Movimientos hacia lo Inasible

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MOVIMIENTOS HACIA LO INASIBLE Gracias quiero dar al divino Laberinto de los efectos y de las causas Por el hecho de que el poema es inagotable [y] por la música, misteriosa forma del tiempo. (Otro poema de los dones [Fragmento]- Jorge Luis Borges)

Suele suceder en los primeros compases de una canción de Jazz, en muchos casos después de una introducción, que el instrumento o el grupo de instrumentos que lleva la melodía, presenta en unas pocas frases musicales el motivo general de la canción: su tema musical. Esta figura se conoce –precisamente- como la “exposición del tema” y es un momento fundamental de la pieza, porque determina las posibilidades melódicas, armónicas y rítmicas de lo que viene a continuación. Después de ese primer momento existe libertad para improvisar sobre ese tema, no como un molde del que se extraen copias, sino como el centro tácito alrededor del que gira la música. Los instrumentos solistas empiezan a distanciarse de él llegando en muchos casos a estar tan lejos, que nada del tema fundamental aparece explícitamente en la improvisación. La cohesión de los instrumentos del grupo, sin embargo, se mantiene, incluso en estos extremos, como un vínculo invisible que los ata. Ese vínculo es el tema, que aunque parece haber desaparecido detrás de la improvisación y las infinitas variaciones melódicas, armónicas y rítmicas, da sentido a lo que se improvisa sobre él. Hay largos períodos durante los cuales nada coincide explícitamente con el tema, y sin embargo, sigue ahí, como el principio que cohesiona lo que en cada momento sí está explícito. Si no hubiera sido planteado al comienzo, cada variación, cada frase de la improvisación, sería -por si sola- insuficiente para dar con el tema, que para ese ese momento se ha convertido en un núcleo inexistente, en el ojo en torno al que gira el huracán. Fernando Pessoa, heterónimo de heterónimos dice: “Soy como un cuarto con innumerables espejos fantásticos que desvían hacia reflejos falsos una única realidad anterior que no está en ninguna y está en todas.” (Pessoa, 58) Su identidad no es un alguien que esté en medio de

los espejos y que baste para explicar todos los reflejos. Por el contrario, cada uno de los reflejos, que en soledad es insuficiente, apunta y forma parte constitutiva de ese centro único que no existe sin los reflejos. El comienzo del decimoprimer verso del Tao reza: “Treinta radios convergen en el buje de una rueda, y es ese espacio vacío lo que permite al carro cumplir su función. Los cuencos están hechos de barro hueco y gracias a esta nada cumplen su función. […]” (Tao Te Ching, XI)

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El Tao innombrable, la “forma sin forma” (Tao Te Ching, XIV), es el vacío al que apunta cualquier intento de referirse a él. Idénticamente el Yoga Vâsishtha se refiere a Brahman como “un vacío en el que el universo parece existir, firme y compacto como una montaña inexpugnable”. (Yoga Vasishtha, 64) El afán de señalar eso que no puede ser señalado, que está abiertamente presente a lo largo de todos estos textos orientales es lo que justifica el texto entero. La razón de ser de sus juegos de palabras y sus giros, de sus metáforas y sus figuras, es justamente el impulso de señalar hacia aquello que no puede ser captado netamente con el lenguaje. A veces, la lectura de los ensayos de Heidegger deja en mí una sensación curiosamente similar. Parece haber –aunque no esté, como en los textos orientales, siempre abiertamente dicho- un cierto algo indeterminado por detrás de las oraciones difíciles y los párrafos enigmáticos. Un algo no explícito e inefable cuya realidad consiste en ser señalado, cuyos límites (sus determinaciones) son la colección de todos los intentos de indicarlo, que sólo lo rozan tangencialmente. Parece superfluo insistir en que hay, de hecho, algo de ello en los textos de Heidegger; y las palabras se agotarían antes de poder expresar definitiva y completamente que es eso. Esa, en definitiva, no es mi pretensión. Busco más bien -y sin duda apunto aún demasiado alto- comprender, hasta donde sea posible hacerlo, las relaciones, las formas, las fuerzas, en breve: la lógica que dirige la palabra hacia eso inefable. No tengo ninguna duda de que es una pretensión ingenua. Es claro que el carácter indecible de lo señalado hace que el camino hacia ello sea también imposible de trazar con rectitud, que la lógica sea siempre insuficiente si se pretende dar cuenta de una “estructura última” que fundamente la relación entre lo múltiple y lo uno. Sin embargo, sólo andando por este camino puedo pretender vislumbrarlo.

I La palabra “lógica”, que ha sido puesta desde siempre por filósofos y eruditos occidentales de un lugar privilegiado, no es de ninguna manera unívoca. Tiene una etimología, que es cuanto menos, doble: por una parte puede entenderse en la forma sustantiva: ὀ Λόγος, cuya traducción suele ser “palabra”, “razón”, “medida” o “sentido”, entre otras. En algunos casos incluso es traducida como “fundamento”. Esta forma de comprender la lógica la supone como aquello que otorga un “piso sólido” formal al contenido del pensamiento. Es el esqueleto epistemológico inamovible que sostiene la representación. En este sentido una única estructura dada que subyace y puede ser descubierta mediante el análisis lógico de las proposiciones.

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Esta manera de comprender la lógica supone, además, una manera particular de comprender la verdad: una proposición es verdadera en la medida en que corresponda con otra cosa. La verdad es el casar de lo que se dice –y en últimas de la forma de lo que se dice- con las cosas del mundo y su forma de ser. La verdad es una sola y está en el enunciado. La pretensión de la lógica es capturar y cementar el sentido, que se supone sea uno solo. Lo dicho debe poder ser reducido a la forma lógica, el sentido debe agotarse en el análisis, nada debe quedar por fuera. Por otra parte, una manera distinta de comprender esta palabra es tomarla a partir del verbo λέγειν. Esta aproximación, en general poco privilegiada, tiene la enorme ventaja de infundirle el carácter móvil del verbo. En general se traduce como “decir” o “hablar” y trae consigo el acontecer propio del verbo. Esta noción está notablemente más cerca de la idea de habla como diálogo propia de la hermenéutica.1 En el transcurrir del diálogo la cosa de la que se discute aparece en medio de los interlocutores, señala cada vez a una totalidad que permanece no-dicha. “La ocasionalidad del hablar humano no es una imperfección eventual de su capacidad expresiva, sino más bien expresión lógica de la virtualidad viva del hablar, que sin poder decirlo enteramente pone en juego, sin embargo, todo un conjunto de sentido.” (Gadamer, 549) El

lenguaje remite a un todo relacional que, en su gran mayoría, permanece en el silencio. Por supuesto, el lenguaje ya no es concebido simplemente como la mera expresión de sonidos. Esta imagen ha sido reemplazada por la de un movimiento que remite a la totalidad. Un rayo que en un instante lo ilumina todo. Esta forma de concebir la procedencia de la lógica a partir del verbo, le otorga toda la riqueza del decir como diálogo y de la interpretación, y una inmensa dimensión de silencios. Con todo esto es apenas natural renunciar a cualquier pretensión de capturar el sentido: lo que persiste en la hermenéutica es más bien un señalar múltiple y distinto. No obstante, “sentido” sigue siendo una de sus nociones centrales y queda aún muy por explorar. En todo caso, y esto es lo que constituirá el principal tema de lo que viene, ese concepto no se limita únicamente al ámbito de lo lenguájico. La pregunta que habría que hacerse es entonces: ¿qué es el sentido cuando se lo mira como parte de algo mayor que el lenguaje? Sentido, como término general, resulta muy difícil de precisar definitivamente. Tal vez la forma más amplia de concebirlo sea como una flecha que señala. Simplemente eso: una dirección. Tendríamos aún que hacer la salvedad: no es una única flecha cuya dirección está definida con anterioridad, no es unívoca. Lo que importa de ella es el hecho de que 1

El problema general del lenguaje y su relación con la totalidad es inmenso en sí mismo. A pesar de que tengo plena conciencia de su importancia y su vastedad, me abstengo de profundizar en ello, en aras de no excederme. Sugiero sin embargo, la lectura del tercer apartado de Verdad y Método (H.G. Gadamer) en que las relaciones entre logos y palabra, y logos y verbo están ampliamente exploradas.

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señala. El sentido es una flecha entre muchas, arbitraria en la medida en que puede ser puesta entre dos puntos cualesquiera, determinado sólo en la medida en que siempre señala. El juego occidental de salir “a la caza” del sentido pretende siempre cementarlo y atraparlo, dicho brevemente: detenerlo, mientras que concebir el sentido como un señalar, permite que se muestre aquello que siempre permanece abierto. Dice Heráclito de Éfeso: “El señor cuyo oráculo está en Delfos, no declara ni oculta, pero señala.” (22 b 93) El develarse de lo real no es capturable. No hay aprehensión: hay signo. Este signo, el que el oráculo otorga, es una cara de lo divino, que nunca puede ser completamente dicho, sino sólo señalado. De la misma manera que el oráculo señala, el ente marca una dirección hacia el ser. “El ser nunca se presenta sin lo ente y […] un ente nunca es sin el ser.” (Heidegger, Epílogo a ¿Qué es Metafísica?, 3) No hay ningún ente tal que pueda mostrar definitivamente al ser, pero en todo lo ente puede entreverse el ser; todo lo ente señala hacia el ser. Dado el carácter multívoco del sentido resulta también imposible seguir pensando la verdad como una correspondencia. No hay una única flecha que agote el sentido en cada caso, ni una conexión necesaria entre un término y otro, lo que hay es el acto de señalar hacia algo que permanece siempre abierto. El ente señala hacia el ser, ese señalar es siempre un des-cubrir (ἀλήθεια) el ser, que –sobra decirlo- no se agota en ese des-cubrir. El ente es un revelador de ser. La verdad no es un “corresponder” del ser con el ente, sino un des-cubrir del ser que sucede gracias al ente. La verdad es multifacética y siempre distinta, pues en cada ente hay un mostrarse, entre muchos, de ser. Cuando Rama pregunta por la causa suprema el sabio Vasishtha responde: “En las joyas, Rama, sólo hay oro, en las olas sólo agua, en el aire sólo movimiento, en el espacio sólo vacuidad, y nada más que eso. Pues bien, considerándolo en el mismo sentido, aquí no hay mundo, sólo Brahman.” (Valmiki 1995)

De la misma manera en que Brahman se desdobla produciendo el mundo de ilusiones de maya, el ser se manifiesta en lo ente. La verdad no está “en el mundo”, encerrada dentro de los confines de lo ontológico y olvidada del “ser trascendente”. La verdad, es más bien la revelación de aquello que –sólo en el sentido de lo aprehensible- está más allá de lo entitativo. Pero no es trascendente en la medida en que lo manifiesto es una forma de lo inmanifestado; no pertenecen a planos diferentes, sino al estar (el ser) encubierto y descubierto en cada caso.2

2

Otra importante analogía que puede trazarse entre Heráclito y el Yoga Vasishtha es la que vincula Atman y Brahman con ψυχή y Λόγος. “No encontrarás los límites del alma( ψυχή) andando, por más que camines sobre cada camino. Así de profundo es su logos.” (22 B 45) Por más que busques los límites de Atman, por ser éste una manifestación de Brahman, no los encontrarás. Parece plausible pensar que la ψυχή de la que Heráclito habla aquí es una manifestación de un Λόγος insondable en la misma medida en que Atman es un desdoblarse de Brahman infinito.

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II Esta concepción del sentido como flecha nos permite comprender otra estructura que también ha dado mucho que pensar a occidente: la causalidad. Ese misterioso vínculo entre la causa y el efecto que ata lógicamente un evento con otro en una estructura unidireccional e infalible, y que occidente ha elegido comprender como fundamento del “acontecer” en general, pertenece al ámbito tradicionalmente restringido y esquemático de la lógica como esqueleto de sentido. Atada a esta concepción está también la proposición del fundamento, que en su enunciación más simple reza: “Nada es sin razón”. Si, como occidente suele hacerlo, la causa de algo se concibe como su razón de ser, el alcance de la causalidad como estructura fundamental del mundo se vuelve enorme. Así, la proposición del fundamento podría parafrasearse como “Todo tiene causa”. Uno de los problemas evidentes que esta forma de pensar la causalidad supone, es la inminente regresión al infinito que implica preguntar por la causa de algo. La pregunta por el “¿por qué?” de algo no encuentra nunca una conclusión satisfactoria. Siempre es posible remitirse a causas cada vez más lejanas y la búsqueda de una causa final -inevitable consecuencia de seguir esta cadena- obliga giros que resultan insatisfactorios. En términos del fundamento, Heidegger expresa este problema así: “Siempre que andamos en pos de fundamentos de los entes, preguntamos: ¿por qué? Esta interrogación lanza al representar de un fundamento a otro. El porqué no da descanso ni ofrece tregua, no brinda ningún punto de apoyo. El porqué es la palabra que arrastra a un: «y así sucesivamente», que - en caso de que la infatigable investigación se limite a desgastarse ciegamente a sí misma - va a impulsar a la investigación tan lejos que podría incluso llegar un día, con ella, demasiado lejos.” (Heidegger, La proposición del Fundamento, 8)

Este “demasiado lejos” que es el inevitable fin del camino de la cadena del “por qué”, es en cada caso la nada. A ella se llega cuando la pregunta ya no encuentra ninguna respuesta posible. Los fenómenos privativos, sobre los que Heidegger llama la atención en el parágrafo 22 de Ser y Tiempo (Cuando no se encuentra algo en su lugar propio, la zona se vuelve, con frecuencia por primera vez, explícitamente accesible en cuanto tal. (Heidegger, Ser y Tiempo, §22)) tienen una consonancia profunda con el movimiento que produce la ausencia

de sentido; esto es, cuando se hace explícita la falta de una causa identificable en un determinado momento. Los fenómenos privativos obligan a fijar la atención en el ente y el lugar que ocupa, mostrando cada vez al ser “a través” del ente en que pusimos nuestra

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atención. En el momento en que la causa está ausente, el señalar propio de la pregunta por el “¿por qué?”3 apunta hacia la nada. “En ciertas situaciones responder "nada" a una pregunta sobre la naturaleza de sus pensamientos puede ser una ficción en un hombre. Los amantes lo saben muy bien. Pero si esa respuesta es sincera, si traduce ese singular estado del alma en el cual el vacío se hace elocuente, en el que la cadena de los gestos cotidianos se rompe, en el cual el corazón busca en vano el eslabón que la reanuda, entonces es el primer signo de la absurdidad.” (Camus, El míto de sísifo, 24)

“Signo de absurdidad” quiere decir aquí: señal de sin-sentido, un cierto “apuntar hacia la nada”. Es el momento en que la categoría de “sentido” que se piensa como ontológicamente fundamental encuentra su límite. Más allá del sentido arbitrario y antropomórfico, artificial y efímero, hay tan solo nada. Lo encontramos también en la revelación de Rama: “¡Todos los seres de este mundo nacen para morir y mueren para volver a renacer! No veo ningún sentido en esta rueda sin fin.” (Yoga Vasishtha, 28)

¿Qué hacer entonces frente a esta nada? ¿Cómo responder a la ausencia radical de sentido? ¿Qué hacer con la causalidad si nos remite cada vez a un límite inasible? La respuesta está en la noción misma de causa: si se piensa aún como una relación unívoca que enlaza dos partes radicalmente distintas, como el vínculo que existe entre dos cosas independientes, pero metafísicamente relacionadas, no parece haber una salida. Sin embargo concebir la causalidad –y con ella el sentido- de manera distinta puede ser una solución. Cuando hace falta conciliar dos términos distintos, uno como “causa” y el otro como “efecto” en un solo proceso, la dirección que en ello se produce exige ser inscrita en un orden mayor, no resiste existir aislada, es decir rehúsa la nada. Si, por el contrario, causa y efecto son meros nombres arbitrariamente puestos, si la relación que expresamos con ello no es la de la necesidad unívoca, sino la de la proyección de nuestro intelecto sobre el mundo, tal vez podamos entender la íntima unidad en que realmente se compenetran. “Un intelecto que fuera capaz de ver la causa y el efecto, no de nuestra forma, es decir, como el ser dividido y fraccionado arbitrariamente, sino como un continuo, que pudiera, así, ver la corriente de acontecimientos, rechazaría la noción de causa y de efecto, y negaría toda condicionalidad.” (F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, §112)

Nietzsche pone sobre la mesa una idea muy importante: la continuidad entre causa y efecto. El punto no es que la causa y el efecto estén desligados, que simplemente no haya causalidad y que cada fenómeno sea absolutamente independiente. El punto, por el contrario, es que son una sola cosa. Su continuidad significa que hacen parte de un todo mayor; de un devenir más grande que ellos mismos, en el que inscribir una flecha que El fenómeno es simétrico si se toma, en vez del “¿por qué?” el “¿para qué?” con ello se extiende una cadena idéntica, pero opuesta que figuradamente señala hacia “adelante”. Llevarla suficientemente lejos, insistir en ella hasta el límite, conduce una vez más a la nada. 3

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pretenda delimitarlos con la relación de causalidad es una arbitrariedad absurda. “Probablemente la dualidad de la causa y el efecto no se da nunca; en realidad, estamos ante un continuo del que aislamos algunos fragmentos, del mismo modo que no percibimos nunca sino puntos aislados en un movimiento que no vemos en su conjunto, contentándonos con suponerlo.” (F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, §112) Este pasaje, además de recalcar la idea de unidad, llama

la atención sobre otro aspecto del problema: resulta imposible ver “el movimiento en su conjunto”. Si bien este fragmento arbitrariamente elegido de la realidad que llamamos fenómeno causal se inscribe de hecho en un continuo mucho mayor que él mismo, verlo íntegramente a partir de una fracción resulta imposible. Esta realización es, como sabemos por la costumbre, idéntica a la diferencia ontológica: un proceso “individual” de causalidad señala hacia un todo relacional inasiblemente grande en exactamente la misma forma en que lo ente señala al ser como totalidad. Refiriéndose una vez más a Brahman, el sabio Vasishtha le habla a Rama con estas palabras: “[…] sólo queda el infinito; no es vacío ni forma, espectáculo ni espectador, no podemos decir que existe o que no existe. […] Es incausado e increado, pero es la causa de todas las cosas, como el agua es la causa de las olas.” (Yoga Vasishtha, 66) Esta causalidad, con los elementos

tan interdependientemente entreverados que de ninguna manera se puede decir que sean distintos, funciona para ilustrar, justamente, eso infinito –esa totalidad remisional- que es lo único de lo que se puede decir que sea causa. Sólo el todo es causa de las partes y es, por supuesto, causa de todas las partes, todo esto, sin ser distinto de ellas.

III Después de tratar de sugerir una manera de comprender el sentido y la causalidad (como siendo una forma particular de sentido) hemos llegado a un punto interesante: el mismo camino que nos conduce a la nada (lo que he llamado la cadena del “¿por qué?” y el “¿para qué?”) que desemboca, según traté de mostrar, cada vez en un irredimible vacío; ese mismo camino, nos conduce ahora a ver la totalidad positiva de ser. El vacío, aquella nada que resulta de explotar la noción de sentido, ocupa el mismo lugar que el todo. Ninguno de los dos polos es expresable con palabras, ni observable, ni explícitamente manifestado en lo que es, sin embargo, ambos guardan con ello la misma relación. “El ser no es ninguna cualidad íntrinsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro en comparación con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada se presenta como el ser.” (Heidegger, Epílogo a ¿Qué es Metafísica?, 3)

Ser y nada aparecen aquí como lo mismo. Su identidad está en su compenetración y su interdependencia. Visto bajo la luz meridiana del Tao resulta, tal vez, más evidente: “Si quieres ser todo, acepta ser parte. / Si quieres ser recto, acepta estar torcido. / Si quieres ser pleno, acepta estar vacío.” (Tao Te Ching, XXII) Si deseas el sentido, acepta el sin-sentido, pues sólo

en la renuncia al sentido se revela eso proto-único que da sentido. El todo no tiene en sí

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mismo sentido, en la medida en que, estando sumido en la nada, no puede señalar a ningún ente. Sin embargo en su ser todo, es ese conjunto relacional (el lugar) en donde puede aparecer el sentido. El oscuro de Éfeso tiene, de nuevo, otra manera de decirlo: “Lo sabio es uno: saber el plan según el cual conduce todas las cosas a través de todo” (22 B 41) No hay un destino en el sentido banal, no hay un determinismo simplista, lo que hay es la unidad -el todo- conduciendo todo a través del todo. Su ser absoluto excluye la posibilidad de algo desde fuera que lo dote de sentido, implicando al mismo tiempo la estructura -casi paradójica- del infundirse a sí mismo sentido. La manera, absolutamente trivial, en que el todo contiene todo lo que es, resulta claro que no puede señalar a nada por fuera de sí mismo, en este orden de ideas no tiene un sentido propio, pero a más de eso, da sentido a todo. Este es tal vez el punto central de “La Proposición del Fundamento” donde Heidegger logra mostrar cómo ser y fundamento son lo mismo, y como todo ente tiene de hecho un fundamento, dado en cada caso por ser. “Tiene todo ente, ineludiblemente, un fundamento de dote por el hecho de que es el ser - como fundamento - el que lo ha dado en el ser. Pues, de otro modo, el ente no estaría siendo.” (Heidegger, La proposición del Fundamento, 8) El fundamento, y con

ello el sentido, se ha convertido en un caracter ontológico, en la medida en que todo lo que es, por el mero hecho de ser, tiene un fundamento puesto en él por ser. Esta idea del fundamento que se funda a sí mismo está muy cerca del Ab-Soluto como forma de concebir este esquema. Ab-soluto dice, etimológicamente, lo “sin suelo” y se refiere, si hemos de pensarlo así, a eso infinito que se apoya sobre sí mismo. Es un infinito, que como lo quería Hegel, debe pensarse siempre hacia adentro, pues no es simplemente un límite que está cada vez un poco más allá, sino que –como un fractal- contiene sus propios límites. El ser es ab-soluto en la medida en que no necesita un fundamento, no necesita un suelo, (“soil”) sino que más bien, es él mismo su propio suelo y el de todo lo que es.

IV Este giro que le retira el sentido a ser, pero lo pone en el lugar de quien lo otorga ha dejado todavía preguntas sin responder. Uno de los puntos complicados de esta aproximación es el hecho de que sigue habiendo en ella algo de nihilismo. La equiparación de ser y nada parece un callejón sin salida, pues el tender hacia ser es siempre al mismo tiempo, un tener hacia nada. ¿Es justo llamar la posición de Heidegger nihilista? En un sentido, parece claro que sí. Hay, sin duda, una “reivindicación” de la idea de nada y del sin-sentido que bien puede caracterizarse así. Sin embargo, hay una aproximación completamente distinta al problema que resalta el hecho de que la única respuesta posible frente a esa nada es la apertura. Cuando el sentido ha huido al punto de vaciar el horizonte lo único que queda por hacer es afrontar ese vacío entregándose a él con el espíritu de la

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gelassenheit. No es una entrega pasiva y desganada, no es un “dejarse ir”. Es un entregarse completamente a eso que es lo único capaz de dar sentido a la entrega misma. La apertura es un gesto del que, por su dirigirse a la nada, queda tan sólo el gesto mismo. Este es, sin embargo, el gesto de Zarathustra que exclama en el culmen del nihilismo Nitzscheano “¡Sí a la vida!” esta afirmación extrae toda su fuerza del movimiento entusiasta hacia la nada, del entregarse violentamente hacia eso que carece de sentido pero da sentido. En el gesto de la entrega todo parece infundirse con nuevo color, y el sentido brota repentinamente de todo. Exactamente así es como hay que imaginar a Sísifo: “Él también juzga que todo está bien. Este universo en adelante sin amo no le parece estéril ni fútil. Cada uno de los granos de esta piedra, cada fragmento mineral de esta montaña llena de oscuridad, forma por sí solo un mundo. El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso.” (Camus, El míto de sísifo, 137)

Me interesa precisamente este momento: el constante devenir de sentido que sólo es posible mediante la apertura hacia el ser –y hacia la nada-. Me interesa porque es allí donde está la fuerza que busco: la que dirige la palabra a lo inefable, el ente hacia el ser. Recurriré una vez más a una de las enigmáticas sentencias de Heráclito para tratar de arrojar algo de luz sobre este tema inasible. “La naturaleza [φύσις] ama esconderse” (22 B 123) Lo que se esconde no es la semilla, ni el árbol, sino justamente eso que permite el movimiento entre uno y otro. La palabra griega φύσις tiene, entre otros, el sentido de hacer brotar, de sacar a luz. Es una fuerza que transforma. Su sentido coincide con el de la raíz indoeuropea “bhreu” de donde viene nuestro propio “brotar” y, por supuesto, está profundamente relacionada con Brahman, lo que hace brotar. La φύσις tiene el poder de transformar lo uno en múltiple. No comprehende ninguna de las partes, pero las permea todas. Mueve lo determinado a lo indeterminado y hace determinado lo indeterminado, afirma la vida y es, al mismo tiempo, la naturaleza entera. Es también una forma de traducción. Es, cada vez, el umbral. La φύσις como brotar es la fuerza que mueve al universo, la fuerza del pasar del tiempo que agita los juncos sin revelarse ella misma. “El elemento es aquello desde donde el pensar es capaz de ser un pensar. El elemento es lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. Ésta hace suyo el pensar y lo lleva a su esencia.” (Heidegger, Carta sobre el Humanismo, 261) Esa capacidad es, de nuevo, lo mismo. Capacita

la verdad, porque es la que lleva el ente hacia el ser, en donde siempre ha estado; y es allí donde tiene lugar el mostrarse de ser. Es la fuerza que -para decirlo con más dificultad aúnlleva el habla como habla al habla. Permite la verdad porque es el gesto que consigue el des-ocultarse de ser. Esta fuerza es la misma fuerza que permite al todo infundir sentido, es la misma fuerza que permite que Brahman se desdoble en Maya y que el mar cause las olas, es la fuerza con que el ser se diferencia de lo ente; pe no es ella misma, ni ser, ni ente. Tal vez ahora, después de este recorrido, estemos un poco más cerca de comprender por fin esa difícil noción que es Λόγος. Ella ha de conciliar lo uno con lo múltiple, lo móvil con lo

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inmóvil, lo dicho con lo no dicho. Llama la atención un tercer elemento de la etimología de esta palabra. El λέγειν griego dio lugar al verbo latino “legere” cuyo sentido es el de juntar o reunir. Λόγος logos también es el principio de lo que unifica y en un sentido: “la posada que recoge y liga” (Heidegger, Logos, 5) Tiene aún su carácter sustantivo, porque es una fuerza determinada y real cuyos efectos son notables, pero tiene también el carácter del verbo, en la medida en que su realidad no puede ser otra que la del desenvolverse del evento. La fuerza no existe sin el momento en que es aplicada. Λόγος es, una vez más, el vínculo que une (hace uno) lo ente con el ser. Su carácter de palabra lo hace también ser responsable del des-velar, que sucede siempre en el decir. “Como un niño construye diversas figuras con el mismo montón de arena, el ordenador del universo está creando continuamente nuevos objetos y destruyéndolos a continuación como un eterno pasatiempo irrevocable.” (Yoga Vasishtha, 37) La eternidad es un juego movido por la fuerza

que transforma lo uno en múltiple. Esa misma fuerza lo que impulsa a brahmán a jugar. Su juego, visto desde fuera, parece un simple pasatiempo sin sentido, pero mirado desde dentro sigue unas reglas puntuales y respeta un sentido. Las reglas –como el fundamento- no están impuestas desde fuera; tiene sentido sólo en tanto dadas desde el juego mismo, pero lo rigen por entero. Su juego consiste simplemente en jugar despreocupado. No juega por, ni para nada más que por el juego mismo. Su impulso, la fuerza que mueve el juego, es idéntico al impulso del sí a la vida nitzscheano, pues consiste en abrazar el ser por abrazarlo. “El tiempo de la vida es un niño que juega moviendo piezas en un tablero. El reinado es del niño.” (22 B 52) Quisiera, antes de terminar, corregirme: el tema de una canción de jazz no puede ser el principio inmanifestado que da lugar a lo múltiple fuera de él, precisamente porque existe manifiesto. Sin embargo ¿qué motor mueve la música? ¿Qué fuerza oculta transforma cada frase en una variación nueva y distinta del tema original? ¿En dónde se rompe la cadena de su “por qué”, o su “para qué” si no inmediatamente? ¿Qué es lo que los músicos necesitan sacarse con tanto énfasis del pecho que les impide no hacer música? ¿Qué es eso que la música manifiesta? ¿Hay algo de la música que no sea ese gesto de brotar, de manifestar lo inmanente? ¿Hay en realidad, alguna forma más pura que la música de decir lo indecible? No, el tema de una canción de Jazz no es el principio inmanifestado. El tema es sólo una vuelta más, sólo una variación más sobre el tema.

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Apéndice: Sobre la música como manifestación de lo indecible (Don’t play what’s there, play what’s not there.) Miles Davis

Hemos insistido, aunque nunca suficientemente, en el hecho de que la única manera de “pegarle” a eso que en insufribles e inagotables ensayos tratamos de cotejar, es mostrarlo: señalarlo mediante otra manera de apuntar que las insuficientes palabras del lenguaje académico. Mi sugerencia es la siguiente: la música es de todas las formas de expresión una de las que menos (si no la que menos) pretensiones de representación tiene. Tiene además la ventaja de que necesita suceder en el tiempo y de que produce en quien la escucha una respuesta cuya explicación fisiológica nunca será suficiente. En la música sucede algo que no puede ser dicho. Por eso escogí cuatro piezas que recomiendo muy enfáticamente. No soy un erudito del tema y por eso les ruego no tomarse demasiado en serio mis comentarios, sin embargo, lo que escribo lo escribo con la convicción de que esto tiene un poder mostracional absolutamente mayor que el de cualquier ensayo. El orden corresponde a la que considero más adecuada para el propósito de mostrar eso que evade tan exitosamente las palabras. La primera obra es una ópera minimalista del Siglo XX Titulada Satyagraha. El compositor es Philip Glass. Su tema es la revolución pacífica que impulsó la liberación de la india, tiene como protagonista a Ghandi. (La palabra “Satyagraha” es de hecho un neologismo inventado por Ghandi, quien lo trajo del sánscrito y que significa literalmente “insistencia en la verdad”) El liberto íntegro de la ópera está basado en pasajes del Bhagavad Gita. Todo está escrito y –cabe impresionarse- cantado en sánscrito. El libreto (traducido al inglés) lo encontrarán colgado en el foro. En cualquier caso, lo que me interesa de esta pieza es, más que las coincidencias temáticas del contenido, un fenómeno muy particular del minimalismo musical del que Glass es prácticamente padre. El rol de cada instrumento de la orquesta, así como el de cada una de las voces del coro, es ínfimo. Los pasajes frecuentemente son muy repetitivos y las melodías de cada parte muy simples. Sin embargo, la suma de todas las pequeñas partes produce un resultado muchísimo mayor que lo que cabría esperar. En los momentos en que la orquesta completa y el suenan juntos aparecen nuevas melodías que ningún instrumento está realmente produciendo, pero que el conjunto completo hace surgir. Aquí dejo un link que lleva a la primera área de la ópera. Insisto: muy recomendada. Incluso para aquellos que tengan reservas frente a la ópera la recomiendo, pues al ser tan reciente es muy distinta de lo que uno suele asociar con ese género. Es bellísima. También recomiendo, por ser adecuado para esta música, no oírla a bajo volumen. http://grooveshark.com/s/Act+I+Tolstoy+Scene+1+The+Kuru+Field+Of+Justice/4f9WfB? src=5

Juan de Brigard 13 201024234

La segunda y tercera piezas son dos versiones del mismo Standard de Jazz. (All the things you are) La primera es una versión bastante tradicional tocada por el cuarteto de Coleman Hawkins, en que el saxofón hace explícito el tema apenas entra la melodía. Después de eso pasa a largas secciones de improvisación sobre el tema en que es claro cómo cada cambio toma rumbos nuevos y el tema parece multiplicarse sobre la marcha. La segunda versión (del trio de Brad Mehldau) es mucho más reciente y tiene la particularidad de que el tema no se hace completamente explícito en ningún momento. El piano solo hace una larga introducción en que hay un fondo armónico con pequeñas frasecitas melódicas que sugieren el tema, pero que no lo exponen completo en ningún momento. Luego de eso entra el bajo y la batería y hay improvisación sobre ese tema que nunca se hizo realmente explícito. Si uno tiene en la cabeza el tema de la canción (como aparece en la primera versión) al momento de escuchar la segunda versión es fácil rastrear las partes del tema que se sugieren. Me interesan estas dos canciones porque dejan muy claras las posibilidades múltiples que tiene un mismo tema y, en el caso de la segunda, porque el tema permanece “inmanifestado” a pesar de existir “detrás” de la improvisación como el fundamento de coherencia de lo que sí aparece. Los vínculos en su orden: http://grooveshark.com/s/All+The+Things+You+Are/43QFKW?src=5 http://grooveshark.com/s/All+The+Things+You+Are/4f6P0b?src=5 Por último quisiera sugerir un álbum bastante conocido del cuarteto de John Coltrane (“A Love Supreme”) Esta es tal vez la más densa de las cuatro propuestas, pero es también muy interesante. Lo que me llama la atención de éste, además de la composición general de la obra, que funciona como un continuo, como si las canciones no estuvieran separadas; es el hecho de que partiendo de temas supremamente sencillos (casi tan sencillos como es posible) la improvisación llega a dimensiones impresionantes. El tema central permanece ahí, pero la multiplicidad que alcanza la improvisación es magnífica. Cuatro partes en su orden: http://grooveshark.com/s/Part+1+Acknowledgement/e1PXj?src=5 http://grooveshark.com/s/Part+2+Resolution/e1PYV?src=5 http://grooveshark.com/s/Part+3+Pursuance/e1Q0x?src=5 http://grooveshark.com/s/Part+4+Psalm/e1Q29?src=5