MOROS Y CRISTIANOS EN GALICIA Y ANDALUCÍA

Boletín Auriense, tomo XXXVII: 357-378. Ourense, 2007. ISSN: 0210-8445

FIESTAS DE MOROS Y CRISTIANOS EN GALICIA Y ANDALUCÍA Análisis comparativo e interpretativo

Salvador Rodríguez Becerra Universidad de Sevilla

Introducción Sorprende el escaso conocimiento que se ha tenido hasta muy recientemente de las diversas realidades culturales de los pueblos de la Península Ibérica. Previsiblemente, esto se debe a la debilidad de la institución del Estado del novecientos y primeras décadas del veinte, y sus correlatos provinciales y locales, así como el escaso interés de las universidades, y en general de la sociedad, con la excepción de beneméritos intelectuales y eruditos locales que comprendieron y valoraron la importancia de estas manifestaciones. Éstos, sin embargo no pudieron llegar a conocer las peculiaridades que se daban a lo largo y ancho de España1. Es el caso de nuestro homenajeado, el meritorio etnógrafo gallego Jesús Taboada Chivite, el cual, en su escrito sobre moros y cristianos de Laza (Taboada, 1955), sólo cita como referente obligado las fiestas de Levante, ignorando las de Andalucía, Aragón, Cataluña, Murcia, Castilla-La Mancha, Baleares, Navarra y Extremadura, que en su conjunto se aproximan a doscientas, y que ponen de manifiesto “la unidad fundamental de la cultura hispánica” (Ricard, 1958, II:871), sin mencionar las de varios países de América y Filipinas, ligadas a las anteriores2. Determinadas fiestas en el discurrir del tiempo cristalizan en concretos núcleos urbanos en razón de sus características socioeconómicas y medioambientales, o, simplemente, como consecuencia de los avatares de la historia, y alcanzan un protagonismo de excepción. Estas fiestas se abren camino entre otras muchas, terminando por expulsarlas o marginarlas. Resulta enigmática la razón o razones por las que discurre esta selección, pero el hecho es que se da, pues la documentación histórica nos enseña que muchas fiestas se celebraban en la mayoría de las poblaciones, pero en un proceso de decantación fueron quedándose atrás o reducidas a una mínima expresión. Fiestas como la del 1

Resulta curioso, y a la vez coherente, el interés mostrado por estas fiestas peninsulares desde Ceuta y Tetuán en los años cincuenta del siglo XX, por personas vinculadas al Protectorado español en Marruecos, donde se publicaron los primeros trabajos en series y revistas, dándose a conocer las fiestas levantinas, gallegas, andaluzas, hasta que el mundo académico, desde la filología y la historia, comenzó a interesarse por estos modelos culturales, como ocurriera con Ricard, Carrasco, y el propio Taboada, entre otros. 2 Robert Ricard defiende que la fiesta que emigra a América es precisamente la de Andalucía, versión tardía que evoca las incursiones turcas del mediterráneo.

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Corpus, las Cruces de Mayo, los Judas del Domingo de Resurrección, san Juan, por solo citar algunas, se han convertido en fiestas mayores en unas poblaciones mientras que han desaparecido de otros tantos lugares, independientemente de que hayan sido apeadas o cambiadas de fecha en el calendario romano. Las fiestas que podemos calificar de mayores se consideran propias de cada localidad, a pesar de que se celebren en otros lugares, y se viven como diferentes o excepcionales, y, desde luego, lo son en cierta manera, constituyéndose en uno de los elementos de identificación más poderosos de cada localidad. En el lenguaje actual puede hablarse, y así se verbaliza, de que son parte importante del patrimonio cultural. Los vecinos, residentes o ausentes, las valoran como algo propio, que tratan de vivir cada año o, si ello no es posible, rememoran los años pasados. Junto a las fiestas mayores se han incorporado en los últimos decenios otras que se habían dejado de celebrar o lo hacían de forma lánguida; es lo que habitualmente llamamos fiestas recuperadas. En algunos casos la fiesta de moros y cristianos estaba perdida o se celebraba ocasionalmente; en otros por el contrario, se ha convertido en la fiesta mayor por antonomasia. Las fiestas de moros y cristianos Las fiestas de moros y cristianos constituyen básicamente un enfrentamiento ritualizado, teatral y festivo de dos bandos, moro y cristiano, que se disputan la posesión de una imagen o un castillo, real o ficticio. Son unas fiestas que conocemos al menos desde tiempos medievales y que, a diferencia de la mayoría, no tienen fecha fija en los lugares donde se celebra, sino que se extienden a lo largo del año, generalmente ligadas a las fiestas patronales. Esta modalidad festiva, que en otros tiempos debió estar más extendida, se ha circunscrito en la Península aproximadamente a dos citados centenares, repartidos por todas las comunidades autónomas, aunque con especial incidencia numérica en Valencia y Andalucía. Con diferencias formales entre sí, responden esencialmente a la lucha por un icono y a la victoria del bando cristiano. Estas fiestas, cuyos componentes son masculinos-- aunque en la zona levantina ha habido desde hace mucho tiempo mujeres--, están conformadas por grupos permanentes que se agrupan en comparsas, u ocasionales, nacidos para el ritual, y no faltan filiaciones familiares tradicionales con ciertos cargos. Existe rivalidad por cuanto algunos individuos se identifican más con un bando que con otro, pero no crea enfrentamientos ni divisiones permanentes. En general, y aunque las fiestas se celebran en honor de una imagen sagrada, predomina lo lúdico sobre lo religioso. La atención prestada a las imágenes, que suelen ser de escasa devoción, aunque sean patronales, es escasa si la comparamos con la centrada en la lucha de los grupos, los parlamentos o la pólvora. Aunque la cronología de la fiesta que nos ocupa no se ha establecido aún claramente, Warman (1972) ha esbozado a grandes rasgos una secuencia evolutiva en España y América. Caracteriza la fiesta en el siglo XV como de “gran flexibilidad formal, enorme popularidad, participación multisocial y ausencia de una fecha fija para su celebración”, estimando que la danza de moros y cristianos, “se convirtió en uno de los símbolos de la España imperial, unificada y en proceso de expansión”. Durante el XVI la fiesta sigue siendo ocasional-- así al menos consta en referencias escritas--, tanto en su forma de toma del castillo como de batalla naval y de flexibilización argumental3. La conquista de América 3

Como la realizada en Toledo en 1533 con motivo del desembarco de Carlos V en Barcelona.

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aumentó las motivaciones e introdujo enfrentamientos entre indios mexicanos y soldados castellanos, representándose en ambos lados del Atlántico 4. Es un fenómeno, por tanto, que se enmarca en una “cultura nacional” que no era patrimonio de ningún sector social, con la excepción de los campesinos, lo cual no quiere decir que no se celebrara de forma habitual o esporádica en entidades rurales, pero en todo caso, de esto no ha quedado constancia escrita. La documentación, siempre sujeta a discriminación social, cita pocos casos de popularización de las fiestas, aunque es posible que se iniciara en el siglo XVI. La fiesta en esta época tiene un componente etnocentrista, tanto de carácter local como étnico. Durante el siglo XVII, aunque disminuyó la frecuencia, no dejó de celebrarse, y se produjeron cambios significativos en algunos aspectos, mientras que otros permanecieron inalterables. Desaparece la realeza y su corte, con distanciamiento social, creando una cultura propia de fiestas íntimas con base en el teatro. Este abandono por parte de la corte no pudo dejar de causar efecto en los otros sectores que la cultivaban, aunque estos no se resientan de inmediato. Las fiestas de moros y cristianos fueron auspiciadas entonces por los concejos de las ciudades, los eclesiásticos y la nobleza locales. Los síntomas de decadencia fueron evidentes5: Hay falta de entusiasmo, poco detalle en la descripción, ganan las funciones que imitan a la corte, los toros, el teatro y las danzas, así como los combates de cañas y el estafermo 6 El castillo pasa a ser de fuegos artificiales. Las prohibiciones y limitaciones impuestas a la fiesta por Carlos III en el siglo XVIII no debieron de afectar a los lugares apartados; así, los naturales de Zújar (Jaén) solicitaron al Consejo de Castilla autorización para celebrarlas en razón del carácter santo de las mismas (Muñoz Renedo, 1972). Todavía en 1715 en Alicante, con motivo de una boda real, tiene lugar un combate entre moros y cristianos por un castillo, que conquistan los moros por la mañana y los cristianos por la tarde, separados ambos actos por un banquete (Warman, 1972:53). En las Palmas de Gran Canaria, según Ricard, se realizó en 1789 un combate en la plaza entre un navío bárbaro y una galera española, con buques arrastrados por bueyes. Finalmente, se da el abandono de la fiesta por las clases superiores, lo que lleva a la popularización de este rasgo cultural. Poco a poco disminuye el área de celebración y se produce un desplazamiento de la representación hacia las ciudades de menor importancia, para quedar relegada finalmente a las villas, pueblos y aldeas, donde se conservan hasta la actualidad. En cuanto a los orígenes e influencias recibidas por la fiesta en el transcurso del tiempo, Brisset (1988) ha señalado varios tipos que pueden emparentarse con las fiestas de moros y cristianos, por lo que no puede hablarse de un único origen: los juegos medievales y modernos de cañas, competición ecuestre en el que los caballeros sustituyen las lanzas por cañas; las fiestas cortesanas con ocasión de acontecimientos vinculados a las cortes reales y nobiliarias en que se disfrazaban en salones y plazas7; las pastoradas navideñas y el auto de los Reyes Magos con 4

Como la representada en Alcalá de los Gazules (Cádiz) en 1571 con ocasión de la recepción ofrecida por los duques de Alcalá al marqués de Tarifa. 5 En una fiesta celebrada de Jaén en 1626, “las cuadrillas no quisieron salir en traje de moros... por ser fiesta tan cristiana” (Alenda, 1903, pp. 246-247). 6 En Alhaurín el Grande (Málaga), con motivo de la subida al trono de Carlos III se celebró una fiesta de este tipo (Guastavino, 1969, 22). 7 El documento más antiguo conocido en que se escenifica un combate entre moros y cristianos en las calles de Lérida para celebrar la boda del Conde de Barcelona con Pretolina de Aragón en 1150 (Soriano Fuertes, 1855, citado por Brisset, 1988:10)

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parlamentos entre los Reyes Magos y embajadores y reyes; las disputas juglarescas que enfrentaban a los participantes en duelos poéticos; las mascaradas carnavalescas, con farsas y peleas burlescas; las funciones vascas, largos parlamentos conocidos desde el s. XV entre cristianos y turcos; los alardes o soldadescas, o encuentros de militares y milicias, que evolucionaban en plazas y lugares abiertos; las del Corpus, en cuya procesión participaban danzantes entre los que no faltaban las danzas de palos o espadas8, y, finalmente, los festejos populares, con enfrentamientos de grupos con frutos, huevos y otros productos. Como espectáculo teatral, que en el fondo y la forma son, las fiestas de moros y cristianos están en deuda con las canciones de gesta carolingias, el romancero castellano, el teatro culto, el teatro misionero y las burlas moriscas con ocasión de actuaciones en territorio musulmán9 (Brisset, 1988:10-14). Los autores que han tratado las fiestas de moros y cristianos en España, aun admitiendo su unidad básica, están de acuerdo en aceptar la existencia de tres grandes áreas diferenciadas: El Dance aragonés y las Escaramuzas y Toma del castillo en Andalucía, o las Embajadas y fiestas del país valenciano, las más conocidas y popularizadas, extendidas por las provincias de Alicante y Valencia, que se caracterizan por celebrarse en ciudades medias, también con ocasión de las fiestas patronales, y contar con numerosos grupos o asociaciones que desfilan vestidos de época, con lujosos y llamativos vestidos, al tiempo que derrochan pólvora. Sobre la base de dos bandos antagónicos se agrupan comparsas en las que participan también mujeres, niños, contrabandistas, beduinos, etc. La disputa se centra en el castillo, que alternativamente conquistan el bando cristiano y el moro, separados por dos actos o jornadas; termina con la conversión del jefe moro y su ejército. En Aragón, la fiesta tiene escasa presencia en la actualidad y forma parte de un complejo más amplio denominado dance, en el cual el baile ocupa un lugar predominante. En estas representaciones, aunque con variantes, los grupos no suelen ser numerosos, y el bando moro no aparece en el mismo plano de igualdad que el cristiano. Las fiestas de moros y cristianos en Andalucía El estudio de las fiestas andaluzas de moros y cristianos atrajo mi interés desde mis comienzos en la Antropología social y cultural, y ello porque desde hace años conozco las serranías de Ronda y Cádiz10, a las que estoy ligado personalmente, y donde se han conservado los casos más occidentales de la fiesta en Andalucía, en pequeños lugares relativamente aislados y desconocidos, frente al conjunto más conocido y homogéneo de las Alpujarras granadina y almeriense. Resultaba por entonces chocante el modelo y la espectacularidad de las fiestas de Levante, que difundían ya los escasos medios de comunicación de las época, e igualmente la amplia bibliografía, frente a la sencillez de los casos andaluces; es por ello que uno de los primeros trabajos que realicé en este campo fue un artículo 8

La primera danza de moros y cristianos en la procesión del Corpus es de Barcelona en 1424, organizada por el gremio de hiladores de algodón 9 El texto más antiguo conocido de una fiesta de moros y cristianos en Andalucía tuvo lugar en Jaén en 1463, según refiere la Crónica del Condestable Lucas de Yranzo, organizada para celebrar el éxito de una entrada del Condestable por tierras del Cenete, próximas a Guadix. En aquella ocasión se enfrentaron doscientos caballeros de la ciudad, la mitad ataviados como cristianos y la otra de moros que llegaron con el profeta Mahoma, El Corán y el rey de Marruecos y se presentaron al Condestable para jugar a las cañas, y finalmente, renegar y pedir el bautismo, dado el poder que el dios de los cristianos había mostrado. 10 Me refiero a los de Benamahoma (Cádiz), Benadalid y Benalauría (Málaga)

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donde hice una puesta al día del conocimiento histórico y etnográfico que se tenía de esta fiesta en Andalucía; recientemente me he ocupado de nuevo en otro trabajo de una de estas fiestas (Rodríguez Becerra, 1984 y 2007). En Andalucía la fiesta de moros y cristianos se celebra o ha celebrado en un amplio conjunto de entidades de población agrupadas, en su inmensa mayoría, en los macizos montañosos de la Penibética: las Alpujarras, sin duda la comarca que más pueblos con estas fiestas concentra, el valle superior del Almanzora y la Sierra de Filabres, en las provincias de Granada y Almería, así como algunos otros lugares de la provincia de Jaén. El pequeño núcleo de la Serranía de Ronda (Málaga)11 y la Sierra de Cádiz son los más occidentales, todos ellos en zonas montañosas y en núcleos aislados hasta tiempos recientes12, estando ausente de la baja Andalucía, provincias de Córdoba, Sevilla y Huelva13. Aquí estas fiestas tienen lugar en pequeños pueblos o aldeas, y son excepcionales en los núcleos de población superiores a los cinco mil habitantes. La modestia, e incluso la pobreza, características de estos núcleos serranos, se adviertía hace años en el atuendo tanto del bando moro como del cristiano. Unas sábanas o toallas, y alguna colcha de vivos colores, constituían el disfraz de los moros; prendas de uniforme de los ejércitos regulares ya desechadas, y, en algún caso, prendas tradicionales u otras que imitan los uniformes medievales o de épocas posteriores, conformaban el atavío de los cristianos. Las escopetas de caza, los arcabuces y algún sable arman a ambos grupos, que con disparos de salvas atruenan la fiesta El desarrollo de la fiesta gira en torno a la posesión de la representación del patrón (Cristo, Virgen o Santo), que sale procesionalmente de la parroquia o ermita custodiada o portada por los cristianos, pero en el camino son sorprendidos por los moros, los cuales, tras una primera o posteriores intentonas, se apoderan de la imagen, quedando bajo su custodia. Ésta suele depositarse en la ermita, el ayuntamiento o casa particular hasta el día siguiente, en que los moros perderán el cuidado del paso o trono, bien por la fuerza de las armas o con la ayuda de un ser sobrenatural. Los moros terminan por aceptar su inferioridad y su error, hasta el punto que piden el bautismo. En algún caso mueren en la última escaramuza En otros lugares la posesión de la imagen se combina con la toma del castillo, generalmente levantado al efecto, y en algún caso real. Los encuentros armados van precedidos de parlamentos o embajadas en los que los jefes, capitanes o embajadores recitan versos que en casos presentan grandes similitudes con las comedias de moros y cristianos propias de los siglos XVI y XVII. Los textos de las embajadas se conservan, a veces, en copias muy estragadas, en las que al discurrir de los tiempos se han interpolado fragmentos de otras comedias y versos creados por poetas populares, dándose a veces casos de pintorescos anacronismos. Téngase en cuenta que los textos se transmitían de viva voz, y aunque se encuentren copias manuscritas, no quiere decir que se hayan utilizado siempre. Algunos de los textos publicados han sido recogidos de boca de viejos protagonistas y en ocasiones han sido reelaborados a partir de otro anterior, 11

En esta provincia se ha conservado en tres pequeñas localidades, Benalauría y Benadalid, en el valle del Genal de la Serranía de Ronda, y Alfarnate en la Axarquía. 12 Un cuadro completo de las fiestas de Andalucía por provincias, indicando la fiesta religiosa que celebran, el tamaño de la población y la existencia de texto conocido puede verse en Rodríguez Becerra, 1984. http://www.ugr.es/~pwlac/G03_02Salvador_Rodriguez_Becerra.html 13 Con la sola excepción del pequeño pueblo de Benamahoma (Grazalema) que geográficamente puede considerarse como parte de la Serranía de Ronda (Málaga).

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e incluso recreados despojándolos de arcaísmos y de palabras mal sonantes. El escenario donde se desarrollan estas representaciones, que por si solas no suelen llenar todo el programa festivo, lo constituye el propio pueblo y sus cercanías. La iglesia, la ermita, la plaza, las calles, el ayuntamiento, así como el ejido, las colinas y cerros próximos, y en algún caso una vieja ruina de castillo La participación de los vecinos del pueblo es amplia, aunque la acción directa la llevan a cabo los hombres jóvenes. Sobre éstos suele recaer el desarrollo de muchas fiestas por ser el sector más interesado, aparte de que los enfrentamientos, las cabalgadas e, incluso, la lucha cuerpo a cuerpo hacen más necesaria su presencia. Esta participación activa del sector de los jóvenes no nos puede inducir a pensar que el resto de la población es simple espectadora. En algunos casos, tal como ocurría en Benalauría, Benamocarra y Benadalid, uno de los grupos se dedica a hacer prisioneros a los vecinos, especialmente a las mujeres jóvenes, o a obligarlos a visitar al santo, teniendo que pagar un rescate para quedar libres. Los chicos, en algún caso, proveen de pólvora a los escopeteros. La organización de las fiestas presenta en Andalucía dos formas institucionales características: las hermandades o cofradías y las mayordomías. Recientemente se encargan de ello las asociaciones culturales y de defensa del patrimonio. La fiesta presenta un esquema básico con dos variantes: a) lucha por la conquista del castillo real, o montado al efecto por ambos grupos o facciones. En tiempos recientes esta pugna y competencia se ha trasladado en otros lugares a las hermandades de pasión, a otras devociones y fiestas, o a otros aspectos de la sociedad y la cultura, como los clubes de fútbol; y b) lucha entre dos bandos por el control del santo que procesiona con los moros y cristianos alternativamente, hasta que se produce la victoria definitiva de estos últimos. El icono es frecuentemente una imagen de santo más que de la Virgen o Cristo, como es propio de poblaciones de mayor importancia de la Andalucía occidental. La sencillez en el atuendo en otro tiempo se ha hecho más sofisticada en los últimos decenios en todos los casos, y el derroche de cohetes, que está presente en toda fiesta, llega al paroxismo en la comarca de la Alpujarra. La fiesta de Moros y cristianos en Galicia. Estas representaciones festivas son escasas en Galicia y se localizan en el sur, especialmente en la provincia de Ourense: A Saínza (Rairíz de Veiga) en honor de Nª. Sª de la Merced; Laza, dedicada a la Santa Cruz; Trez, a Santiago Apóstol, y Retorta a San Antonio de Padua, estos últimos pueblos pequeños y aislados del ayuntamiento de Laza; y, hasta hace unos años, en Mouruás (San Xoán de Río), también dedicada al apóstol Santiago Fuera de Ourense, encontramos en Nosa Señora da Franqueira (Pontevedra) un debate entre un moro y un cristiano, como parte de la romería dedicada a esta advocación mariana. En algunas otras localidades las escenificaciones de enfrentamientos entre moros y cristianos, o asimilables a esta forma de teatralidad festiva, se han dejado de celebrar o no se conocen con precisión, como Bentrances, centrada en san Benito, y Cartelle, también de Ourense, además de referencias en las parrandas de Corcubión (A Coruña), el carnaval de Larouco (Ourense), las piñatas de Lalín (Pontevedra), lo que nos da idea de que estuvieron más extendidas en el pasado 14.

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Las fiestas de A Sainza fueron estudiadas por José Ramón Fernández Oxea (1945), Ramón Touceda Fontenla (1952), y recientemente por Delfín Caseiro (2003); las de Laza (por Vicente Risco y Xaquín Lorenzo (1945), las de Trez y Retorta por Jesús Taboada (1955), y la de Mouruás

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De todas ellas, la que sin duda ha tenido y tiene más relieve tanto por su pasado como su exultante presente es la de A Saínza. La escenificación festiva consiste básicamente en el asalto a un castillo en el que se encuentra una guarnición mora con cautivos cristianos. Después de prolongado parlamento entre los generales, que tiene lugar sobre dos pequeños montículos preparados al efecto, iniciarán una batalla general en la que se utiliza, por ambos bandos, infantería, artillería y caballería en espacio abierto. El castillo, construcción de mampostería de pequeñas proporciones, es tomado por los cristianos, quienes liberan a los cautivos, los cuales se unirán, junto a los derrotados moros, a la procesión de la Virgen. El efecto teatral se consigue con el castillo, los montículos de los parlamentos, las carreras de la caballería, los disparos de pólvora de los artilleros y los movimientos de la abundante infantería. Los textos suponen la apología del Apóstol Santiago y de la Virgen de la Merced, con verdaderas arengas patrióticas que incluyen el ensalzamiento de la muerte y el valor, y cuyo objetivo es la destrucción del enemigo y la defensa de la religión. El lenguaje, tal como recoge el texto de Touceda (1952), estaba lleno de confusiones propias de la diglosia y la mezcolanza gallego-castellano, ahora desaparecidas, pues el texto actual está íntegramente en gallego, así como de referencias grandilocuentes a Mahoma, Alá, Santiago y Dios. La fiesta de la Merced de A Saínza se conoce documentalmente desde mediados del siglo XIX, lo que no quiere decir que no se celebrara con anterioridad, y pronto se vio desbordada por la presencia de miles de personas de toda la comarca, lo que obligó a ensanchar la ermita 15 El hecho conocido es que durante la centuria decimonónica todas las parroquias de A Limia contribuían a la fiesta ofreciendo centeno y lino, participación que continuará en el s. XX, según prueban los libros de cuentas. Con la emigración de los años cincuenta-sesenta vendrá la crisis que pondrá en peligro de extinción la fiesta. A la pérdida de población, se unirá la falta de caballos, así como las restricciones eclesiásticas que separaron los actos religiosos de los lúdicos en días diferentes, y, previsiblemente, la consideración de fiesta obsoleta. Como consecuencia, la presencia comarcal decrece, los actores descienden a media docena por bando, se arruina el castillo y envejecen la indumentaria y las armas. La llegada de la democracia y el sistema autonómico del Estado favorecerán la fiesta, que se recupera y engrandece: se traducen al gallego los textos, se renueva la indumentaria, aumentan los actores, se logra un mayor rigor escénico, aparece el narrador y la música, se fija la fecha - fin de semana anterior al 24 de septiembre-, y se dota de medios de megafonía. Todo ello desembocará, al final de la centuria, en la declaración de Fiesta de Interés Turístico de Galicia, y en la creación de la Asociación Coordenadora da Romaría da Saínza, de amplia base popular, que organiza e impulsa la fiesta, y le confiere un alto valor patrimonial. Así, de nuevo recuperará el carácter comarcal de otro tiempo.

por Vicente Risco y Teodoro López Santamaría, aunque, al parecer, este estudio no llegó a publicarse. 15 Se cita el testimonio, posible, de que el episodio bélico fue instaurado por un fraile mercedario, de ahí la Virgen de la Merced que sustituyó a otra anterior advocación, en memoria de la redención de cautivos, que constituye uno de los objetivos de la toma del castillo, lo que constituye una característica singular que se explicaría por la presencia del citado fraile mercedario.

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La fiesta de Trez consiste en el asalto de seis moros que acechan la procesión del apóstol Santiago en un cruce de caminos, conducida también por seis cristianos, los parlamentos que tienen los capitanes entre sí, y, finalmente, la derrota de los moros. Según la descripción de Jesús Taboada, en Retorta el asalto de los moros se produce en el traslado del santo de la iglesia a la ermita de san Amaro, con un diálogo “coincidente a la letra en muchas partes”, y en el esquema, con el de Trez. En ambos casos los moros tratan de robar al santo, pelean y se termina con la sumisión de los mismos. En uno de los dos textos que dedicó a la fiesta de moros y cristianos y sus antecedentes (1974), Taboada Chivite se pronuncia por el carácter sagrado y guerrero originario de las danzas de contenido bélico, emparentadas con los enfrentamientos de moros y cristianos. Argumenta, apoyándose en Eliade, que las danzas son en origen todas religiosas, y que tienen un efecto taumatúrgico, de resolución de problemas psicológicos y de angustias. Esta característica estructural de la danza puede detectarse desde las sociedades primitivas hasta las sociedades históricas, de lo que son ejemplos las danzas de espadas y de enfrentamientos rituales. No cabe duda de que las danzas están íntimamente ligadas en origen a la expresión religiosa; es más, para Robert R. Marett (18661943), antropólogo británico de tendencia evolucionista y estudioso de los orígenes del fenómeno religioso, “la Religión salvaje [primitiva] no es tanto algo que se elabora mentalmente como algo que se danza”16. La religión, por tanto, antes que nada fue danza, teatro. Dos matizaciones pueden hacerse a este aserto. En primer lugar, la fiesta no es solo eso, y en algunos casos, nada de danza queda, sino enfrentamiento teatralizado. Sobre la naturaleza religiosa de la fiesta nada que objetar en principio. Sin embargo, la fiesta de moros y cristianos, como hemos visto, tenía antiguamente carácter esporádico y profano, pues se celebraba al margen de toda conmemoración religiosa, y se imbricará con la fiesta patronal previsiblemente por supervivencia. Los poderes civil y religioso, cuando dejaron de tener interés en mantener la oposición moro / cristiano por no ser funcional, sustituyeron y/o prohibieron estas representaciones, favoreciendo otras celebraciones consideradas más apropiadas, como las procesiones, las rogativas y las ceremonias religiosas en general. Es por esto que desaparecieron de los principales centros de población y se refugiaron en los pequeños núcleos aislados, a los que difícilmente llegaba el largo brazo del poder, donde se unieron con la celebración del santo patrón17. En resumen, los ejemplos gallegos de esta manifestación festiva responden, en líneas generales, al mismo modelo de Andalucía: asalto por parte de los moros, recuperación definitiva por los cristianos y conversión de aquellos, con la variante de la toma del castillo y la liberación de los cautivos en el caso de A Saínza. Consideraciones finales La cultura, y las fiestas como expresión de ella, ha estado siempre sometida a cambios, aunque no dudamos, y esa creo que es la clave de la cuestión, que los cambios de sus distintas facetas evolucionan a distinto ritmo, pues tienen su 16

R. R. Marett, Thershold of Religión, Londres, 1914, XXXI, citado por E. O. James, Introducción a la Historia comparada de las religiones, Madrid, 1973, 41 17 Semejante estrategia siguieron muchos pueblos del suroeste hispano ante la prohibición de celebrar fiestas con toros. Las autoridades locales mentían o disimulaban la fiesta taurina que como en este caso estaban frecuentemente unida las patronales. Véase A. Oyola Fabián, “Toros y bueyes en la tradición ganadera y taurina de la dehesa” (en prensa).

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propia dinámica, aunque nunca ajena a las transformaciones tecno-económicas y demográficas. Por otra parte, esos cambios son de un lado homogeneizadores-- no olvidemos la fuerza y presencia de instituciones como el estado o la iglesia a efectos de expandir prácticas festivas--, tendentes a lograr una uniformidad nunca conseguida plenamente; pero, a la vez, son diversificadores, por la singularidad del medio geográfico, económico y social, y por la incapacidad de las instituciones para controlarlos plenamente. Esto ha de entenderse siempre en un proceso continuo de acción-reacción. Desde esta perspectiva, los estudiosos de la fiesta-- etnógrafos, folcloristas y cronistas locales-- utilizan en sus escritos conceptos inadecuados para entender las creaciones culturales. Así, aplican a la fiesta adjetivos como original, inicial, auténtico, frente a sus opuestos, tales como penetrado, corrompido, derivado o mixtificado, como si pudiéramos hablar en estos términos de unas creaciones culturales como las fiestas, que no tienen un comienzo conocido ni formas originales o auténticas, pues desde su creación, o incorporación por una comunidad, han ido cambiando, añadiendo elementos, reformando los escenarios, modificando el ritual y los discursos. Es cierto que esta tendencia, de raíz romántica, siempre añora tiempos pasados a los que se les adjudica las “virtudes” de lo original y auténtico, mientras que a los recientes se les adjudica los de homogeneización e igualación. Pero, desde una perspectiva superadora de esta dicotomía artificiosa, las fiestas de moros y cristianos, como antes vimos, se adaptaron a las cambiantes realidades históricas, refugiándose, en las formas que nos presentan actualmente en Andalucía o Galicia, en comunidades rurales, donde, a veces, conocen en los últimos años nuevas revitalizaciones en función de circunstancias como el fomento del turismo o la búsqueda de viejas identidades festivas--este sería el caso gallego de A Saínza--. Partiendo de la historia, el hecho básico que estructura la fiesta de moros y cristianos es la oposición moro/cristiano, es decir el enfrentamiento de dos grupos o bandos, aunque sólo sea a efectos ceremoniales. Este juego tiene un papel importante en la estructuración de comunidades, según ha puesto de manifiesto la literatura antropológica. La oposición binaria cristiano/moro, imagen pertinente de un genérico "nosotros/los otros" de hondas raíces históricas, vendría así a proveer de modelo formal a una necesidad social, porque, en definitiva, alguna función habrían tenido que cumplir estas fiestas para explicar su persistencia durante siglos. Es cierto que el modelo medieval, recreado y sistematizado en los siglos XVI y XVII, es el origen de estas celebraciones, pero ello no explica su larga permanencia, entres otras razones porque aquellas fiestas eran de carácter ocasional y coyuntural en las villas y ciudades donde se celebraban, mientras que éstas son recurrentes y están estrechamente vinculadas a los elementos de identificación de cada comunidad. Para Warman, en el interesante trabajo que hemos mencionado anteriormente, la persistencia se debe a su función y no a su forma. “La supervivencia de rasgos formales por sí mismo es excepcional, o no existe. La morisma es algo común, al grado que podemos afirmar que es la danza dramática más ampliamente difundida en España hoy en día; luego debe su práctica a la capacidad de satisfacer una necesidad cultural vigente” (cursivas nuestras). Si la oposición cristiano/moro, como característica básica de la fiesta, no fuera esencial en la estructura de la misma, tendríamos que admitir que en una forma vieja se habrían introducido funciones diversas y específicas de cada comunidad. Pero debemos recordar que forma y función difícilmente pueden concebirse independientemente, están íntimamente relacionadas, al grado que admiten un

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mínimo de variabilidad una con respecto a la otra. Formas y función evolucionan constantemente provocando ajustes mutuos, acondicionamientos. Si la función desaparece no puede subsistir la forma, como sucedió en la práctica cortesana, donde se abandonaron estas reprsentaciones ya desde la Edad Moderna, y, por otro lado, una función no puede satisfacerse sin una forma, las más de las veces específica. Tendríamos pues que la unidad de la fiesta sería sólo formal y las funciones se habrían diversificado. Esto, según lo expuesto anteriormente, no sería probable. En cualquier caso, las formas contemporáneas de la festividad no son equiparables a las antiguas, aunque tienen con éstas una indudable relación. En la actualidad hay que tener en cuenta nuevos factores que inciden seriamente en la forma, y vislumbramos que también en la función, de la fiesta; la emigración, y el turismo, están afectándola seriamente18. Si en el pasado la fiesta era un elemento diferenciador de la comunidad y jugaba un papel de reforzamiento de la identidad frente a los grupos vecinos, desde hace varios años los jóvenes la han tomado en sus manos y la están revitalizando como elemento diferenciador de más amplio alcance, como apoyo al desarrollo socioeconómico, fundamentalmente del turismo. Pero eso no impide que podamos dar una interpretación de estas celebraciones a la luz del pasado. Previsiblemente, en distintos momentos, inciertos desde luego, este juego de lucha entre bandos, que se realizaría con ocasión de celebraciones puntuales como nacimientos y bodas reales, batallas ganadas, y otros acontecimientos de carácter estatal, pero también cada año con ocasión de la fiesta del patrón, entraría en escena y llegaría a ser parte indisociable de la fiesta en su conjunto. Es cierto que el modelo de bandos y grupos rivales tiene la suficiente unidad cultural como para presuponerlo una fuente común, y que la propia dispersión y práctica introdujeron la diversidad que podemos observar. No puede minusvalorarse el hecho de que, tras la conquista cristiana de al-Andalus-- recordemos que este término no es sino la parte de la Península dominada por el Islam-- la institución eclesiástica, especialmente durante el período de coexistencia entre cristianos y moriscos, se empeñó en dejar claro que la invasión musulmana había sido una interrupción de la vida cristiana preexistente, y, por tanto, en hacer desaparecer todo vestigio de ese pasado. La geografía hispana se llenó de santos y mártires apócrifos producto de los falsos cronicones, de reliquias milagrosamente descubiertas, de inventos de apariciones de seres sobrenaturales, de martirios de cristianos mozárabes, de falsificaciones de pruebas para remarcar el nuevo estado de cosas. Con todos estos materiales se trató de consolidar un hecho: España era de nuevo cristiana. En este contexto, la fiesta de moros y cristianos se nos antoja como una pedagogía popular para hacer patente esta nueva situación, incluso en las tierras del norte que, como Galicia, poco o nada conocieron la presencia islámica de manera estable, pero si acabaron incorporando, en contados lugares, estos enfrentamientos de moros y cristianos. Los moros habían sido vencidos y ahora, en la fiesta, se recuerda una vez y otra, y se revive cada año con ocasión del santo más cercano y concreto, el patrón. Lo general se hizo, por esta vía, local, y se acabó convirtiendo

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En la pequeña aldea de Benamahoma (Cádiz) distinguen claramente la fiesta del sábado, que sólo cuenta con la presencia de los vecinos, y discurre por cauces tradicionales, de la jornada del domingo en la que se añaden nuevos elementos que los organizadores consideran más atractivos para los visitantes: reservan las luchas más espectaculares, estrenan versos, han introducido el caballo para el capitán moro, nuevos trajes y trabucos, etc. La primera jornada es “para nosotros”, dicen ellos, y de la del domingo, “para los turistas”.

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en un referente formal de identidad para los lugareños, identificados con "su" fiesta. No es cosa extraña a este hecho que el imaginario peninsular estuviese muchos siglos embargado de forma permanente por un adversario real pero también imaginario: el moro. Bajo este término, de clara raigambre castellana, se incluyen varios pueblos musulmanes, o simplemente extranjeros, y es probable que los moros, turcos y árabes sustituyesen en la imaginación popular a otros seres, reales o imaginarios, más primitivos. Por otra parte, la realidad histórica ha dado más que motivos para vivir o recordar enfrentamientos armados entre ejércitos y pueblos, de forma que las luchas tienen profundas raíces en el imaginario colectivo. La lenta conquista cristiana de al-Ándalus, que duró ocho siglos, y que luego se prorrogó con la amenaza turca, que aparecía inesperadamente en las zonas costeras de toda la península, hacía que permaneciera vivo el temor a los musulmanes del otro lado de la cambiante frontera, física, cultural y de mentalidad. La visión del moro estuvo presente siempre, y aunque fuera alejándose hacia el sur, hasta quedar refugiado al otro lado del estrecho, no cabe duda que su evocación se mantuvo vívida. De eso tenemos antiguas referencias documentales en las cuales se mencionan escenificaciones de moros y cristianos que evocan la circunstancia histórica que acabo de describir 19. Antropológicamente, los enfrentamientos con “los otros” son siempre estimulantes y responden a una necesidad casi vital. Y siempre los reales fueron sustituidos por los ritualizados en muchos lugares y culturas La Antropología y la Historia nos dan muestras muy notables de estos enfrentamientos rituales, lo que redunda en beneficio de la propia fiesta, que adquiere fuerza y brillantez, y de los grupos e instituciones que la organizan. Porque la fiesta no es solo diálogo ritualizado y teatral, sino también, y sobre todo, enfrentamiento, lucha, victoria o derrota, según los bandos. Muchos son los interrogantes que, desde una perspectiva antropológica, podemos hacernos, diacrónica y sincrónicamente, para la explicación de la fiesta de moros y cristianos. Los datos históricos son todavía inconexos: desconocemos la importancia y expansión de la fiesta en los tiempos medievales; no conocemos a ciencia cierta, aunque ha sido apuntado por Warman, el proceso de desaparición de la fiesta en las ciudades y núcleos importantes de población, y si éste es paralelo al de surgimiento de la misma en los núcleos pequeños y aislados. Tampoco sabemos el impacto de las disposiciones prohibitorias de Carlos III sobre ellas; y, por supuesto, carecemos de datos para explicar plenamente el paso cualitativo de fiestas de clase alta--no olvidemos que al comienzo estas escenificaciones estuvieron muy ligadas a la realeza y la corte-- a las clases populares, que pudo ser simultáneo al de su institucionalización, frente al carácter esporádico que tenían durante la Edad Media y el Antiguo Régimen. En cualquier caso, la fiesta, donde ha persistido en los últimos tiempos, normalmente se ha enriquecido con nueva indumentaria, armas e implementos alcanzando vistosidad, gracias, muchas veces, a la industria festera levantina que proporciona toda clase de manufacturas, y también a las asociaciones y ayuntamientos, por lo que se ha hecho más homogénea en la apariencia, pero sin 19

Una de las referencias más antiguas nos la proporciona el texto de los Hechos del Condestable don Miguel Lucas de Yranzo, el cual tras una entrada con éxito en tierra de moros, mandó organizar una de estas fiestas.

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abandonar su raigambre local. ¿Cómo se explica la supervivencia de estas manifestaciones festivas durante tantos siglos sin contar con una institución que exigiera su celebración, sin identificarse con un gremio o actividad, y, desde luego, fuera del calendario universal cristiano? Y aún más, ¿cómo se explica que una fiesta política y socialmente incorrecta se mantenga en nuestros días con gran beneplácito de la gente? La respuesta es sencilla, por paradójica que parezca: para los lugareños se convirtió en "su" fiesta, la que los identifica, independientemente de otras consideraciones, incluidas las éticas. Bibliografía Amades, J, 1966, Las danzas de moros y cristianos. Valencia, Institución Alfonso el Magnánimo. Alenda y Mira, Jenaro, 1903, Relaciones de solemnidades y fiestas públicas de España, Madrid, Ribadeneria, pp. 246-247. Barrionuevo, J. B., 1964, Moros y cristianos en la Alpujarra (Recopilación). Madrid, Tipografía Flórez. Barceló, J., 1972, Santiago y las Fiestas de Moros y Cristianos, Alicante. Bataillon, M., 1949, “Por un inventario de las fiestas de moros y cristianos: otro toque de atención”, Mar del Sur, III: 1-8. Bejarano Robles, F., 1949, Fiestas de moros y cristianos en la provincia de Málaga. Benalauría, Benamocarra, Alfarnate. Tetuán, Instituto General Franco para la investigación hispano-árabe, IV. Bernabeu Rico, J. L., 1981, Significados sociales de las fiestas de moros y cristianos. Elche, UNED. Brisset, D. E., 1984, “La toma del castillo. Análisis de las escaramuzas de moros y cristianos de Granada”, en S. Rodríguez Becerra (ed.), Antropología cultural de Andalucía, Sevilla, Consejería de Cultura, Junta de Andalucía, pp. 481-488. 1988, Fiestas de moros y cristianos en Granada, Granada, Diputación Provincial. Cala y López, R. y Flores González-Grano de Oro, M., 1918, La fiesta de moros y cristianos en la villa de Carboneras. Folklore Almeriense, Cuevas. Carrasco Urgoiti, M. S., 1963, “Aspectos folklóricos y literarios de la fiesta de moros y cristianos”, P.H.L.A., LXXVIII-5: 476-491, New York. 1976, “La fête des maures et des chrétiens en Espagne: Histoire, religion et théâtre”, Cultures, III-1: 94-122, Paris, UNESCO. Carreras Candi, A, s.a., Geografía general del reino de Galicia, Barcelona, vol. General, pág. 711 y vol. Orense, pág. 556. Carriazo, J. de M. (ed.), 1940, Hechos del condestable don Miguel Lucas Iranzo. Madrid. Caseiro, D., 2003, A Romaría da Saínza. Mouros e Cristiáns, Asociación Coordenadora da Romaría da Saínza, Ourense Fernández Hervás, E., 1976, “Descripción de las fiestas de moros y cristianos de Campillo de Arenas (Jaén)”, I Congreso Nacional de Fiestas de Moros y Cristianos Villena, 1974. Alicante, Caja de Ahorros, II: 693-695. Fernández Oxea, J. R., 1945, “Combate entre moros y cristianos en la Sainza (Orense)”, R. D. T. P., Madrid, I, 3-4, pp. 553-560 Flores González-Grano de Oro, M., 1936, “Fiestas de moros y cristianos en la villa de Carboneras (Almería)”, África, Ceuta, abril.

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