relaciona con la poca eficacia de dichas estrategias.

La agresión como fenómeno y concepto social

otros. Para este autor, la agresión está determinada por tres condiciones que son: a) la variabilidad situacional; b) las diferencias individuales; y c) la variación transcultural. De una manera diferente, Berkowitz (1989) estableció, a partir de protocolos experimentales, la existencia de una relación funcional significativa entre la frustración y la emisión de conductas de agresión, lo que socialmente podría vincularse a que las pandillas aglutinan entre sus filas mayormente a jóvenes que viven frustraciones de tipo social ligadas al bajo o nulo acceso a servicios sociales.

Algunos como Fromm (1989), consideran que la amplitud dada al concepto de agresividad es una vulnerabilidad dentro de la teoría freudiana, pues incluye al sadismo, la destructividad, los deseos de dominio y de poder, y todo ello lo concibe como parte del instinto destructivo (tanatos); es decir, como innato y natural, por lo que Fromm considera críticamente que en esos argumentos se mezclan los instintos con las pasiones.

Ahora bien, en el caso especial de la agresión entre pandillas, Valenzuela, Nateras y Reguillo (2013), han registrado en un estudio factores como el tiempo que duran las trifulcas campales refiriendo que es variado, en entrevistas con los sujetos se registró información sobre tiempos oscilantes desde 15 minutos hasta una hora de pelea. La forma en que concluyen estas peleas es de 2 maneras: 1) la presencia de la policía (al llegar los elementos de seguridad pública se disuelven las bandas y comienzan a correr en distintas direcciones para evitar ser atrapados por los policías); y 2) cuando alguno de los miembros de cualquier pandilla resulta herido de gravedad y esto hace que se repliegue la pandilla del sujeto agredido2.

Marcusse (1970), al igual que Fromm, señala que Freud no hace una diferencia adecuada entre lo biológico y lo socio-histórico. Sin embargo, encuentra útil el concepto sobre la represión como elemento social causal de la agresión, postulando dos tipos de ésta: 1) represión sobrante para referirse a la represión provocada por la dominación social; y 2) represión básica para referirse a la necesaria para la supervivencia.

Así, podemos encontrar en que en estas “campales” se transita por una serie de pasos, además de que los motivos principales por los que ocurren las peleas contienen una carga simbólica; pues el transgredir el territorio puede representar una agresión al barrio, al lugar donde se desenvuelven los actores y que marca altamente la identidad de las pandillas (Valenzuela, Nateras y Reguillo, 2013).

Partiendo de la etología, Lorenz (1971) conceptualiza la agresión de la siguiente manera: “la agresión cuyos efectos suelen equipararse a los del instinto de muerte, es un instinto como cualquier otro y en condiciones naturales igualmente apto para la conservación de la vida y de la especie” (Lorenz, 1971: 4). Desde una posición sociológica, Wieviorka (1988, 1993 y 1999) habla de tres dimensiones explicativas de la agresión: 1) la funcionalista; 2) la utilitarista; y 3) la culturalista. La primera explica los fenómenos agresores como producto de la anomia, citando su estrecha vinculación con la marginación y la desorganización social. El segundo término se refiere a la agresión como un medio racional que posibilita el alcance de un fin. Y la postura culturalista refiere la existencia de una cultura de la agresión, desde donde se ve a ésta y a su manifestación, como un componente que es básico de las redes sociales (Wieviorka, 1988).

El análisis de la conducta y el estudio de las conductas de agresión pandilleril

Para Freud (1981) el individuo es un Homo lupus, es decir, una figura humana capaz de convertirse en un lobo para el propio hombre. Para el psicoanálisis, fenómenos como el racismo, la discriminación, las guerras, son ejemplos que evidencian la referida concepción.

Por su parte, Wallman (2007) se refiere a la agresión humana como una conducta cuyo propósito es ocasionar daños a

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Dentro del paradigma conductista de la psicología se encuentran dos grandes rutas de generación y aplicación del conocimiento estrechamente vinculadas entre sí. Por una parte, el Análisis Experimental de la Conducta (AEC); por la otra parte, el Análisis Conductual Aplicado (ACA). Al hablar del ACA nos referimos a una herramienta de aplicaciones derivadas de descubrimientos del AEC y que se emplean en beneficio de la sociedad, principalmente en el ámbito clínico de la psicología. A través del ACA es posible establecer aproximaciones que hacen identificables a las variables controladoras de determinadas conductas, por lo que en este caso se eligió la entrevista conductual como un instrumento para recolectar los datos empíricos de trabajo.

Estas dos formas de concluir la pelea campal son las que hasta al momento han sido registradas.

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DEBATES

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Repertorios conductuales

La entrevista conductual

El repertorio conductual hace referencia a las capacidades que en términos de comportamiento y conducta posee un organismo (Cooper, Heron y Hevard, 2007). De cierta manera, un repertorio conductual es equiparable a un menú de opciones comportamentales que posee un organismo.

Para la intención de este trabajo se tomó como instrumento de recolección de datos una derivación de la entrevista conductual (Fernández-Ballesteros y Staats, 1992; Fernández-Ballesteros, 1994), específicamente una versión diseñada ex profeso para este estudio (ver tabla 1).

Una de las definiciones consideradas clásicas de repertorio conductual es la acuñada por Catania y Reynolds (1968) en el sentido de que el repertorio conductual es el comportamiento que una persona ha emitido en el pasado. En lo que ha sido formado, o bien, si ha sido condicionado para ser extinguido, de alguna forma puede ser rápidamente reacondicionado.

El instrumento empleado explora a detalle aspectos del ejercicio de la agresión en personas pertenecientes a pandillas, específicamente haciendo una recopilación de morfologías, contingencias elicitadoras, intensidades, frecuencias de eventos agresores entre pandillas, consecuencias post agresiones y reforzamiento social también post agresión.

En este caso, fue de interés de los autores explorar los repertorios conductuales de elementos de diferentes pandillas para que a partir de ello se pudieran encontrar conductas consistentes en las emisiones de agresión y violencia de estos grupos, así como aspectos que son divergentes y conformaciones morfológicas.

Método

Tabla 1.- Se muestra el esquema base de la entrevista empleada para recolección de datos conductuales relativos a la agresión ejercida por pandillas Identificación (Nick)

Pandilla

Morfología de Contingencias las conductas de elicitadoras de agresión agresión Contingencias

Armada Tipo de arma: Fuego Gris Blanca

Reforzamiento Social -status -ascenso social -poder -autoridad -otros (describir)

Edad

Lugar de residencia

Escolaridad

Intensidad

frecuencias

Lesiones

Abierto a Abierto a explicación del explicación del entrevistado entrevistado

a) Disputa territorial b) Rencillas c) Encuentro d) Disputa de espacio -Incapacitantes criminal -Incapacitantes e) Otra (s) permanentes -letales Justificación de la -superficiales agresión: versión -otras del entrevistado, que se buscará operacionalizar conductualmente

consecuencias

Participantes. En este estudio se contó con la participación de ocho miembros de pandillas, dos de ellos representantes de pandillas del norte de México, dos más de pandillas de la ciudad de Aguascalientes, México, dos más de pandillas Centroamericanas, en específico de grupos afines a la mara Hondureña y dos más de pandillas de centroamericanos radicados en la Unión Americana en el estado de Texas, uno de ellos originario de México y otro originario de El Salvador que fueron contactados a través de estudiantes universitarios de Chihuahua, México, y que eran en el momento de la recolección de datos colaboradores de servicio social. Para fines de control investigativo los participantes fueron identificados con sobrenombres o “nicks”. Respecto a la edad de los participantes, éstos tuvieron un promedio de 27 años, así como una media de 7 años de formación escolar, equivalente a acreditar hasta el primer año de secundaria en el esquema educativo mexicano. Escenario. Por las características de los entrevistados, en este trabajo no hubo un escenario fijo y las entrevistas se realizaban en espacios dentro del campo como salones comunitarios de usos múltiples, canchas u oficinas de proximidad social de policías locales. Los datos recabados se plasmaron en un formato de captura y asimismo en algunos casos eran audiograbados con la previa autorización vía consentimiento informado de los participantes, lo cual no ocurrió en 4 de los casos que únicamente aceptaron la entrevista sin grabación. Materiales y aparatos. Se empleó una versión de la entrevista conductual diseñada para la revisión de conductas de agresión entre grupos pandilleriles. Aunado a ella se utilizaron bolígrafos, tablas de escritura, grabadoras de audio digital, y equipos de cómputo portátil.

emisiones de agresión, morfologías, contingencias elicitadoras, intensidades, frecuencias de eventos agresores entre pandillas, consecuencias post agresiones y reforzamiento social también post agresión. La entrevista se aplicó en escenarios de campo afines a los participantes para facilitar su colaboración. Procedimiento. El procedimiento de trabajo consistió de los siguientes pasos: 1) Conformación de un grupo de trabajo, plan de acción, metas y objetivos. 2) Establecimiento de contacto con instituciones y actores comunitarios para acceder al grupo de participantes 3) Diseño de instrumento y Recolección de datos 4) Sistematización de datos 5) Obtención de resultados

Resultados y Conclusiones Derivado de esta investigación se encontró que existen patrones conductuales en la morfología de la agresión que son relacionables con el grupo pandilleril de pertenencia. Así, por ejemplo, se tiene que los participantes pertenecientes a pandillas del norte de México y los pertenecientes a pandillas de centroamericanos radicados en la Unión Americana guardan afinidades en cuanto a los tipos de agresión que emplean en sus conflictos, donde destacan las agresiones con armas blancas y de fuego, y como contingencias elicitadoras la custodia territorial, la disputa de un espacio criminal y las rencillas. A diferencia de ellos, los pandilleros de la ciudad de Aguascalientes comparten como contingencia elicitadora las rencillas y el encuentro fortuito en la zona urbana, o bien, a causa de invasión a “sus territorios”; el medio de ataque más consistentemente presentado por este grupo son las armas grises (piedras, escombros) refiriendo que el uso de armas blancas es más en casos donde hay una conflictiva personal uno a uno entre pandilleros rivales. Por su parte, los afines a grupos de maras emplean en sus conductas de agresión armas de fuego, armas blancas siendo la disputa por espacio territorial y por un espacio criminal su principal contingencia elicitadora. Respecto a la intensidad de las lesiones ocasionadas en las manifestaciones de agresión, los participantes pertenecientes a pandillas del norte de México refirieron como común la continua presencia de lesiones superficiales e incapacitantes temporales, y con una habitualidad menor a los eventos letales. En ese rubro, los participantes de pandillas de centroamericanos radicados en la unión americana refieren que las lesiones incapacitantes

permanentes, temporales y los eventos fatales son comunes en los encuentros o trifulcas. Por otro lado, en Aguascalientes la mayor presencia fue de lesiones superficiales e incapacitantes temporales. Mientras tanto, en los grupos de maras se refirió que las lesiones letales e incapacitantes de ambos tipos son comunes en sus eventos violentos. En lo que atañe a consecuencias de las agresiones, todos los participantes entrevistados refieren que la mayor parte de las veces estas son legales así como relacionadas con la intensificación de una rivalidad con otras pandillas; debe señalarse asimismo que dos participantes, uno de Aguascalientes y otro más de los radicados en Texas mencionan consecuencias sociofamiliares ligadas a afectos. En lo que toca a la frecuencia de agresiones en los grupos de maras se refieren como cotidianas y aunque mayormente son nocturnas pueden tener ocurrencia en cualquier horario del día. Los participantes centroamericanos radicados en Texas refirieron que los fines de semana por la tarde y noche es frecuente la presencia de agresiones, sin embargo, uno de ellos puntualizó que cualquier hora o día solo requerirá de una contingencia elicitadora para que se dispare la agresión. Los entrevistados de Aguascalientes discreparon entre sí, ya que uno mencionó que todos los días existen agresiones, mientras su par refería que los viernes y sábados por las noches eran los días de mayor riesgo. En el mismo sentido, los participantes del norte de México difirieron ya que uno señaló como cotidiana la presencia de agresiones mientras el par refería los fines de semana o de eventos masivos como exhibiciones o conciertos. Tiene sentido mencionar que los hallazgos expuestos mostraron coincidencia con lo referido por Valenzuela, Nateras y Reguillo (2013) que señalan que las campales tienen una temporalidad oscilante y que el fin de estas agresiones normalmente sobreviene cuando alguna consecuencia seria ha ocurrido. Igualmente, la detección de la agresión como un común denominador de las pandillas coincide con mucho conocimiento vertido en estado del arte (Aguilar, Carranza e IUDOP, 2008; Briceño-León, 2002; Cruz, 2001; Cruz, 2005) lo que soporta que estos grupos se atiendan en temas de prevención de agresión y violencia de forma sistemática y con el apoyo estructural. Finalmente, no debe pasar desapercibo considerar que la agresión es parte de lo que se ha denominado violencia ritual, la cual se liga no exclusivamente con manifestar confrontación hacia otros, sino también con la asunción de una identidad.

Como piloteo, la entrevista se aplicó antes a estudiantes universitarios para depurarla y llegar hasta la versión utilizada. La entrevista utilizada explora desde una perspectiva comportamental elementos como la justificación de las

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Ni son todos los que están, ni están todos los que son Ernesto Zavala*

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En la cultura si no tienes underground, no tienes nada. Mateo Lafontaine

A

finales del 2014 el centro de Coyoacán fue punto de reunión de varias generaciones a través el festín de pintura y arte organizado por Adriana Dantes, Octavio Moctezuma y Aldo Flores. Un domicilio en las calles cercanas a la “Fuente de los Coyotes” fue ocupado e intervenido para ser durante casi dos meses el punto de exhibición de una muestra extensa del arte actual de pintores consolidados, importantes autores y propuestas jóvenes. El número de participantes y la cantidad de obra fue tal que requirió dos inauguraciones. La curaduría fue realizada por el fundador del legendario Salón dès Aztecas, Aldo Flores, ahora ubicado en la Calle 13 de San Pedro de los Pinos y la organización estuvo en manos del equipo formado por la Unión de los Artistas. Esta exposición marca un acontecimiento de vanguardia en la plástica mexicana en una época en la que los reflectores del arte apuntan en direcciones a veces un tanto inciertas. Cada nombre en la lista es en sí mismo una trayectoria artística que convergió en esta exposición, pero la gran protagonista fue la pintura sobre lienzo que vistió las paredes dando una clara muestra de su actualidad y preponderancia en una época anti-académica, donde la obra de arte se suele buscar fuera del lienzo y la crítica. Sin embargo, Cuauhtémoc 64 como también se le llamó, fue además un evento de arte contemporáneo en muchos aspectos. Para llevarlo a cabo, fue necesario intervenir la casa en la que se desarrolló para habitarla durante dos meses con cientos de piezas, artistas, críticos y espectadores. El evento de una cuidadosa curaduría no se dio en un espacio académico como un museo sino en las calles, conquistando y tomando el espacio como un acto deleuziano de resistencia. En el airado debate sobre el arte contemporáneo este evento da una respuesta clara sobre la importancia de exposiciones y espacios de pintura en México. Si bien incluyó a creadores

fundamentales del país, conocidos y por conocer, no pretendió ser una muestra exhaustiva. En realidad, fue un punto de reunión de la plástica que demuestra que las fuerzas fundamentales no dejan de existir por no estar a la vista. El arte actual no es siempre emergente; el underground existe, tiene su estética, espacios y rituales propios. Participantes: Gustavo Aceves, Carlos Agustín, Gabriela Arévalos, Luis Argudín, Magali Ávila, Eduardo Balderas, Ignacio Balderas, Silvia Barbescu, Luis Carlos Barrios, Bella, Aldo Borboa, Philip F. Bragar, Arturo Buitrón, Fil Calixto, Lorena Camarena, Alberto Castro Leñero, Enrique Cava, Araceli Ceniceros, Elsa Chabaud, Mar Ángeles Chávez, Luis Alberto Coello, Sharon Cohen, Beatriz Cruz, Isadora Cuellar, Dulce María de Alvarado, Héctor de Anda, Víctor del Castillo, Delirante, Mónica Deutch, Adriana Díaz de Cossio, Liliana Duering, Claudia Esqueda, Luciana Esqueda, Fabiola Faidiga, Carlos Fernández, Aldo Flores, Demián Flores, Yardley Flores, Teseo Fournier West, Rene Freire, Ana Fuentes, Luis Gal, Fernando Gallo, Fernando García, Vanessa García, Guillermo Giampietro, Antonio Gritón, Víctor Guadalajara, José Guadalupe, Sergio Gutman, Jazzamoar, Christa Klinckwort, Alejandro Lavanderos, Enrique León, Marcos Límenes, Limit Art Collective, Félix Luna, Gabriel Macotela, Franco Manterola, Adriana Martinez, Nadja Massun, Octavio Moctezuma, Rodrigo Moctezuma, Demián Mohar, DJ Nico, Loky Noriega, Mario Núñez, Jorge Panameño, Knut Pani, Roberto Parodi, Norma Patiño, Gustavo Pérez, Rafael Pérez y Pérez, Phil, Alejandro Pizarro, Don Pulpo, Cesar Rangel, Gerardo Rivera Kura, Arturo Rodríguez Döring, Vicente Rojo Cama, Rubén Rosas, Antonio Sainz, Ramón Sánchez Lira, Juan San Juan, Luciano Spano, Eloy Tarcisio, Francisco Toledo, Alejandra Tort Oruña, Koen Vannmechelen, Hugo Vélez, Alberto Venegas, Wakobytes, Charles Ward, Barry Wolfryd, Ernesto Zavala, Nick Zedd, Ernesto Zeivy.

* Curador y crítico de arte.

La Partícula de Dios II- Alberto Venegas, Bronce 60.5x52x14.5cm

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Gobelino Jardín Secreto - Luis Argudín, óleo, 190x240, 2010

NI SON TODOS LOS QUE ESTÁN, NI ESTÁN TODOS LOS QUE SON

Atarayador II - Roberto Parodi, Oleo 180x130 2012

Chac - Alberto Castro, Bronce 171x62x107cm 2013

Sin Título - Eloy Tarcisio, Material orgánico y sangre sobre tela, 150x400cm 2014

Yardely Flores y Nick Zedd

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Koen Vanmechelen

NI SON TODOS LOS QUE ESTÁN, NI ESTÁN TODOS LOS QUE SON

Fondo-Paisaje de Plata -René Freire hoja oro, de plata y óleo 110x180cm 2012 y Frente-Estación Pájaros Inmigrantes Gabriel Macotela, escultura 2014

Spawn CCP - Koen Vanmechelen, Acero, vidrio, lámparas de incubación, 95x185x140cm

Sin Título - Yardley Flores, óleo 102x142cm

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Santísima Marihuana - Aldo Flores, Mixta 60x50 cm

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NI SON TODOS LOS QUE ESTÁN, NI ESTÁN TODOS LOS QUE SON

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Escudos - Victor Guadalajara Escudos, encáustica, asbesto y madera, tríptico, 100x300, 2010

Fotografía Cuauhtemoc 64

Cuauhtemoc 64

Cuauhtemoc 64

Boceto para una Instalación - Arturo Doring, ólieo 120x194cm, 2014

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PORTAFOLIO

NI SON TODOS LOS QUE ESTÁN, NI ESTÁN TODOS LOS QUE SON

Izquierda-Lulú- Demian Flores, Fresco, 50x50cm Derecha-Sin título - Alejandro Lavanderos, raiz, esmalte y acrílico 2014

Pin Up - Octavio Moctezuma, óleo 130 x 210 cm 2014

Gente n.6 - Philip Bragar, oleo 180 x 120cm, 1996

Organic Blues - Ernesto Zavala, Arte en Proceso con fragmentos de guitarra, lienzo, acrílico y naturaleza viva 80x60cm 2014

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PORTAFOLIO

NI SON TODOS LOS QUE ESTÁN, NI ESTÁN TODOS LOS QUE SON

Gente n.6 - Philip Bragar, oleo 180 x 120cm, 1996 Prueba del Autor de la Máquina de Dar Bendiciones - Francisco Toledo, Mosaico Bizantino, 218x137 2005-2006

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PORTAFOLIO

Ni son todos los que estan, ni están todos los que Son

Don Pulpo

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IMPRENTA PÚBLICA

Democracia: ¿consenso o conflicto? Pablo Tepichín Jasso*

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a época actual, delineada por formas de exclusión internas a la misma comunidad política, feroces crisis económicas acompañadas del ensanchado desempleo, invisibilización o, en su caso, criminalización de la protesta social, y la desconfianza en la democracia de partidos, han conducido gradualmente en los últimos años a un cuestionamiento al rasgo consensual de la democracia. Esos síntomas no hacen sino intensificar en el espacio político las tensiones entre ciudadanía e igualdad; democracia y pertenencia; democracia y consenso; o democracia y conflicto; todas reflejando la noción que afirma que determinadas personas cuentan en la sociedad sin ser de la sociedad. D e m o cr a cia : ¿ co nse nso o co nf lic to ? Agonismo y teoría deliberativa en la política contemporánea, libro coordinado por Javier Franzé, envuelve una preocupación general: preguntarse por la contingencia del significado de la democracia y de la política como efecto de una lucha por imponer un sentido; y plantea la interrogante de cuándo es la democracia más consistente, cuando amplía los grandes consensos o lo es, en cambio, cuando se abre a conflictos y a posiciones disímiles que podrían rearticular la propia dinámica social. El libro alberga nueve autores que logran armar un interesante mosaico de reflexiones sobre la lógica interna a la política, la democracia, el conflicto, el discurso, la memoria histórica, el desacuerdo, el agonismo, la deliberación, la retórica, y la ideología; hay en él un potente catalizador de ideas, indispensable para abrir un debate en sociedades donde no es tan evidente procesar los quiebres de los sólidos imaginarios que sólo repiten las voces y los discursos hegemónicos, que no hacen sino suspender la inevitable disputa por la resignificación del orden social. El itinerario de la obra comienza con el texto de Javier Franzé, “La política: ¿administración o creación?”, donde el autor intenta levantar un concepto de política no normativo ni *

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esencialista, teniendo como ejes principales para su elaboración: los fenómenos políticos no circunscritos al Estado, la lucha por el sentido, es decir, la lucha de valores como el suelo por el que transita la política, la distinción entre la política como administración y la política como creación. En ésta última, destacándose lo político como momento fundacional; el autor además propone una “concepción simbólica de la violencia” dependiente, precisamente, del sentido que se le otorgue a la acción para dilucidar si es violenta o no, sea física o no. Ya desde sus libros, ¿Qué es la política? Tres respuestas: Aristóteles, Weber y Schmitt (2004), en Política y Verdad (2011), éste en Javier Franzé (coord.), coedición con Joaquín Abellán, y en varios Democracia: ¿consenso o de sus artículos, Franzé, profesor de Teoría conflicto? Agonismo y teoría política de la Universidad Complutense de deliberativa en la política Madrid, ha venido reflexionando sobre lo contemporánea, Madrid, político, acentuando rasgos específicos de la Catarata, 2014. política entendida como conocimiento y la política concebida como actividad, en esos tres pensadores indispensables para la teoría política; y más recientemente, la cuestión de la distinción entre la política y lo político, y el tratamiento de la violencia en Claude Lefort, Jacques Rancière y Pierre Bourdieu, entre otros. Por ejemplo, véanse sus trabajos “Política y violencia en Rancière: ¿un vínculo implícito o discontinuo? (Res publica, núm. 26, 2011); “La política más allá del Estado: ¿una omisión de la violencia” (Revista española de ciencia política, núm. 29, 2012, pp.67-83); y “Todos somos agonistas” (eldiario.es, 4 de marzo de 2015). En este nuevo texto, Javier Franzé tiene un objetivo más ambicioso: ensayar la construcción de un concepto de política; desafío en sí mismo, máxime las condiciones actuales de la política dominadas por una práctica liberal, cuya tendencia es ocultar el conflicto político y privilegiar el momento consensual de la política. Para la elaboración de su argumento, Franzé recurre, a mi juicio, a la textura conceptual schmittiana en tanto alude a una intensidad para referirse al rasgo de lo político como creación; así como a cierta raigambre weberiana, al estar presente la inevitabilidad, como último recurso, del uso de la violencia; además de la afirmación de los medios, antes que los fines, como rasgo de la política. En definitiva, la especificidad de la política radica en establecer un sentido, válido para toda la comunidad política, cuya expresión, va construyendo la legitimidad.

Profesor en el Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana, Sede Ciudad de México, y en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM.

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Para Franzé es importante resaltar que el terreno de la política no es el de la verdad, sino el de lo verosímil; de ahí que la tríada de la simbolización, el imaginario y la lucha por la significación sean el centro de gravedad de la política. Para el autor es fundamental no soslayar el proceso discursivo que se juega en la política y en la construcción de la hegemonía. En efecto, la hegemonía necesita de la lucha con su otro para afirmarse, despolitizarlo, y levantar entre el discurso hegemónico y contrahegemónico, un límite, el cual, sin embargo, más que para separar, implicaría una frontera inestable, permeable, diferencial, que expresa la travesía de “una serie de elementos en disputa y por ello comunes, que oscilan y fluctúan a ambos lados de la frontera en tanto son objeto de disputa entre ambos discursos” (p. 30), hasta el punto de que uno de los polos temporalmente predomine, y les atribuya un sentido. Entre los aciertos de Franzé por ensayar un concepto de política, mencionaré algunos que me parecen relevantes para la discusión sobre el significado de la democracia en nuestros días: 1) aísla componentes teóricos significativos de las teorías de Weber y Schmitt, y los actualiza para la comprensión de lo político, la política y la democracia; 2) el énfasis en la producción de la violencia desde el eje abajo-abajo; 3) la política como una actividad permanente susceptible a la reconfiguración; y, dos aportaciones que me parecen muy significativas; 4) la comprensión de lo político no como una entidad externa y superior a la política, “sino que la primacía de la novedad sobre la repetición permitiría pensar lo político como una configuración configurada, en la cual la política es interior y no exterior a ella.” (p. 33); y 5) su diagnóstico de la democracia; en cuanto tiene la capacidad de igualar las voces, es decir, visibilizar y expandir el pluralismo, entonces ésta no sería precisamente la anulación de la violencia, sino, como afirma su autor, una sede destacada de la misma. En efecto, hay un interés en el libro por enfocarse en el espacio político como expresión de la tensión entre distintos actores, donde el lenguaje, y no las armas o las leyes, explica Montserrat Herrero en “El poder político del lenguaje”, es el medio del poder, y cuya principal capacidad es la de construir la realidad. Herrero alude a la reflexión que se ha dado entre la tradición angloamericana y la continental, sobre la construcción discursiva del espacio político; en su artículo aborda a cuatro autores que animan a entender el discurso como medio agonístico: J. G. A. Pocock, Michel Foucault, W. E. Connolly y Ernesto Laclau. La pregunta conductora del trabajo de Herrero, y que busca responder a través del itinerario teórico de los autores mencionados, es si la política define un determinado juego del lenguaje. Las distintas respuestas colocan ciertas coordenadas para la compresión del discurso, por ejemplo: la imposibilidad de la neutralidad del lenguaje, el poder como una potencia que está en el juego del lenguaje político, o que el poder activa

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una tensión antagónica de posiciones creadoras de dinámicas no estáticas, y a veces violentas. Dichas coordenadas llevan a Herrero a no olvidar el tema de la responsabilidad de quien ejerce el poder, y a preguntarse si existe una ética del poder, y una ética de los usos lingüísticos. En su artículo, “Habermas y Mouffe: la democracia entre consenso y conflicto”, Julián González plantea una hipótesis desafiante para la interpretación convencional de la dicotomía entre el consensualismo deliberativo de Jürgen Habermas y el pluralismo agonístico de Chantal Mouffe, que polariza el pensamiento político. La apuesta del autor no es resaltar ni cancelar las divergencias irreconciliables que hay entre estos enfoques, sino algo más sugerente en el campo del pensamiento democrático contemporáneo: postular que los dos proyectos teóricos incorporan ciertos conceptos del consenso y del conflicto, y en este sentido, ubicar los posibles “parecidos de familia” que se encuentran entre Habermas y Mouffe. González encuentra una suerte de trasfondo con Wittgenstein, quien afirmaba que el significado de las palabras remite al uso que de ellas se haga en los juegos del lenguaje, es decir, determinado por el carácter social o dependiente de una forma de vida específica. González explica que “tanto Habermas como Mouffe comparten esa fundamental intuición wittgensteniana según la cual el lenguaje mismo se constituye en el vehículo que posibilita el pensamiento” (p. 69). La realidad está, en este sentido, contaminada siempre por el lenguaje. González advierte sobre cuestiones que distinguen a los enfoques lingüísticos de Habermas y Mouffe; por ejemplo, para el filósofo alemán, los participantes en la comunicación se “descentran” de sus perspectivas para plantear acuerdos, lo que supone una racionalidad comunicativa con posibilidades normativas universalizables. En contraste, la filósofa belga, plantea la ausencia de elementos de racionalidad universal que permitan decidir sobre la validez de las diferentes formas de vida. Este artículo presenta una valiosa aportación para repensar la dicotomía, más bien porosa, entre el consenso y el conflicto como condiciones necesarias para pensar la democracia moderna. En la colaboración de Cecilia Lesgart, “Rancière: lo común a todos como espacio de litigio y desacuerdo”, la politóloga se concentra en aspectos teóricos planteados por el filósofo Jacques Rancière, enfocándose en la emancipación y la des-identificación como momentos de la política, e interpelando la potencialidad de la democracia al dejarse habitar por lo común. Lesgart cuestiona la noción tersa de política que supone un tipo de acción comunicativa que produce la unidad de lo compartido sin trabas; le interesa destacar, por el contrario, la puesta en acto que produce una lógica igualitaria de “cualquiera con

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cualquiera”, creadora de la escena que visibiliza los cuerpos, y que evidencia el exceso des-ordenador en el seno de la democracia. La propuesta rancèriana, carente de rasgos teleológicos que determinen fines específicos para la política, supone que si “el lugar de lo público democrático vive abierto como situación de desplazamiento, desgarradura y exceso” (p. 110), como explica Lesgart, entonces estos tres rasgos aparecerían, si no como medios, al menos como condiciones de posibilidad para promover la política como acto de habla. El texto de Andrés Tutor de Ureta, “Críticas a la ilustración. El modelo racionalista del pluralismo de Isaiah Berlin frente a la racionalidad monista ilustrada”, se centra en la lectura que el ensayista liberal hizo de la Ilustración y del Romanticismo. Tutor de Ureta propone una sugerente discusión que tiene como fondo esos dos proyectos antitéticos: la búsqueda cientificista de la Ilustración que intentó suspender la lucha de valores (monismo), y la visión romántica que concibe a los valores como algo que hay que crear, no descubrir. En este marco, el filósofo Tutor de Ureta presenta el “pluralismo de valores” de Berlin como un posible modelo construido a partir de una racionalidad no monista, pero al mismo tiempo, dentro de las coordenadas del espíritu ilustrado. El pluralismo supone que en el mundo los valores entran en conflicto cuando se impone el deseo de escoger unos, y rechazar otros. Es en este contexto que la racionalidad, entiéndase como la capacidad de juicio comparativo entre opciones, se pone en tensión respecto al pluralismo de valores; es decir, ¿se puede negar totalmente la racionalidad en el pluralismo? Esto es, afirmar que los valores se elegirían en un acto voluntario desprovisto de racionalidad. Hay algunas preguntas que se desprenden de este artículo: ¿podemos armonizar la lucha de valores con una solución racional? O más concretamente, ¿podemos apoyarnos en cierta racionalidad dentro del pluralismo que privilegie el punto medio comandando las decisiones? Es decir, que no sean éstas, ni completamente arbitrarias ni absolutamente racionales. El lector encontrará que los argumentos vertidos por Tutor de Ureta, permiten aclarar que, lejos de que el pluralismo de valores berliniano se presente como una fórmula definitiva, nos permite mantener la mirada crítica con el proyecto ilustrado. “Deliberación e identidad: el caso de la ‘memoria histórica’” es la colaboración de José Luis López de Lizaga. En ésta, el autor analiza el debate español en torno a la llamada Ley de Memoria Histórica del 2007, y que puso a historiadores, juristas, congresistas y a medios de comunicación, a exponer sus argumentos a favor o en contra del reconocimiento y ampliación de derechos en pro de quienes padecieron persecución o violencia durante la guerra, pero, sobre todo, en la dictadura de Francisco Franco. Entre los aciertos de López de Lizaga está el haberse apoyado en la filosofía política de John Rawls y

Jürgen Habermas para colocar en el centro de sus argumentos, la razón pública en una sociedad democrática, y la identidad política de los ciudadanos. ¿En qué se beneficia la democracia al reabrir un debate en torno a la memoria común?, ¿cómo elaboramos la narrativa del pasado?, ¿en qué medida apropiarse selectivamente del pasado supone un agravio a la memoria de otros, en tanto los mismos acontecimientos significan cosas distintas para unos y otros? A partir de la presentación de los principales argumentos de los debates parlamentarios en torno a esa iniciativa de ley, el autor destaca que la memoria histórica todavía se encuentra lejos de establecerse, por tratarse de un periodo todavía cercano, susceptible de marcar antagonismos políticos entre las partes. Este artículo no sólo es muy pertinente para el debate de la memoria histórica común, para repensar el tema del olvido y la resignificación del reciente pasado español; permite al lector reflexionar, por ejemplo, en el caso de México, el tratamiento que en los últimos años se le ha dado a los miles de muertos y desaparecidos para configurar o no, una memoria común, con heridas todavía muy lejos de cicatrizar, que intenten resignificar el imaginario. En “Adversarios. Parlamentarismo y deliberación política”, Manuel Toscano tiene como propósito relacionar las discusiones sobre la ética de los adversarios con la reflexión sobre la política parlamentaria y la deliberación política. Toscano emplaza las “prácticas de adversarios” en un marco institucional, normas que definen roles, movimientos y sanciones que fomentan la competencia y enriquecen la política; pero, ¿por qué hay cierta resistencia a entender la deliberación en términos agonísticos? Ésta es una de las preguntas que conduce su artículo. Para Toscano pasa a un segundo plano, aunque importante, el análisis de las reglas e instituciones que favorecen la cooperación, y que en cierta medida permiten el consenso; para entonces enfocarse en las prácticas de adversario y su marco institucional diseñado para fomentar la rivalidad y la competencia. A mi juicio, este texto es una buena vía para reflexionar sobre el engrosamiento de la democracia en general, y de las prácticas parlamentarias, en particular; sobre todo en aquellos países, cuyos debates parlamentarios la naturaleza pro et contra de argumentos como eje de la deliberación, no sólo no se práctica cotidianamente, sino que frecuentemente se pretende anular la diversidad de opiniones con el pretexto de un consenso democrático aséptico y vacuo. En una tesitura similar al texto de Toscano, el politólogo Carlos Rico Motos en su artículo “La retórica del debate parlamentario: ¿deliberación o agonismo?”, sostiene que los recursos retóricos no sólo no descartan la posibilidad de deliberación en la institución parlamentaria, sino que permiten capturar los rasgos agonistas en ella. Con base en la formalidad del discurso parlamentario,

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caracterizado por la interacción de los representantes con miras a la toma de decisiones, Rico Motos explora la utilidad de la concepción de una “retórica deliberativa” que apele a intereses generales, a la capacidad del juicio práctico, y establezca puentes entre orador y audiencia, en un ambiente de tolerancia para posibles críticas y correcciones. El autor desarrolla una breve, pero valiosa reflexión, sobre la evolución de la oratoria y la deliberación parlamentaria; además presenta una crítica a los análisis cuantitativos de los discursos parlamentarios, un tipo análisis formal que no capta, por ejemplo, la variedad de recursos que los oradores emplean en sus intervenciones: ironía, doble sentido, etcétera. Hay una brecha, sin embargo, entre el ideal normativo y la realidad empírica del parlamentarismo, por ejemplo en el caso de la disciplina partidista en los parlamentos contemporáneos, la cual es un freno, pero también la condición de posibilidad para pensar nuevos códigos comunicacionales auxiliados por la retórica deliberativa. El libro cierra con “El fin de las ideologías. Revisión de una profecía”, del filósofo Carlos Goñi Apesteguía, donde el autor se remonta a las tesis de las ideologías de Marx y Mannheim, hasta las del fin de las ideologías de Jean Meynaud. Se pregunta por la narrativa de la sociedad post-ideológica en la que se impondría la idea del consenso y el liberalismo como una práctica política que se sustrae al conflicto. Para profundizar y ampliar su reflexión sobre el fin de las ideologías, Goñi trae a

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¿Y para qué amigos?

quienes son considerados como los profetas de esta doctrina: Raymond Aron, Daniel Bell y Seymour Martin Lipset.

Jonathan Juárez Melgoza* Este artículo es muy pertinente para repensar el tema del fin de las ideologías o, en todo caso, para analizar la actualización de un tipo de ideología que se ha vuelto la narrativa de la forma social del capital y de la democracia liberal; ideología entendida como algo no externo a la realidad, sino como constitutiva de ésta, más apegada a las prácticas, que a los saberes, más de lado a un convencimiento consciente, que de una falsa conciencia. Frente al amplio desprestigio por el que atraviesa actualmente la política y algunos aspectos de la democracia representativa, el libro Democracia: ¿consenso o conflicto? Agonismo y teoría deliberativa en la política contemporánea, es un acontecimiento de ideas que interrumpe las inercias de las concepciones anquilosadas en el procedimiento, el consenso y el orden. La obra invita a repensar la subjetivación política como dispositivo de enunciación y de manifestación de determinados colectivos que intentan dislocar, polémicamente, los juegos de poder. Es una lectura imprescindible; nos invita a echar una mirada a lo político como el criterio creador de un orden que se resiste a su clausura total, así como a la comprensión de la política como una permanente reconfiguración de la comunidad de los hablantes; en el marco de un régimen signado por el exceso y un equilibrio inestable, condiciones, al fin y al cabo, para volver a inventar la democracia.

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as actuales dinámicas sociales han modificado las nociones tradicionalmente definidas. La amistad es una de ellas; ante la posibilidad de concebirla bajo la forma de contactos en redes sociales o con base en las etiquetas a través de las cuales se nombran los vínculos afectivos, vale la pena preguntar: ¿Quién es el amigo?, ¿cómo reconocerle y cultivar dicha amistad?, ¿qué beneficios tendría ese cultivo? Evitando la nostalgia acrítica, esto deriva en la necesidad de escudriñar en torno a la amistad, su naturaleza, sus expresiones, sus necesidades, susdificultades y sus efectos. Dentro de este contexto, el libro Acercamientos filosóficos al problema de la amistad, coordinado por Leticia Flores Farfán y Luis Gerena Carrillo, presenta un amplio abanico de voces que reflexionan y polemizan respecto a dicha noción. El libro ofrece once ensayos que abordan diversas perspectivas sobre la amistad; en sus páginas, aparecen discursos heterogéneos que apuntan una serie de perspectivas mediante el apoyo tanto de autores y temáticas recientes, como de textos ya conocidos por la tradición filosófica. Por ello, el tema abordado en esta obra no sólo se muestra atrayente, sino que posee una enorme vigencia y relevancia dentro de nuestro contexto. Samadhi Aguilar inaugura las reflexiones de este libro con el ensayo “La casa: de la amistad con el yo, con las cosas y con el mundo”. En este ensayo, la imagen de la casa funciona como respuesta a aquellos planteamientos que postulan algún tipo de existencia atomizada e individualizada. Aguilar, siguiendo las filosofías de Levinas y Bachelard, reflexiona el carácter práctico con que se habita la casa y se emplean sus utensilios, así como la interacción que ésta tiene con la exterioridad. A la par, la autora hace hincapié en otro asunto fundamental de toda morada: la posibilidad de ser un espacio abierto hacia el otro. En correspondencia, dichas reflexiones postulan fundamentos para una reflexión sobre la alteridad que permita una vinculación con el mundo circundante, *

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una forma de amistad con lo Otro. Dentro de esa apertura hacia lo Otro, también puede observarse el lúdico ensayo de Edgar Morales Flores, “Amistad con espectros: Ramón Lull y el modelo de amistad sagrada”. A lo largo del mismo, el autor identifica en la novela Livre d’Evast e Blanquerna la amistad sagrada que padece el protagonista y que le lleva, pasados una serie de sucesos, a un estado de anomia. Si bien Blanquerna realiza una serie de abandonos en afán de una perfecta amistad con lo sagrado, Morales aventura notas respecto a los oxímoron que circundan tal amistad. Mediante el análisis de dichas figuras, el ensayo inaugura una brecha que pone en cuestión la imagen propia y del otro que acompaña no sólo la amistad con lo sagrado, sino todo vínculo que se presuma normalizante.

Leticia Flores Farfán y Luis Gerena Carrillo (coords.), Acercamientos filosóficos al problema de la amistad, México, Universidad Autónoma del Estado de Morelos/Afinita, 2014.

De igual manera, esta obra presenta, en diferentes momentos, cuatro ensayos que recuperan una fuente obligatoria para la cultura occidental: la herencia griega. Si bien parece común encontrar reflexiones sobre la amistad situadas desde la antigüedad, los actuales ensayos ofrecen una mirada refrescante y propositiva sobre dicha época. El primero de estos textos, escrito por Jesús Manuel Araiza, lleva por título: “Aristóteles: amistad y vida contemplativa en Magna Moralia II”. En este ensayo, su autor recurre a la obra del estagirita para reflexionar sobre la amistad del hombre cuya actividad se inclina por lo intelectual; tras considerar la posibilidad que semejante hombre tuviera una vida sólo centrada en dicha actividad, Araiza identifica diferentes motivos que le orillarían a participar de una amistad. Gracias a tales consideraciones, el autor establece distinciones respecto al carácter de la divinidad y la condición social del sabio. Engarzado con esas reflexiones, encontramos a Liliana Molina González con su ensayo “Séneca y Galeno: El carácter terapéutico de la amistad o por qué la amistad permite formar comunidad sin anular la diferencia”. Molina, siguiendo aspectos del estoicismo, afirma que la amistad de quienes “buscan el cultivo de la excelencia en el carácter” posee un carácter terapéutico, en tanto propicia el conocimiento y el cuidado del alma. Si bien dichos planteamientos parten desde otro horizonte, la autora también aporta razones para argumentar sobre la utilidad y beneficios de la amistad que requiere el sabio; la vinculación amistosa permite al hombre cuya actividad se orienta a lo intelectual beneficios para lograr una vida más virtuosa.

Facultad de Filosofía y Letras-UNAM.

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¿Y PARA QUÉ AMIGOS?

Insistiendo con la mirada puesta en Grecia, encontramos dos textos cuya fluidez y erudición son notorias, así como el fuerte acento puesto en la relación de la amistad desde la polis griega. El primero es el escrito de Leticia Flores Farfán quien, con su ensayo titulado “Políticas de la amistad, políticas de la pertinencia. Una mirada a la idea de vivir juntos en la Grecia antigua”, ausculta la noción de autoctonía, mediante una serie de relatos fundacionales que permiten la conformación de las polis griegas y señala el valor que semejantes relatos poseen para la conformación de la democracia helénica. De acuerdo con la autora, semejantes relatos son el sustento que permite el florecimiento de la amistad misma que posibilita la confianza en los espacios y prácticas de determinación política durante la Grecia clásica. El siguiente ensayo, “Amistad y justicia en República (I-IV)” de Luis Gerena Carrillo, discute la posición de Hannah Arendt respecto a la importancia que Platón da a la amistad dentro de su proyecto político. Difiriendo de la crítica hecha por la filósofa alemana, Gerena apunta que el ateniense no sólo no cancela la amistad como posibilidad de lo político, sino que, en la República, ofrece un modelo de justicia que parte de cierta acepción de la amistad, pero que se realiza en tanto cada ciudadano cumpla su papel para lograr cierto fin común. Insistiendo sobre la importancia de la amistad como aspecto fundacional, se presenta “La amistad como problema y como programa” de Juan Cristóbal Cruz Revueltas, quien hace un apretado recorrido sobre dicho tópico. El autor comienza señalando el poder civilizatorio que posee la amistad, mismo que será cuestionado en momentos concretos del desarrollo histórico: el cristianismo y la modernidad. No obstante, Cruz Revueltas reflexiona, tomando como guía la obra de Simmel, el importante papel que tiene el conflicto para la fundación de sociedades sin perder necesariamente el sentido de la amistad y haciendo posibles las diferencias. A partir de ello, pueden notarse reflexiones que ahondan en puntos concretos de la amistad. Tal es el caso del ensayo titulado “Amistad y comunidad en Sigfried Kracauer” de Jairo Escobar Moncada quien revisa y dimensiona la obra de este pensador alemán. Escobar repasa, auxiliado por Simmel, la relación entre amistad y comunidad que presenta Kracauer para distinguir conceptos como camarada, conocido y colega, mismos que opone a los de amor y amistad. Una vez hechas tales distinciones, el autor introduce una acción necesaria para toda amistad: el diálogo. Con esta clave, Escobar presenta una forma de reconocer cierta manera de aproximarse con los amigos cuyo fin sea establecer un vínculo dentro de una comunidad posible. A su vez, Luis Muñoz Oliveira, en su ensayo “Amistad ordinaria, patriotismo y concordia”, parte de una postura evolutiva para discutir el complicado vínculo entre amistad e imparcialidad señalando la necesidad de encontrar un punto de equilibrio entre éstas. Para ubicar dicho punto, Muñoz indica que existen motivadores, como la concordia y cooperación, detrás de las conductas amistosas; por lo cual, considera la importancia del

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patriotismo como un factor importante de integración. Desde otra tradición, el texto “¿Es posible hablar de estancias de la amistad en el contexto de la democracia contemporánea? Una mirada a través de algunos debates recientes”, de Israel Covarrubias, señala las tensiones existentes entre la democracia y la amistad. A través de la guía de Agamben y Derrida, el autor emprende una aguda reflexión que increpa las filosofías de Rancière y Schmitt para evidenciar las tensiones que tienen ciertas nociones de amistad con grupos de complicidad criminal u otros fines ajenos a la democracia. Para concluir, la obra presenta el ensayo “La amistad, la soledad y la figura de Robinson Crusoe” de Armando Villegas quien analiza, desde la óptica derrideana, la soledad del famoso náufrago como pretexto para el traslado de la literatura a lo político. Sin embargo, un aspecto que Villegas remarca es el temor, desconfianza y odio que Robinson experimenta ante la posible pérdida de la soberanía implícita en su soledad; ante ello, el autor plantea posibles escenarios de tal soberanía que ubica a partir de los señalamientos de Derrida y Schmitt. La soledad soberana que expone Villegas difícilmente aprecia la presencia del otro y le asume como enemigo. Con dicho cierre, el libro muestra un impresionante diálogo entre sus textos que se aprecia al discutir aquellas relaciones con el entorno, en que se encuentra la casa, con la sensación de soberanía a la que Robinson teme perder. La obra concluye en tal juego de espejos, diálogos y réplicas. Así, la obra deja ver, desde su inicio, el amplio alcance de la amistad pues no la ciñe al ámbito moral o interpersonal, sino que la inscribe en diferentes horizontes. La amistad remite al mundo circundante, a lo sagrado, lo político, lo cultural, la temporalidad y lo ontológico. Sin duda, señalar las diversas dimensiones de la amistad constituye un acierto del libro. Otro aspecto a resaltar es la heterogeneidad del texto; los diferentes ensayos se presentan como diversas pinceladas cuyo conjunto forma un cuadro variado y dinámico. Gracias a lo anterior, el presente libro ofrece un acercamiento a la amistad tanto por el tema como por su composición y matices. La amistad, considerada dentro del amplio crisol efectuado por el conjunto de miradas, se hace notoria en la singularidad y diferencia de los textos. Los diferentes autores invitan a viejos y nuevos amigos: Aristóteles, Platón, Lull, Kracauer, Séneca, Defoe, Cicerón o Derrida, entre otros. Los diferentes estilos, fuentes, autores, enfoques y épocas abordados demuestran que el diálogo es posible y que la amistad del hombre teórico también acontece en la acción de la escritura. La presente obra revela que, como sucede en toda amistad, se implican una serie de singularidades relacionadas pluralmente. El libro Acercamientos filosóficos al problema de la amistad, de manera implícita, constituye un producto de esa posibilidad para formar vínculos, de hacer hablar a los amigos. De esta manera, atestigua que la amistad del filósofo no sólo es un bien para sí mismo y sus iguales, sino que es fructífera para quienes recuperan sus planteamientos y escritos.

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Ausencias y fracturas en el Estado mexicano Cristhian Gallegos Cruz*

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os últimos años han servido para constatar que la violencia y la delincuencia organizada permiten sugerir la afirmación de que “México está en crisis”. Se sabe que algo sucede en el territorio mexicano, pero no se sabe con certeza qué es lo que pasa. Una respuesta nos viene del presidente del Instituto de Acción Ciudadana en México, Eduardo Buscaglia, con el libro Vacíos de poder en México. Cómo combatir la delincuencia organizada. La obra se encuentra compuesta por un prólogo, una introducción, seis capítulos y un epílogo. Si bien el titulo del texto incita a pensar en una constante de la acción gubernamental —la represión— basta con observar el índice para darse cuenta que la apuesta son los controles. De tal manera, el primer capítulo se titula, “Los controles judiciales”; el segundo, “Los controles patrimoniales”; el tercero, “Los controles de la corrupción”; el cuarto, “Los controles sociales”; el quinto, “La cooperación internacional”; el último, “¿Qué hacer? Un sexenio de oportunidad”. En este sentido, surge la pregunta ¿por qué apostar a los controles? En un país donde el Estado ha sido superado o bien terminó por abandonar algunas de sus funciones naturales, parece conveniente que desde el interior —gobierno— y del exterior —sociedad civil— puedan llevarse a cabo determinadas acciones que permitan inspeccionar, regular, interferir, y sancionar actores políticos, sociales y económicos que afectan su funcionalidad. Es necesario evidenciar algunas funciones del Estado con la finalidad de esclarecer las reflexiones que nos presenta Eduardo Buscaglia. Podemos comenzar con la forma clásica “El Estado es la única fuente del ‘derecho’ a la violencia” (Weber, 1996: 84); continuando con Harold Laski (1957: 15) “El Estado surgió como la única asociación capaz de establecer imperativos legales que pudiese respetar la masa de los hombres […] su triunfo fue debido a su habilidad para imponer su voluntad […] contra los competidores”, finalizando con “Los mercados suelen fallar, pero el Estado a menudo

no consigue corregir estos fallos” (Stiglitz, 2000: 18). Son dos las dos premisas de trabajo que propone Buscaglia. La primera, la transición de un régimen autoritario a uno democrático con pretensiones de libre comercio produjo la desaparición de instituciones que provocaron vacíos de poder. La segunda, “los vacíos de Estado y las graves fallas regulatorias constituyen el factor primordial para explicar el deterioro de la seguridad” (p. 13). Tres circunstancias evidencian las proposiciones de Buscaglia. La primera, de manera indirecta, el tema de la calidad de la democracia1. La segunda, las circunstancias bajo las cuales se fueron desarrollando ciertos fenómenos que hoy afectan a la población mexicana. Por último, la necesidad de establecer controles con la finalidad de organizar los vacíos de poder que existen en el Estado mexicano —en este espacio centra la discusión el autor.

Eduardo Buscaglia, Vacíos de poder en México. Cómo combatir la delincuencia organizada, México, Debate, 2013.

La necesidad que observa Buscaglia por llenar esos vacíos de poder se debe a que “las empresas criminales compiten salvajemente por ocupar estos vacíos de Estado mediante mayores niveles de violencia y de corrupción de las autoridades políticas” (p. 13). En efecto, a menores niveles de responsabilidad política, mayores niveles de corrupción e impunidad en todos los ámbitos de la vida social. De tal manera que para Buscaglia la delincuencia organizada muestra niveles de operación compuestos por: […] por tres dimensiones: una dimensión operativa armada, la que se observa con mayor frecuencia en los medios de comunicación, a través de la detención de personas físicas; una dimensión política de protección, encapsulada en aquellas áreas del Estado, de los partidos políticos y de la sociedad civil, en general infiltrados por grupos criminales; y una dimensión empresarial, que le sirve de canal de lavado patrimonial y apoyo logístico operativo para la producción, el transporte, el almacenamiento y la distribución de diversos bienes y servicios lícitos o ilícitos (p. 14).|

Por tal motivo, la organización de la violencia pueden explicar lo que hoy sucede en México. La proliferación de organizaciones paramilitares —los grupos de autodefensas son un ejemplo— no es sólo la expresión de la insatisfacción de la ciudadanía ante los crímenes de la delincuencia organizada, también es la

Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Una definición mínima de calidad de la democracia es “aquella que presenta una estructura institucional estable que hace posibles la libertad y la igualdad de los ciudadanos mediante el funcionamiento legítimo y correcto de sus instituciones y mecanismos” (Morlino, 2007: 29).

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AUSENCIAS Y FRACTURAS EN EL ESTADO MEXICANO

declaración por la disputa del ejercicio de la violencia legitima. Además, tendríamos que agregar que las confrontaciones con las organizaciones criminales es otra muestra de disputa por el control social y territorial en México causado por un Estado débil. Aquí es donde Eduardo Buscaglia pone de manifiesto una de las fallas del Estado en materia de seguridad, pues se habla de seguridad de Estado para garantizar la continuidad del régimen político sin importar que todos los seres humanos que no están directamente inmiscuidos en actividades delictivas sean afectados. Resulta, pues, que en lugar de hablar de seguridad de Estado, debemos hablar de: seguridad humana [… ] tiene cuatro características esenciales: es una preocupación universal, pues todas las amenazas contra aquélla son reales y van en aumento; sus componentes son interdependientes, pues los fenómenos que atentan contra ella, no tienen un solo origen ni afectan solamente a una región, mientras que el ejercicio de un derecho humano específico, como el acceso a la educación, posee vinculaciones y refuerza el ejercicio de todos los demás derechos humanos; es más fácil velar por la seguridad humana mediante la prevención temprana que con la intervención posterior; y la primordial: la seguridad humana está centrada en el ser humano (p. 15).

En efecto, la seguridad humana nos remite a los derechos humanos. Con frecuencia, en México existe una amenaza latente cuando se ejercen los derechos humanos y es que, en la violación de los derechos humanos, muchas de las actividades delictivas proliferan. En México, de 58 derechos, “44 derechos […] son violados sistemáticamente por las autoridades del Estado en el territorio mexicano […] o porque el Estado no logra proteger a las personas de que sus derechos no sean violados por actores no estatales” (Buscaglia, 2013: 19). Por tal motivo, es necesario un Estado de derecho que sea eficiente en dos direcciones. Primero, en comprender que “la delincuencia organizada es un fenómeno social y económico indeseable y no un fenómeno militar que pueda prevenirse o erradicarse mediante la presión. Como manifestación económica, la delincuencia organizada crece y se alimenta de las fallas de los Estados” (p. 22). Segundo, en la conformación de un gobierno fuerte, ya que como muestra Buscaglia: La experiencia internacional indica que las empresas criminales normalmente desean, mientras consolidan su posición dominante en mercados regionales de muchos tipos de bienes y servicios, un bajo perfil y no buscan confrontaciones armadas directas con Estados que posean gobiernos fuertes, con capacidades de controles instituciones punitivos y preventivos y que goce a la vez del amplio apoyo de sus ciudadanos (p. 13).

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En el capitulo primero, “Los controles judiciales” analiza las circunstancias que han caracterizado en los últimos años —por no decir desde siempre— las confrontaciones entre la ineficiencia del sistema de justicia para expedir sanciones aquellos actores que comenten alguno de los 23 delitos tipificados como organizados y las posibilidades de elaborar mecanismos que permitan a los órganos de justicia llamar a cuentas a los actores de relevancia, pero sobre todo que la sociedad en su conjunto tenga la certeza de que al ser juzgado por cualquier actividad que incurra en falta, tendrá un mínimo de condiciones que le permitan defenderse pues, al ser juzgados no saben en que posición se encuentran, es decir, si se es criminal o “presunto culpable”. En este sentido, podemos decir que la elaboración de las leyes está compuesta por dos dimensiones. La primera, por una noción subjetiva —legitimidad— en donde la sociedad acepta que la expedición de una ley será para minimizar las violaciones de los derechos humanos. La segunda, por su validez, es decir, por su carácter impositivo que tendría como fin último responder al sistema de necesidades (Laski, 1957). Así pues, la necesidad de elaborar controles judiciales pasa por crear ambientes en donde la heterogeneidad no sea la constante sino la excepción. Pues como dice Buscaglia “las mafias crecen a través del aprovechamiento de las heterogeneidades internacionales regulatorias y las fallas y los vacíos de Estado de cada país” (Buscaglia, 2013: 43). Si no existen controles judiciales que permitan obstruir los canales por los cuales la delincuencia organizada pueda actuar, el Estado será colonizado y dirigido por ella. Algunos canales a los que hace referencia el autor son la designación de miembros (jueces, procuradores, jefes policiacos) por parte del responsable del poder ejecutivo, la inexistencia de mecanismos que permitan rastrear e identificar recursos económicos para el financiamiento de campañas políticas y la evaluación a los jefes policiacos. Es cierto que ya existen algunos de estos mecanismos, sin embargo todavía son ineficientes porque no han logrado consolidarse en todos los ámbitos del territorio mexicano. Por tal motivo, dice el autor que: “Los controles judiciales tiene que ver con la capacidad del Estado para disuadir y sancionar los comportamientos antisociales en todos los niveles” (p. 52) pero también con organizar al Estado. Al respecto, vale la pena resaltar la intuición de Buscaglia sobre el fenómeno creciente de la violencia por el hecho de que antes de la transición existía un Estado fuerte que “tutelaba” al crimen organizado en una sola vertiente, y que a consecuencia de la alternancia política el crimen organizado se “desorganizó”, por eso afirma que:

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Esa misma delincuencia organizada, que fue amamantada por el Estado con corrupción organizada de Estado, se convirtió en delincuencia desorganizada con la corrupción desorganizada panista, y son ellos, los grupos criminales, los que empezaron a gestionar un Estado descompuesto en partes […] con el regreso del PRI a la silla presidencial, más de uno reza para que se consolide un solo grupo criminal con la mayoría del poder, para que se organice la delincuencia y se organice la corrupción política, baje la competencia entre los grupos del poder y, por lo tanto, se reduzca la violencia (p. 47).

Finalmente, el autor concluye que para poner en marcha controles judiciales efectivos, es necesario realizar evaluaciones desde y a través del Congreso de la Unión y la sociedad civil para que existan verdaderas evaluaciones que no politicen los resultados, más bien que evalúen la calidad del servicio permitiendo que la impartición de justicia no esté condicionada por la política sino por la ley. No obstante, sentencia Buscaglia, “no existen voluntad política colectiva para iniciar este tipo de reformas” (p. 77). En el segundo capítulo, “Controles patrimoniales” el autor dirige su observación sobre la razón de existencia de la delincuencia organizada, sobre la riqueza. En este punto, es fundamental para contener a las organizaciones delictivas las unidades de investigación patrimonial, ya que “revelan el esqueleto de los negocios de una organización criminal, esto es, la parte más importante, pues es la que genera recursos económicos para emprender cualquier tipo de actividad operativa” (p. 79). A lo largo de este capítulo, el autor nos muestra que una de las fallas del Estado es la falta de coordinación entre los diferentes niveles de gobierno para llevar a cabo investigaciones que permitan tener pruebas de enriquecimiento no justificable legalmente. También, otra de las fallas se encuentra en la no generación de empleos formales; esta condición hace que el crimen (des) organizado pueda desarrollarse en los diferentes niveles de la vida social. Por tal motivo, la implementación de los controles patrimoniales tiene como fin exigir del crimen organizado mayores gastos para mejorar su organización, por lo que “si el Estado mexicano implantara los controles que he descrito, se generaría una paradoja: cuando el Estado se fortalezca, aumentarán las ganancias económicas de las empresas criminales a través de delitos no relacionados con la violencia organizada extrema de conflicto armado” (p. 89). Finalmente, el autor dice que la implementación de los controles patrimoniales traerá como consecuencia la clausura de muchas empresas, bancos y algunas carreras políticas. En el tercer capítulo, “Los controles de la corrupción” se analizan algunos momentos que permiten la corrupción y la participación de la delincuencia organizada en la designación de actores políticos. Son tres los aspectos que se toca. El primero, referente a los vacío que se encuentran en la designación de candidatos

por el sistema plurinominal; el segundo, sobre las políticas de remuneración económica como especie de contención de la corrupción y, por último, la participación de algunos académicos para dirigir la opinión pública sobre el tema delincuencial. En este sentido, podemos decir que nos encontramos en una inversión del clientelismo político donde ahora quienes mandan son las organizaciones criminales y quienes obedecen son los políticos. La corrupción, nos dice el autor, se encuentra en todos lo niveles sociales, culturales, intelectuales, políticos y cuando alguien denuncia actos de corrupción desde el interior o exterior de organizaciones nacionales o internacionales, existen dos posibilidades: la primera, que el juzgado sea quien denuncia o simplemente que la cacería se de. El autor agrega que el desafío más grande que tiene México es el de crear una voluntad política para que puedan ser implementados los tres controles apenas mencionados. Los últimos tres capítulos, “Los controles sociales”, “La cooperación internacional” y “¿Qué hacer? Un sexenio de oportunidad” tendríamos que leerlos como un solo capítulo donde se discuten tres situaciones importantes. La primera, la prevención del delito; la segunda, la universalización de la regularización de la delincuencia organizada y, por último, las posibilidades del nuevo gobierno mexicano para implementar los controles propuestos por Buscaglia. Las tres dimensiones de análisis tienen una estrecha relación. Podemos ejemplificarlo con una paráfrasis de Stiglitz (2000): las pretensiones del Estado mexicano por satisfacer la noción de seguridad lo llevan a desarrollar en su interior políticas que obstruyen el cumplimiento del objetivo planeado. Entonces, para Buscaglia es importante la prevención del delito, pues sin ella, cualquier tipo de control será insuficiente. En este sentido, las organizaciones internacionales deben manifestar la intención de controlar a la corrupción no únicamente con los discursos sino con la cooperación (flujo de información entre organizaciones y gobiernos) que permita identificar a las organizaciones, empresas o individuos que efectúen algún crimen. Aquí es donde el gobierno mexicano tiene la oportunidad de cambiar el lugar que ocupa en el desarrollo de las políticas de combate a la delincuencia organizada. Sin embargo, concluye, “si se quiere combatir la delincuencia organizada, primero debe afianzarse la seguridad a través del ejercicio más y más frecuente de 58 derechos humamos” (p. 198). Ahora bien, ya conociendo los controles, es importante mencionar los objetivos que se pretenden alcanzar con su implementación: 1. Prevenir la corrupción política al mas alto nivel, 2. Fomentar la capacidad disuasiva y preventiva del sistema judicial, 3. Fortalecer y garantizar la independencia orgánica, técnica y funcional de jueces y magistrados, 4. Fortalecer la capacidad de controles legislativos y prevenir la captura del Poder Legislativo por parte de los intereses o actores no estatales, legales o ilegales, 5. Contener y desmantelar empresas criminales a través de una

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mayor cooperación integral internacional en materia regulatoria penal y no penal, 6. Movilizar a la sociedad civil mexicana de todos los estratos sociales en promoción del desarrollo humano, 7. Prevenir y combatir la corrupción administrativa (pp. 213-220).

Para finalizar, podría decirse que tal y como Maquiavelo escribió El Príncipe para Lorenzo de Médici, Eduardo Buscaglia escribe Vacíos de poder en México. Cómo combatir la delincuencia organizada para los diferentes niveles de gobierno en México y la sociedad, con el objetivo de que los problemas en nuestro país puedan ser corregidos y las personas que día con día, que de manera directa o simbólica, sufren agravios a sus derechos puedan tener la certeza de que en el tiempo porvenir sus derechos serán ejercidos y protegidos. Vacíos de poder en México es una obra que da propuestas para regular los problemas de violencia y delincuencia organizada. Por tal motivo, si los controles que propone Buscaglia son implementados en su totalidad por el gobierno en turno, hay que esperar un par de años para evaluar que tan benéficos o contraproducentes

han sido sus efectos. En ese plazo de tiempo y esperando que los resultados sean positivo, “sería muy bello decir lo que Shakespeare dice en el soneto 102: Entonces era primavera y tierno nuestro amor/ Entonces la saludaba cada día con mi canto/ Como canta el ruiseñor en la alborada del estío/ Y apaga sus trinos cuando va entrando el día” (Weber, 1996: 178). De ser los resultados negativos, habrá más frases que decir, mientras tanto hay que esperar.

Referencias Morlino, L. (2007), “Calidad de la democracia. Notas para su discusión”, en C. Cansino e I. Covarrubias (coords.), Por una democracia de calidad. México después de la transición, México, Ediciones de Educación y Cultura/Cepcom. Stiglitz, J. E. (2000), La economía del sector público, España, Antoni Bosch. Laski, H. J. (1957), Introducción a la política, Buenos Aires, Siglo Veinte. Weber, M. (1996), El científico y el político, Madrid, Alianza.

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El vínculo visible-invisible, ¿un mal necesario en la democracia?

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emocracia y secreto es un pequeño volumen publicado originalmente en Italia en 2011 y traducido a nuestra lengua por Ariella Aureli y José F. Fernández Santillán en 2013. Este ensayo recopila una serie de artículos escritos entre 1980 y 1990 donde Bobbio subraya la presencia del poder invisible en la democracia. El tema del poder invisible, que ya había sido abordado en otros escritos del autor, destaca por su importancia como un mal necesario para los países democráticos, incluso sabiendo las contradicciones que se pudieran presentar para caracterizar a la democracia. Si una característica de la democracia es hacer visible los asuntos del Estado mediante la publicidad y la crítica que el ciudadano razonablemente realice de ella, en el caso del gobierno autocrático es al contrario, es decir, el monarca mantiene el poder mediante la limitación de la información y al ciudadano nunca se le permite su opinión en asuntos del Estado. El libro se divide en un prefacio escrito por Marco Revelli; cuatro artículos que se titulan “El poder invisible”; “el poder invisible al interior y contra el Estado”; “Democracia y secreto”; y “Secreto y misterio: el poder invisible”. En el prefacio Marco Revelli describe el contexto en el que se desarrollan los artículo de Bobbio, sobre todo los acontecimientos que ocurrieron en Italia a partir de observar la presencia del poder invisible en hechos como la matanza de Plaza de Fontana en 1969, los escándalos denominados “Propaganda dos”, entre otros. Hechos que en Italia no fueron esclarecidos, por ello el autor examina que el Estado está sujeto a las disposiciones funcionales del poder oculto que afectan e influyen en políticas internas y externas de un país que pretenden manejar los asuntos del régimen democrático. Bobbio escribe sobre el poder invisible como un tema no tratado por los politólogos; su originalidad se basa en los efectos que importa para la democracia. La democracia es un gobierno visible donde los *

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Yiria Santiago Santiago*

ciudadanos pueden controlar a los que ostenta el poder; este control se realiza a través de la publicidad, esto es, hacer público los asuntos del Estado: “porque la publicidad es en sí misma una forma de control, es un expediente que permite distinguir lo que es lícito de lo que es ilícito” (Bobbio, 2012: 37). Sin embargo, a nivel internacional el juego cambia pues se invierte la cuestión: “En las relaciones internacionales, en cambio, rige la exigencia opuesta, la del secreto. Hay situaciones en las que revelar las cosas tal como están, o permitir que el enemigo te observe, puede ser muy peligroso para la vida del Estado” (Viroli, 2002: 101). Por ello, Bobbio nos propone que se debe controlar el poder invisible, “de manera que su actuación se dirija en todo momento y únicamente a la defensa de la democracia” (p. 32).

Norberto Bobbio, Democracia y secreto, México, FCE, 2013.

Por su parte, ya en El futuro de la democracia Bobbio nos presentaba seis falsas promesas que se observaban en la democracia de la segunda mitad del siglo XX. Estas falsas promesas son una sociedad pluralista; la representación; la derrota del poder oligárquico; el control de las decisiones públicas; la información pública; y por último, un ciudadano educado. ¿Acaso eran promesas que se podían cumplir? El autor responde que no y coincido con él. Porque un cambio radical en la vida de un Estado se podría dar, posiblemente mediante una revolución, sin embargo el cambio a la democracia fue para salir de la guerra y entrar a la paz, una paz que en todo momento hace énfasis el autor. En los sucesivos apartados del Democracia y secreto se localiza el tema de la relación entre el poder visible y el poder invisible en la democracia. En su artículo “El poder invisible” hace referencia a cómo se identifica el poder oculto en la democracia, así como sus efectos. Comienza con una diferenciación del poder autocrático y la democracia. El gobierno autoritario se maneja mediante “consejos secretos” pues es el único capacitado para tomar el control de las decisiones en conjunto con el monarca. Por otra parte, el poder democrático se sustenta en la publicidad, pues “el principio de la publicidad exige que el poder público sea controlable, […] la forma de gobierno en la que el control puede llevarse a cabo es la democracia” (Bobbio y Viroli, 2002: 105).

Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

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EL VÍNCULO VISIBLE-INVISIBLE, ¿UN MAL NECESARIO EN LA DEMOCRACIA?

La publicidad es un mecanismo que propicia el escándalo e insita al castigo siempre que el ciudadano tenga el interés de participar de la protesta; pero para castigar es importante conocer si la actividad revelada es ilícita. La algarabía es una forma de control en la toma de decisiones secretas, por ello Bobbio se cuestiona: “¿En qué consiste el escándalo si no es en hacer del dominio público un acto que hasta ese momento era mantenido en secreto, al considerar que una vez abierto al público no podría realizarse y que, por tanto, tenía la secrecía como condición necesaria para su cumplimiento?” (p. 29). El poder invisible es la parte del gobierno más oculta en la democracia, un “gobierno que actúa en la oscuridad más perfecta, al que podríamos llamar ‘criptogobierno’” (p. 30) y que mantiene una relación con el poder visible en 3 direcciones: 1) poder invisible como una forma de atacar al Estado mediante sus prácticas secretas para combatirlo, es decir, hechos que desprestigien la finalidad del Estado: orden social; 2) poder invisible para realizar ventajas que a la luz no se pueden hacer; 3) poder invisible en forma institucional que opaca al poder del Estado, “la opacidad del poder es la negación de la democracia (p. 32). En lo concerniente al segundo apartado “El poder invisible al interior y contra el Estado”, el autor desarrolla un tema importante para la democracia: la responsabilidad. En el “poder oculto” se desconoce quiénes son los responsables de las decisiones y actividades realizadas, al grado de que no hay manera de adjudicar castigos en la vida pública; por consiguiente, “se trata de un poder que lleva a cabo actos políticamente relevantes sin que de ello le derive responsabilidad política alguna; por el contrario, busca sustraerse, a través del secreto, de las responsabilidades civiles, penales y administrativas normales” (p. 34). Estar en contra del Estado es evadir las normas que rigen la funcionalidad de la vida pública. El poder oculto, si quiere y lo desea, no cumple con ellas. Cuanto es ejercido el poder oculto puede poner en crisis las bases que sustenta al Estado, esto por medio de la recopilación de secretos de suma importancia y su utilización a favor de intereses. Actos que a juicio de Bobbio no van en la línea de la república, considerando que se figura como la “cosa pública” y que “los actos del poder son ejercidos directamente frente al pueblo, o que son comunicados de diferentes maneras a sus destinatarios naturales, de modo que no tienen validez hasta el momento en que reciben la debida publicidad” (p. 36). En una democracia se debe considerar las opiniones de sus ciudadanos, así como respetar sus derechos, tales como el acceso a la información y la crítica libre. Los derechos funcionan como contrapeso dinámico que promueve opciones a sus gobernantes en favor del interés colectivo. Por ello, hacer énfasis en la publicidad permite equilibrar las fuerzas visibles e invisibles. Nos dice el autor que a mayor visibilidad en los secretos del Estado, mayor democracia; sin embargo, si esta avanza en

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sentido opuesto, retrocede a un gobierno autocrático. Y para no presentar una contramarcha Bobbio termina este artículo con la siguiente sugerencia: “Si se quiere defender las instituciones democráticas, el único modo es ‘cerrar filas’ alrededor de aquellos que nunca han sucumbido a la tentación de hundirse en el subsuelo para evitar se reconocidos. Afortunadamente son numerosos, pero necesitan armarse de valor y actuar consecuentemente” (p. 38). Democracia y secreto desarrolla temas como el poder, el uso de la razón y el Estado doble. La conservación y ejercicio del poder es más viable por medio del “secreto”. Detrás del secreto del poder se encuentra el temor y el respeto, pues “el poder se oculta y al mismo tiempo se manifiesta para procurar atraer la atención, para seducir al pueblo con el boato y el fasto. Siendo invisible, necesita dejarse ver con el secreto el poder pretende inculcar; con el boato y el fasto aspira a seducir” (Bobbio y Viroli, 2002: 99). Es decir, el poder invisible observa a los soberanos sin que lo perciban, y cuando sucede se deja ver sin ser visto, no hay mayor ejemplificación que el que Bobbio presenta: “El poder en su forma más auténtica siempre ha sido concebido a imagen y semejanza del de Dios, que es omnipotente precisamente porque es el omnividente invisible” (p. 41). El secreto como poder imprevisible frente al enemigo (Estado) se presenta como una contradicción del principio de la democracia. Entrando al segundo tema, el uso de la razón, el autor nos expone “para el hombre que sale de la minoría de edad, el poder no tiene —no debe tener— secretos; para que el hombre que ha adquirido la mayoría de edad pueda hacer uso de la razón es preciso que tenga un conocimiento pleno de los asuntos del Estado, y para que esto suceda es necesario que el poder actúe públicamente” (p. 52).

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Así, llegamos al último artículo de la obra, que reflexiona en torno a las virtudes del ciudadano; capacidades que en ocasiones no se desarrollan o bien no deseamos experimentar en asuntos públicos. Por ello en “Secreto y misterio: el poder invisible” el autor expone las diferencias entre secreto y misterio para poder elaborar una conexión que existe entre ellas. A simple vista las podemos confundir pero la mejor manera de distinguirlos, nos dice, es que “el secreto puede utilizarse para impedir u obstaculizar la revelación de un misterio. Cuando más profunda es nuestra ignorancia tanto más es la libertad de investigación” (pp. 73-74) de adentrarnos en aquello asuntos no conocidos que están en espera de ser descubierto.

de las transformaciones de la democracia; el visible, la funcionalidad del poder en público. El poder invisible y visible representan fuerzas que actúan con fines diferentes, en condiciones similares. Los países están necesitados de controlar aquellas fuerzas que las condicionan. El control se encuentra en la educación para la democracia, los futuros ciudadanos deben tener las herramientas necesarias que les permitan acceder a las diferentes fuentes de información y poder para llevar a cabo una cultura democrática en público.

En conclusión, Democracia y secreto de Norberto Bobbio muestra los retos de la democracia, sus vicios y proyecciones. El poder invisible representa una condición necesaria

Bobbio, N. (2012), El futuro de la democracia, México, FCE.

Referencias Bobbio, N., y M. Viroli (2002), Diálogo en torno a la república, Madrid, Tusquets.

La educación para la democracia dirigida a futuros ciudadanos, es el sustento de la razón pues promueve el desarrollo de conocimientos, valores y destrezas necesarios para acceder a la información. Cómo utilizarla la razón en asuntos del Estado es una prioridad para existir en una sociedad democrática. El Estado doble, es un Estado democrático en su interior, pero en el exterior expresa acciones no democráticas. Las relaciones internacionales son una evidencia. Un Estado doble es aquel que respeta el derecho, la transparencia pero también actúa en un marco de ilegalidad e impunidad. No todos los países del mundo mantienen un régimen democrático; todos los Estados tiene un poder de sombra que obstruye la democracia. Por tal motivo, el autor argumenta que “mientras el sistema internacional sea no democrático, aun el régimen de los Estados democráticos será una democracia imperfecta” (p. 65). Por lo tanto, en política exterior los países guardan secretos entre sus iguales y desiguales, por ello se puede permitir el uso del poder invisible.

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Voto e igualdad: Sesenta años del sufragio femenino en México

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l libro de Rocío García Olmedo es un documento de investigación histórica que analiza el rol de la mujer en la defensa por la participación política frente a un contexto conservador, donde el Estado mexicano y la Iglesia católica marcaban las normas de comportamiento social. Este libro incita a pensar no solo en el ámbito electoral o en la participación política, mas bien es un recordatorio de la lucha de las mujeres por la inclusión y la igualdad, pues a pesar de que han pasado más de sesenta años en la lucha por la equidad, las condiciones de vulnerabilidad siguen haciéndose patentes para las mujeres. Los logros políticos obtenidos con enfoque de género, en esta lucha por la democracia, son solo un paso para lograr la justicia social, pues mas escaños políticos dan cuenta de mayor inclusión más no mayor equidad. A más de sesenta años de la aprobación del sufragio femenino, aún existe la premisa de que las diferencias socialmente construidas entre hombres y mujeres, impactan las condiciones de vida de las personas, mediante una distribución desigual de los recursos que colocan a las mujeres en situación de desventaja. El Módulo de Condiciones Socioeconómicas de la Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos de los Hogares (2012), muestra que por cada 100 hogares con jefatura masculina, existen 34 que son dirigidos por una mujer que percibe un ingreso 10 por ciento más bajo que el percibido por un hombre. Con respecto al año 2008, las mujeres mexicanas, aportan hoy un 2 por ciento más al ingreso de los hogares; sin embargo, solo 5 mujeres por cada 10 hombres ocupados tienen acceso a seguridad social. 20.4 por ciento de los hogares pobres con jefatura masculina son carentes de calidad y espacios en la vivienda, mientras que solo el 18.1 por ciento de los hogares jefaturados por mujeres, se encuentran en esta situación. Re*

Claudia Rivera Hernández*

sulta interesante que a pesar de que la economía moderna se mueva por la mano de obra femenina, las mujeres son el grupo que vive en las peores condiciones de vulnerabilidad. Incluso, a pesar de que las políticas internacionales establecen lineamientos para reducir la desigualdad, ésta se agrava cada vez más. El incumplimiento a los objetivos del milenio, es una muestra de ello. Parece que en el contexto mundial actual, las mujeres somos el blanco perfecto para la violencia, los secuestros, la trata de blancas y la pobreza extrema.

de nuestro país y muestra los casos específicos de los estados de Yucatán1 , Sinaloa1 , Puebla2 , Chiapas, y Tabasco4 , como ejemplos claros donde la acción de unas cuantas mujeres en ámbitos educativos y sociales, cambiaron el rol de la mujer para lograr su integración al ámbito político. Hecho que nos permite desempeñar trabajos que hace 50 años eran vedados para las mujeres. Baste decir que hoy en las universidades más del 50 por ciento de los estudiantes son mujeres. La segunda parte de este libro destaca los procesos históricos de afiliación, empadronamiento y ejercicio del sufragio femenino a nivel federal durante los años 1952 a 1955, mostrando las posturas ideológicas antagónicas en el proceso por definir la participación de la mujer en la vida política. Los casos de Puebla, Coahuila, Querétaro, Tlaxcala e Hidalgo, describen

las condiciones temporales que dieron origen al sufragio de la mujer mexicana. En conclusión, este libro reconoce la existencia de mujeres líderes que buscaron hacer valer su voz a partir del diálogo y la deliberación pública, mujeres que sufrieron exclusión y que vivieron en una sociedad mucho más conservadora que la que vivimos hoy. Que levantaron su voz poderosamente y que hoy son un ejemplo para todas las mujeres que desde nuestras trincheras aportamos a la vida social, económica y política de nuestro país. Les invito a su lectura, y a seguir el ejemplo de esas mujeres que hace 60 años lograron que hoy podamos ser parte de la vida económica, académica y política de este gran país.

Este libro es una invitación a generar espacios públicos de discusión sobre el rol de la mujer Rocío García Olmedo (comp), en la actualidad, y en particular en la arena Sesenta años de lucha política, donde se deciden las estrategias por el sufragio femenino que guían el rumbo de nuestro país. Es en México. 1953-2013. en el espacio público, donde se genera Miradas regionales sobre el reconocimiento del voto ese sentido de justicia e igualdad. ¿Acaso de la mujer, México, BUAP/ hombres y mujeres no somos ciudadanos LXII Legislatura-Cámara de de la misma categoría? Con atino, esta obra Diputados, 2014. de 14 capítulos se divide en dos partes; la primera, contempla análisis históricos que da cuenta de los antecedentes del voto femenino en México. Las autoras de estos capítulos hacen un recorrido histórico a partir de 1910 y se detalla el rol de la mujer en la Revolución mexicana como propagandista de las ideas tendientes al sufragio; también se discute el movimiento denominado feminismo constitucionalista que se desarrolló en 1915 y se expone el papel de las mujeres periodistas que fueron las portavoces del pensamiento femenino en la época del presidente Cárdenas (1934-1940). Con un lenguaje académico de fácil comprensión las autoras describen las posturas de época a favor y en contra del sufragio femenino. Producto de una investigación documental con amplio rigor metodológico, se muestra la historia de las mujeres mexicanas que han luchado durante mas de sesenta años por conseguir el reconocimiento de nuestra valía en todos los aspectos de la vida pública. Es destacable que este libro permita la perpetuación de las ideas intelectuales que influyeron en el pensamiento feminista y que han sido el pilar de los movimientos que buscan reforzar el papel de la mujer en la política de nuestro tiempo. Mediante el enfoque de género centrado en la participación electoral, este libro describe con detalle las diferencias culturales

Doctora en Administración Pública. Profesora investigadora del Instituto de Ciencias de Gobierno y Desarrollo Estratégico de la BUAP.

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VOTO E IGUALDAD: SESENTA AÑOS DEL SUFRAGIO FEMENINO EN MÉXICO

1 La incorporación de un modelo educativo a finales del siglo XIX en Yucatán, propuesto por la Sociedad Científica y Literaria, dio origen a una escuela para niñas y una publicación periódica denominada la Siempreviva. 2 El caso del activismo femenino en Sinaloa de 1920 a 1940. 3 El 16 de marzo de 1936 es la fecha en la que se reforma la Ley Electoral del Estado de Puebla para otorgar el voto femenino a nivel municipal y estatal. 4 En Chiapas, Yucatán y Tabasco, a partir de 1925 se obtiene el derecho al voto a nivel municipal.

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