Movimientos sociales andinos en la colonia: las élites y el común en el s. XVI y las rebeliones de 1780-1781 (2011)

Movimientos sociales andinos en la colonia: las élites y el común en el s. XVI y las rebeliones de 1780-1781 Alex R. Ojeda Copa 1 Introducción En general, cuando se habla del periodo colonial en el área andina, se tiende a ver dos sociedades contrapuestas: la andina y la española. La primera es la dominada y la segunda la dominante, la primera tiene una cosmovisión andina y la segunda una europea, y se percibe que conforme pasa el tiempo esto se mantiene o se invierte —como se lo anuncia tanto hoy desde el Estado— que sería lo mismo pues se encontraría dentro del mismo razonamiento dicotómico ideal. No obstante, esa imagen, por cierto nada sociológica 2, encubre un sinfín de procesos de diversa índole que se gestan dentro de la llamada “sociedad colonial”. Procesos, que ocurren en torno a grupos sociales diferenciados, relaciones de poder, pugnas de sentido, movilidad social, lucha económica, etc. y que, atravesadas de historicidad — contingencia— como todo lo social, varían de formas muchas veces impredecibles. Lo anterior, no niega que en ciertos casos existan estructuras 3, formas hegemónicas y continuidades, pero estas no se dan en función a una esencialidad inmanente de alguna cultura o grupo social, sino en función de procesos socio-históricos complejos. El presente ensayo, trata de vislumbrar tales procesos en el periodo colonial, delimitándose a las acciones colectivas de los, célebremente denominados por Wachtel, vencidos. Y, circunscribiéndonos a dos periodos relevantes a nuestro tema: el siglo XVI con el movimiento neo-inca y el taki onqoy; y el siglo XVIII con las rebeliones de 1780-1781. Esos dos momentos fueron objeto de diversas interpretaciones por los más connotados americanistas y andinistas. Aquí intentare, en lo posible, dar mi propia interpretación en 1

Escrito en septiembre del 2011. Sobre las características de un tipo de análisis sociológico contemporáneo interesante puede verse: Valencia, Guadalupe 2009 “el oficio del sociólogo: la imaginación sociológica” en Pluralismo Epistemológico. Tapia Luis (ed.). La Paz: Muela del Diablo. 3 Estructura no en el sentido del estructuralismo frances, sino como formas de organización relativamente estables que son reproducidas por los agentes. 2

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base a un aparato conceptual sociológico que aparecerá mientras desarrollo el tema, a veces de forma implícita. Un punto adicional en el trabajo presente será el de relacionar los movimientos andinos de la colonia con la “memoria histórica” actual y los actuales movimientos sociales también andinos. Es de conocimiento general la actual emergencia de los movimientos sociales, su resignificacion de los movimientos pasados, su papel fundamental en la reconfiguración societal; pero también su, tal vez no tan visible, mistificación esencialista y reflujo, además de su despojo simbólico por parte de la oficialidad estatal. El estado neo-inca y el movimiento social de Taki Onqoy (s. XVI) Con la llegada de Pizarro a Cajamarca, en 1532, empieza la desestructuración del relativamente hegemónico “Estado” Inca. Relativamente hegemónico porque si bien el Estado inca desarrollo una jerarquía más marcada en torno a la elite cuzqueña, donde aparecieron grupos burocráticos y militares, y su ideología religiosa solar tuvo cierta acogida, su centralismo cuasi monárquico, al estilo europeo, es puesto en duda. La: visión estereotipada de un estado centralizado, militarista y ávido de recursos refleja en parte la tradición oral recogida en el Cuzco, la cual emanaba de la élite nativa sobreviviente en el siglo XVI. Con el fin de engrandecerse, los miembros de la élite seleccionaron y transmitieron determinadas historias y memoria” (Ramirez 2008:6).

Tomando lo anterior en cuenta, los Comentarios Reales de Garcilazo de la Vega, la Nueva Coronica y Buen Gobierno de Guaman Poma y seguramente mucha tradición oral proveniente del Cuzco y sus cercanías, estaban muy comprometidas con la ideología incaica, y las interpretaciones literales de ellas son sesgadas. En cambio, es muy probable que existiese una gran conflictividad y negociación en un estado plurietnico como el incaico. Partiendo de esta premisa es posible ver la complejidad que tuvo que existir, como consecuencia de esto, en la invasión española. La tendencia más visible, no obstante, fue que la nobleza incaica tejió un gran número de redes afianzadas en pactos con los jefes étnicos locales en unos casos, o bajo la fuerza en otros, de las que fueron desplazadas por los españoles. En ese sentido se sirvieron de las redes semiestables ya forjadas por los incas y, además, los grupos étnicos descontentos con la elite cuzqueña apoyaron la campaña española, estableciendo pactos pos-tincaicos con los españoles. 2

Aquí, existe dos tendencias fuertes contra la invasión: la de la nobleza incaica y la del común. La parte de la elite cuzqueña que no reacciono con ataques frontales contra los españoles, negocio el mantenimiento de ciertos privilegios. Los jefes españoles, dado su aún incipiente y débil orden, aceptaron los pactos para tenerlos como nexo para la explotación de los indios, e incluso se crearon escuelas para las elites indígenas que estaban ligados a la actuación de la iglesia (Alaperrine 2007). La otra parte de la elite inca fue la que no quiso ceder, es el denominado estado neo-inca que se estableció con Manco Inca hasta Tupac Amaru I, en Villcabamba. Debemos tener claro que las estrategias de la elite eran distintas a las del común, pues estas tienen recursos movilizadores más efectivos por haber sido parte principal del estado inca: poder, prestigio, recursos materiales, claro que dentro de sus propios parámetros culturales, pero que ahora entraban en fuerte proceso de aculturacion. En cambio, los runas y jaq’is del común tenían que movilizarse de modos distintos, digamos más creativos. En la localidad de Huamanga, alrededor de 1565, se descubre una herejía de dimensiones no solo religiosas: el taki onqoy. Un movimiento religioso y político, que conlleva una concepción del mundo diferente a la española y a la incaica. Afirmamos que el taki onqoy es un movimiento social autentico, distinto de la reacción elitista de la nobleza incaica y argumentaremos nuestra afirmación. Antes, de caracterizar al movimiento del taki onqoy, debemos conceptualizar brevemente a un movimiento social, no en un afán nomotetico sino simplemente referencial. Sobre los movimientos sociales, la sociología es la disciplina que más estudio sus sentidos y acciones, no exenta de las constantes filtraciones ideológicas del contexto en que se producen las perspectivas 4. Sin embargo, condensare un concepto a partir de las diversas perspectivas que existen, consciente de los presupuestos ideológicos de ellas y de que la extracción de elementos de ‘aquí y de allá’ es peligrosa. Empezare por la definición de Mayorga, para luego agregarle algunos otros elementos complementarios:

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Las perspectivas de estudio más conocidas y fecundas sobre movimientos sociales, dentro de la sociología, son, a saber, cinco: el comportamiento colectivo, la movilización de recursos, la privación relativa, las oportunidades políticas y los nuevos movimientos sociales (Cordova 2009: 5)

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la noción de movimiento social remite a una forma de acción colectiva que contempla grados de organización y elementos de solidaridad grupal que incluyen rasgos identitarios; acción colectiva que se articula en torno a demandas que provocan una relación conflictiva con el Estado y, en esa medida, excede las pautas institucionales establecidas para procesar sus reclamos cuestionando el sistema vigente. (2007:2)

Naturalmente esta definición se refiere al Estado moderno, no obstante se puede ver al Estado como una institucionalidad política, un orden político y así se lo puede extrapolar a otros ordenes políticos, como el de la colonia. Entonces, tenemos que el movimiento social es una acción colectiva que tiene cierto grado de organización, solidaridad grupal con rasgos identitarios, pero además quieren lograr algún cambio en el orden social y, siguiendo a Tilly tiene un repertorio (cit. en Cordova 2009:3), esto es formas de acción política, que generalmente difieren de las tradicionales. Por último, quisiera agregar a esta conceptualización el elemento del marco de interpretación (frame), que es la manera en que los movimientos perciben su situación, su adversario y sus acciones dentro y a través del movimiento; estos marcos provienen de ideologías y estas de la cultura, por lo tanto son encuadres dentro de un gran número de posibilidades de sentido (Snow y Benford cit. en Cordova 2009: 14-15). Ahora bien, el Taki Onqoy 5 se desarrolló dentro de un contexto de aculturación, en el que se dieron reelaboraciones y recreaciones del pensamiento y las prácticas de los diversos grupos étnicos involucrados. Apareció en Huamanga, una localidad multiétnica (Stern s/f: 58) que hizo un pacto con los españoles, pero que alrededor de treinta años más tarde percibió como critica la nueva situación del dominio español (explotación, enfermedades, etc.) y vieron como las causas de sus males el abandono de sus creencias religiosas y en general de su cultura. Los iniciadores de este movimiento fueron mensajeros, los taquiongos que “predicaban que dentro de breve tiempo una alianza panandina derrotaría al dios principal de los cristianos y exterminaría a los colonizadores españoles infligiéndoles males incurables y otras calamidades” (Stern s/f: 50).

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Taki Onqoy significa mal de canto o de baile. Hace referencia a los cantos y bailes convulsionados que produce en el que lo padece.

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El Taki Onqoy fue un movimiento social que trascendía las diferenciaciones clasistas, étnicas y de género y muchas veces de estrato 6, si bien su base más amplia era, justamente, los indios comunes. Para tal efecto, los predicadores trataban de crear alguna identidad común, en base a la vinculación muy estrecha entre la sociedad, la naturaleza y lo sagrado en la cosmología andina, y a través de clasificación racial de la colonia: Por primera vez los nativos comenzaron a considerarse seriamente como “indios”. Los predicadores del Taki Ongoy se referían a los “indios” y las “huacas” como si se tratase de categorías nuevas y menos particularizadas de intereses e identidad. […] Al igual que las huacas habían depuesto rivalidades latentes para hacer de los Andes un lugar seguro para los dioses y el pueblo indígena en su conjunto, asi también debían adoptar los indios una posición común frente a los europeos. (58-59).

Así, las huacas eran las primeras que se unían, estas divinidades andinas eran distintas a las huacas del culto oficial incaico: el sol, la luna y el trueno. Así se creaba una identidad amplia que englobara a todos los indios, creando a la vez solidaridad grupal. “El taki Onqoy hablaba de verdades que podían ser apreciadas por todos los sectores de la sociedad nativa, y evocaba dilemas morales que concernían casi a todos” (60). En cuanto, al marco interpretativo del movimiento, se tiene que los seguidores del movimiento veían la situación de opresión y explotación española como un castigo divino por abandonar el culto a las huacas, y que debían volver al culto de estas para que se deshagan de los males de los españoles, desechando la cultura española: la lengua, los nombres, la vestimenta, el cristianismo. El repertorio o las estrategias de movilización, consistía en predicar el discurso del Taki Onqoy, abandonar toda la cultura española, recuperar las huacas antiguas, danzar y cantar en ceremonias para las wakas. El conjunto del movimiento apunto hacia el cambio del orden socio-político, pero no un cambio meramente terrenal sino cósmico, a mi parecer, por eso la táctica adoptada era la adoración de huacas, los rituales y el regreso a la cultura; por ello, difiero de la interpretación de Stern sobre que este movimiento se dio a raíz del sentimiento de impotencia y la crisis psicológica (67-68).

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Esta fue, justamente, una de las características distintas del concepto de movimientos sociales, que trascendía las relaciones de clase (económicas) y se podía articular con individuos de diversos estratos.

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La extensión del movimiento y la duración del mismo 7 son también grandes, según el memorial de de Bartolome Alvarez (1588) un movimiento con las mismas características fue ubicado veinte años más tarde en Oruro (Millones 2007:26). Lamentablemente, no accedemos a esa publicación, pero al menos esto nos da idea de la posible magnitud del movimiento, que al parecer todavía no es del todo conocida. El Taki Onqoy, si bien no se convirtió en actos político-militares, no significa que fue un movimiento estéril sino que por la misma cosmología andina apelaba a un cambio más profundo, divino: un Pachacuti, que hacía peligrar todo el orden español. Tanto el estado neo-inca como el movimiento del Taki Onqoy fueron sofocados del ámbito público por las reacciones españolas. El Taki Onqoy a través de una campaña feroz de extirpación de idolatrías y el estado neo-inca a través de la campaña del Virrey Toledo, quien consolido la presencia del estado español en America. ¿La gran rebelión de 1780-1781?: No, las múltiples rebeliones de 1780-1781. Después del fracaso del estado neo-inca y del movimiento del Taki Onqoy, sucedieron, a nuestro juicio e información, tres hechos que marcaron profundamente el conjunto de la sociedad colonial y configuraron la situación del siglo XVIII: las reformas Toledanas, la fiesta barroca y las reformas Borbónicas. Las reformas Toledanas consolidaron el estado español en una primera etapa (XVI). La fiesta barroca fue implantada como un dispositivo de poder dentro del conjunto de la sociedad, en ella se teatralizaba el poder (Bridikhina s/d: 133 y ss.), consolidando la ideología española y cristiana entre la sociedad colonial (s. XVII). Y, las reformas Borbónicas, que en un contexto mundial de colonialismo moderno, reformaron todo el aparato político y económico español en América: aplicadas a mediados del siglo XVIII en todo el Imperio español, buscaban reorganizar tanto la Península como su relación con los territorios de ultramar. Para la Corona, las transformaciones se plantearon bajo una concepción de actualización de la economía y el Estado. Para América, intentaban recuperar los réditos y atributos del poder que habían delegado los Habsburgos en grupos y corporaciones, colocando directamente a la monarquía y a sus más cercanos colaboradores en la conducción política, administrativa y económica del Reino. Tales reformas implicaron un cambio 7

Estos dos criterios también son tomados en cuenta a la hora de definir cuál es un movimiento social y cual no.

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"modernizante" pese a que no tenían como objetivo la construcción de nuevas estructuras sino la modificación de las existentes. Todo esto, forzado por el influjo que ejerció sobre España el "Despotismo Ilustrado" y como respuesta a la necesidad de defenderse de los avances efectuados por Inglaterra en industrialización, captación de mercados y rutas comerciales, que debilitaban considerable la atrasada economía española. (Estrada s/d :3)

Todo lo cual, trajo cambios que afectaron los intereses de grupos españoles, criollos, mestizos e indios. Sobre la estratificación étnica y clasista, que muchas veces se superponían, aparecieron otros conflictos: la monetarizacion, el monopolio de los repartos y del comercio, modificación de jurisdicciones, exacciones insostenibles de impuestos a los indios del común (Albo 1984: 56-61). En ese clima se produjeron, de 1730 a 1780, 132 revueltas (Golte cit. en Albo 1984: 66), al parecer no fueron tan importantes las identidades y demandas de las minas y las haciendas 8 (61-32), por lo cual habrá que buscar otros tipos de subjetivación política que influyeron en la extendida rebelión de 1780-1781. Hubieron tres grandes rebeliones en este siglo: la de los hermanos Katari, la de Tupaq Amaru y la Julián Apaza (Tupaq Katari) 9, que al parecer eran los líderes de estos levantamientos, pero más que todo eran los simbolos de estos movimientos. Esto se puede constatar con la gran aparición de focos de rebeldía donde aparecían muchos Tupaqs, Kataris y Amarus, el mismo nombre de Tupaq Katari ( de Julian Apaza) es una síntesis interesante de Tomas Katari y Tupaq Amaru, de un movimiento aymara y otro quechua. No obstante, lo anterior es solamente un engrane simbolico no consolidado del todo, pues existían notables diferencias entre los tres movimientos que ahora pasaremos a detallar. Cronológicamente, el primer movimiento se dio en el norte de Potosí, en Macha, con los hermanos Katari, uno de ellos, Tomas Katari, un cacique local modesto, tuvo una disputa con un corregidor, quien junto con un mestizo querían arrebatarle su derecho de cacicazgo. 8

Me refiero a que al parecer la división clasista fundamental de campesinos y obreros no fueron identidades que se manifestaron en la rebelión general de 1780-1781. 9 Estas solo eran las figuras más visibles y las que tuvieron más poder dentro de sus respectivos movimientos. No quiero decir que ellos solos hicieron las rebeliones, ya que en un movimiento social participan todos: hombres, mujeres, niños, etc. Tampoco, quiero dejar de lado la participación muy importante de la esposa de Tupaq Amaru, Micaela Bastidas, y la de Tupaq Katari, Bartolina Sisa, además de la hermana de Katari, Gregoria Apaza.

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Este corregidor (Alos), también era un tirano contra la población (67). Así, Tomas Katari emprendió una lucha legal por su cacicazgo, viajo al Virreinato de la Plata, a la audiencia de Charcas, trajo resultados favorables pero el corregidor no le hizo caso y los encarcelo. Todo lo cual, exacerbo los ánimos de los indios de los alrededores, quienes los liberaron y empezó la revuelta a nivel local. Entre encierros y liberaciones de Tomas, se sucedió la revuelta, esta vez con la participación de sus hermanos Dámaso y Nicolás Katari y de los indios de alrededor. En Tinta, Perú, se dio el otro levantamiento al mando de Túpac Amaru (II) (Jose Gabriel Condorcanqui), el a diferencia de Tomas Katari, era una autoridad perteneciente a la elite, era rico y letrado (estuvo en las escuelas para caciques) y reclamaba para sí descender del linaje inca, no por nada se autonombraba como Túpac Amaru I (el ultimo inca). Sobre este movimiento, hay que tener en cuenta dos cosas previas: la ideología incaica que todavía prevalecía esta vez como la vuelta de los incas expresada en la obra de Garcilaso de la Vega y que fue una rebelión impulsada por las elites, a diferencia de la de Tupac Katari. Tupac Amaru, tenía una relación conflictiva y ambigua con el mundo colonial y el mundo incaico: La identidad inca de Túpac Amaru asumió creciente importancia en los años inmediatos a la Rebelión, pero aun en el apogeo de la contienda seguía dirigiendo su mirada con nostalgia haciasus raíces criollas. Los testimonios contemporáneos manifiestan que hablaba latín y se vestía enun fino estilo español, aunque a la vez este hecho está sobrecargado de ambigüedad, ya que un descendiente de los incas era considerado en el acto un caballero (Lewin 1957: 388-393). Huérfano de padre a temprana edad, fue educado en parte por Antonio López de Sosa, el cura de Pampamarca, quien además era criollo. No obstante, Túpac Amaru siempre estaba rodeado de su séquito familiar. Según un testimonio, buscaba la compañía de destacados criollos hasta el punto de organizar “orgías” para ellos. (Cahill s/f: 4)

Esto devela la relativa ambigüedad dentro del mismo movimiento. La revuelta empezó con la captura y muerte del corregidor Arriaga 10. Luego, avanzo hacia el sur con sus seguidores, no exento de problemas con otros caciques y a la vez tratando de conseguir apoyo de algunos criollos. Entre las demandas del movimiento encabezado por Túpac Amaru estaban algunas de alcance popular: abolición de la mita, de la servidumbre. Túpac Amaru actuaba 10

Según afirma Cahill s/f Tupac Amaru también estaba resentido y empobrecido por los trámites para que se le reconociera un marquesado, todo lo cual también influyo en su actitud.

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como un estratega con la ayuda de su esposa Micaela Bastidas. La batalla final se desarrolló en Sangarara donde se capturo a Tupac Amaru y toda su familia y colaboradores. El tercer movimiento grande, que tiene más características de ser un movimiento social popular, fue el de Julian Apaza, este fue un “indio ordinario, del pueblo de Ayo Ayo”, no era cacique, ni era letrado y se hacía llamar virrey, autodenominándose Tupac Katari (Del Valle 1980:42-43). El 13 de marzo empezó el cerco con 12000 indios a La Paz, que duro seis meses y dejo diezmadas un tercio de la población de La Paz (Albo 1984: 74). Ya por el número de indios movilizados uno se puede dar cuenta de la magnitud del suceso, además de la organización que estuvo detrás del movimiento ya que tenían que estar ahí en el cerco por un prologando tiempo. En este aspecto, la organización que estuvo detrás tenía una raigambre en las pautas de organización tradicional comunitaria (94) y probablemente otras inventadas para el momento que desconocemos, no exento de conflictos interetnicos pero que en general fueron leves. Recordemos, que la extensión del movimiento abarco un total de 32 provincias, la mayoría del Collasuyo (Golte cit. en Albo 1984:78). En cuanto a la duración, esta excedió la muerte de los líderes visibles. Y, ¿cuál fue el marco interpretativo o el mito movilizador si se quiere, para el accionar de este gran movimiento?, lamentablemente no disponemos de los datos para responder satisfactoriamente a esta pregunta. Sin embargo, podemos reflexionar un poco a partir de los datos dispersos. En general, existía un clima de descontento, en el siglo XVIII, contra las reformas borbónicas que afectaban a todos los estratos, pero también es posible un grado de solidaridad étnica y/o rural que permitía ver a la ciudad y a los españoles como adversarios, además de la opresión, explotación y humillación a los cuales eran sometidos los indios en general11. El repertorio de esta movilización fue distinto a la del movimiento de Amaru, dada la situación de los aymaras movilizados. Parece que Katari apelo al símbolo de inca (Del Valle 1980: 83-84), pero además se movilizo a comunidades enteras. Una estrategia,

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Claro que existían indios que se encontraban en un proceso de ascenso social y otros que ya tenían mejores posiciones, además de que al parecer los yanaconas de las haciendas estaban en mejor posición. Pero, aquí trato de generalizarlo al aspecto racial, porque, como es conocido, existía en la colonia una estratificación rígida por castas.

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digamos novedosa, fue la de las mujeres indígenas quienes instalaron mercados para atrapar a los paceños (119-120). Los ataques se realizaban con gran estruendo de voces humanas, pututus, campanas, además se realizaban constantes rituales y fiestas dentro del cerco, que incluso tenían elementos cristianos 12, me parece que esto último tiene mucho que ver con percepciones culturales y políticas propias y no como una simple borrachera, pero que si contienen elementos lúdicos y libidinales. Los tres grandes movimientos descritos, contienen elementos diversos en su identidad, estructura, su repertorio y sus marcos interpretativos, como ya desarrollamos. Muchas veces se los unifica y se los ve como una identidad y acción homogénea, que contienen una esencialidad o un “prisma ordenador” andino, cosa que nos parece errónea. Sin entrar en mayor profundidad podemos darnos cuenta de aquello con solo analizar a los líderes más visibles de estos movimientos y su contexto más inmediato, así también todo el movimiento es aún más complejo. La “memoria histórica” sobre los movimientos sociales coloniales, hoy Después de las olas de movilizaciones en nuestro país en el periodo 2000-2006 que cuestionaban la institucionalidad neoliberal y, en parte, las estructuras coloniales que aún persistían y persisten 13, y que desemboco en la fundación del nuevo Estado Plurinacional, existen hoy muchas referencias en distintas esferas de la sociedad a los movimientos aquí analizados. Empezando con el Estado, que adopta como emblemas a Tupac Katari y Bartolina Sisa, de una forma más folklórica. Pero, si vamos a los movimientos sociales de hoy, creo que debemos empezar un poco más atrás en el tiempo, con la aparición del primer movimiento social en Bolivia que recupero y se identificó con el movimiento de Tupac Katari: la CSUTCB. En su historia oficial reconoce que:

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Eso me parece parte de la herencia de la fiesta barroca colonial y que hasta el día de hoy tiene pervivencia. No puede verse solo como una “deculturacion” de parte de los andinos, sino como una relectura creativa de los indios hacia el cristianismo, pero no todo es “bonito”, esto está dentro de un proyecto hegemónico más amplio, que tiene su eficacia y sus huecos. 13 Esta es una generalización provisional, que oculta muchos matices y contradicciones, pero que adoptamos para este ensayo, pues, no es su tema y, a grandes rasgos, se puede afirmar eso sobre el contexto que vivimos.

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La CSUTCB se constituyó el 26 de junio de 1979 en un congreso de unidad convocado por la COB ante la existencia por un lado, de la Confederación Nacional de Campesinos que bajo el mando de Genaro Flores había añadido el rótulo de TUPAC KATARI para diferenciarse de la vieja Confederación Oficialista. Y, por el otro, del Bloque Independiente Campesino propiciado por los partidos de izquierda y la COB, que había asumido la Confederación Independiente de los Campesinos. Por eso, el apelativo de “Única”. (CSUTCB s/f: 2)

Aunque la mayor influencia proviene de un grupo de activistas kataristas, como Genaro Flores, no obstante en su Tesis Política de 1983 afirman que: los grandes movimientos libertarios de 1780-1781 sacudieron los cimientos del dominio colonial y demostraron que el poder colonial no era invencible. Por eso consideramos que los verdaderos libertadores del dominio colonial fueron Tomas, Damaso y Nicolas Katari en la zona Potosina, Tupak Amaru y Micaela Bastidas en la zona cusqueña, Andres Tupak Amaru y Gregoria Apaza en los valles del norte de La Paz y Tupak Katari y Bartolina Sisa en el Altiplano. (cit. en Rivera 2003:199)

Es importante observar cómo opera el rescate y resignificación de los movimientos sociales coloniales en este caso, por una parte es apropiada como una parte de la identidad de esta organización, pero con “modificaciones”, idealizaciones, que son parte de la recreación y resignificación de las acciones del presente y futuro en base al pasado. Esta experiencia fue muy importante en su momento, pues a partir de esto se liberó al campesinado del pacto militar-campesino que los instrumentalizaba. También, en esta tesis se identifica el neocolonialismo, para algunas acciones y discursos posteriores. Con el Taki Onqoy paso algo similar: la sonoridad de su nombre (que se puede traducir como enfermedad del canto) ha vuelto a las calles en el siglo XXI. Está ahora en el cine, teatro, canciones, bailes, textos escolares, poesía, novela y hasta pintas en las calles de Cuzco y Lima: Esta notoriedad reciente ha cruzado las fronteras del Perú y ahora una mirada en internet nos dice que cerca de mil citas, lo sitúan como designación de otras tantas actividades culturales en muchas partes del mundo. No es fácil acertar con una explicación sólida acerca de esta resurrección. El cantautor Víctor Heredia ha usado el nombre como epítome de muchas reivindicaciones lo que resulta válido para todos los indígenas americanos. Los danzantes de tijeras, bailarines que hoy compiten en pruebas de fortaleza y agilidad que van de la danza al faquirismo, reclaman también que son descendientes del lejano mesianismo de Ayacucho. Estos son apenas dos de las muchas apropiaciones de un pasado no tiene [sic] fundamento en el pasado, pero que ahora cobra el valor de legitimación, más allá de la certeza de sus orígenes. (Millones s/f: 1).

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Inclusive, en Cochabamba se realiza cada año una actividad muy interesante llamada la rebelión de las wakas, donde se recuerdan y reafirman valores andinos. Movimientos sociales andinos, ayer y hoy. En la actualidad, los movimientos sociales, en realidad organizaciones populares, mas importantes en el área andina son: la CSUTCB (que ahora tiene un sentido distinto a la CSUTCB de los 80s), las Juntas Vecinales del Alto, las seis Federaciones de Trópico (cocaleros), los colonizadores, y la joven CONAMAQ. Podríamos clasificarlos en función a su tipo de identidad más visible en tres grupos. El primero de identidad campesina y rural: CSUTCB, colonizadores y cocaleros. El segundo de indígena-originarios, la CONAMAQ. El tercero de identidad chola/mestiza y urbana: juntas vecinales del Alto. Estos luchan por intereses corporativos que a veces se matizan, como en la crisis del 2000-2006 y la Asamblea Constituyente, con propuestas políticas nacionales. Resulta complicado establecer semejanzas y analogías entre los movimientos andinos de la colonia y los de hoy, pues si ya en la colonia existía un grado de diferenciación importante, ahora después de los grandes procesos de movilidad social, la migración campo-ciudad, la campesinización mediante el estado del 52, la entrada de los mass media, etc. esto se complica y diferencia aún más, todo lo anterior explica las diferencias entre los movimientos andinos de la colonia y de hoy. Esto no quiere decir que en ciertas coyunturas no se puedan construir bloques. Aunque a un nivel estructural, en la estructura social basada en el color de la piel y la subalternizacion de los indígenas y su cultura, no existe mucho cambio; lo que puede resultar ser un adversario para un movimiento con rasgos identitarios antagónicos, como lo indio. Tal vez, algunas semejanzas entre estos movimientos andinos con los de la colonia puedan ser las de repertorio. Los cercos, por ejemplo, a La Paz, se repiten y justamente desde El Alto. Los bloqueos, las piedras, la ritualidad como forma de reclamo. Otra cuestión, que persiste, aunque esto es más una cuestión estructural es el paternalismo que se expresa en el caudillismo y el mesianismo.

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A manera de conclusión En todos los movimientos analizados en este ensayo, no se utilizó la clásica interpretación de los movimientos sociales como respuestas a una crisis, tal interpretación, a nuestro juicio, es conductista, de estimulo-respuesta, que también estaba presente en la perspectiva sociológica del comportamiento colectivo. En esta perspectiva se encuentran parcialmente los textos de Glave 1982 y Stern s/f, a los cuales hicimos referencia, pero tratando de interpretar sus datos de otro modo. Pienso, más bien, que los actores de la historia, pueblos, culturas, grupos, individuos, hacen la historia creando y recreando sentidos y acciones, es cierto que dentro de un marco histórico y social, pero a la vez trascendiéndolos en ciertas coyunturas. En ese sentido, tratamos de ver los movimientos sociales en la colonia, tratando de establecer sus diferencias y especificidades; no esencializandolos, pues son históricos. Bibliografía Allaperine, Monique 2007 La educación de las elites indígenas en el Perú colonial. Lima: IFEA-IEP. Albo, Xavier 1984 “Etnicidad y clase en la gran rebelión Aymara/Quechua, Kataris, Amarus y Bases 1780-1781” en Bolivia: la fuerza histórica del campesinado. Cochabamba: CERES. pp. 51-118. Bridhikina, Eugenia s/d “No solo Madrid es Corte” en Theatrum Mundi Cahill, David s/f “Nobleza, identidad y rebelión: los incas nobles del Cuzco frente a Túpac Amaru (1778-1782)” Cordova, Eduardo 2009 “Movimientos sociales” Articulo inédito. CSUTCB s/f Proceso histórico de la CSUTCB. Disponible en: Del Valle, Maria Eugenia 1980 Testimonios del cerco de La Paz. La Paz: Ultima Hora

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Estrada, Fabiola s/f “Marco y propósitos generales de las Reforrnas Borbónicas” Glave, Luis Miguel 1982 La rebelión de Tupac Amaru 1780. Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolome de las Casas” Mayorga, Fernando. 2007. “Movimientos sociales, política y Estado” en Opiniones y Análisis, Número 84, Temas de coyuntura nacional, Tomo I. La paz: Fundemos/Hans Seidel Stiftung Millones, Luis 2007 “Mesianismo en America Hispana: El Taki Onqoy” en Memoria Americana 15. pp. 7-39 s/f “Del mesianismo andino del siglo xvi a la revolución informática: el taki onqoy. Disponible en: Stern, Steve s/f

“El Taki Onqoy y la sociedad andina (Huamanga, siglo XVI)” en ¿?

Ramirez, Susan 2008 “Negociando el imperio: el Estado inca como culto” en Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, Vol. 37, Núm. 1. Disponible en: < http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=12611728002> Rivera, Silvia 2003 Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y quechwa 1900-1980. La Paz: Yachaywasi

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