Morir en Chenalhó. Género, etnia y generación. Factores constitutivos del riesgo durante la maternidad

Universidad Nacional Autónoma de México Facultad de Filosofía y Letras Instituto de Investigaciones Antropológicas

Morir en Chenalhó Género, etnia y generación. Factores constitutivos del riesgo durante la maternidad

Graciela Freyermuth Enciso

Para obtener el grado de: DOCTORA EN ANTROPOLOGÍA

Comité Tutoral Dr. Eduardo Menéndez (Director de Tesis) Dra. Ivonne Szasz Dr. Ronald Nigh

México, D.F. 2000

2

Agradecimientos Es alrededor de esta tesis que he vivido los últimos años; años en que también se han dado encuentros y desencuentros con muchas personas. En este espacio quiero agradecer sobre todo a aquellas que compartieron conmigo pequeños logros en el hacer visible un problema que ha costado la vida de tantas, y la tristeza, al revelarme las historias de la muerte de diez mujeres; historias que son el punto de partida de este trabajo. En Eduardo Menéndez, director de esta tesis, reconozco de manera muy especial su generosidad al compartir conmigo sus ideas y sus conocimientos, y todo el apoyo que me brindó para la realización de este proyecto. Agradezco a Ivonne Szasz y a Ronald Nigh, miembros del comité tutoral, su apoyo, sus comentarios, sus críticas y su ánimo optimista que me impulsaron durante todo el doctorado. A Mary Goldsmith, Patricia Ravelo, Roberto Campos y Soledad González, lectores de la presente tesis, por sus atinadas sugerencias que me permitieron mejorar esta versión final. A Lucille Atkin, quien me impulsó a realizar este proyecto y de quien siempre recibí apoyo. A Sebastiana Vázquez, compañera de trabajo de campo, cuya especial sensibilidad, carisma y fortaleza me permitieron asomarme a la intimidad de las mujeres indígenas de las comunidades y de la ciudad. A todos los integrantes de los diversos proyectos con los que colaboré en distintas épocas: Anna María Garza, Juana Ruiz, Angelino Calvo y Emilio Luna, del equipo del proyecto Muerte Materna en Chenalhó; a Teresa Olvera, Mariana Fernández, Victoria Jiménez, Manuel Pérez, Adabell Gómez, de los proyectos: La maternidad de mujeres indígenas, migrantes y no, y todos los actores involucrados; y La muerte materna en Los Altos de Chiapas. Deuda especial tengo con Cecilia de la Torre, quien desde hace años ha colaborado conmigo con empeño y dedicación, cuyo trabajo fue aportación fundamental para esta tesis, y además porque su presencia siempre alegre y espontánea fue muy reconfortante para mí. A mis compañeros de CIESAS-Sureste, Sara Ruiz, Guadalupe Salazar, Raúl Gutiérrez y Roberto Núñez, quienes siempre me han brindado su desinteresado apoyo en sus respectivas áreas de competencia. A mis compañeros de CIESAS-México, especialmente a Lourdes Llorente y a Guadalupe Escamilla, por su respaldo. A Laureano Reyes, Jaime Page y Cristina Manca, del Seminario Interinstitucional de Antropología Médica, por sus criticas y sugerencias a los primeros borradores de este trabajo. A los integrantes del Comité Nacional y Estatal por una Maternidad sin Riesgos, grupo con el cual he compartido objetivos y parte de este material en distintos foros de encuentro y discusión.

3

A mi madre, que siempre tuvo el tiempo y el entusiasmo necesarios para ayudarme en la tarea más pesada de toda tesis de doctorado, y que solamente una madre puede estar dispuesta a afrontar: los trámites administrativos. Gracias a Gabriela, la más pequeña de mis hijas, por tolerar mis ausencias y por su comprensión en todas las tardes y fines de semana que tuvo que conformarse con mi presencia ocupada frente a los papeles y la computadora. A Ursula y Alec por todos los cafés que me prepararon, todas las tareas domésticas que asumieron en mi ausencia, y porque siempre se interesaron en mi trabajo, impulsándome a concluirlo. A Gabriel, el compañero de mi vida, quien ha leído y corregido cada línea de este texto, convirtiéndose en la primera y objetiva crítica de todo su contenido. Finalmente, quiero agradecer a todos los hombres y mujeres que en los distintos espacios compartieron sus historias y sus problemas, habitantes, médicas y médicos de Chenalhó y San Cristóbal, parteras, promotores, j’iloles, jloktores, agentes municipales, oficiales del Registro Civil y a todas y todos aquellos quienes de alguna manera contribuyeron a este trabajo.

9

1. Introducción En el presente trabajo pretendo mostrar de qué manera las relaciones genéricas, generacionales y étnicas influyen en la muerte de mujeres indígenas durante la maternidad, partiendo del seguimiento de 10 casos de muerte materna ocurridos entre 1988 y 1993 en el municipio de Chenalhó, Chiapas; mujeres cuyas vidas y muertes reconstruimos a través de las narraciones de sus familiares y amigos. En 1986 migré a Chiapas como parte de un proyecto de investigación (apoyado por el Instituto Nacional de la Nutrición) sobre migración y nutrición de la población desplazada por la erupción del volcán Chichonal. Al realizar trabajo de archivo, llamó mi atención la alta incidencia de muerte materna por ruptura uterina en los datos de una oficialía del Registro Civil de la región. Entre 1988-1993 llevé a cabo una investigación sobre la vinculación de la medicina tradicional con la medicina alópata. En ésta, me percaté de que entre los tzotziles de Los Altos la situación de la muerte materna era más dramática que entre los zoques. El problema me tocó cercanamente; algunas mujeres indígenas que conocí en los talleres de capacitación de la Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (OMIECH) murieron a consecuencia de la maternidad. Como mi traductora y auxiliar de campo, el CIESAS-Sureste y la OMIECH contrataron a una mujer indígena chamula llamada María. Ella fue mi compañera durante 1988 y 1989 en el recorrido que realicé por casi 50 comunidades de la región de Los Altos; mucho de lo que ahora conozco de la cultura indígena regional lo aprendí de ella. La diferencia en nuestras racionalidades nos llevó muchas veces a problemas de comunicación que propiciaron situaciones graciosas o complicadas. María había sido capacitada como enfermera odontóloga por el INI y había tenido contacto estrecho con la práctica médica institucional, trabajando en el propio INI y en una clínica de la SSA. Ella manejaba

5

sus propios problemas de salud con una mezcla de recursos de la medicina alópata y de la medicina indígena, era tradicionalista1 y su padre un j’ilol, curandero chamula de su pueblo natal, Milpoleta. En realidad, el trabajo de campo lo realizamos Manuel, María y yo. Manuel era el hijo de María, de 8 años de edad. María lo había tenido a los 16 y después no se había vuelto a embarazar. Durante las caminatas que hicimos en nuestras visitas a las comunidades platicábamos largamente, y en alguna ocasión le hice informalmente una historia clínica que me llevó a pensar que su esterilidad era secundaria a un proceso infeccioso. Como parte de nuestro trabajo era entrevistar a distintos practicantes de la medicina indígena, María invariablemente les inquiría acerca de su problema de infertilidad. Durante la época en que trabajamos juntas, María tuvo algunos problemas de acoso sexual por parte de algunos hombres relacionados laboralmente con ella, lo que le produjo un desajuste emocional que le acarreó dificultades no sólo en el trabajo, sino en su matrimonio. Esto la llevó incluso a la separación temporal de su pareja. Sin embargo, en todo momento estuvo dispuesta a confrontar a sus agresores y me impresionó no sólo su fortaleza para encarar los problemas, sino su capacidad para, dentro de un ambiente fuertemente machista, salir bien librada del conflicto. Luego de unos meses, María se reconcilió con su marido y sorpresivamente se embarazó. Un examen de laboratorio lo confirmó. En el inicio del embarazo presentó una amenaza de aborto que se resolvió favorablemente y que no requirió más que reposo. En la celebración de Todosantos 2, María se marchó al pueblo de su esposo a pasar las fiestas; cuando se despidió fue la última vez que la vería porque nunca más regresó. 1

La religión tradicional o la costumbre, es un sincretismo entre lo que fue la religión prehispánica maya y la religión cristina impuesta por los colonizadores. Así, los Dioses de los Chenalheros incluyen a La Tierra, totil me’il, El Sol, El Padre Sol, La Luna, lagos, La Virgen María, La Madre del Maíz, y los santos católicos. Son devotos a La Tierra, totik (Sol/ Padre Nuestro) me’tik (La Luna/ Madre Nuestra). cfr. (Eber,1995: Anexo A). La estructura de poder de las comunidades de Los Altos cuenta con autoridades constitucionales que mantienen relaciones con el sistema tradicional de cargos. Para profundizar en el tema, consultar Pérez (1989:228).

6

De acuerdo a las versiones de esa época, María estuvo enferma durante una noche y murió, atendida solamente por curanderos del pueblo de Yav jteclum. Dos fueron las versiones que corrieron sobre su muerte, entre sus amigos y compañeras de trabajo: una en el sentido de que un j’ilol le había puesto un mal echado3 (precisamente la persona con la que había tenido un conflicto) y la otra, que su esposo la había asesinado. Yo tenía mi propia hipótesis. Por el número de semanas de embarazo que tenía (alrededor de 10), sus antecedentes de esterilidad secundaria y el cuadro clínico de la muerte, era posible que María hubiera muerto por rotura de un embarazo ectópico 4. Dos cosas llamaron mi atención en esta serie de acontecimientos, una de ellas fue la explicación que sus compañeros de trabajo dieron al suceso, y otra, la opción de atención que eligieron María, su esposo y su suegra. El esposo era maestro de primaria, María era enfermera y promotora de salud, y tenía tres médicos como compañeros de trabajo, incluyéndome a mí. Encontrándose grave no fue trasladada a un centro de atención ni se solicitó la presencia del médico del Centro de salud de la SSA, situado a unos 200 metros de la casa de su suegra; al parecer tampoco pidió ser llevada a la ciudad para buscar nuestro apoyo. Fue a partir de estas experiencias que me interesé en el estudio de la muerte materna. Desde 1993, después de cuatro años del fallecimiento de María, me propuse llevar a cabo una investigación en la que se identificaran los factores culturales involucrados en la muerte materna. Para esto, desarrollé tres subproyectos, todos ellos indagaban sobre la toma de decisión en cuanto a las formas de atención y sobre las posibilidades de las mujeres indígenas de elegir sobre su salud, reflexiones que me ocupaban después de mi dolorosa experiencia con María. El primero, enfocado básicamente al estudio del fenómeno a través de datos de archivo de las oficialías del Registro Civil, para identificar su frecuencia 2

Las fiestas de Todosantos incluyen las fechas del 30 de octubre al 2 de noviembre.

3

El mal echado se encontraría entre las causas producidas por brujería; estas pueden ser ocasionadas por hechiceros poderosos o también por la intervención de los Dioses.

4 En un embarazo intrauterino normal el embrión se implanta en el edometrio que reviste la cavidad uterina. La implantación registrada en cualquier otro punto se designa con el nombre de embarazo ectópico. El 95% de los embarazos ectópicos involucran a la trompa de Falopio. cfr. Pritchar J. A. 1990: 409.

7

como parte del perfil de mortalidad regional (1993-1997). El segundo fue elaborado conjuntamente con Anna María Garza Calligaris, del IEI-UNACH, en el cual nos interesaba establecer el peso de los factores culturales en la muerte materna en el municipio de Chenalhó (1995-1996), y un tercer proyecto, de investigación-acción, que identificaba las prácticas y representaciones en torno a la maternidad de mujeres indígenas, migrantes y no, y todos los actores involucrados (1993- no concluído ). La presentación de esta investigación está organizada en cuatro partes. En la primera (capítulos I, II y III), doy cuenta de los elementos teórico-metodológicos que guiaron el trabajo, proporciono una visión de las condiciones socioeconómicas y políticas que existen en la zona de estudio y presento un panorama regional de la muerte materna y su distribución. En la segunda parte (capítulos IV, V, VI y VII), se narran las historias de 10 mujeres que murieron en Chenalhó por causas atribuibles

a

la

reproducción

y

se

analizan

los

elementos

genéricos,

generacionales y étnicos que contribuyeron a su muerte. En la tercera parte, siguiendo los ejes de análisis anteriores, profundizo en aquellos aspectos a partir de los cuales considero que se conforman los riesgos de la muerte materna: el contexto familiar y primordialmente el matrimonio (capítulo VIII), la cosmovisión de las mujeres y parteras sobre el proceso de la maternidad desde la perspectiva del riesgo que representa, y finalmente la dinámica de los distintos practicantes que dan respuesta a los problemas durante la maternidad y la manera en que se constituyen o no en una alternativa para estas mujeres. En la cuarta parte se encuentran los anexos, en el anexo I el lector podrá encontrar cuadros complementarios, en el segundo incluyo los procedimientos matemáticos utilizados para la obtención de la razón de muerte materna en sus diferentes modalidades y en el tercero se encuentra el listado de las entrevistas, reuniones y talleres en los cuales se basa este trabajo. Espero que esta investigación contribuya a comprender y superar los obstáculos que impiden que las mujeres indígenas chiapanecas cuenten con una expectativa de vida –durante la maternidad- similar a la de sus pares no indígenas.

8

Primer Parte CAPÍTULO I Los motivos. Causas y circunstancias de la muerte materna. Antecedentes y lineamientos teóricos y metodológicos. En Chiapas, la muerte materna nos remite a factores de orden económico, de infraestructura y de política sanitaria. Aunque se ha reconocido ya que el acceso a los servicios de salud crece a medida que se asciende en nivel económico (Hernández B:1993, OPS:1992), habría que preguntarse si el ingreso, la infraestructura disponible y las peculiaridades de las políticas de salud deben ser los únicos factores a tener en cuenta para explicar el grado de acceso a dichos servicios, por parte de la población indígena. Bajo este esquema es posible considerar a la muerte materna como un problema prevenible, sin embargo habría que analizar si el contexto y las circunstancias en que ocurren estas muertes permiten esta posibilidad de prevención. Conocer las circunstancias, contexto y antecedentes de la muerte de mujeres durante su embarazo, parto o postparto nos permite indagar sobre el peso que pueden tener en la mortalidad materna otros aspectos; aquellos llamados "factores culturales". Cuestiones como la desigualdad étnica, de género y generacional deben incluirse en el análisis del proceso salud-enfermedad-atención (en adelante, proceso s/e/a), pues así como existen diferencias entre la distribución y las determinantes de la muerte de indígenas y mestizos, también las hay en las circunstancias que rodean a la muerte de hombres y mujeres. En Chenalhó, la identidad de género, interiorizada por las mujeres gracias a largos procesos de socialización, no puede abstraerse del contexto sociocultural que le da origen. En las comunidades indígenas de Los Altos, las normas de relación entre los géneros, los espacios y roles de competencia para cada uno de

9

ellos y los derechos en torno a la salud responden más a intereses colectivos que individuales. Es por esta razón que algunas investigadoras que se insertan en la perspectiva económica marxista, como Bossen (1983) y Flood (1989), consideran que las relaciones genéricas en las comunidades indígenas o simples se dan en forma de "complementariedad", y que es con la irrupción del capitalismo y el ingreso al mercado de trabajo masculino y femenino que se profundizan las condiciones de desigualdad y se exacerba el empobrecimiento de las mujeres. El presente trabajo pretende contribuir a desentrañar cómo en estas sociedades, en donde las mujeres forman una parte fundamental y complementaria en la reproducción social, el interés colectivo no necesariamente conduce al bienestar individual. Las formas que adopta la subordinación y las relaciones de poder son diferentes que en las sociedades capitalistas, pero los resultados sociales de esta desigualdad, como la pobreza, la violencia doméstica y la muerte, son indicativas de que las condiciones de vida no son mejores, sino distintas a las de la sociedad nacional. Los continuos cambios que ocurren en las comunidades indígenas determinan ciertas fracturas que posibilitan modificaciones en las prácticas en su conjunto, y probablemente también en las relacionadas con el cuidado de la maternidad. Las mujeres reformulan no solamente su papel en el interior de la familia, sino en la forma en que se establecen las relaciones entre hombres y mujeres, transformando lentamente las formas de cortejo, compromiso y relación de pareja, prácticas sociales capaces de determinar una forma peculiar de enfermar y morir. En Los Altos de Chiapas, el análisis de la identidad étnica -de indios y no indios- es central para comprender la dinámica de las poblaciones, sus aspiraciones y conflictos (Freyermuth y Garza, 1996). El desarrollo de identidades diferentes remite más que a un conjunto de rasgos específicos inmutables, a formas distintas de concebir el mundo, entender y vivir la vida (o concebir la muerte y enfrentarla). Además, entre los diversos grupos indios y no indios se establecen relaciones profundamente racistas 5 y desiguales que permean la 5

Estas relaciones racistas funcionarían al atribuir significados a ciertos rasgos fenotípicos, de tal modo que se construye un sistema de categorización y jerarquización, atribuyendo características adicionales

10

estructura social, política y económica, mezclándose y confundiéndose con la estructura de clases. Esta desigualdad limita las posibilidades y derechos de los indígenas en materia de salud en múltiples aspectos: haciéndolos enfrentar riesgos importantes, obstaculizando el desarrollo de la medicina popular indígena y limitando el acceso a la medicina occidental. En Chenalhó se tienen distintas referencias de lo que es “el mestizo” y de la relación de los mestizos con los indígenas; algunas de estas referencias parten de experiencias concretas y otras han sido socialmente construidas. Aunque la relación de lo indígena y no indígena se da en los distintos espacios sociales, me interesa profundizar en el conocimiento de estas relaciones en el campo de la salud, ya que éstas posibilitan u obstaculizan el acceso a la atención institucional y nos permite comprender la forma en que incide la medicina occidental en las prácticas de las mujeres. Esto, desde luego, está íntimamente relacionado con la forma en que la mujer indígena percibe y es percibida dentro de este campo. Interesa reconocer cuáles son las representaciones y las prácticas entre las mujeres indígenas; entre éstas y los hombres en el ámbito familiar, y entre ellas y los hombres y mujeres en el ámbito institucional; y de qué manera esto permite, o no, tomar decisiones que eviten la muerte relacionada con la maternidad. Estudiar el problema de las opciones en salud en un contexto multicultural implica reconocer, además de las relaciones de desigualdad entre los géneros, cómo estas relaciones son redefinidas por la presencia de desigualdades étnicas y generacionales. Reconocer el peso diferencial de estos dos elementos permitirá dimensionar las prácticas actuales en torno a la maternidad de estas mujeres. Así, considero que el proceso de la muerte materna podría constituirse en el mirador a través de cual es posible analizar las formas en que las personas se relacionan y montan una serie de estrategias -sociales y familiares- en torno a la salud; y de qué manera las asimetrías, desigualdades, diferencias, consensos y

(generalmente negativas) Malgesine,1997:266).

a

las

personas

encuadradas

en

una

de

las

categorías.

(cfr.

11

apoyos mutuos entre hombres y mujeres indígenas se entretejen a lo largo de la vida para construir formas particulares de morir. Las interrogantes que guiaron la presente investigación fueron: ¿de qué manera las desigualdades genéricas y étnicas contribuyen a la muerte temprana de mujeres por causas relacionadas con la maternidad?, ¿es diferente el riesgo de enfermar y morir durante la maternidad dependiendo de la generación de que se trate?, ¿hasta qué punto las mujeres pueden tomar decisiones en cuanto a su salud al margen de su comunidad, su familia o su pareja?, ¿qué peso tienen las diferencias -en las concepciones de salud y enfermedad- sobre las maneras de atender, los espacios donde se brinda la atención, y en las diferencias de lenguaje entre los profesionales que brindan la atención y la población que la recibe en trance de morir?, ¿cuáles son los elementos que intervienen en la toma de decisiones frente a un evento complicado durante la maternidad?, ¿qué papel juegan los distintos agentes de salud, así como las instituciones, en la prevención de la muerte de mujeres indígenas por causas maternas?, ¿cómo han construido las comunidades indígenas sus propios sistemas de salud a partir de su encuentro con la práctica médica occidental?, ¿de qué manera los encargados de las instituciones

de

salud,

los

profesionales

de

las

organizaciones

no

gubernamentales y la población conciben la manera en que se está dando, y debe darse, esta relación?, y finalmente ¿cómo concibe la población indígena la relación con el personal de salud, con las clínicas y hospitales, o con aquellas instancias vinculadas con la atención de la salud? Dar cuenta de estos procesos complejos en el análisis de las condiciones, causas y circunstancias de la muerte materna, fue el motivo de mí investigación. Este capítulo está organizado en dos secciones; la primera ofrece un panorama en el ámbito internacional, nacional, estatal y regional, de las formas en que se ha concebido la muerte materna y cómo se ha enfrentado. En ella se discuten también algunos planteamientos teóricos sobre el género, la generación y la etnia que permitirán al lector reconocer la perspectiva de la cual partí y que posibilitarán una mejor comprensión del desarrollo de este trabajo. En la segunda sección se

12

describe el diseño de la investigación, incluyendo la metodología y las técnicas utilizadas.

13

La salud materna en el contexto internacional, nacional y local Desde su fundación, la Organización de las Naciones Unidas (ONU) manifestó su preocupación por la situación de la mujer, lo cual se reflejó en la formación de una Comisión relacionada con el status de la mujer, en 1946. Sin embargo, fue en 1973, ante la necesidad de integrar a las mujeres en el desarrollo, que se pusieron en marcha una serie de medidas dirigidas a ellas. Cabe destacar entre estas la creación de un Fondo de las Naciones Unidas destinado al desarrollo (UNIFEM 1976), que ha sido utilizado en beneficio de las mujeres pobres de áreas rurales de países subdesarrollados. La década de 1976 a 1985 fue designada por la ONU como la "década de la mujer", y el "año internacional de la mujer", en 1975, tenía como objetivo contribuir en los esfuerzos para reformar las leyes y tradiciones discriminatorias, y para adoptar medidas que corrigieran las desigualdades que subsistían entre los géneros. Se proponía generar en la comunidad internacional una conciencia más clara de la necesidad de promover la igualdad entre los sexos, y de modificar las actitudes tradicionales. Esto posibilitaría la participación de las mujeres en la determinación de las políticas en el ámbito local, nacional e internacional (Sipila Helvi, 1975) y con esta finalidad se abrió un debate que ponía en la mesa de discusión la desigualdad entre hombres y mujeres como un problema social más que biológico; posición que fue compartida tanto por países desarrollados como subdesarrollados (cfr. Salud Mundial, 1975, 1976). Durante esta década se adoptaron medidas como la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer. En esta convención se integraron una serie de declaraciones que habían sido formuladas en épocas anteriores, como por ejemplo el pago igual para trabajo igual (1953), igualdad en derechos políticos (1954), protección a la maternidad (1955), igualdad en el empleo (1960), e igualdad en los derechos matrimoniales (1964) (United

14

Nations Secretariat, 1992). Específicamente, esta convención contempla los derechos en el área de la salud reproductiva en los artículos 4, 5, 11, 12 y 16, que incluyen

el

derecho

a

la

maternidad

sin

discriminación

laboral,

las

recomendaciones en cuanto a la participación del hombre en el cuidado de los hijos, la libertad de decisión sobre el número y espaciamiento de los mismos, la protección de la salud de la mujer embarazada, y el acceso a una atención médica gratuita y de calidad6. En 1982, el comité de eliminación de la discriminación en contra de la mujer estableció un seguimiento para las resoluciones adoptadas en 1979. Aunque ya en los setenta, y probablemente antes, existía la preocupación en los organismos regionales de salud por reducir la mortalidad materna, como lo ilustran las declaraciones de 1967 de los jefes de estado americanos reunidos en Punta del Este, Uruguay (Rosselot, 1971: 407-421), el interés por las mujeres y la elaboración de políticas a ellas dirigidas, que aparece básicamente en la década de los setenta, ha permanecido estrechamente ligado a la preocupación mundial por el incremento de la población. También en este sentido se han orientado los esfuerzos por integrar a las mujeres en el desarrollo. La constitución del Fondo para la Población de las Naciones Unidas en 1986, y las Conferencias Internacionales de Población de 1974 y 1984, en las que se delineó la política demográfica para los países en desarrollo, han marcado las líneas en el área de la salud reproductiva. Las recomendaciones que se realizaron durante la primera Conferencia Internacional de Población (1974), a través del Plan Mundial de Población, involucraba directamente a las mujeres y contemplaba cuatro aspectos fundamentales: derechos humanos, salud, política social, y la integración de la mujer en el proceso de desarrollo. Uno de los principios básicos consistió en establecer el derecho de la mujer a una completa integración en los procesos de desarrollo y a la necesidad de promover su status, así como de ampliar su papel dentro de la sociedad. Además, se estableció el derecho de la pareja y de los individuos a tomar decisiones en el ámbito de la reproducción de 6

Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer.

15

manera libre y responsable (United Nations Secretariat, 1992), de la misma manera que lo estipula el artículo 16 de la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer. En esta conferencia se incluyó un apartado en relación a la reproducción familiar y a la situación de la mujer y contiene una serie de recomendaciones con respecto a la planificación familiar, servicios, educación e información sobre planificación familiar (aspecto someramente tratado en la Convención, en el artículo 12). Se persigue la armonía de la política de población con el desarrollo de los programas en educación, del fortalecimiento de la familia como la unidad básica de la sociedad, y se resalta la equidad en los cónyuges, la plena e igualitaria participación de las mujeres en la política y la economía, y la importancia de la mujer para el mejoramiento de la calidad de vida. También se emitieron recomendaciones en la reducción de la mortalidad materna, y para el abatimiento de la esterilidad involuntaria y del aborto ilegal. A partir de la investigación, se propone reducir la morbimortalidad materna en edades tempranas, impulsar nuevos métodos de planificación familiar, evaluar los métodos anticonceptivos y su impacto en la salud de la mujer, reconocer el funcionamiento de los servicios sociales y de planificación familiar, y promover cambios en la estructura familiar y roles de género. Uno de los objetivos fundamentales de estas conferencias fue el de promover la transición demográfica, la cual se considera relacionada al desarrollo y a un cambio en las prácticas de la población en cuanto a la fecundidad. Con la disminución de la mortalidad y la consecuente elevación de la población, la tendencia poblacional se inclinará naturalmente hacia un control de la fecundidad. Sin embargo, esta transición en muchos países no ha tenido que ver con los programas ni las políticas gubernamentales sino que, la mayoría de las veces, se ha generado a partir de movimientos populares independientes (CEPAL, 1975) Entre las recomendaciones que destacaron estuvo la de los derechos básicos de las parejas y los individuos a decidir libremente el número y el espaciamiento de sus hijos, y también las emitidas en torno a la disminución de la mortalidad

16

materno infantil, promoción de la lactancia materna, mejoramiento en los niveles educativos de la mujer, apoyo a los servicios de planificación familiar, y de educación sexual a los y las adolescentes. Se destacó la necesidad de desarrollar una política familiar sensible a las necesidades de las madres y de los niños pequeños. Los gobiernos debían hacer accesibles las estadísticas por sexo, y debían dar prioridad a la investigación de aspectos reproductivos, de regulación de la fertilidad y de aquellos relacionados con los servicios y su funcionamiento. Lo cierto es que a partir de estas declaraciones se definió a las mujeres de los países subdesarrollados "como asalariadas potenciales; como usuarias de métodos anticonceptivos; como individuos sin empleo que pueden ocuparse de proyectos comunitarios o recibir educación; como encargadas de proporcionar servicios básicos de salud a los infantes (amamantándolos, supervisando el crecimiento de sus hijos, rehidratándolos); como administradoras de recursos conjuntos de un hogar; como encargadas de arar, acarrear agua, cosechar, plantar, vender verduras, recolectar leña, cocinar, limpiar, construir letrinas...” (Brachet-Máquez,

1990).

Todas estas recomendaciones se dieron en el contexto de la "década perdida", en la que las políticas de ajuste llevaron a un retroceso a la mayoría de países

latinoamericanos.

En

la

década

de

los

ochenta,

las

mujeres

latinoamericanas tenían cada vez menos opción de elegir entre el cuidado de los hijos o el desempeñar un trabajo remunerado. El deterioro de los niveles de vida de la población en esta década obligó a las mujeres a salir al mercado de trabajo como una estrategia de sobre vivencia; la tasa de participación de las mujeres casadas con hijos aumentó significativamente lo que permitió, en el mejor de los casos, mantener las condiciones de vida de la década previa sin ver mejoradas sus condiciones de vida ni sus oportunidades (CEPAL, 1990) Es posible que la salida de las mujeres al mercado de trabajo, las condiciones de vida generadas por la crisis de la década de los ochenta y los programas promovidos durante esta década generaran la participación y organización de mujeres de sectores

17

populares urbanos que se fueron integrando a los movimientos feministas que venían consolidándose desde las décadas previas. La iniciativa Maternidad sin Riesgos surgió en 1987 a escala mundial, como una preocupación del sistema de Naciones Unidas y de organismos no gubernamentales que habían ido descubriendo desde principio de los años ochenta que, a pesar de la escasez de cifras en el ámbito mundial sobre las muertes maternas, las mujeres continuaban muriendo por embarazo, parto, puerperio y aborto. De alguna manera, esto mostraba el fracaso de los programas Materno Infantiles y las iniciativas de la atención primaria. Aunque se habían abatido otros indicadores como el de mortalidad infantil, el problema de la mortalidad materna persistía, lo cual no era justificable, ya que la muerte materna se daba por causas que podían ser resueltas con medidas relativamente sencillas y al alcance de los avances científicos de la medicina. Esto dio pie a que se lanzara la iniciativa para la Maternidad sin Riesgos; un llamado a la acción en Nairobi, Kenia en 1987 cuyo principal propósito era el de reducir las muertes a la mitad para el año dos mil (Starrs, 1987:8). En 1994 se realizó la tercera Conferencia de Población en El Cairo, en la cual

aparecieron

nuevos

protagonistas

del

debate:

los

organismos

no

gubernamentales; los grupos feministas que trabajan en el área de la salud, de la ecología, de los derechos humanos y de la población y las minorías étnicas. Estos nuevos actores sociales aportaron nuevos enfoques a los dilemas actuales de población. Así, la agenda de El Cairo incluye entre sus puntos: 1) crecimiento poblacional/desarrollo sustentable/medio ambiente; 2) elevación de la calidad de vida (desigualdades y subdesarrollo); desarrollo humano (empoderamiento de las mujeres y las niñas); 4) derechos reproductivos; 5) calidad de los servicios de salud reproductiva, y 6) participación de la sociedad civil y colaboración entre instituciones gubernamentales y no gubernamentales. En El Cairo se recoge la preocupación por una maternidad sin riesgos y se marcan objetivos y metas encaminadas a la disminución de la muerte materna y los embarazos no deseados, así como el acceso universal a los servicios de salud reproductiva.

18

En el ámbito nacional A partir de 1940, el país adoptó un modelo económico que le permitió mejorar sustancialmente las condiciones de vida, lo cual se reflejó en un incremento en la esperanza de vida (COPLAMAR, 1982:58) y los niveles de mortalidad fueron reducidos a partir de las medidas puestas en marcha para el control de las enfermedades trasmisibles y epidémicas. Al mantenerse constantes los niveles de fecundidad, la tasa de crecimiento anual pasó, de 1.7% en 19301940, a 3.4% en 1970-1976. En la primera mitad del siglo, e incluso en los sesenta, las tasas poblacionales no constituían un problema nacional; al contrario, la política gubernamental podía considerarse pronatalista y en ese contexto se promovieron los programas de Asistencia Materno Infantil que se dirigieron fundamentalmente a disminuir la morbimortalidad materno infantil y a la detección oportuna de complicaciones, siendo una de las preocupaciones principales en la década de los sesenta la ampliación de cobertura (Fernández,1996:18). En abril de 1972, el gobierno mexicano modificó su postura tradicional en materia de natalidad y estableció una serie de reformas jurídicas que sentaron las bases para el desarrollo de una nueva política, entre ellas la adición al artículo 4to. constitucional que reza: "todos los individuos tienen el derecho de decidir de una manera libre, responsable e informada, acerca del número y espaciamiento de sus hijos". En 1974, la nueva Ley General de Población que nos rige hasta la fecha tenía como objetivo regular el crecimiento de la población. Aunque el control de la fecundidad se fundamentó en la relación entre desarrollo económico y control demográfico -política que se ha visto reflejada en el discurso del Sector Salud, sobre todo en los programas dirigidos a la población urbana-, lo cierto es que el programa de control natal y la disminución de la tasa del crecimiento demográfico han coincidido con la crisis económica más profunda sufrida por el país desde la revolución mexicana (Cervantes, 1993). Hago mención a la política poblacional cuando mi interés se centra en la muerte materna porque, habiendo transcurrido ya más de 20 años desde que se pusieron en marcha las políticas dirigidas a mejorar la salud reproductiva, se tiene la impresión de que éstas han sido

19

manejadas más con metas poblacionales, y que la salud de la mujer y su calidad de vida siguen estando seriamente afectadas (WGNRR, 1992; ONU, 1994, Safe Motherhood, 1994). En lo que se refiere a la muerte materna, el panorama mexicano no es muy halagüeño ya que se encuentra entre los países con alta tasa (Reyes, 1994) 7. Las cifras oficiales de muerte materna en el país son de 5.43 por cada 10 000 nacidos vivos registrados, aunque algunos estudios han revelado subregistros de hasta el 40% (Langer, 1993; Elú, 1994; La Jornada, 1993:15). El 94% (OPS,1990 Vol. 1:128) de estas muertes son agrupadas bajo la denominación de causa obstétrica directa 8, que son esencialmente prevenibles, lo cual revela los limitados alcances de los esfuerzos nacionales encaminados a su reducción. México se une a la Iniciativa por una Maternidad sin Riesgos en 1993. Esta conferencia se caracterizó por su pluralidad, ya que parteras, legisladores, grupos de mujeres, periodistas, prestadores de servicios e investigadores se dieron cita para analizar los riesgos en la maternidad, confrontar experiencias y poner en marcha una iniciativa en común. Se forma el Comité Nacional por una Maternidad sin Riesgos, y se elabora la declaración de este Comité Nacional cuya finalidad es disminuir la muerte materna a nivel nacional. Desde entonces, este comité ha promovido la formación de Comités Estatales por una Maternidad sin Riesgos 9, proyectos de investigación, y acciones de colaboración entre organismos gubernamentales y no gubernamentales encaminadas a mejorar las condiciones de salud de las mujeres en edades reproductivas.

Chiapas El caso de Chiapas es distinto al nacional. El atraso económico del estado postergó el control de las enfermedades infecciosas por lo que en la década de los 7 En la Evaluación del plan de acción regional para la reducción de la mortalidad materna se coloca a México incorrectamente entre los países de mortalidad media, con una tasa de mortalidad materna menor a 5/10 000 nacidos vivos, cifra que no ha sido alcanzada hasta la actualidad. 8 Estas defunciones son las que resultan de complicaciones del estado de embarazo o de intervenciones relacionadas con él. 9

Actualmente hay comités en los estados de Veracruz, Querétaro, San Luis Potosí, Guerrero, Oaxaca, y a partir de 1998, en Chiapas.

20

cincuenta, en que ingresa el Instituto Nacional Indigenista (INI) y durante la década de los sesenta, el interés del sector se encaminó al control de las enfermedades trasmisibles y prevenibles por vacunación y a las campañas de saneamiento ambiental e higiene (Calzada, [1951] 1992: 37-63; Aguirre Beltrán, [1954] :151-152; Alarcón, [1957] 1992:55-58; Kölher, 1973; Favre, 1973: 361-363), mientras que a nivel nacional se impulsaban ya los programas de atención materno infantil. Para la década de los ochenta se cuenta ya con una mayor referencia al problema de la mortalidad materna en el estado, y los programas de gobierno de 1982-1988 y de 1988-1994 hacen referencia al problema, el primero señalando la necesidad de disminuir la muerte materna en un 10% y el segundo centrando en la familia la estrategia para resolver el problema de salud (cfr. Sector Salud, Chiapas, 1983:49; Sector Salud Chiapas, 1993:148; Gobierno del Estado, 1988-1994:137). Sin embargo, los recursos se canalizaron básicamente hacia el programa de planificación familiar. En los noventa, el programa que se sigue impulsando con más fuerza es el de planificación familiar (UNACH, 1988; SSA,1986; SSA,1991; Sector Salud, 1990; SSA, 1993). Ni en estos programas, ni en los planes estatales de gobierno (Gobierno del Estado de Chiapas, 1992; Gobierno del Estado de Chiapas, 1995) se vuelve a mencionar a la muerte materna como un problema relevante de salud. Se hace solamente referencia al comportamiento de la mortalidad general del estado, y de hecho la cifra oficial de mortalidad materna que se maneja oscila entre 4.89 y 4.39 por 10 000 nacidos vivos, menor incluso a la tasa nacional (Salvatierra, s/f: 26; Halperin,1996:44). Sin embargo, Sandra Reyes Fraustro con los datos disponibles y sobre la base de las tasas de muerte materna de 1937 a 1991, conformó cuatro regiones que clasificó en baja, mediana, alta y muy alta mortalidad materna. En estas estimaciones y tomando como referencia la región de baja mortalidad materna, se observa que la probabilidad de morir durante la maternidad es 20% superior en la región clasificada como de mortalidad media; aumenta a 50% en la de mortalidad

21

alta y a 90% en la clasificada como muy alta. Chiapas se encuentra en este último grupo. En otras palabras, por cada 10 muertes maternas que ocurren en la región clasificada como de baja mortalidad, ocurren 12 en la de media, 15 en la de alta y 19 en la de muy alta. Cuadro 1 Regionalización de la muerte materna en México, 1937-1991 región Baja mortalidad Mediana mortalidad Alta mortalidad

Estados Aguascalientes, Baja California Sur, Coahuila, Distrito Federal y Nuevo León. Baja California, Campeche, Durango, Jalisco, Morelos, Nayarit, Sinaloa, Sonora, Tamaulipas, Tlaxcala y Yucatán. Colima, Chihuahua, Guanajuato, Guerrero, México, Michoacán, Tabasco y Zacatecas. Muy alta Chiapas, Hidalgo, Oaxaca, Puebla, Querétaro, Quintana Roo, San mortalidad Luis Potosí y Veracruz. Fuente: Reyes Fraustro, Sandra. Mortalidad Materna en México, 1994.

En el siguiente cuadro (2) podemos reconocer las cifras oficiales de muerte materna del estado de Chiapas en la década de los ochenta; la última de las cifras manejada oficialmente fue la de 1990. En 1997 el Consejo Estatal de Población (COESPO) señaló a la muerte materna como un problema relevante de salud, sin embargo las acciones que impulsa en su plan de trabajo inicial están fundamentalmente encaminadas a la reducción de la natalidad. En este plan de trabajo se considera a la región de Los Altos como una de las zonas prioritarias de acción. Por otra parte, los representantes del programa materno infantil de la SSA, han señalado en diversos foros que, en Chiapas, la mortalidad materna no es un problema relevante de salud 10.

10

Declaraciones realizadas por el Dr. Salazar, representante de la SSA en el Foro de Acción en contra de la Muerte Materna, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 10 de noviembre 1998.

22

Cuadro 2 Razones de muerte materna por 10 000 nacidos vivos de 1980 a 1990 (distintas fuentes oficiales) 1980* 1981* 1982* 1983** 1985** 14.6 13.4 13.2 10 15 *Sector Salud, 1987: 67. ** Chiapas, Plan de Gobierno de 1988-1994: 137. *** Salvatierra, s/f26. ****COESPO, 1997.

1989*** 1990*** 1995**** 10.01 4.84 6.5

Recientemente, el mejoramiento de las fuentes de información ha posibilitado acercarnos más, con datos oficiales, a las cifras de mortalidad materna. Así, a través de un base de estadísticas vitales que el INEGI elaboró hemos podido estimar la mortalidad materna en Chiapas para los años de 1989 a 1995. Las cifras estimadas siguen un patrón similar a las de principios de los ochenta, con una tendencia a la baja pero siendo el doble que las de las nacionales. Cuadro 3 Razones de muerte materna por 10 000 nacidos vivos de 1989 a 1995 1989 1990 1991 1992 1993 1995 Chiapas 14 10.7 13.3 11.7 9.6 9 Nacional 6.6 6.4 6 5.8 5.1 Fuente: Elaboración nuestra a partir de Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI. Consultar anexo I, cuadros 46-47.

Como ya se dijo, el Consejo Estatal de Población aceptó que la mortalidad materna es uno de los principales problemas de salud reproductiva en el estado de Chiapas. Para 1980-1982 estimó que la razón de muerte materna (RMM) 11 en la entidad era de 12 muertes por 10 000 nacidos vivos, y en 1995 indicaba que, como había ocurrido en otros estados, la razón había descendido a 6.5 por 10 000 nacidos vivos, reconociendo sin embargo que las muertes estaban seriamente subestimadas, por lo que el fenómeno podía ser de mayor magnitud. La poca confiabilidad del registro de las muertes maternas expresa la insuficiencia en la

11

Es el cociente que tiene como numerador el número de muertes maternas y como denominador el número de nacidos vivos. Para una explicación más clara sobre la diferencia entre tasa y razón, consultar el anexo metodológico.

23

cobertura y en la calidad de los servicios de salud reproductiva que se ofrecen a la población del estado. Para 1995, las cifras oficiales federales (INEGI, 1989-1996) reportaron 90 muertes maternas en el estado de Chiapas (cuadro 76, anexo II). De acuerdo a esta información la región de Los Altos, con una RMM de 21 tenía, para 1990, el segundo lugar en incidencia superada solamente por la región Sierra, pero en 1995 aparece en primer lugar con una RMM de 18 lo que equivale a más de cuatro veces la cifra nacional. A pesar de que su RMM disminuyó con respecto a la de 1990, no lo hizo en la misma proporción que en el resto de las regiones con RMM superiores a 10. Esto nos sugiere que existen circunstancias especiales en la región Altos en lo que concierne al comportamiento de la muerte materna.

Cuadro 4 Razones de muerte materna*en el estado de Chiapas según región y año, 1990 y 1995 Región

1990

Región

1995

Sierra 25 Altos* 18 Altos** 21 Sierra 15 Soconusco 16 Soconusco 12 Frailesca 13 Frailesca 9 Fronteriza 10 Norte 9 Centro 10 Selva 9 Selva 9 Fronteriza 9 Norte 7 Centro 3 Istmo-Costa 3 Istmo-Costa 3 Chiapas 13 Chiapas 9 * Razones de muerte materna por 10 000 nacidos vivos. ** Incluye a los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca. 12 . Fuente: Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI .

En Chiapas no se vislumbra a mediano plazo un cambio en la política de atención materno infantil, y un indicador que nos puede dar cuenta del valor de los programas específicos en el Sector Salud es, indudablemente, la distribución del gasto. La participación del gasto ejercido por el subprograma de salud materno infantil, en relación al programa de planificación familiar, fue 22 veces menor en

12

Para el procedimiento de la elaboración del cuadro, consultar el anexo II (cuadros 75 a 78).

24

1994, 19.5 veces menor en 1995 y 7 veces menor en 1996 (Foro de Población, 1998; confrontar cuadros 42, 43 y 44 del anexo I).

Región de Los Altos Los estudios en antropología que se impulsaron con la llegada del INI, en lo que toca a salud, priorizaron el estudio de las cosmovisión indígena, llamando la atención el que en ellos no se concibiera a la maternidad como un fenómeno susceptible de atención; así podemos apreciarlo en los estudios realizados desde antes de los cincuenta (Villa Rojas,1942; Guiteras, 1942 y 1956; Pozas,1944; Holland, 1964). A mediados de los ochenta el Gobierno de Estado de Chiapas13 publicó

cuatro monografías en castellano y tzoztil sobre los municipios de

Chenalhó, Chamula, Chalchihuitán y San Andrés Larráinzar, tres de las cuales incluyen en la descripción de la vida cotidiana el evento del parto y nacimiento. En dos de estas monografías se hace referencia al parto como un evento en el que pueden ocurrir complicaciones y se señalan las formas en que la partera indígena resuelve estos problemas. No se hace alusión de si este suceso puede poner en riesgo la vida de las mujeres o representar un problema de salud. (Pérez, 1985: 90-93; Pérez,1985: 88-91). En la década de los setenta y ochenta, aparecieron en Chiapas y en la zona Altos en particular, junto con el Programa de Extensión de Cobertura (IMSS), el Programa de Medicinas Paralelas (1979) y el Proyecto de Medicina Tradicional 1983-1985 impulsados por UNICEF a través de la SSA y el Programa de Interrelación con la Medicina Tradicional (Freyermuth, 1993: 58-68). Estos proyectos se encargaron fundamentalmente de realizar investigación y acción en torno a la identificación de plantas medicinales y su manejo, impulsando la organización de los llamados médicos tradicionales. En este contexto, se reconoció a la partera como un elemento fundamental en la atención de la maternidad y se implementaron programas dirigidos a ellas. Sin embargo, la

13

A través de la Dirección de Fortalecimiento y Fomento de las Culturas de la Subsecretaría de Asuntos indígenas.

25

presencia simultánea de los programas de planificación familiar hizo que estos proyectos con parteras prácticamente no contaran con recursos 14. En la región de Los Altos de Chiapas, de acuerdo a la información generada en las oficinas del Registro Civil de algunos municipios (Freyermuth, 1993), los problemas "relacionados con el embarazo, parto y postparto" se sitúan entre las primeras causas de defunción de la población en general. En algunos municipios de la región existe una razón de muerte materna de 30/10 000 15 y el subregistro del problema llega a ser del 70%. Los primeros resultados de esta investigación (Freyermuth y Garza, 1996) mostraron que solamente un 10% de las mujeres fallecidas habían buscado apoyo en los centro de salud de la medicina occidental, mientras que el resto sólo utilizó los recursos locales de salud de su paraje. Creemos que el recurrir a un centro de salud no solamente obedece a la facilidad de acceso geográfico o a factores de tipo económico, sino que las relaciones interétnicas, genéricas y generacionales que ocurren en el interior de la familia y la comunidad inciden de manera fundamental en el acceso a estos servicios. En Chiapas, los bajos niveles de atención a la salud son patentes (Sánchez,1995;

Manca,1998),

no

sólo

por

parte

de

las

instituciones

gubernamentales sino también de la medicina privada, y en Los Altos estos tipos de servicios abarcan, en el mejor de los casos, al 25% de las comunidades (Freyermuth, 1993) 16 . La poca importancia que se ha dado al problema de la muerte materna en Chiapas obedece por lo tanto a varios factores, uno de los cuales es sin duda la baja cobertura del Sector Salud, sobre todo en las zonas rurales. La 14

Entrevista realizada con la responsable del Programa de Salud Materno Infantil, del Centro de salud de San Cristóbal de Las Casas, mayo de 1990.

15

Es el caso del municipio de Oxchuc, cuya razón de muerte materna es de 30/10 000, seis veces mayor a la nacional.

16

Para 1992, estadísticas oficiales revelan que sólo 13.4% de la población abierta del estado utiliza los servicios de salud destinados a ella, en contraste con el 48.8% que los solicita a nivel nacional (Salvatierra, 1992), y por lo menos antes de 1995, en Los Altos, dada la composición étnica de su población, la demanda era menor.

26

morbimortalidad materna en Los Altos ha permanecido invisibilizada por dos motivos, uno de ellos, como mencionamos arriba, es la frecuencia del fenómeno en términos absolutos, y el otro, la ausencia de usuarias femeninas en las clientelas de las clínicas del INI y de la SSA, sobre todo con relación a las complicaciones durante la maternidad. Al no acudir a los centro de salud con problemas de orden reproductivo, las mujeres quedaron al margen de las estadísticas oficiales de salud. No puedo confrontar los resultados obtenidos con estudios previos sobre muerte materna en el estado, porque el problema ha sido de poco interés para los académicos y los responsables de la atención a la salud.

La generación, el género y la etnia como elementos que contribuyen al entendimiento del proceso salud-enfermedadatención (p-s-e-a) Las sociedades Latinoamericanas se han caracterizado por la presencia de desigualdades sociales y económicas. La creciente urbanización, las formas de producción, los procesos de trabajo, las crisis económicas y la globalización se han expresado en las formas en que la población enferma, muere y se atiende (Menéndez; 1997). En los setenta y ochenta, la corriente de la epidemiología social mostró la importancia que estos factores socioeconómicos, expresados en desigualdades de clase, han tenido en la distribución y determinantes de la enfermedad17 (Bronfman y Tuirán, 1984; Laurell, 1979; Laurell, 1983; Breilh, 1979; Peña,1981). Sin embargo, la principal limitación de estos estudios fue la ausencia de mediaciones entre estas categorías sociales y la presencia de determinadas patologías, soslayándose así una serie de elementos fundamentales para la comprensión del proceso salud/enfermedad/atención. Sin negar la importancia de los factores socioeconómicos en la determinación de los perfiles patológicos de la población, mi interés se encamina hacia el reconocimiento de las mediaciones que explican las formas diferenciales de enfermar, morir o atenderse de un grupo determinado. Así, en una sociedad de

27

clases y partiendo de que las comunidades indígenas estarían en el peldaño más bajo de este tipo de sociedades, considero que las relaciones étnicas, genéricas y generacionales posibilitan de manera diferencial el acceso a la salud, en este caso, el de los tzotziles de Chenalhó. Estas relaciones entre individuos y grupos de individuos posibilita o limita la resolución de los problemas de salud en varios espacios de acción. En el caso que nos ocupa, analizar la posición de las mujeres en el interior de su familia, la comunidad y frente a los grupos religiosos y a los servicios de salud, tanto indígenas como occidentales, nos posibilita el comprender la complejidad de elementos que intervienen en la muerte de las mujeres durante la maternidad. A partir de características biológicas como la raza (como característica fenotípica), el sexo (característica fenotípica y genotípica) y la edad (tiempo transcurrido en la vida de los humanos a partir del nacimiento) se estructuran las relaciones entre los géneros, las etnias y las generaciones. El género, la generación y la etnia incluyen condiciones biológicas que son reconstituidas social, política y culturalmente

y conducen con frecuencia a relaciones de

desigualdad. Las relaciones en una sociedad de clases se dan bajo estos tres marcos y dependiendo del dominio en donde se lleven a cabo -familiar, comunitario y hospitalario- tendrá mayor peso uno u otro,. En décadas pasadas, el campo de la epidemiología estuvo principalmente en manos de los médicos, y el interés de la epidemiología se centró en el reconocimiento de los patrones de ocurrencia de determinadas enfermedades; en este contexto, el sexo, la raza y los grupos de edad se consideraron variables fundamentales en la distribución y determinantes de las enfermedades. Aunque la epidemiología se ha nutrido sobre todo de estadísticas y su desarrollo se ha centrado en los modelos matemáticos, los estudios recientes siguen incluyendo este tipo de variables dentro de su análisis (Rothman, 1986:5). En epidemiología, tanto la raza como el sexo y la edad configuran factores de riesgo que jerarquizan 17

Las investigaciones realizadas, por lo menos en la primera mitad de la década de los ochenta en la Maestría de Medicina Social de la Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco son representativas de esta perspectiva teórica.

28

las posibilidades de enfermar y morir de los individuos. Sin embargo, estos riesgos diferenciales se explican a partir de sus características biológicas y, aunque algunos trabajos incluyen categorías acuñadas en la ciencias sociales, éstas no se utilizan en el marco de las relaciones sociales que determinan y que posibilitan riesgos diferenciales de enfermar y morir. Es así que, en algunos trabajos, aunque incluyen la categoría de género, no se utiliza de manera diferente a la variable sexo (Baldwin, 1997; Husaini, 1994) y la etnia se maneja de manera indistinta a la de grupo racial (Snowden, 1990; Knowles, 1991). Considerar al género, la generación y la etnia no como características eminentemente biológicas, sino como formas de relacionarse con el mundo, que pueden o no generar desigualdades entre los individuos y que los coloca en una situación particular frente al riesgo de enfermedad, y la búsqueda de atención dependiendo del contexto sociocultural en particular, redefine su valor explicativo en el proceso salud-enfermedad-atención. Para comprender cómo éstas características biológicas generaban condiciones de desigualdad, fue necesario incorporar en esta visión teórica la cuestión del poder. Me interesa reconocer de qué manera se pone en juego el poder en las relaciones entre personas o entre grupos de personas. Estas relaciones de poder, como señala Foucault (1985:40), se ejercen a través de la producción e intercambio de símbolos y se relacionan con actividades dotadas de un fin, constituyendo en ocasiones sistemas regulados y concertados. Parafraseando a Foucault podemos decir que las relaciones familiares en las comunidades indígenas establecen una serie de reglamentos que rigen su vida en el interior, división sexual y generacional del trabajo, en donde hay toda una serie de procedimientos de poder (como la vigilancia de comportamientos, los castigos, las recompensas y una jerarquía piramidal establecida). Así, el ejercicio del poder no solamente es una relación entre sus miembros –individuales o colectivos- es un modo de acción de uno sobre otros (Foucault,1985:41). Bajo esta óptica me interesa reconocer las formas en que se establecen las relaciones entre los géneros, la generación y la etnia, y cómo éstas repercuten en las posibilidades de sobre vivencia de un grupo como el de las mujeres tzotziles gestantes. Las

29

consecuencias teórico-metodológicas que este planteamiento tiene son las de concebir los riesgos de la maternidad tomando en cuenta la forma en que un grupo de tzotziles, principalmente del municipio de Chenalhó, establecen relaciones desiguales entre hombres y mujeres, entre niños adultos y viejos, y con los

mestizos,

y

de

qué

manera

se

construyen

las

relaciones

de

subordinación/dominación en los distintos dominios que intervienen en la toma de decisiones para resolver los problemas de salud/enfermedad. Estas relaciones de poder se pueden dar en diferentes dominios, pero tomando en cuenta que nuestro interés se centra en la maternidad profundizaremos en las relaciones que se dan en el interior de la familia y particularmente en las relaciones matrimoniales, en las relaciones comunitarias y en los espacios de atención a la salud. En estos últimos se encuentran dos concepciones distintas en torno a las causas de la enfermedad y sus formas de solución representados por el sistema de salud indígena y el de la medicina occidental, ambos sustentados por saberes que se producen de visiones del mundo frecuentemente opuestas. La constitución del riesgo a partir de estas relaciones genéricas, generacionales y étnicas, aunque no se dan en terrenos separados, llegan a actuar simultáneamente o imbricadamente, y no siempre tendrán el mismo peso y actuarán en forma diferencial dependiendo del dominio de que se trate. En este contexto, la pertenencia a un grupo étnico, a un género y a una generación en particular, son elementos que van a conformar relaciones estructuradas o posiciones del sujeto que operan como punto de referencia que coloca a los individuos en una situación particular de vulnerabilidad/fortaleza que les confiere una manera especial de enfermar, atenderse o morir. Cuál de estos elementos marcará más las prácticas y representaciones que se tengan del proceso salud enfermedad atención (en adelante, proceso /s/e/a), estará relacionado a las “posiciones de este sujeto”, dependiendo de su proceso histórico como individuo y del tipo de relaciones sociales que se establezcan en un contexto social determinado. Es por eso necesario el análisis de las relaciones sociales en el

30

interior de aquellos dominios que son significativos en cada sociedad para el problema que particularmente nos interesa: el de la maternidad. Así, las formas en que se establecen las relaciones que se dan en el interior de la pareja, en el contexto comunitario, en los ámbitos de atención a la salud, y con determinadas personas o grupos de personas con las que se comparten o se intercambian valores, pautas de comportamiento y representaciones, nos pueden llevar a comprender las oportunidades y límites de sobre vivencia que tienen las mujeres con complicaciones durante la maternidad. En las sociedades indígenas, los procesos de socialización determinan que los individuos se conciban como una parte de un todo; más como un nosotros que como un yo. Esto conlleva a prácticas y racionalidades muy distintas a las de la sociedad moderna/occidental, e implica que las transformaciones de los sistemas regulados y concertados se den de manera más conflictiva y en ocasiones hasta violenta. Con fines analíticos, ejemplificaremos el significado que pueden tener el género la generación y la etnia en contextos determinados, y que explican las formas en que operan estas categorías explicativas para el entendimiento de los procesos de salud enfermedad. Generalmente, las relaciones que establecen los sujetos o los grupos se estructuran a partir de la pertenencia a una generación, a un género o a una etnia simultáneamente. Sin embargo, cada una de estas relaciones cobra sentido y significado dependiendo del (los) “otro(s)” con el que se establece la relación, y es en ese contexto en que se ejerce o se es un sujeto de acción del poder.

La generación El proceso /s/e/a es un evento universal cotidiano y cuyo significado se va interiorizando desde que el sujeto nace hasta que muere. Este proceso se vive simultáneamente de dos maneras: individual/objetiva y colectiva/simbólica. Un enfermo vive y siente su enfermedad, pero el significado que esta enfermedad adquiera para él, estará mediada por la respuesta que reciba de su entorno a su condición de enfermo. El significado que tiene para una persona en particular la enfermedad puede ser distinto al que la colectividad le confiere, y esto se verá

31

matizado y será diferencial, dependiendo de la cultura de que se trate y de la posición que la persona tenga en esa sociedad en un momento determinado (dependiendo de su adscripción étnica, genérica y generacional). El enfermo siente y vive la enfermedad; la sociedad le ofrece las alternativas y las respuestas. En Chenalhó, en una misma familia, la enfermedad se padece de manera diferencial entre sus miembros. El valor social de cada uno dependerá del género y la generación a la que se pertenezca, existiendo una manera diferencia de relacionarse con el mundo y con los seres sobrenaturales. Las particularidades de los sujetos basadas en estas dos características, generan representaciones sociales sobre la susceptibilidad a la enfermedad y por lo tanto, a las posibilidades de morir, determinando así estrategias diferenciales de atención. Es en la familia en la que se desarrollan las relaciones intergeneracionales y de género primarias, es allí en donde se construye un ambiente económico, biológico, social y ambiental común (Susser, Watson,1982), sobre todo nos interesa reconocer la forma en que se dan las relaciones intergeneracionales y de género y que operan al interior de la familia para la reproducción familiar, sobre todo en la construcción de alternativas de atención a la enfermedad. Es por eso que el significado será diferente si es el padre o la madre quien enferma, si es el hijo único, o es el último de una serie de diez. Entre los tzotziles, la labilidad con la que el espíritu permanece en el cuerpo de un niño lo hacen sumamente vulnerable a la muerte, por lo que los padres tzotziles deberán observar una serie de conductas encaminadas a la protección de los hijos. La pertenencia a un sexo determinado genera concepción de riesgo diferenciales; los niños, dado el valor social que tienen entre los tzotziles, son más susceptibles de envidias y por lo tanto pueden ser víctimas de brujería con mayor frecuencia que las niñas. Los espíritus fuertes pertenecen generalmente a los hombres ancianos que, por su trayectoria de vida, han demostrado que tienen un animal compañero poderoso y un espíritu fuerte, siendo así que estos hombre o mujeres ancianos con capacidad de curar serán menos susceptibles a enfermar.

32

Cuando el individuo se desarrolla en un contexto social, inicialmente en la familia, vive y aprende no solamente el riesgo diferencial de enfermar y morir de quienes lo rodean, dada su pertenencia a una generación en particular, sino que interioriza cuál es el significado social de estar enfermo cuando se es niño, adolescente, adulto o viejo, y cuáles son sus opciones individuales y las alternativas sociales que se ofrecen. La edad es un indicador muy importante en la demografía y en la epidemiología, concibiendo sin embargo el riesgo desde una perspectiva eminentemente biológica. Este riesgo puede verse matizado, profundizado o superado por los significados que le da un grupo social a cada generación en particular. La teoría de las generaciones, como la propone Jansen (1977), es un instrumento teórico que se basa en los planteamientos de Ortega y Gasset ([1923],1998), desarrollados posteriormente por Marías (1967), que puede ser de utilidad para este trabajo. Aunque esta teoría en sus orígenes estuvo referida al papel de las élites en el cambio social, Jansen amplía esta visión y nos muestra las relaciones dialécticas que se dan entre las generaciones y sus líderes, lo que posibilita o no el cambio. Además, articularemos esta propuesta con la desarrollada por Susser y Watson (1982) respecto de los ciclos del grupo doméstico, que incluye una concepción diferente de las relaciones generacionales, y que los autores refieren específicamente al proceso /s/e/a. Las generaciones se distinguen unas de otras a través de la edad, pero el significado de las generaciones no se da por la pertenencia a un grupo de edad sino a una generación social. Una generación comparte con sus coetáneos un contexto histórico y por lo tanto presenta no solamente ciertos riesgos de enfermar y morir sino también las interpretaciones que se dan a esos riesgos y las respuestas a los mismos. En la dinámica intergeneracional se pueden ir apreciando los cambios en las prácticas y representaciones en torno a la salud y la enfermedad, sobre todo en aquellos grupos sociales y grupos domésticos o familiares que están sufriendo cambios acelerados como los que está ocurriendo en las comunidades indígenas de Los Altos. En ellos podemos reconocer que es a través de las generaciones que se dan estas rupturas y transformaciones, y los cambios que posicionan a los sujetos de maneras diversas a las de las anteriores

33

generaciones y que los colocan en situaciones distintas de enfermar y morir. Por ejemplo, la muerte materna se concibe como un problema de las nuevas generaciones; las mujeres más viejas piensan que son las nuevas generaciones las que han perdido la capacidad de tener a sus hijos sin complicaciones. Sin embargo, no podemos soslayar que son generaciones más recientes las que están teniendo contacto con nuevas formas de atención y de concertación matrimonial y que quizá estas nuevas relaciones tengan un valor explicativo en estos cambios, según las percepciones de las personas. La teoría de las generaciones ha sido poco utilizada para el estudio de los procesos de salud enfermedad. La enfermedad se vincula a un concepto de que generación implica la identificación de un grupo de personas a partir de un evento que marca su historia, por ejemplo la generación de veteranos de Vietnam, de refugiados camboyanos (Neylan, 1998; Sack, 1995) o una “generación” que comparte una enfermedad en particular (Wessely, 1998). En cambio, encontré una concepción similar al uso de esta categoría para algunos estudios del bienestar social y el papel de las generaciones adultas o las de en medio (de iniciación y predominio) en su papel como proveedoras de cuidado para las generaciones más jóvenes y más viejas (Spitze, 1994; Sabelhaus, 1995), o en los cambios en su posición económica a través del tiempo, o del impacto de la religión en su bienestar (Smeeding,1998; Levín,1996). Como ya señalé, una propuesta más acabada acerca de las formas en que interactúan las generaciones en el contexto familiar y de cómo esto incide en la dinámica familiar, ha sido desarrollado por Susser y Watson (1982), quienes dan cuenta de la manera en que la pertenencia a un familia en particular pone a los individuos en situación de riesgo, no solamente porque comparten una estructura genética similar que los puede llevar a sufrir ciertas enfermedades hereditarias, sino también por las implicaciones que tiene la estructura familiar y el tipo y condiciones de la vivienda en que se habita. Sin embargo, no profundizan en el papel que juegan las relaciones de poder entre géneros y generaciones en la decisión por determinadas opciones de atención de la salud.

34

De acuerdo a la teoría de las generaciones, se considera por lo menos a cinco coexistentes, las cuales tienen un significado sociohistórico diferencial (Ortega, 1933:38-41, citado por Marías, 19:90). Los primeros quince años corresponden a la niñez, con un papel receptivo de la sociedad; generalmente este grupo asimila los contenidos introducidos por sus contemporáneos adultos. Los segundos quince años se denominan de juventud. Los jóvenes tzotziles difieren de aquellos que viven en el contexto de la sociedad nacional; en esta generación,

hombres y mujeres tzotziles adquieren las responsabilidades del

adulto, sin poseer la autoridad o posibilidades de autonomía con respecto a la generación que les precede. A esta generación pertenecen las familias estudiadas para este trabajo. El costo del ingreso a este difícil período de la vida se refleja en su perfil de mortalidad; muerte materna y muerte violenta son la segunda causa de defunción de mujeres y hombres de este grupo de edad, respectivamente. En este periodo de la vida, hombres y mujeres tzotziles se enfrentan a relaciones intergeneracionales que inciden definitivamente en la forma de vida posterior. En el periodo de iniciación, de treinta a cuarenta y cinco años, las parejas han consolidado su situación familiar y comunitaria, y sus dirigentes empiezan a ser depositarios de la autoridad; esta generación y la siguiente, la de predominio, tienen una posición dominante con relación a las anteriores. En la vejez, aunque algunos individuos pueden detentar algunas posiciones de poder, están siendo marginados por las generaciones que les siguen y se vislumbra que en un futuro su papel será como en las sociedades occidentales, los testigos del tiempo pasado (Jansen, 1977:49). En aquellas generaciones que se han expuesto a cambios en la organización social o económica se pueden identificar transformaciones en las prácticas y representaciones en torno a la salud y la enfermedad; algunos detalles observados pueden ilustrar esto. Entre los tzotziles, a los niños muy pequeños no se les asigna un nombre porque se piensa que a esta edad el alma puede separarse fácilmente del cuerpo, lo que les confiere un mayor riesgo de morir; cuando una madre sale de casa con su bebé, el padre va poniendo señales con una ramas para que en caso de que el alma se desprenda no tenga dificultades

35

para regresar. Con el fin de proteger a su alma, el niño no es presentado ante extraños en los primeros meses de vida (Guiteras,1992; De León, 1999) y se le asusta constantemente para que su espíritu se fortalezca (De León, 1998). Sin embargo, los y las niñas que han nacido en otro contexto social, en la ciudad de San Cristóbal por ejemplo, modifican estas prácticas y representaciones en la medida en que sus madres, en caso de ser comerciantes, deban cargar con sus niños desde muy pequeños a lugares públicos que compartirán con los mestizos. Es decir, que estas concepciones en torno a los riesgos que puede o no sufrir un grupo generacional en particular, son modelados o modificados por otras relaciones sociales. Para los tzotziles, la sobre vivencia a la juventud y la llegada a la vejez tiene implicaciones con respecto a la fortaleza del espíritu y al número y tipo de animales compañeros. La vejez se asocia con un espíritu fuerte y animales compañeros poderosos, por lo que los ancianos casi siempre son respetados, y en ocasiones temidos. En contraparte, en la sociedad occidental los viejos son considerados vulnerables biológica, económica y socialmente. En esta etapa los individuos sufren una serie de pérdidas afectivas y con frecuencia presentan problemas de salud; sus alternativas estarán, como en el caso de los niños, muy limitadas y generalmente dependerán de terceros. De la misma manera, el significado social que la vejez tenga en un grupo en particular, les posibilitará o no resolver sus problemas de salud y la satisfacción de sus necesidades básicas (Cantón, 1997). Entre los zoques, las pérdidas económicas y sociales pueden ser totales y algunos viejos llegan a vivir en condiciones permanentes de indigencia 18 (Reyes; 1998). En algunos países desarrollados, como los Estados Unidos de América, en donde este grupo de edad es cada vez más importante en términos políticos y económicos, ha podido negociar mejores condiciones de vida y prestaciones de seguridad social (The Boston Women’s Health Book, 1992). Con lo antes expuesto, quiero señalar que mientras que la edad, como variable biológica, determina ciertos riesgos para la salud, la generación nos 18

Confrontar capítulos II y V, de Reyes, 1998.

36

ilumina más las formas en que se establecen las relaciones intergeneracionales y sobre la forma en que se conciben o se enfrentan los riesgos de cada grupo de edad. En esto influye necesariamente la adscripción étnica, genérica y de clase de los individuos, y estas relaciones repercuten en la forma de padecer y enfrentar la enfermedad. Esto tienen que ver necesariamente con el contexto que vivan las generaciones contemporáneas y que determinan conflictos, distanciamiento y rupturas generacionales. En el caso que nos ocupa, la adscripción religiosa y política y el acceso a la educación o los mercados laborales nacionales, redimensionan el papel generacional, genérico y étnico en el interior de las comunidades; en el caso concreto de los riesgos de la maternidad, estos elementos imponen nuevas dinámicas en las relaciones intergeneracionales, intergenéricas, e interétnicas que posibilitan o limitan la aparición de riesgos para la salud.

El género La preocupación inicial del feminismo fue hacer visibles a las mujeres en los distintos ámbitos académicos, políticos y económicos, además de señalar las condiciones de desigualdad que estas vivían frente a sus pares masculinos y elaborar una serie de demandas encaminadas a mejorar su condición genérica. En los setenta, los estudios feministas se centraban en los proyectos relacionados con mujeres y un elemento importante fue reconocer el por qué las mujeres han estado subordinadas a los hombres en distintas sociedades. Las preguntas centrales fueron: ¿es universal la subordinación?, y ¿cuáles son los mecanismos que operan para que se de esta subordinación?. Se pueden identificar varias perspectivas dentro de esta discusión inicial; aquellas que veían las relaciones de género como una construcción simbólica19 o las que la consideraban como una construcción social20. El debate se centró en esos años en reconocer y demostrar que la subordinación era un problema universal en contraposición con las que no lo consideraban así, estas últimas generalmente ponían la desigualdad en el 19

Dentro de esta corriente se encuentran S. Ortner y los trabajos compilados en Culture and Nature por Mac Cormack y Strathern (1980).

20

En esta corriente se encuentran los trabajos de M. Rosaldo, E. Leacook, L. Nader y C. Eber.

37

colonialismo, en la irrupción del capitalismo y la existencia de clases; se consideraba que las mujeres, independientemente de su origen, compartían una misma experiencia de opresión y por lo tanto se establecía un lazo de unión universal entre ellas. En todo este debate inicial, el papel de la mujer en la reproducción y su vinculación con el origen de la subordinación fue un elemento central para el análisis. La perspectiva feminista igualmente generó todo un movimiento político cuyo objetivo fundamental se ha centrado en la construcción de relaciones sociales más equitativas en el contexto de la diferencia entre los sexos y en el empoderamiento de las mujeres. En la última década, algunas feministas han llamado la atención sobre la relación que existe entre el género, raza y clase (incluiría a la generación) y cómo a partir de estas intersecciones se estructura de manera diferente la dominación entre mujeres (Mohanty, 1991; Laurentis, 1992). Así, el planteamiento feminista se amplía reconociendo la existencia de distintas formas de opresión y de mujeres con distintas experiencias de opresión, con disímbolos intereses y con diversas necesidades políticas y reivindicaciones. La pregunta central ya no se enfoca al origen de la subordinación, sino a cómo a partir de estas identidades diferenciadas y en contextos específicos se construyen y deconstruyen las representaciones genéricas. Teresa de Laurentis ha centrado este debate en el campo de la ideología y de la semiótica, interesándose en proponer nuevos discursos que permitan formas distintas de autorepresentación de las mujeres y del actuar políticamente (Laurentis, 1992). Para Scott (1988), el género nos remite a la organización social de la diferencia sexual y señala por tanto al género como el conocimiento que establece significados diferenciales sobre el cuerpo, y que éstos pueden variar dependiendo de la cultura y del grupo social de que se trate. Analizar éstas diferencias y cómo se construyen nos lleva a centrar el análisis en los procesos, no tanto en sus orígenes. La perspectiva de género, aunque surge de la teoría feminista, también se nutre de las ciencias sociales y humanidades, no centra su objeto de estudio en las mujeres y los procesos de subordinación sino en las relaciones entre hombres

38

y mujeres y las formas en que estas relaciones se dan en un momento determinado. Siguiendo a Scott (1988), el género es un elemento que se constituye a partir de las relaciones sociales basadas en las diferencias biológicas que distinguen a los sexos y es en el género que encontraríamos una forma primaria de las relaciones de poder. Las relaciones de género se establecen entre hombres y mujeres, mujeres y mujeres, y entre hombres y hombres. Como creaciones culturales, son generadas en espacios y tiempos particulares 21. Tanto en la perspectiva feminista como en la de género se enfatiza al poder como un elemento fundamental para el entendimiento de la desigualdad. La teoría de género introduce un enfoque relacional que parte de que sólo pueden comprenderse las problemáticas de las mujeres si se analizan en sus relaciones con los hombres (Stolcke, 1991:5). Para el estudio de las relaciones de género, el investigador debe centrarse en lo que las personas hacen y en las interpretaciones culturales de dichas acciones. Las relaciones de género, como señaló Rosaldo, pueden constituirse en la tribuna por medio de la cual, las mujeres y los hombres reivindican sus derechos y emprenden estrategias personales. En este sentido, las relaciones de género pueden ser resignificadas por la pertenencia a una etnia, clase o generación. El género como una interpretación sociocultural del ser mujer o del ser hombre cruza toda la vida de las personas (Careaga, 1996:24). La pertenencia a un sexo determina socialmente una manera de concebirse, sentirse y pensar. A través del análisis de las relaciones de género podemos trazar en un contexto determinado la posición que las mujeres tienen en el interior de la familia reconociendo lo que hacen en sus comunidades y su papel en su grupo doméstico, su capacidad para controlar sus recursos, la distribución del producto de su trabajo, y su participación en la toma de decisiones comunitarias. Esta posición que las mujeres adquieren de acuerdo a su etnia y su pertenencia a una 21

Difiero de las posiciones del feminismo esencialista o el sobredeterminismo social. En el primero se revalidan los desvalorizados atributos femeninos y se reivindican una serie de valores como esencialmente femeninos. Entre las representantes más importantes de esta corriente se encuentran Mary Daly y Adrienne Rich. Existe también en el feminismo otro tipo de determinismo, ya no biológico sino social/cultural, para cuya corriente los sujetos humanos están sobredeterminados por un discurso social o práctica cultural. Por lo tanto, los sujetos tienen poca capacidad de elección en cuanto a quiénes son, resultando las motivaciones o intenciones individuales en construcciones sociales que están más allá del control de la persona.

39

generación, está muy relacionada con la forma en que se padece y se manifiestan los malestares de la enfermedad y con el acceso que se tiene a las distintas alternativas de atención a la salud, incluyendo la forma en que se decide en casos de complicaciones durante la maternidad. Aunque los antropólogos y antropólogas que han trabajo en Chiapas han señalado que las formas en que la familia tzotzil se organiza económica y socialmente permite una coparticipación equitativa en los bienes y las responsabilidades familiares, y que las relaciones entre hombres y mujeres no son inequitativas, la mayoría de los estudios han tenido un sesgo androcéntrico y han soslayado algunas dinámicas sociales que sugieren relaciones de desigualdad. Mientras que algunas feministas señalan que las relaciones de opresión entre las mujeres indígenas migrantes o en aquellas regiones en donde ha ingresado el capitalismo, han trastocado la dinámica familiar y la división sexual del trabajo colocando a las mujeres en una situación de mayor empobrecimiento (Collier,1999) 22, autoras como Flood (1989) reconocen que existen nuevas formas de empoderamiento en las nuevas dinámicas en que viven las mujeres. El feminismo occidental, y sobre todo el norteamericano, no necesariamente coincide con las propuestas y los intereses de las mujeres del tercer mundo y esta divergencia en concepciones teóricas y metodológicas ha generado un debate constante. Chandta Mohanty (1991) ha hecho un análisis muy sugerente de estas divergencias. La siguiente narrativa, enmarcada en los acontecimientos que se desarrollaron en 1994, nos da cuenta de que las percepciones de algunos antropólogos norteamericanos, sobre la situación de las mujeres en las comunidades, han perdido vigencia en Los Altos. Nos refiere la manera en que perciben las mujeres su situación actual, expresada en el taller “Los derechos de las mujeres en nuestra costumbre y tradiciones” (1994). Es mejor que haya papeles donde digamos las mujeres que las costumbres que hay no nos respetan y queremos que cambien. No está bien la violencia. No es justo que nos 22

Discusión que se dio en el contexto del seminario externo de CIESAS-Sureste. Inicio, desarrollo y conclusiones de proyectos en Chiapas, mayo de 1999.

40

vendan por dinero. Tampoco es justo cuando por costumbre no nos dejan ser representantes ni tener derecho a la tierra. No queremos las malas costumbres (Taller, 1994). Las prácticas en torno a la salud-enfermedad-atención desde la niñez llegan a ser diferenciales por género. Cuando los varones son más valorados por una sociedad, desde el mismo nacimiento los cuidados y las actitudes llegan a ser diferenciales (retribución más generosa a las parteras cuando el producto es un varón, respuestas diferenciales cuando un recién nacido que fallece es del sexo masculino o femenino, por ejemplo), estas prácticas y representaciones son interiorizadas por la generación infantil y a través de ellas va ubicando su papel futuro en la sociedad. Las construcciones sobre el papel de la mujer en la sociedad y algunas de las formas en que se manifiesta la subordinación en la sociedad tzoztzil llega a considerarse como algo “natural”, y a partir de estas desigualdades se orientan los sujetos en su familia y su comunidad, involucrando esto las esferas de la resolución de los problemas de salud. Entre las mujeres indígenas jóvenes, el poder para decidir aspectos tan íntimos como el de la elección de la pareja, de abandonar a una pareja en caso de violencia doméstica o el buscar atención de un padecimiento en particular, puede llegar a ser extraordinariamente limitado. Frecuentemente su sobre vivencia dependerá de los cuidados y las opciones que en determinado momento elijan sus familiares cercanos y las posibilidades se amplían con los cambios en su posición ante su familia y la sociedad. La edad de la mujeres o de sus hijos varones, la actividad que desarrollen, el acceso a recursos económicos, la adscripción que se tenga a una religión en particular o los vínculos con la sociedad nacional, son elementos que pueden contribuir a un mayor fortalecimiento de las mujeres, y por lo tanto a ampliar sus opciones. La violencia, como se señala en la narración anterior, es otro elemento que aparece en la relación entre los géneros y que interviene en los riesgos de salud de las mujeres, y durante la maternidad en particular, por lo que consideraré en el análisis no solamente la subordinación por razones de género y la manera en que se establecen las relaciones de poder como elementos constitutivos del riesgo

41

materno, sino que también me interesa reconocer si en estas relaciones se emplea la violencia como medio de coerción. Me interesa en particular vincular las relaciones étnicas y generacionales con la violencia que se ha dado en llamar genérica. Para fines de este trabajo, sigo a Irma Saucedo y considero que la violencia de género es una categoría teórica que permite analizar la violencia dirigida contra las mujeres, tanto en el ámbito público como en el privado, incluyendo a la violencia doméstica, entendida ésta como la manera particular de control y de hechos violentos que son ejercidos por los varones en un contexto familiar y de relaciones de pareja. Así, la violencia de género considera los múltiples hechos violentos que pueden sufrir las mujere, (Saucedo, 1998:6) y menciona que son las relaciones asimétricas de poder que existen en la sociedad entre hombres y mujeres las que se constituyen en el factor que da como resultado un tipo de violencia en particular. Señala que a diferencia de los hechos delictivos violentos, el factor de riesgo o vulnerabilidad lo constituye el hecho de ser mujer. Esta violencia de género, ligada al papel subordinado de la mujer en la sociedad necesariamente repercute en la salud de las mujeres y en el riesgo de enfermar o morir. Sin embargo, esta violencia de género también debe verse en un contexto más amplio de violencia estructural, en donde las comunidades indígenas están expuestas, sobre todo en el actual contexto de guerra, a dinámicas de violencia que involucran a toda la sociedad, y que en definitiva, imprimen una dinámica particular en la familia tzotzil.

La etnia En este caso, la referencia a lo étnico es relevante porque el estudio de la maternidad y la muerte materna se centra en una comunidad sociocultural que tiene una historia común, pero que a su vez forma parte de una sociedad nacional con la que interactúa, sociedad que está constituida por otros grupos socioculturales, de los cuales los chenalheros se diferencian. Los chenalheros comparten un territorio, una lengua, una continuidad histórica (Malgesine y Giménez,1997), una cultura que les ofrece una marco explicativo sobre la naturaleza

de

las

enfermedades,

sobre

las

formas

de

padecer

estas

enfermedades y manifestarlas, y que en la búsqueda de opciones de atención se

42

enfrentan a relaciones de interacción con el personal de salud de la medicina hegemónica, relaciones que necesariamente los autorefiere como un grupo diferente. Siguiendo a Malgesine y Giménez (1997:131), los miembros de un grupo étnico viven una realidad dinámica ya que además de compartir ciertos rasgos culturales, físicos, lingüísticos o religiosos, se puede dar una variación y una reinterpretación de ellos dependiendo de los contextos. En este trabajo, lo étnico necesariamente se relaciona con las interacciones sociales, porque es a partir de estas interacciones que se generan las distinciones a través de procesos sociales que excluyen o incorporan historias individuales. Así, un grupo étnico forma una categoría de adscripción e identificación que permite a los individuos interaccionar entre sí y da como resultado una cultura común (Fredrik Barth, 1976). Así, el ser chenalhero se sobrepone al género y a la generación y define, como diría Barth (1976:20), las constelaciones permisibles que pueden asumir el hombre y la mujer en su sociedad, y que también pueden constreñir por tanto su papel en la atención de la salud. Lo étnico nos refiere igualmente a las formas en que se explica la presencia de la enfermedad, en este caso en particular durante la maternidad, y las opciones de atención nos refieren también a una forma particular de posicionamiento frente a la sociedad nacional. En la problemática que me ocupa, las relaciones interétnicas se dan en distintos dominios – centro de salud, en la comunidad o en los hospitales de San Cristóbaly el análisis de lo que sucede en estos dominios me permitirá reconocer las formas de resistencia, reproducción o asimilación entre los chenalheros y la sociedad nacional en el campo de la atención a la salud. Las relaciones que se establecen en el campo de la salud entre población y practicantes, además de poseer todas las características propias de la relación médico-paciente (relación autoritaria, jerarquizada y desigual), se ven matizadas por la relaciones interétnicas, ya que tanto los chenalheros como el personal de salud de la medicina occidental reconocen que existen formas distintas de vida, de concebir el riesgo y las causas de la enfermedad y por lo tanto, los tratamientos. El contacto y las relaciones interétnicas se establecen en función de cómo cada

43

quién concibe al “otro” y del dominio en donde se da la interacción. La etnia redefine las formas de relación tanto de las generaciones como de los géneros, y además

posibilita

u

obstaculiza

determinadas

formas

de

atención.

Ya

mencionamos en los párrafos anteriores cómo la juventud tiene un significado diferencial entre indígenas y mestizos; los jóvenes de las comunidades se ubican en el interior de su sociedad de una manera muy distinta a los de la sociedad nacional, no solamente en cuanto a sus responsabilidades productivas, sino también familiares y sociales. Mujeres de la misma generación tienen un papel diferente en la sociedad indígena que en la mestiza, y la globalización y la inserción de la población indígena en el mercado nacional también han ido modificando su papel en el interior de las comunidades (Bossen, 1983; Flood, 1989; Nash, 1993). En el caso de los municipios indígenas aledaños a la ciudad de San Cristóbal se dan relaciones interétnicas por situaciones de vecindad. En las relaciones que se establecen, se abren las posibilidades de acceder a ciertas alternativas de atención. En este contexto, parafraseando a Pujadas, se establecen relaciones desiguales de interdependencia, que se constituyen en el elemento central a partir del cual se establecen tanto la frontera física, como la frontera social y simbólica. De esta manera, en el contexto de San Cristóbal y la población indígena, se dan elementos que sitúan de forma distinta a los sujetos. Un hombre, indígena y enfermo, tiene una posición muy distinta en la ciudad que en su lugar de origen, pero esta posición se ve adicionalmente modificada dependiendo de quién sea el que se encargue de su curación: otro hombre, mestizo y médico o un curandero indígena. Es por eso que para el estudio de la maternidad y de los riesgos de morir durante ella, es importante profundizar sobre las formas en que se conciben las relaciones entre el enfermo y el agente de salud, indígena o no. La relación que se establece entre un médico/mestizo/migrante y un enfermo/indígena en la comunidad indígena, es muy distinta a la que se da entre los mismos actores en el contexto de la ciudad, ya que las relaciones de

44

dominación/subordinación y el ejercicio del poder son diferentes en cada uno de los contextos. Es por eso que, paradójicamente, podemos encontrar que en algunas comunidades indígenas los pobladores acuden a los servicios de salud con mayor frecuencia que los pobladores indígenas de la ciudad de San Cristóbal23. Los procesos de diferenciación en el interior de las comunidades indígenas, nos obligan a mencionar otros factores que están favoreciendo la diversificación en las comunidades y su consecuente acceso a las distintas opciones de salud. Considero que por su relevancia, no podemos soslayar el papel de la religión en el cambio en la autorepresentación indígena y por tanto, en las prácticas en torno a la forma de padecer y resolver la enfermedad. El ingreso a la región de distintas religiones, no solamente ha influido en aspectos políticos y económicos, sino también en el papel que juegan las mujeres, las distintas generaciones y los indígenas en la sociedad y por lo tanto, en el campo de la salud 24. En Chiapas existe un pluralismo religioso que imprime actualmente una manera especial de ser indio; así, dentro de la corriente del catolicismo podemos incluir al tradicionalismo, que puede ser considerado como un catolicismo tradicionalista indígena, en el que las reinterpretaciones étnicas del catolicismo son dominantes. Católicos de la teología india forman parte de la corriente de la teología de la liberación, pero parten de un lectura india del catolicismo, el catolicismo de la Iglesia Católica Ortodoxa Mexicana a la que se incorporaron los chamulas en 1986 (Garma, 1998:201). En el campo religioso no católico, desde hace varias décadas se tiene la presencia de los protestantes históricos (nazarenos, presbiterianos, y bautistas, principalmente) que ahora compiten, como señala Rivera (1998, 175176), con la iglesias protestante de carácter nacional y que se autofinancian económicamente. Este protestantismo popular y apocalíptico se ha incrementado en la última década con la aparición de nuevas iglesias y el fin del milenio. Otros 23

Comunicación personal de Anna María Garza, quien participó en un estudio sobre mortalidad infantil y atención médica en una colonia marginada de San Cristóbal de las Casas y en una comunidad indígena de Los Altos (1993).

24

Se puede consultar: Chiapas. El factor religioso, 1998, libro de reciente aparición que toca distintos aspectos del impacto de la religión en Chiapas.

45

grupos religiosos no católicos, que han visto ampliada su grey en los últimos años en la región Altos son los pentecosteses y los neopentecosteses. Los protestantes históricos, los pentecosteses y los neopentecosteses reciben en México el nombre de evangélicos (cfr. Masferrer, 1998:10), teniendo también presencia los grupos paracristianos como los testigos de Jehová y mormones. Desde hace dos años, uno de lo líderes indígenas locales más conspicuos de los expulsados chamulas se ha adscrito a la religión musulmana. Esta diversidad religiosa ha matizado necesariamente las formas en que se concibe a la salud y la enfermedad, aunque todavía, según el censo de 1990 (con todos sus problemas en la captación de la religión), las religiones no católicas no sobrepasan el 30% (Garma, 1998:206-212). Sin ser el eje de análisis central, a lo largo de este trabajo el lector se percatará de las distintas formas en que la religión ha modificado las posibilidades de sobre vivencia de las mujeres con complicaciones durante la maternidad. El género, la generación y la etnia son elementos distintivos que posicionaron de una manera particular a las mujeres que fallecieron durante la maternidad, reconocer el valor diferencial que cada una de estas relaciones tuvo en la constitución de su muerte nos permitirá reconocer el valor explicativo de este tipo de relaciones, que se dan en un marco de interacciones de poder y por lo tanto de relaciones desiguales. Identificar las formas en que se establecen estas relaciones en aquellos dominios particulares en que se dio la trayectoria de las enfermas nos permitirá reconocer el valor explicativo de estas categorías en la elaboración de políticas de salud.

En función de lo desarrollado hasta este momento, los objetivos generales de este proyecto fueron: -Describir y analizar las circunstancias, contexto y antecedentes de la muerte de mujeres durante su embarazo, parto y postparto para identificar la posible vinculación de la muerte materna con relaciones asimétricas entre generaciones, géneros y etnias. -Describir y analizar la dinámica familiar, las condiciones del embarazo y parto, las opciones de atención, las situaciones consideradas de riesgo, la toma de

46

decisiones y la manera en que se produjo la muerte, para identificar las prácticas sociales que contribuyen a la muerte materna. -Describir y analizar las prácticas y representaciones de familiares de la fallecida, hombres y mujeres, con relación a la muerte y a las opciones de atención a la salud a las que pueden acceder su grupo y las mujeres en particular, para entender el peso de la adscripción genérica y étnica. -Describir y analizar las representaciones y prácticas respecto a la maternidad, y al uso de los diferentes sistemas de salud, de las mujeres indígenas en relación con el proceso de la maternidad. -Describir y analizar las prácticas y representaciones de los agentes de salud comunitarios, y del personal de salud, con relación a los elementos que intervienen en una adecuada atención del embarazo parto y postparto, y en las posibilidades de acceso a un segundo nivel de atención. De estos objetivos se deprenden tres hipótesis, a saber: La subordinación de la mujer frente al varón y a otras mujeres de generaciones anteriores de su propio grupo social, en su familia y comunidad, tiene efectos directos sobre sus condiciones de salud, impide con frecuencia una atención oportuna, reduce sus opciones de atención y pone en riesgo su vida, particularmente durante el embarazo, parto y puerperio, e interviene posiblemente en los casos de muerte materna sobre los cuales indagaremos. El recurrir a un Centro de salud no solamente obedece a la facilidad de acceso geográfico o a factores de tipo económico, sino que las relaciones interétnicas, genéricas y generacionales que ocurren en el interior de la familia y la comunidad inciden de manera fundamental en el acceso a estos servicios.

47

El tipo de práctica que los representantes de las medicinas occidental e indígena ofrecen a sus pacientes está íntimamente relacionado con la percepción que tienen del proceso salud enfermedad. La asimetría y la desigualdad diferencia los consensos y el apoyo que se dan en las relaciones entre mujeres y personal o agentes de salud, determina una manera particular de concebir y atender a las mujeres indígenas, y limita por otra parte el acceso de éstas a las instancias públicas de atención en momentos de riesgo grave, favoreciendo su permanencia en condiciones riesgosas en los sistemas populares de atención. Para el cumplimiento de los objetivos y la comprobación o refutación de las hipótesis utilizamos las técnicas y metodología que se describen en el siguiente apartado.

Métodos y Técnicas25 Sobre la metodología El trabajo de campo tenía la pretensión de privilegiar las voces de las mujeres. Por privilegiar las voces de las mujeres no necesariamente entiendo el que sean las mujeres las que hablen sobre una problemática, sino abrir el espacio de la reflexión para que se analicen los problemas de las mujeres a partir tanto de hombres como de mujeres. Estudios en Chiapas previos a los ochenta, exceptuando tal vez a los de June Nash y Jane Collier, tenían una visión fundamentalmente androcentrista 26; este androcentrismo permeó no solamente los temas que se estudiaron, sino las perspectivas que se eligieron y los elementos que se privilegiaron en el análisis. En estos trabajos hubo una ausencia de la participación de las mujeres, sobre todo en el apoyo logístico o como informantes

25

El diseño del trabajo de campo en el municipio de Chenalhó se realizó conjuntamente con Anna María Garza Calligaris. Aquellos aspectos que involucran la sistematización y el análisis de la información son de responsabilidad exclusiva de la autora de esta tesis.

26

Para una discusión sobre las repercusiones de una visión androcentrista en la antropología, consultar Linton Saly, 1979; Edwin Ardener, en Moore,1991: 15-17; Lutz,1995: 249-266.

48

de los antropólogos 27. Consideramos la participación de mujeres indígenas 28 en el equipo de investigación como prioritario para el proyecto, pues pensamos que esto permitiría un acercamiento más fácil a la dinámica cotidiana de nuestro objeto de estudio. Además, el establecer un contacto tan estrecho con mujeres indígenas de la región nos permitió confrontar los marcos referenciales que tanto investigadores como ayudantes de investigación teníamos, y a ellas les posibilitó reflexionar sobre determinadas problemáticas que, vividas de manera cotidiana durante parte de sus vidas, no habían sido discutidas ni analizadas desde otras perspectivas. La presencia de dos varones indígenas, en una de las fases del proyecto, también fue muy importante, ya que nos permitió confrontar sus puntos de vista respecto a las historias que íbamos recopilando. Dos elementos nos interesaban sobremanera. El primero se centra en reconocer las particularidades de las mujeres indígenas en este contexto comunitario, cuya subordinación se construye de forma muy distinta a aquella que se origina en un ámbito urbano. Esto significaba no partir de una visión esencialista, que considera que la subordinación es un rasgo que se materializa de la misma manera en todas las mujeres, pues considerábamos que la identidad femenina se ve matizada por otras, como la etnia o la generación. El segundo elemento que perseguíamos era el darle voz a un grupo silenciado. Edwin Ardener (citado en Moore H. 1991) es uno de los investigadores que dan cuenta del peso del androcentrismo, y para el desmantelamiento de éste propuso la teoría de los grupos silenciados. Estos son grupos socialmente dominados, a los que los grupos dominantes controlan e imponen ciertas expresiones imperantes. Las visiones de estos grupos silenciados no pueden materializarse ni expresarse en los mismos términos que los del modelo masculino dominante. El acceso a las mujeres indígenas a veces es muy difícil pues son los hombres quienes autorizan o vetan el trabajo con ellas29; de hecho, a los hombres de las comunidades les 27

Profundizaremos en este aspecto en el capítulo IX de este trabajo.

28

Para una discusión sobre el papel de las mujeres en los estudios feministas en antropología, cfr. Moore, 1991:17.

29

En el caso de las colonias marginales de San Cristóbal de Las Casas, que son prioritariamente indígenas, son los hombres los que permiten o no se efectúe una investigación.

49

llegó a parecer muy extraño que estuviéramos interesadas en la muerte de las mujeres. Intrigados, preguntaban por qué nos intrigaba lo que les ocurría a las mujeres, y por qué creíamos que ello era relevante para la comunidad. Dar la palabra a un grupo subordinado, como el de las mujeres indígenas, no es tarea fácil, en primer lugar porque, como ya se dijo, son los hombres quienes deciden si se realiza o no un trabajo de acción o de investigación en las comunidades. De las 15 localidades del municipio a las que pretendíamos ingresar, solamente fuimos aceptadas en 10. Considero que el habernos interesado en reconstruir las historias de mujeres ya fallecidas facilitó nuestra entrada a las comunidades. Otro de los problemas que se presenta en el trabajo con mujeres indígenas, es que son generalmente monolingües; obstáculo que pudimos salvar gracias a la invaluable ayuda de nuestras dos ayudantes de investigación bilingües, con amplia experiencia en trabajo de campo, una de ellas originaria de Chenalhó. Estas mujeres habían trabajado con nosotras desde hacía varios años, y estaban interesadas en el tema desde antes de que iniciáramos la investigación. El otro aspecto difícil del trabajo consistía en que, el abordar la maternidad implicaba tocar aspectos íntimos sobre sexualidad, reproducción y violencia doméstica. La familiarización con estos aspectos por nuestra experiencia en el área de salud, particularmente en violencia doméstica y sexual, nos permitió manejar estas problemáticas sin mucha dificultad. El material que mostraremos en el segundo apartado da cuenta de esto. Como mencioné, un elemento clave para facilitar el trabajo, aunque no lo pensamos así cuando elegimos el tema, fue partir de las historias de mujeres fallecidas. Elegimos a las mujeres cuya muerte había sucedido dos a cinco años antes de la entrevista, lo que permitió a los familiares y amigos hacer una reflexión de la vida y la muerte de estas mujeres con la ecuanimidad que solamente el tiempo trae luego de una pérdida dolorosa. El conversar acerca de personas ausentes, propició el que los y las entrevistadas hablaran en forma espontánea de su propia experiencia, confrontando su forma de vida con la de la amiga, esposa o hermana que había fallecido. Para algunas de las familias entrevistadas, evocar

50

estos hechos resultó catártico y doloroso, para nosotras también lo fue; no solamente en los momentos en que compartimos el pesar con quienes nos contaron estas historias, sino a través del lento proceso de la transcripción, la sistematización y el análisis de los relatos. Dar la palabra a las mujeres a través de un evento fundamental en su vida como el de la maternidad, obliga a aproximarnos metodológicamente a través del actor como un sujeto, como una unidad de descripción y de análisis, pero también como un agente transformador (Menéndez, 1997). Esto implica reconocer que hay una diversidad de actores que se encuentran potencialmente en distintos lugares, y con visiones distintas, dependiendo del sitio desde donde hablan. En el caso que nos ocupa, la adscripción a un género, generación, etnia o religión, posicionan a estos sujetos en distintos lugares desde los cuales dan una significación particular a la maternidad, y les generan maneras peculiares de enfrentar las complicaciones. Siguiendo a Menéndez, recuperar la perspectiva del actor, supone hacer evidente la diferencia, la desigualdad y la transaccionalidad que se da en los distintos contextos culturales, y el tratar de comprender las diferencias en los discursos y las prácticas de los sujetos. Tomar en cuenta esta perspectiva fue fundamental para el análisis. Aunque la mayor parte del material analizado proviene de los propios discursos de las mujeres y hombres entrevistados, podríamos pensar que nuestro trabajo se centra en las representaciones. Sin embargo, en temas que involucran al pasado, la única manera de indagar en las prácticas, es a partir de las representaciones que los individuos han hecho de las prácticas que adoptaron en un momento determinado. Durante el año de trabajo de campo intensivo en Chenalhó y durante los 10 años que he vivido y trabajado en la región, como investigadora, y muy cercana al gremio médico, he tenido acceso a las prácticas de la población indígena, tanto en el contexto comunitario como en el urbano, es por esto que en mis objetivos indago sobre representaciones30, pero también 30

Las representaciones son el principio generador de las prácticas, son un marco de referencia a través del cual los individuos son y actúan. Se adquieren desde la infancia y se van modificando durante la vida. Instituciones como la familia, la escuela, el trabajo y la iglesia son instancias que modelan y

51

sobre prácticas 31. En algunos casos se exponen ciertas representaciones que no se corresponden con las prácticas; obviamente lo que se piensa forma parte del propio contexto social y cultural. Es por eso que, finalmente podemos trabajar con los discursos, y de alguna manera, estos nos retratan una serie de percepciones de una sociedad determinada. Nadie puede hablar de lo que no conoce. Las representaciones proporcionan las explicaciones que las personas dan a un evento o, yendo más lejos, que la sociedad le da a un evento, porque estas representaciones muchas veces no tienen que ver con la práctica individual, pero sí con un sentir colectivo. La mentira puede ser salvada con una entrevista a profundidad, en la que cada vez más se establecen lazos de confianza entre el entrevistado y el entrevistador, pero también es cierto que las mujeres no pueden tener representaciones o conocimientos ajenos a su ámbito social; la mentira en este contexto adquiere un significado especial, ya que forma parte de esa realidad virtual a la que se cree que se debe o se quiere pertenecer. Analizar prácticas y representaciones, y reconocer las contradicciones y fracturas entre éstas, me permitió comprender las formas en que se negocia igualmente el consumo de servicios en torno a la maternidad.

Ubicación Desde hace más de 10 años vivo en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas y desde 1988 me he dedicado al estudio de la antropología médica en la región de Los Altos de Chiapas. Este proyecto se inició en 1993 con el estudio de las prácticas y representaciones en torno a la maternidad de mujeres indígenas migrantes, practicantes de la medicina indígena y de la medicina occidental. Este proyecto de investigación-acción se vino desarrollando en CIESAS-Sureste hasta 1999, y del mismo fui responsable de la elaboración, gestión de recursos, y su coordinación hasta 1996. De forma paralela, llevé a cabo un subproyecto sobre muerte materna en Los Altos de Chiapas, para conocer la magnitud del fenómeno modifican las representaciones en los individuos. Estas no las producimos ni las formulamos, simplemente estamos en ellas. Vivimos, nos movemos y somos a partir de ellas. 31

Las prácticas son las manifestaciones objetivas de las creencias. Nuestras acciones, la forma en que resolvemos nuestros problemas constituyen las prácticas.

52

a partir de información del Registro Civil. Este proyecto que se inició en 1993, contó durante1996 con fondos del Fideicomiso del Sistema de Investigación Benito Juárez, y llegó a su fin en 1998. En 1993 le pedí a Anna María Garza Calligarís del IEI (UNACH) que participara en la elaboración de una propuesta de investigación sobre el tema de muerte materna; anteriormente ella había trabajado en el tema de mortalidad infantil en las colonias de indígenas migrantes de San Cristóbal. Dicha propuesta fue aprobada por el programa de Salud Reproductiva de El Colegio de México y el trabajo de campo se realizó a lo largo de 1995, y se entregó un informe final al término de un año. Durante 1997 y 1998 he realizado trabajo de campo adicional que he considerado necesario para completar el análisis y la redacción de la tesis. La parte central del análisis de este trabajo se basa en la investigación realizada en Chenalhó en 1995 y comprende información que proviene de familiares, amigos y trabajadores de salud que tuvieron contacto con las mujeres seleccionadas y fallecidas por causas maternas entre 1988 y 1993; toda la información adicional que ha sido utilizada en esta tesis fue generada en los otros dos proyectos mencionados. El anexo número 3 incluye un listado de las fuentes de información utilizadas, el lugar y la fecha en que se llevaron a cabo.

Algunas consideraciones sobre la selección del municipio de Chenalhó Para el proyecto de Muerte Materna habíamos planteado inicialmente que el trabajo se realizaría en dos municipios indígenas de Los Altos de Chiapas: Chamula y Huixtán. Estos se seleccionaron debido a que contábamos con la información de actas y certificados de las defunciones ocurridas en ellos entre 1988 y 1992. La obtención de esta información fue un paso previo indispensable para la concepción del proyecto. Los acontecimientos locales durante el segundo semestre de 1994 y el primero de 1995, nos hicieron pensar que estas comunidades no eran las idóneas para el trabajo de campo; la polarización política y religiosa que se daba en las comunidades que previamente habíamos seleccionado ponía en duda la factibilidad del proyecto, lo que nos llevó a replantear el lugar en donde

53

desarrollaríamos el trabajo. Finalmente decidimos llevarlo a cabo en Chenalhó, pues este municipio tenía algunas ventajas para nosotras: contábamos en él con un mayor número de contactos personales; a pesar de que también existían una gran variedad de grupos -en términos políticos y religiosos- por lo menos hacia afuera se hacía menos evidente la polarización de las comunidades debido a que los procesos de negociación en ellas habían sido más eficaces y, adicionalmente, no existía ninguna presencia militar.

Trabajo de archivo El cambio de municipio nos obligó a realizar trabajo de archivo en la oficialía del Registro Civil de Chenalhó. Durante la primera quincena de febrero de 1995, revisamos las actas de defunción de los años 1988-1993, identificando 11 casos de muerte materna ocurridos y registrados en un lapso de seis años, y un total de 117 muertes de mujeres de 10 y más años. Se realizó la captura de las actas de defunción de toda la población de Chenalhó, con el fin de obtener un perfil epidemiológico del municipio. Para el manejo de esta información creamos una base de datos en Dbase que nos permitió contar con información de nuestro interés de manera rápida y confiable. Esto fue un invaluable apoyo durante todo el trabajo de campo. La información de los archivos fue sistematizada mediante el paquete estadístico SAS. Contamos con información de actas de defunción por grupos de edad, por sexo y por año de defunción.

Capacitación del personal Después del trabajo de archivo, iniciamos la capacitación del personal que participaría en el proyecto. El equipo estuvo constituido por una antropóloga que nos apoyó en el trabajo de archivo, en la elaboración de la base de datos y en la transcripción de entrevistas; cuatro técnicos bilingües (dos hombres y dos mujeres), dos de ellos originarios de Chenalhó y los otros dos de la región tseltal con un manejo adecuado del tzotzil, que nos apoyaron en la realización de las entrevistas y en su traducción.

54

Para las sesiones de capacitación, se proporcionó a los integrantes del equipo dos documentos; uno de ellos que incluía un resumen del proyecto y un documento relativo a la muerte materna, desde el punto de vista de la medicina occidental. También se proporcionó una propuesta inicial de la estrategia a seguir en la primera etapa del trabajo de campo. Los resultados de la primera sesión fueron muy significativos, ya que pudimos reconocer cuáles eran las percepciones de cada una de las integrantes del equipo en cuanto a la muerte materna, las causas a las que se podía atribuir y su importancia. Como partíamos de concepciones distintas, estas sesiones de trabajo nos permitieron, tanto a nosotras como a ellas y ellos, configurar un marco común más amplio del cual partir. Durante el desarrollo del proyecto tuvimos, en cinco ocasiones, sesiones de discusión, de análisis de la situación de cada comunidad en particular y de planificación. Se reflexionó como equipo, después del trabajo de campo, sobre aspectos relativos a la muerte materna, a la relación de pareja en las comunidades, al papel de la mujer y a la dinámica e influencia de las organizaciones. De cada una de estas sesiones llevamos un registro mediante grabaciones en audio y vídeo que se han transcrito para su análisis.

Trabajo de campo Selección de comunidades e informantes A partir del trabajo de archivo en el Registro Civil, identificamos 11 casos con diagnóstico de muerte materna, distribuidos en 10 comunidades. Nos planteamos realizar entrevistas breves a 45 familias de mujeres en edad reproductiva para identificar la magnitud del subregistro de este evento. En las 10 comunidades seleccionadas, había un total de 33 casos de muertes de mujeres, por lo que tuvimos que incluir otras comunidades para completar la cifra de 45 casos.

55

Los objetivos en nuestra primera salida a campo eran: la selección de comunidades, la localización de las familias de las fallecidas y de los informantes, y el acercamiento a la comunidad, sus autoridades y agentes de salud. Los criterios para la elección de las comunidades fueron los siguientes: -Que las autoridades aceptaran nuestra estancia y trabajo. -Que no existieran conflictos internos que obstaculizaran nuestro trabajo. -Accesibilidad y disponibilidad de los familiares de las mujeres fallecidas a ser entrevistados. -Accesibilidad y disponibilidad de las parteras y del personal de salud a participar en la investigación. Se planteó que, para la primera visita, se realizarían entrevistas con el agente municipal, autoridades y personal de salud de ser posible. Estas entrevistas serían breves (aproximadamente de treinta minutos) y manejadas a manera de plática informal. Nos interesaba conseguir: a) Primer contacto con la comunidad, con las autoridades y con prestadores de servicios de salud. b) Localización y primer contacto con familiares de las mujeres fallecidas por causas maternas. c) Localización de familiares de mujeres fallecidas por causas inespecíficas. Desarrollo y obstáculos en el trabajo de campo Desde 1994 Chiapas se encuentra en un estado de excepción. Independientemente de que en el municipio de Chenalhó no existieran conflictos internos evidentes, nos encontramos con una gran resistencia a todo lo que viniera del exterior y pudiera parecer "institucional" o "estatal". Generalmente, en tiempos de guerra, las comunidades se cierran y los científicos sociales se van a sus

56

casas. Es por esto que realizar trabajo de campo en estas condiciones generó situaciones contradictorias y muchas veces incomprensibles para el equipo. No pudimos cumplir con todos los objetivos que nos planteamos en esta primera visita, ya que conseguir la aceptación de “las comunidades" para que iniciáramos nuestro trabajo, llegó a tomar hasta dos o tres visitas por cada localidad. Nuestra capacidad para predecir la posible aceptación no fue tampoco muy buena. De las primeras ocho comunidades a las que solicitamos nuestro ingreso, fuimos aceptadas en seis, lo que en nuestro balance consideramos aceptable si tomamos en cuenta la situación prevaleciente. En una segunda etapa solicitamos nuestro ingreso a siete comunidades, de las cuales fuimos aceptadas en cuatro. Obviamente, las comunidades a las que no hemos podido ingresar se convierten en atractivas por ese sólo hecho. Sólo en una de ellas, y gracias a contactos personales, pudimos realizar la entrevista breve que requeríamos. Así, en total trabajamos en 16 comunidades distribuidas en prácticamente todo el municipio de Chenalhó, incluyendo tres de los cinco pueblos más grandes del municipio: la cabecera municipal, Yav jteclum y la colonia Puebla. Esperábamos encontrar un total de 11 muertes maternas de acuerdo al resultado del Registro Civil. Sin embargo, detectamos para los años de interés un total de 20 muertes maternas. Esto representó un subregistro del 70.65% en los años de 1988-1990 y un subregistro del 41% entre 1991-1993. En nuestras visitas detectamos incidentalmente cuatro muertes maternas ocurridas entre 1994-1995, lapso no considerado en nuestro periodo de estudio. Posteriormente al desarrollo de la primera parte del trabajo de campo, el cual realizamos en seis comunidades, hicimos un primer balance del mismo e identificamos aquellos elementos que podrían enriquecer el análisis que previamente habíamos planeado. Nos percatamos de que la adscripción religiosa era un elemento que no podía soslayarse en el análisis. Por otro lado, la muerte materna no era considerada como un problema de salud relevante por las autoridades y personas entrevistadas, a pesar de que un pariente cercano hubiera sido víctima de una muerte de esa naturaleza. Nos pareció igualmente relevante el

57

subregistro en las actas de defunción de la muerte materna como causa de defunción, pese a no existir duda al respecto. A partir de estos hallazgos y del planteamiento original, elaboramos una guía temática de aquellos aspectos que considerábamos relevantes para ser incluidos en la entrevista a profundidad; esta guía temática al mismo tiempo fue utilizada para la codificación de las entrevistas a profundidad y de las breves. Se realizaron un total de 57 entrevistas breves; 32 de las cuales fueron con familiares de mujeres fallecidas; 14 con los agentes de salud, incluyendo parteras, promotores y personal de salud de la SS; 5 entrevistas con agentes municipales y 6 entrevistas con hombres y mujeres de Chenalhó que trataron temas específicos y que estuvieron relacionados con alguno de los casos de muerte. Los casos para entrevista a profundidad se seleccionaron con la intención de incluir a mujeres de los distintos grupos de edad, de diferente adscripción religiosa y que hubieran fallecido en los periodos de embarazo, parto y puerperio. En total se seleccionaron ocho casos, para cada uno de ellos realizamos entrevistas con por lo menos un pariente cercano de la mujer fallecida y que hubiera estado presente durante su muerte, fuera madre, padre, hermano, hermana o esposo. En cambio, no fue posible para todos los casos obtener una entrevista de algún agente de salud que hubiera estado presente o que tuviera vínculos con el caso. El número de personas entrevistas por caso osciló entre cuatro y siete con aproximadamente cinco horas de grabación por caso. En total se realizaron 40 entrevistas para los ocho casos Traducción y sistematización. El proceso de traducción y sistematización se realizó desde el inicio del trabajo de campo, estableciendo ciertas prioridades para la traducción y la transcripción de las entrevistas. En primer lugar, se tradujeron y transcribieron las entrevistas breves de los casos de mujeres que seleccionamos para entrevista a profundidad. En un segundo momento se tradujeron las correspondientes a mujeres con diagnóstico de muerte materna y, posteriormente, procedimos en este proceso para las entrevistas a profundidad. Al finalizar éstas, se procesaron las de

58

los agentes de salud, el resto de los casos de muerte, y finalmente los de los agentes municipales. Decidimos traducir y transcribir todas las entrevistas y, durante 1997, las traducciones fueron cotejadas por otro hablante del tzotzil. Inicié la sistematización de la siguiente manera. Leí cuidadosamente las entrevistas, una a una, para comprender sus características como estructura, temas más relevantes, omisiones y contradicciones. Redacté en torno a ellas una historia narrada por los entrevistados, un resumen de aquellos elementos que se relacionaban con el comportamiento genérico, generacional y étnico y realicé una serie de conclusiones preliminares. Reconstruí cada episodio de muerte enfatizando las coincidencias, diferencias y contradicciones que mostraban las distintas entrevistas realizadas por caso. Todas las entrevistas fueron pasadas al programa de análisis cualitativo “Ethnograph” y codificadas a través de una guía que habíamos realizado exprofeso. A través de las función de memos en este programa, agrupé la información de acuerdo a aquellas variables o categorías que consideré importantes para el análisis a través de los tres ejes seleccionados. A partir de este paquete se elaboraron alrededor de 3 000 fichas de trabajo sobre los diferentes temas que seleccionamos, organizados a su vez según la relación de parentesco de la entrevistada o entrevistado con respecto a la fallecida, el género, y el papel que jugó en la atención. Posteriormente, cada tema fue reorganizado a través de cuadros que se utilizaron para el análisis y la redacción de resultados. Las etapas realizadas para la sistematización de la información fueron las siguientes: 1. Se reconstruyó el episodio de enfermedad y muerte, buscando las coincidencias, los contrastes, y contradicciones, haciendo un resumen de cada una de ellas y elaborando conclusiones preliminares. 2. Identifiqué las representaciones y prácticas con respecto a las enfermedades y los riesgos durante el embarazo, parto y puerperio, de acuerdo al género y la generación. 3. Identifiqué las representaciones y prácticas con respecto a las alternativas de atención a la salud (oficiales, privadas, tradicionales, religiosas) y busqué cuáles eran los indicadores más sobresalientes de la articulación interétnica entre practicantes.

59

4. Identifiqué las representaciones y prácticas con relación a la concertación del matrimonio, las relaciones entre los géneros y las generaciones, enfatizando aquellos que se relacionan con el cuidado de la salud y toma de decisiones. 5. Identifiqué las representaciones y prácticas relacionadas con las redes de ayuda mutua y relaciones con los miembros de la comunidad, también considerando la dinámica genérica y generacional. A partir de los resultados de las historias contadas por familiares y amigos de las mujeres fallecidas, decidí analizar la información a partir de tres ejes: Elementos que se generan en la dinámica familiar y que son constitutivos de la muerte materna. Elementos que participan en la construcción de las prácticas y representaciones de la maternidad. Elementos que intervienen en la relación entre el modelo médico hegemónico y el modelo médico indígena. Para consolidar algunos de los hallazgos durante la redacción de la información, utilicé otras fuentes que me fueron de gran utilidad para dar mayor consistencia a la información analizada en esta etapa de la investigación.

Otras fuentes de información utilizadas Talleres y grupos focales (Investigación participante) Como parte del proyecto “Prácticas y representaciones en torno a la maternidad de mujeres indígenas migrantes, practicantes de la medicina indígena y de la medicina occidental”, se realizaron una serie de talleres. Los talleres estuvieron a cargo de una persona contratada a tiempo parcial, pero participaron todas las integrantes del equipo. En este espacio, las mujeres, las parteras y los j’iloletik reflexionaron, discutieron y confrontaron sus experiencias en los distintos temas de interés. La intención fue recuperar la experiencia de estos practicantes indígenas en los temas de embarazo, parto y postparto, mortalidad materna y derecho a la salud; esto me permitió conformar un panorama más amplio de las prácticas y representaciones en torno a la maternidad y reconocer los factores relacionados con el género, la generación y la etnia que están modificando dichas prácticas. Una parte de los talleres fueron grabados en vídeo y todos en audio, lo que nos proporcionó información complementaria a las entrevistas a profundidad.

60

Fundamentalmente valiosos son estos recursos en los casos en que los grupos o talleres se realizan con mujeres monolingües. La actividad interinstitucional. El Comité Regional de Salud Reproductiva (CORSAR) y El Grupo de Trabajo de Lucha en Contra de la Muerte Materna, y su relación con la investigación Desde el inicio del proyecto, pensé que obtener entrevistas a profundidad con los representantes del Sector Salud podía ser el punto más difícil de la investigación. Por ello, integrantes del equipo y yo llevamos un diario de campo (durante 1994-1995) de una serie de actividades de interrelación que propiciamos. Estas actividades las promovimos para emprender acciones conjuntas con el Sector Salud, especialmente con el IMSS-Solidaridad. Impulsamos, junto con el DIF, el Comité Regional de Salud Reproductiva (CORSAR) 32 y establecimos contacto con los funcionarios de nivel estatal y regional interesados en el Programa de Salud Reproductiva. A partir de nuestro trabajo en el CORSAR, fuimos invitadas a las reuniones sobre el Comité de Muerte Materna; todas estas actividades han sido registradas y resultado un material indispensable para identificar las prácticas y representaciones del personal de salud, y para explicar de mejor manera las relaciones interétnicas que se dan en el campo de la salud. También obtuve buena respuesta, por parte del personal de salud, para llevar a cabo las entrevistas a profundidad. Posteriormente, en 1996 elaboré y planifiqué con apoyo del equipo de salud del Grupo de Mujeres un programa de lucha en contra de la mortalidad materna, a partir del cual me vinculé más estrechamente con médicos y médicas del Sector Salud y de organismos no gubernamentales. Realizamos cuatro reuniones en las que se discutieron casos de muerte materna ocurridas en comunidades indígenas o en el medio hospitalario, casos exitosos de atención intrahospitalaria, y los programas de capacitación de parteras. La dinámica de discusión fue en grupos pequeños de trabajo, y todas las reuniones grupales y plenarias se grabaron. Los aspectos discutidos están fundamentalmente relacionados con este tema y se 32

Para conocer los resultados de esta experiencia, consultar Freyermuth y Garza, 1994.

61

cuenta con las relatorías de las reuniones de este equipo de salud reproductiva. Todo este material forma parte de los resultados del capítulo X. Trabajo de archivo en hospitales de la SSA e IMSS En el contexto del programa mencionado en el párrafo anterior, se tuvo acceso a los registros de la Secretaría de Salud sobre ingresos hospitalarios de los años 1994-1997. Obtuvimos de estos registros sólo aquellos datos que correspondían a las mujeres de 10-49 años, y de la Clínica Hospital de Campo del IMSS-Solidaridad se hizo una selección al azar de 300 expedientes que estaban en proceso de descarte y que correspondían a los años de 1988-1993. Esta información surgió del proyecto de “Prácticas y representaciones en torno a la maternidad de mujeres indígenas migrantes, practicantes de la medicina indígena y de la medicina occidental”. Trabajo de archivo en oficialías del Registro Civil El trabajo de archivo se realizó con información de actas de defunción de las 14 oficialías del Registro Civil de los municipios indígenas de Los Altos de Chiapas, correspondientes a las muertes de hombres y mujeres mayores de 10 años ocurridas entre 1988 y 1993. Para el municipio de Chenalhó se capturó la información de toda la población, y para el resto de los municipios indígenas se capturó el año de 1991, para toda la población. Asimismo, obtuvimos información sobre los certificados de defunción de 1991 de la región de Los Altos a través de la Secretaría de Salud. Otra fuente de información utilizada fue una base de datos que incluye información de actas y certificados de defunción del INEGI, para 19891995. De esta base procesamos solamente la información referente a los años de 1994-1995. Aquellos lectores interesados en conocer la metodología utilizada para la obtención de las razones de muerte materna por año y por grupos de edad, pueden consultar el anexo II denominado Procedimientos Estadísticos. Finalmente, quisiera puntualizar que, en este estudio, el eje central de análisis lo constituyen las familias y las redes de apoyo de estas mujeres fallecidas durante 1988-1993. Con el fin de obtener un panorama más amplio de esta

62

problemática, analizamos las representaciones y las prácticas de todos los agentes encargados de la atención durante la maternidad, tanto del sistema médico indígena como de la medicina hegemónica u occidental.

63

Capítulo II Los Altos de Chiapas y Chenalhó. El contexto Este capítulo, al igual que el anterior, está dividido en dos secciones. En la primer doy un panorama de las condiciones de vida, la organización social y política de la región de Los Altos, particularmente de Chenalhó. En la segunda, analizo las condiciones de violencia que han caracterizado a la región en fechas recientes y la forma diferencial en que ésta afecta a los distintos géneros y generaciones; considerar estos rasgos en el período en que ocurrieron las muertes maternas estudiadas y en el posterior a ellas permitirá al lector percatarse de los procesos de diferenciación sucedidos en los últimos años y que se han hecho visibles. Esto facilitará el reconocer las formas de vivir y de resolver los conflictos propios de los chenalheros y posibilitará el análisis de la muerte materna y de la violencia doméstica en un marco más amplio: el de la violencia estructural. Es en este mismo sentido que en la segunda sección se incluye la descripción de la situación de guerra y violencia que ha marcado el contexto regional en los últimos años y que necesariamente va a conducir a cambios importantes en Los Altos y en Chenalhó.

64

Mapa 1

La región Altos La región de Los Altos de Chiapas es una de las ocho regiones socioeconómicas en que está dividido el estado de Chiapas (mapa 1). Ubicada entre los paralelos 16º 30’ y 17o latitud norte y entre los meridianos 92º y 93º de longitud oeste, la superficie del territorio abarca 2 413 km2 y su altitud oscila entre los 1 200 y 2 400 msnm (Robledo,1998; 3). Cuenta con 17 municipios (mapa 2 ), 14 de los cuales tienen población mayoritariamente indígena. De hecho, en esta región se concentra la tercera parte de la población indígena del estado,

65

con casi el 75% de su población mayor de 5 años, y un nivel de monolingüismo (de lengua indígena) superior al 28.7% en relación al promedio estatal (ver anexo I, cuadro 48). Prácticamente toda la población puede considerarse rural y casi el 70% se encuentra dispersa en parajes y rancherías de difícil acceso y comunicación, que no disponen de los servicios más elementales. Es una de las

66

regiones más pequeñas del estado, después de la Sierra, y cuenta con una densidad de población mayor que el promedio nacional y estatal (CONAPO, 1994). Además, los terrenos son pedregosos, poco profundos, escarpados y agotados, lo que dificulta su mecanización (Reyes, 1991; 36; Parra, 1987:5). Entre sus características geológicas destaca la presencia de estratos marinos constituidos principalmente por rocas calizas que le dan ciertas características a los suelos por la formación de terrones compactos y duros durante la estaciones secas y de lento drenaje con propensión al anegamiento durante las épocas de lluvias. En algunas zonas se tienen suelos de origen volcánico, fértiles pero susceptibles a la erosión (Robledo,1998:3). Los campesinos están prácticamente desprovistos de créditos, aparte de los limitados recursos que distribuía el programa Procampo 33. En las últimas dos décadas, el ritmo de crecimiento de su población ha alcanzado una tasa del 4% (INEGI 1994), con una densidad de población de 130 habitantes por km2

34

. Los municipios expulsores han sido sobre todo los de

Chamula y Oxchuc, cuyas densidades de población son las más elevadas de la región (ver anexo I, cuadro 50). Por otro lado, los receptores de población son principalmente los municipios mestizos de San Cristóbal de Las Casas y Teopisca (Robledo,1998:6). Casi la totalidad de los municipios indígenas están clasificados con un grado de marginación muy alta, esto la hace la región más marginada del estado (Reyes,1991:39). La tercera parte de la población económicamente activa declara no percibir ingresos y el 40%

acepta devengar menos de un salario mínimo

(INEGI,1994:51). El producto agrícola que se obtiene en la región es destinado fundamentalmente al autoconsumo (69.47%), el 28.6% al mercado interno y 33

Para 1997, la ayuda PROCAMPO por campesino y por temporada fue de 800 pesos por hectárea (poco menos de 100 dólares). Sin embargo, para 1998 CIEPAC (8-08-98) señaló que con los recortes presupuestales el apoyo quedaría en 266.6 pesos por hectárea al año.

34

La densidad de población en los municipios indígenas de Los Altos es de 83 habitantes por km.2; cuatro veces más que la estatal y tres veces el promedio nacional.

67

solamente 0.014% se inserta en todo tipo de mercado (Rey del,1997:154) (ver anexo I, cuadro 51). Es así que los habitantes de Los Altos, desde hace años, han sido la mano de obra de la industria de la construcción, de las fincas cafetaleras y, más recientemente, de una industria artesanal que se ha desarrollado a pequeña escala (Flodd,1989; Nash,1993). Las dificultades para sobrevivir en la región han ocasionado que un gran número de hombres y una proporción menor de mujeres hayan abandonado sus comunidades de origen en busca de trabajo asalariado en las ciudades del sur, sureste y centro de la república (Angulo, 1994; Rus, 1990). Empleándose como peones, dedicándose al comercio, la venta de artesanías y de alimentos preparados a pequeña escala o como trabajadoras domésticas, se han desplazado a la ciudad más importante de la región: San Cristóbal de Las Casas. Esto se ha reflejado, sobre todo en los últimos diez años, en el aumento de la proporción de hablantes de alguna lengua indígena en esta ciudad y en otros lugares de Chiapas. Los tseltales se encuentran en todos los municipios del estado y los tzotziles en una gran mayoría (Reyes;1991:49). Los indígenas alteños tienen el control de ciertas actividades económicas de la región. Desde principios de los 90, con las modificaciones a las leyes sobre la explotación forestal, han sido ellos los que se han encargado del negocio de la madera en la región y es a través de ellos que los antiguos madereros mestizos siguen comercializando este producto. Los zinacantecos se han dedicado exitosamente al cultivo y comercio de flores y a la elaboración de textiles. Las mujeres de Larráinzar, Tenejapa y Chamula se caracterizan por su habilidad para la elaboración de telas y brocados y la confección de prendas de vestir. La artesanía alfarera de Amatenango del Valle se comercializa a orilla de carretera, no solamente en las comunidades de dicho municipio, sino en San Cristóbal y en algunas comunidades zinacantecas. Los chamulas tienen el control del mercado regional indígena de posh, y son los que proveen de hortalizas a la población indígena y mestiza de Los Altos. Una parte del transporte en taxi en la ciudad de San Cristóbal, y todo el transporte público que se dirige a los municipios indígenas está en manos de tzotziles y tseltales. A partir de 1996, después del linchamiento de dos pasajeros conducidos por un taxista mestizo al municipio de Chenalhó, los

68

taxistas coletos son renuentes a llevar pasaje a los municipios indígenas de la región. Desde hace algunas décadas han sucedido cambios importantes en el interior de las comunidades alteñas que han generado diferencias económicas, políticas, partidarias y religiosas. La religión en Chiapas, particularmente en Los Altos, ligada a intereses de orden económico y político, ha sido causa de conflictos serios y de estallidos de violencia constantes en las últimos años. Los municipios que cuentan con una mayor densidad de población -Chamula y Oxchuc 35- son los que han dado cuenta de los conflictos más dramáticos, convirtiéndose en dos de los municipios más conflictivos y, como ya se mencionó, en los

principales

expulsores de la región (Pérez, 1990; CNDH,1992; Morquecho,1992; H. Congreso del Estado de Chiapas,1992).

Chenalhó Con una superficie de 139 km2, Chenalhó 36 colinda al norte

con

Chalchihuitán

Pantelhó;

al

este

y con

Pantelhó, San Juan Cancuc y Tenejapa; al sur con Mitontic y Chamula;

y

al

oeste

con

Chamula y Larráinzar (INEGI; 1991) (mapa 3). Su cabecera municipal, Chenalhó

San se

ubica

Pedro a

70

kilómetros de San Cristóbal de Las Casas, aproximadamente 35

Oxchuc proviene de las palabras Ox(im): tres, y chuc: nudos o cinchos, refiriéndose a tres bordados que utilizaban las mujeres en los cinchos.

36

Chenalhó es la forma castellanizada de Ch’enal vo’. Se designó así a este lugar porque en él había una caverna llena de agua (vo’: agua y ch’enal: cueva).

69

a una hora de camino por carretera asfaltada. Este municipio tzotzil ocupa el tercer lugar en la región en cuanto a población y presenta una de las mayores tasas de crecimiento; cuenta con 101 localidades, de las cuales sólo cinco sobrepasan los mil habitantes y ninguna los 2 000 (INEGI,1991). Con un total de 30 868 personas –15 308 hombres y 15 372 mujeres- con una mediana de edad de 14 años. Las familias poseen en promedio de 1 a 2 hectáreas 37. El 95% de estas familias son indígenas (CDHFBC,1997,2), 43% dispone de agua entubada, 22% de electricidad y apenas 6% de drenaje (INEGI,1991). En sus pequeños asentamientos dispersos, muchos sin transporte o caminos transitables 38, la movilización de enfermos graves implica esfuerzos económicos e incluso físicos inusitados, pues en muchos casos es necesario cargarlos en mecapal por veredas, a través de valles y montañas hasta la carretera, con el riesgo de no encontrar transporte para el traslado a su destino final (jloktor ja’ jchiltic39; 1995). Chenalhó es la cabecera municipal, sede de los poderes civiles y religiosos. Cuenta con un Centro Administrativo Municipal, en donde se encuentran las oficinas de las autoridades: Presidencia Municipal, Secretaría, Hacienda Municipal y la Oficialía del Registro Civil. Las autoridades municipales son el Mayol (policía), Alcalde, Regidor, Juez, Síndico y Presidente Municipal. Los Mayoles son 15 por cabildo y provienen de las localidades que conforman el municipio, elegidos por cada comunidad, y el Alcalde es una especie de Ministerio Público. Las exautoridades, llamadas pasaoretic,

37

En Chenalhó, la tierra se distribuye de la siguiente manera: 26.5% ejidales, 42.4% comunales, 18.8% terrenos comunales y posesionados, y 18.8% propiedad privada (CIACH, SIPRO, CONPAZ, 1997).

38

El pavimento cubre, sólo parcialmente, la carretera que comunica a San Cristóbal con las cabeceras de Chenalhó, Chalchihuitán y Pantelhó. Los poblados que tienen la suerte de quedar a orilla de carretera son los únicos que cuentan con transporte regular. Este camino se pavimentó apenas en 1994-5 hasta la cabecera de Chenalhó.

39

jloktor ja’ jch'iltic se traduce literalmente: doctor que es compañero. Esta categoría se aplica a los promotores de salud con mucho prestigio, a quienes se les considera representantes de la medicina occidental en el contexto indígena.

70

pueden ser convocadas ocasionalmente por el Presidente Municipal si lo juzga de utilidad para resolver algunos conflictos del municipio. Los pasaoretic pueden también convocar a otros exfuncionarios. Un conflicto como el que siguió a los acontecimientos de Acteal, en 1997, requirió de la presencia de los pasaorteic para su discusión. En Chenalhó, además del tradicionalismo, predominan dos iglesias de los grupos con mayor número de adeptos: la católica, que estuvo a cargo del párroco Miguel Chanteau durante 30 años, hasta su expulsión del país en 1998, y la presbiteriana, cuyo pastor, Pedro Hernández, radica en Ch’imtic. El intercambio y venta de mercancías se da principalmente cada domingo, cuando se instala un mercado en la plaza central, frente a la presidencia municipal y al lado del templo católico. En esta plaza se pueden adquirir hortalizas y frutas de la estación que llevan a comerciar las mujeres de las comunidades aledañas a la cabecera. El domingo también se puede adquirir carne de res, posh y otros productos. En los últimos años, con la construcción de la carretera, se han incrementado los servicios y comercios; hay tiendas que venden productos industrializados, pequeñas fondas que sirven alimentos preparados, y hasta tres posadas que pueden dar albergue a los fuereños. Los puestos del mercado que antes se instalaban solamente los domingos, pueden encontrarse, en menor proporción, todos los días de la semana. La cabecera municipal, atravesada en toda su extensión por el río San Pedro, está dividida en dos barrios: el de La Natividad y el de Osil uc'un. Cuenta con luz eléctrica, escuela primaria, secundaria y preparatoria. Un sistema de transporte colectivo (combís) comunica continuamente con San Cristóbal de Las Casas y Pantelhó. Esta situación es muy diferente a la que existía antes de 1990, cuando la falta de carretera determinaba que el viaje a Chenalhó, desde San Cristóbal, tomara alrededor de dos horas y media, y solamente cada dos días se podía viajar al municipio en camión. El camino, entonces de terracería y en muy mal estado, era muy poco transitado y el acceso a las comunidades muy difícil. La presencia de pobladores mestizos en la cabecera, dedicados al comercio, permitía

71

en esos años contar con una fonda y algunas pequeñas tiendas. Alrededor del centro de la cabecera y en el barrio de La Natividad, existen familias chamulas asentadas ahí desde hace muchos años, y son chamulas las que habitan algunos poblados del municipio colindantes con Larráinzar y Mitontic, conservando las tradiciones de su etnia de origen pero sintiéndose pertenecientes al municipio de Chenalhó. En una región marcada en las últimas décadas por los desplazamientos de poblaciones y las reivindicaciones étnicas, por lo menos en la historia reciente no ha habido algún movimiento en estas localidades solicitando su anexión a Chamula. En Chenalhó hay un Centro de salud, que en 1996 estaba siendo remodelado. En él laboran dos médicos pasantes en servicio social y un médico adscrito que vive en San Cristóbal y se traslada diariamente. También hay varios pasantes del CONALEP haciendo su servicio social, enfermeras y extécnicos del antiguo Programa Nacional para la Erradicación del Paludismo. Chenalhó es uno de los municipios con una presencia importante de médicos indígenas llamados tradicionales. La Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (OMIECH) tenía en este municipio, en 1990, el mayor número de socios. En esa época entrevistamos a 59 de estos curanderos (j’ac´poxil) entre los que había j’iloletik (de ilel: ver), jnet'um/jtamol, que literalmente significa la que siente y la que levanta al niño y que nosotros llamaremos parteras, el huesero o el que une el hueso (jtz'ac bac) y aquellos que hablan con el cofre (me’santo). Para los tzotziles, los jloktoretik serían los médicos, las enfermeras y los promotores. En la cabecera debe haber alrededor de diez parteras, cinco de ellas reconocidas, y varios j’iloletik (Freyermuth; 1993). En Chenalhó hay también un jloktor ja' jchi'iltic (cfr. Capítulo X) muy prestigioso que da consulta además en su casa del barrio de San Martín, en San Cristóbal de Las Casas. Chenalhó es uno de los cinco municipios que cuentan con tierras ubicadas a distintas altitudes, por lo que existen tierras frías, calientes y templadas, permitiendo principalmente el cultivo del café, maíz y frijol; frutales y hortalizas; y la cría de ganado bovino, ovino caprino y aves de corral a pequeña escala. El

72

incremento de la población, la continua búsqueda de medios de subsistencia y la comunicación entre ellos, han determinado que los chenaleros 40 dispongan de tierras en distintas ubicaciones geográficas, muchas veces a varias horas de camino de sus hogares. La movilidad en el interior del municipio y fuera de él es muy alta, y una familia puede tener dos o tres casas en distintos parajes y en la ciudad. Esto ha permitido el intercambio entre los habitantes de Chenalhó, de las distintas zonas, con población indígena de otros municipios y con la población mestiza de San Cristóbal de Las Casas. Los hogares, con una o dos habitaciones construidas en su mayoría de materiales locales y pisos de tierra, protegen precariamente de la humedad, el viento y el frío a los chenaleros, haciéndolos presa fácil de enfermedades e infecciones respiratorias. Estas se ven empeoradas por la presencia continua de un fogón encendido en el interior de la vivienda y representan la segunda causa de muerte entre sus adultos, y tercera causa de muerte en Los Altos. El agua entubada es privilegio de aquellos que habitan los centros de población más grandes, e incluso entre ellos, de quienes viven cerca de los edificios públicos comunitarios como la escuela primaria, la agencia municipal o la casa ejidal. La mitad de las viviendas de Chenalhó, como mencionamos arriba, no tienen agua “potable” (que debe aclararse, se refiere al agua entubada, pues no existe procedimiento alguno para su cloración o purificación), ni aún como toma pública. El drenaje es prácticamente inexistente y la luz eléctrica, aunque ha incrementado notablemente su cobertura en los últimos años, no ha sido introducida todavía en muchos de las pequeñas localidades. Diarreas e infecciones intestinales, desde el cólera hasta las parasitosis masivas, son causa del 25% de los decesos del municipio y la primera causa de muerte entre los adultos. Juntas, infecciones gastrointestinales y de vías respiratorias, producen el 40% del total de defunciones (cfr. Capítulo III). La alimentación de los chenalheros está constituida básicamente por el 40

Me referiré a los habitantes del municipio de Chenalhó como chenalheros y no como pedranos (como algunos antropólogos los llaman) pues en este municipio los propios pobladores reconocen distintos

73

maíz41, en forma de posol, bebida que se prepara de masa disuelta en agua y que se bebe a lo largo del día, y de tortillas. Los elotes cocidos y los tamales son otras formas en que se consume el maíz. El frijol y las legumbres son alimentos secundarios al maíz y se consideran como complemento. La carne de res o de pollo se consume ocasionalmente, ya sea cuando la familia recibe a un invitado o en las festividades. En Chenalhó también se producen café, plátano y piña, y en las tierras más altas, duraznos, manzanas, peras y hortalizas, éstas pueden venderse en el mercado o consumirse en la temporada.

El vestido de las mujeres se compone de una falda azul marino que se ata a la cintura con una faja y que pude tener un bordado en cintilla característico a todo lo ancho y a la altura de la cadera; la blusa, de tela en franjas de colores, puede lucir un bordado característico. Esta blusa puede ser cubierta por una toca blanca (especie de rebozo corto) adornada con bordados o no, que generalmente se utiliza cuando salen de casa y que recientemente se ha ido sustituyendo por el rebozo. Solamente algunas mujeres utilizan calzado de plástico ya que la mayoría grupos tzotziles: los chamulas, los de Magdalena, los marteños y los pedranos. El término chenalheros los incluye a todos. 41

Jacinto Arias (1975:23-33) resalta la importancia del maíz en la organización de la vida de los chenalheros.

74

andan descalzas. Las telas de las prendas son elaboradas con hilos de algodón en telares de cintura. La mayoría de los hombres se visten con pantalón y camisas ladinas y utilizan zapatos o botas de hule. Algunos de ellos se visten con una prenda blanca abierta de manta que cubre los calzoncillos, igualmente de manta, (jalbolal K’ui/:ropa tejida), esta prenda se sujeta con un cinturón de cuero; el atuendo se complementa con una camisa blanca de algodón. Aunque la lengua no es necesariamente el centro de la etnicidad, en Chenalhó es uno de los elementos más poderosos para establecer las fronteras entre indios y mestizos, y entre indios e indios, ya que aunque un chenalhero y un chamula hablen tzotzil42 existen diferencias dialectales y en la tonalidad de la voz, que los distingue. Sin embargo, para los médicos, las enfermeras de las clínicas o la mayoría de los habitantes mestizos de San Cristóbal, todo aquel que hable tzotzil es considerado “un chamula”. El desconocimiento del castellano por parte de los y las indígenas, y del tzotzil o tseltal por parte de los y las trabajadoras de la salud, marca fronteras que excluyen a esta población de las clínicas y hospitales públicos, mas no del servicio médico privado o del acceso a las farmacias. Varias etnias, en su mayoría de habla tzotzil, conviven en este municipio: los pedranos, la etnia dominante; los chamulas, migueleros y tenejapanecos que migraron en diferentes momentos de municipios vecinos, o pobladores que en el reagrupamiento político de los espacios geográficos quedaron dentro del municipio de San Pedro Chenalhó, como es el caso de los pueblos de Santa Martha y el de Magdalena. Santa Martha, por ejemplo, ha sido el centro religioso y económico de diversas comunidades de la región, de hecho en el siglo XVII y finales del XIX (1890) pertenecía a Chamula (cfr. Zuñiga,1998:36). A pesar de que tiene una dependencia política con Chenalhó, mantiene un sistema de gobierno autónomo y no son considerados pedranos. También existe la presencia de un pequeño porcentaje de tseltales que se encuentran en las colindancias con Tenejapa y muy pocas familias mestizas establecidas en el centro de los poblados más 42

La lengua tzotzil es parte de la familia mayense, dentro del grupo maya totonaco.

75

importantes: la cabecera y Yav jteclum 43 (Guiteras,1986). En Los Altos, la adscripción religiosa ha sido causa de conflictos serios y de estallidos de violencia constantes en las últimas décadas 44. Los tradicionalistas 45, grupo mayoritario en Chenalhó y en una gran parte de los municipios indígenas, han dado muestras de intolerancia ante la presencia de nuevas religiones en la región46. En Chenalhó la Iglesia Presbiteriana inició sus actividades hace alrededor de 40 años, a finales de los cincuenta. Fue a través de la familia Arias Pérez, habitantes de Chimtic, que se difundió esta religión a todo el municipio. También a finales de los cincuenta, la Iglesia Católica redefinió su acción pastoral considerando que el Evangelio debía difundirse tomando en cuenta las formas culturales de la población. Así, la Diócesis de San Cristóbal se ha caracterizado por su trabajo y compromiso con la población campesina e indígena. Una parte de sus agentes de pastoral, han trabajado activamente dentro del movimiento de la Teología de la Liberación, que se dio en la Iglesia Católica desde el concilio Vaticano II, y que señala la necesidad “del acercamiento a los problemas del mundo” (cfr. Diócesis de San Cristóbal, 1988:11). Las misioneras del Divino Pastor -grupo adscrito a la Iglesia Católicainiciaron sus actividades de evangelización en la parte de Chenalhó que colinda 43

En tzotzil, Yau jteclum ; que significa lugar del pueblo.

44

Las formas en que se han dado este tipo de conflictos en San Juan Chamula, vigentes hasta la fecha, han sido difundidas ampliamente por la prensa nacional y aún internacional, y han merecido incluso la intervención de la Federación a través de la CNDH. Menos conocidos son los procesos que se han desarrollado en otros municipios como San Miguel Mitontic, Oxchuc, Chenalhó y otros municipios de Los Altos (Consultar Morquecho, 1992; Pérez, 1995; Robledo,1997; Iribarren,1980; Rey del, 1997).

45

La religión tradicional o la costumbre, es un sincretismo entre lo que fue la religión prehispánica maya y la religión cristina impuesta por los colonizadores. Así, los Dioses de los chenalheros incluyen a La Tierra, totil me’il, El Sol, El Padre Sol, La Luna, los lagos, La Virgen María, el Maíz, La Madre del Maíz, y los santos del catolicismo. Son devotos de La Tierra, totik (Sol/ Padre Nuestro) me’tik (La Luna/ Madre Nuestra) (cfr. Eber Cristina,1995; Anexo A). La estructura de poder de las comunidades de Los Altos cuenta con autoridades constitucionales que mantienen relaciones con el sistema tradicional de cargos. Para profundizar en el tema, consultar Pérez,1989;228.

46

Entre 1940 y 1980 ingresaron los grupos no católicos a Chiapas. Giménez (1989) hace un listado de 1 442 templos existentes en el estado de diversas iglesias y denominaciones, entre las que se encuentran las iglesias Presbiteriana y Bautista; denominaciones cristianas y no cristianas -Adventistas del 7mo Día, Testigos de Jehová, Mormones o Iglesia de los Santos de los últimos días, Pentecosteses, Organismos interdenominacionales- Sociedades ecuménicas, Instituto Lingüístico de Verano e Instituto para la Religión y La Democracia (cfr. Pérez,1994:177). Recientemente han aparecido incluso grupos musulmanes.

76

con Pantelhó.

En Yav jteclum se localiza su centro de trabajo donde los

integrantes de los Comités Eclesiales de Base de la región se reúnen para recibir los distintos talleres de capacitación que las hermanas organizan para promotores de salud, mujeres y catequistas. En la década de los ochenta, particularmente en Santa Martha y en algunas comunidades chamulas del municipio, hubo expulsiones de presbiterianos y católicos ligados a la Diócesis de San Cristóbal. Sin embargo, a diferencia de lo ocurrido en San Juan Chamula (CNDH, 1991; Morquecho, 1992), el gobierno del estado intervino para obligar a los expulsores a aceptar el regreso de los “disidentes” y éstos, por su parte, debieron comprometerse a contribuir con las cooperaciones económicas y de trabajo, y a asumir los cargos comunitarios47 (Pérez, 1990). En los últimos años, el presbiterianismo y pentecostalismo han logrado una gran penetración en el municipio, pues de acuerdo al Censo de 1990 el 20% de sus habitantes profesaban estas religiones48. Actualmente existen en Chenalhó 20 templos presbiterianos a cargo de tres pastores indígenas. La irrupción de diversos grupos religiosos ha abierto espacios de transformación para la sociedad alteña. Estos espacios no necesariamente son generados directamente por dichos grupos religiosos, sino que son gestados por las familias conversas en la búsqueda de nuevas formas de vida. Los presbiterianos han promovido modificaciones en las formas de concertación del matrimonio, en el consumo del alcohol, en la poliginia, parcialmente en la forma en que se atienden las enfermedades, y en la manera en que se distribuye el gasto familiar, nuevas prácticas que han mejorado sobre todo la condición de las mujeres. En estas opciones religiosas se van reconstruyendo, con la participación de todos, otras posibilidades de vida, pudiendo reconocerse en grupos pentecosteses posiciones más abiertas con respecto al papel y la participación de la mujer y de los jóvenes 47

Un caso similar es el de Tenejapa, en donde conviven tseltales de distintas adscripciones religiosas, sin ningún problema aparente (cfr. H. Congreso del Estado de Chiapas, 1992:111).

48

Los datos del censo deben ser vistos con cautela ya que no separan a los católicos tradicionales de los católicos institucionales, estando sobrestimada la adscripción religiosa al catolicismo.

77

en la sociedad, que entre los grupos tradicionales. En estos espacios, las mujeres van creando expectativas distintas, no solamente respecto a su vida sino también en cuanto al cuidado de su salud, que se traducen en demanda de servicios, de capacitación y de mejores vías de comunicación. La presencia de estos grupos religiosos también ha contribuido en el cambio de las relaciones entre generaciones, ya que, hombres relativamente jóvenes se convierten en líderes religiosos de gran prestigio que suelen ser denominados ancianos y que llegan a devenir también en líderes políticos49. La Iglesia Católica también ha jugado un papel importante en la transformación que la mujer sufre en el interior de su comunidad. Un ejemplo de esto es la campaña en contra de la venta de alcohol que se realizó en Chenalhó en 1987, apoyada por las misioneras del Divino Pastor, pero generada a partir de las quejas de las mujeres que eran víctimas de maltrato 50, por la limitación en los recursos y del amedrentamiento de sus hijos por el alcoholismo de sus maridos (cfr. Morquecho, 1992:53; Eber,1995:233-234) 51. Por otro lado, la participación activa de las mujeres como catequistas (Eber,1998) ha posibilitado su ingreso en el ámbito público sin la oposición de la comunidad, aunque a la larga pueden verse excluidas del matrimonio 52. Los jóvenes vinculados a la Iglesia también han tenido un papel importante como líderes religiosos y políticos. Cabría destacar que en Chenalhó, así como en otros municipios (Larráinzar, Chamula, Pantelhó), se ha dado un proceso de reindianización, ya que es cada vez menor la población mestiza que habita en ellos. La población indígena ha presionado a los mestizos para que abandone estos lugares (CDHFBC,1997:1; Robledo,1995:189; Rey del,1997:144), proceso que se vio 49

El actual dirigente del Municipio Autónomo ubicado en Polhó fue, en la década pasada, anciano de la Iglesia Presbiteriana.

50

Lombardo (1944:66), citado en Harman (1974:61), señala cómo en Yochib . Oxchuc, las nuevas iglesias condenaron la costumbre de que los hombres golpearan a las mujeres, lo cual ocurría con frecuencia.

51

En esta campaña contra la venta de alcohol se involucraron pobladores de Yau jteclum , Canonal, Los Chorros, Poconichim, Yibeljoj y Takiukum , comunidades involucradas en el actual conflicto de Chenalhó.

52

Aunque es poco frecuente que las mujeres queden solteras en Chenalhó, las líderes catequistas suelen no contraer matrimonio.

78

acelerado a partir de 1994. Sin embargo, el manejo del español y la relación con el mundo mestizo contribuyen a la creación de desigualdades en el interior de la sociedad, ya que son los indígenas que dominan el castellano los que han ido ocupando los lugares que antes ocupaban los mestizos, esto generalmente se relaciona con la pertenencia a generaciones más jóvenes. Así, Chenalhó es el municipio de Los Altos que ha tenido más maestros bilingües como presidentes municipales 53

(Pineda,1995:290).

Funcionarios

municipales,

maestros,

promotores, comerciantes, transportistas o aquellos que han cursado niveles educativos superiores al de la primaria tienen formas de vida diferentes al resto de la población. Algunos de ellos adquieren mayor poder y beneficios económicos sobre todo a partir de su capacidad para enfrentar a los mestizos, lo cual los convierte en líderes, esquilmadores o caciques (Arias,1975; Morquecho,1992; Martínez, 1995:109). Para 1995, la presencia zapatista en Chenalhó era evidente, sin embargo, para fuereñas como nosotras, no era muy clara las diferencias que existían entre el grupo denominado Las abejas y las bases de apoyo zapatistas. En 1995, elegimos realizar este estudio en

Chenalhó

en parte por la capacidad

negociadora de sus habitantes. A pesar de la diversidad religiosa, partidista y étnica, el ser de Chenalhó era un elemento que se privilegiaba, y subordinaba, aunque parcialmente, las otras diferencias, y ésto se reflejaba en su organización54. Tres experiencias distintas: el maíz, el café y el transporte, habían aglutinado a los chenaleros, independientemente de su pertenencia a un partido político o a una religión, y habían incluido en estas organizaciones a indígenas de otros municipios. Tales son los casos de los tzotziles de Chalchihuitán y Pantelhó integrados a la cooperativa del café (Martínez A., 1995:103-112) 55, o el del transporte de frutas y verduras, en el que han permitido la incorporación de transportistas de otros municipios. 53

Una reflexión sobre los nuevos cacicazgos en Chenalhó se encuentra en Garza,1998:39-61.

54

Reflexiones similares realiza Gaspar Morquecho, cuando en 1987 se impulsaba la creación de la Organización Indígena de Los Altos de Chiapas, (Morquecho, 1992:54).

79

Violencia y etnia en Chenalhó. Formas comunitarias de resolución de conflictos.

En diciembre de 1997, en la comunidad de Acteal, Chenalhó, sesenta hombres armados atacaron a un grupo de población indígena indefensa, constituida principalmente por mujeres y niños, dando muerte a 45 personas.

Dos son las causas de muerte que nos revelan la manera diferencial de vivir y morir de los hombres y mujeres de Chenalhó de la generación de 15-29 años; ambas resultado de la violencia estructural: los decesos por homicidio entre los hombres, y la muerte materna entre las mujeres. Estos dos eventos se presentan como segunda causa de muerte en ambos sexos de este grupo de edad (anexo de cuadros; 64 al 68). La importancia de la violencia como causa de muerte de hombres jóvenes, y la muerte materna asociada a la ausencia de atención médica y a la presencia de violencia doméstica, justifica, con miras al entendimiento del contexto regional en el cual se llevó a cabo la investigación, (mapa 4) la narración, el análisis y las perspectivas a futuro de Chenalhó a partir del conflicto que culminó en la matanza de Acteal (cfr. CDHFBC,1997).

55

Para mayor información acerca de la cooperativa de la Unión de Ejidos de Majomut, consultar a Martínez, 1995.

80

El 17 de enero de 1998, la Procuraduría General de la República (PGR) dio a conocer las supuestas causas de la masacre. Este dictamen, y los acontecimientos que se dieron en San Cristóbal de las Casas en los meses siguientes, me llevaron a una serie de reflexiones en torno a la violencia en la región. La matanza de Acteal parece romper con las prácticas habituales de control social y de resolución de los conflictos en Chenalhó. Acteal inaugura una nueva etapa en la que el gobierno mexicano reorienta su estrategia ante el conflicto zapatista, agudizando las contradicciones en las comunidades indígenas, e

imponiendo una nueva visión de las mismas, distinta a la que se había construido con el surgimiento del zapatismo y cuyo objetivo aparente es el de desmovilizar, a propios como extraños, ante el problema. Dos fueron los eventos que me hicieron pensar en estas nuevas visiones que el gobierno ha tratado de construir en el imaginario social después de Acteal: un amigo, trabajador del Instituto Nacional Indigenista (INI), recibió una llamada de

81

un colega suyo de Chihuahua quien le preguntaba si era cierto que los indígenas de Los Altos, como forma de escarmiento o venganza, quitaban la piel del rostro a las personas muertas violentamente. Casi al mismo tiempo, a finales de enero, la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH) solicitó que la rectoría de la Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH) hiciera una consulta entre los expertos antropólogos de la región, para que dieran su opinión “acerca de si el hecho de lacerar o en alguna forma maltratar cadáveres, sobre todo inmediatamente después de que la víctima perdió la vida por cualquier tipo de razones, incluyendo odio y venganza, es una costumbre o práctica común de los indígenas tzotziles de la región de Chenalhó”. Nuevamente la representación del indio como un salvaje, idea supuestamente superada en el ámbito oficial, se hacía presente, y curiosamente en dos de las instituciones de las que menos se esperaría: el INI y la CNDH. La encargada de realizar la indagación de la UNACH se vio ante la airada reacción de los académicos de la propia universidad a quienes trató de entrevistar; estos querían incluso convocar a una asamblea general para discutir sus “turbias” intenciones. En el centro de investigaciones dependiente de la misma institución, no le permitieron siquiera entrevistarse con los investigadores y solamente se le proporcionó una amplia bibliografía. En esos momentos nadie quería verse involucrado, así fuera marginalmente, en las conclusiones sobre la matanza ocurrida. Actos del nivel de barbarie y crueldad como el de Acteal, producen efectos paradójicos; mientras que es capaz de desencadenar protestas enérgicas -como ocurrió en casi todo el país y fuera de él-, para quienes la viven de cerca, la violencia en un primer momento inmoviliza y posteriormente se vuelve normal. La población local –incluida desde luego la comunidad académica- ha mostrado poca o nula capacidad de respuesta ante los eventos represivos ocurridos en Chiapas más recientemente. Fue a partir de la “nueva” estrategia gubernamental frente a los zapatistas que estuve interesada en escribir por qué creía que la matanza de Acteal no encajaba en las formas esperadas de resolución de las disputas entre los

82

Chenaleros y que no podía ser vista simplemente como resultado de “conflictos intra e intercomunitarios”. Basándome en testimonios de pobladores de Chenalhó me había percatado -entre 1996 y 1997- de la manera en que esta sociedad había echado a andar mecanismos de control social para resolver las diferencias que el nuevo escenario político estaba generando, y cómo la aparición de nuevos actores modificaba las estrategias tradicionales para la resolución de conflictos. Cuando expuse mis ideas a algunos colegas, me desanimaron argumentando que mis planteamientos podrían hacer ver a los chenaleros de esa manera primitiva y salvaje que me proponía contrargumentar. El abordar temas como éste, y en contextos como el actual, vuelve complicado expresar ideas que propicien el debate y den pistas acerca de las formas en que se pueden resolver los conflictos. La propia violencia genera esta inmovilidad en la discusión y en las acciones. Sin embargo, asumiendo los riesgos daré, así sea desde una posición parcial, particular e inacabada, algunos puntos de vista que creo pueden contribuir al esclarecimiento de las formas en que se da la violencia y el impacto que tendrá a mediano y largo plazo en Chiapas. Daré cuenta, a través de algunas narraciones y hechos regionales, cómo en Chenalhó se plasman las diferencias intracomunitarias y cómo se resuelven a través de formas tradicionales, hasta que se involucran otros actores, señalando el impacto que la guerra tiene a corto y mediano plazo en la vida cotidiana de las familias involucradas en el conflicto. Siguiendo a Menéndez y Di pardo (1998), considero que la violencia es siempre un fenómeno relacional y que se genera a partir y dentro de las relaciones sociales. La violencia no constituye una característica cultural inmutable, sino que es un proceso dinámico e histórico vinculado con las condiciones de desigualdad y diferencia. En las últimas décadas, las comunidades indígenas se han caracterizado por la emergencia de nuevas condiciones diferenciadoras, que se llegan a constituir en situaciones conflictivas; la presencia de un nuevo partido político (PRD, PRI, PAN, etcétera), de grupos sociales (EZLN o independientes), las

83

religiones (tradicionalistas, católicos, presbiterianos, evangélicos, etcétera), la posesión o no de tierras, la adscripción sindical (maestros “democráticos” u “oficialistas”) 56 y hasta la simpatía por un sistema de atención médica (IMSS o SSA) han creado la posibilidad de generar conflictos que desencadenan la violencia. Las formas en las que estas diferencias crean conflictos han tenido características propias constantes, predecibles y encaminadas al ejercicio del control social. La intolerancia57, es el elemento a partir del cual se genera el conflicto pues no permite la diferencia, la posibilidad de disentir y la libertad de elegir, y conduce a la exclusión y la desigualdad. Cuando la intolerancia deviene en violencia 58 se niega a quien la sufre la capacidad de tomar decisiones y afrontar las consecuencias de sus actos. Es decir, contraviene los derechos fundamentales del ser humano.

Las cifras En México, la violencia es algo que se está convirtiendo en parte de la vida cotidiana y adquiere formas particulares en cada ciudad o región. Aunque tanto en el campo como en la ciudad son los hombres quienes más frecuentemente mueren violentamente, esta forma de morir cada vez es más común entre las mujeres (Menéndez y Di Pardo, 1998; CEPAL, 21; 1990; De La Fuente,1997:239244). En Los Altos de Chiapas, Chamula era el único municipio que en épocas recientes (1988-1992) tenía a la muerte violenta entre las primeras causas de muerte tanto para hombres como para mujeres (Freyermuth y Fernández, 1997). En el resto de los municipios, al igual que en México en su conjunto, aparece el homicidio (muerte violenta) como una de las principales causas de muerte entre el 56

Los interesados en conocer más sobre los problemas entre maestros, consultar el documento del H. Congreso del Estado de Chiapas, 1992, pp. 111, 121 y 211.

57

Para una discusión al respecto, véase Cervantes A. (1995).

58

Chamula y Oxchuc son los ejemplos más representativos de la intolerancia que deviene en violencia. Como ejemplos de esta intolerancia y violencia, confrontar las ponencias que publicó el H. Congreso del Estado de Chiapas en1992, y que se encuentran en las páginas 95, 58, 61, 67,111,121 y 211.

84

sexo masculino. Cuadro 5 Muerte violenta en Los Altos de Chiapas, 1988-1993 Municipio

Frecuencia Hombres

Mujeres Altamirano 4 1 Oxchuc 3 3 Larráinzar 7 0 Chalchihuitán 13 1 Mitontic 14 5 Zinacantán 9 2 Tenejapa 17 3 Pantelhó 9 2 Chenalhó 15 1 Total 91 18 Elaboración nuestra a partir de las actas de defunción de las oficialías del Registro Civil.

Tras el análisis de las actas de defunción de 9 oficialías del Registro Civil de Los Altos de Chiapas, exceptuando a Chamula e incluyendo a Chenalhó, encontramos que: - La muerte por homicidio es 4 veces más frecuente entre los hombres que entre las mujeres. - Para producir el daño se utilizan con mayor frecuencia el arma blanca o los golpes. - En los casos en que se utilizan armas de fuego, no se lesiona posteriormente a la víctima con armas blancas.

Por los datos disponibles para este periodo, el uso de una u otra arma tiene que ver más con la disponibilidad. En los casos en que se describe con mayor detalle el tipo de lesiones, son éstas las causales de la muerte. No se describen lesiones infligidas después de la muerte, reportándose en sólo un caso la decapitación. No existen antecedentes en la región -ni en Chenalhó- de que a las víctimas, después de muertas, se les produzcan heridas profundas en el abdomen y se exponga el producto nonato de alguna mujer embarazada, como sucedió en

85

Acteal (PRODH, 1998:12,17) 59. Del análisis de los datos de las actas de defunción, nos parece importante resaltar el hecho de la común ausencia del ministerio público en los casos de homicidio. Pareciera que los asesinatos o los conflictos en el interior de las comunidades indígenas no fueron de interés ministerial en el pasado (cfr. Köhler,1975:63). De hecho, antes de 1992 la mayoría de las actas carecía de certificado de defunción; es decir, que ni siquiera después de la muerte había un médico o una persona autorizada para certificar su causa (cfr. capítulo III, cuadro 12). Por eso no extraña que en las actas aparezcan con frecuencia notable las nosologías tradicionales 60 como causas de la muerte. La ausencia de las instancias gubernamentales en la procuración de la salud y de la justicia se manifestaba con mayor regularidad antes de 1992 (Garza y Freyermuth, 1995).

Conflictos intracomunitarios y familiares En Chenalhó, la violencia generada por conflictos intercomunitarios, a diferencia de lo que ha sucedido en Chamula (Garza, 1990), prácticamente no ha involucrado a las mujeres ni a los niños61. Eso no quiere decir que no exista una violencia dirigida hacia ellos, sino que cuando esta se manifiesta es en el ámbito de la familia. La muerte de las mujeres, igual que en nuestra sociedad, se asocia con frecuencia a la violencia doméstica y al alcoholismo, y se justifica en caso de que la víctima haya cometido un “delito”, siendo el más grave el del adulterio (cfr. Capítulo VIII). Cuando hay problemas interfamiliares o de vecindad, ya sean pleitos por terrenos, ojos de agua o similares, la presencia de enfermedad o de muerte hace pensar en la brujería. Esto se percibe como particularmente cierto cuando uno o 59

Me refiero a los resultados de autopsia del cadáver catalogado con el número 16. En el reporte de la PGR (1998) se niega la existencia de estos hallazgos post mortem; esto contradice no sólo lo reportado por el informe antes citado, sino por el testimonio de testigos oculares de los expedientes judiciales.

60

Nosologías populares son un conjunto de signos y síntomas que adquieren un nombre particular y que responden a causas bien identificadas por el grupo que las comparte, y que no necesariamente se corresponden con los síndromes de la medicina alópata. En Los Altos destacan el potzlom , chulelal, la alteración, la calentura, y la hinchazón.

61

Una situación similar existe en Zinacantán. Comunicación personal de Jane Collier.

86

más miembros de la familia fallecen, atribuyéndose estas defunciones a las acciones sobrenaturales promovidas por las familias o las personas con quienes se mantiene la disputa. En estos casos, el asesinato o linchamiento de algún ak ‘chamel (brujo) con la argumentación de que es causante de este daño y bajo la premisa de que aceptó su culpa, es un hecho que sigue ocurriendo, esporádicamente, tanto en Chenalhó como en otros municipios de Los Altos 62. El mal echado y el cortar la vela son las causas a las que se atribuyen una gran parte de las muertes de mujeres en Chenalhó. Aún cuando el conflicto sea entre varones, la mujer puede ser la víctima de la brujería pues se le considera más vulnerable, lo que determina que frecuentemente se haga a los hombres socialmente responsables de las muertes de sus mujeres o de sus hijos (cfr. Capítulos VII, VIII y IX).

Conflictos por causas religiosas y políticas en Chenalhó A finales de los setenta había en Chenalhó una diferenciación importante, tanto religiosa como política. La presencia del presbiterianismo, y por otra parte de un partido opositor (Partido Socialista de los Trabajadores o PST) llevaron a estos grupos disidentes a favorecer en las elecciones municipales a los maestros. Los presbiterianos pensaron que serían menos probables las expulsiones por razones religiosas si quienes ocupaban el poder eran maestros, y no campesinos tradicionalistas 63. Sin embargo, con los maestros en el poder, fue el periodo en el que se dieron los conflictos más importantes entre los chenalheros. En 1979, a partir de la presencia del PST en el municipio, se desató la persecución de sus militantes por parte de los maestros indígenas que detentaban el poder. Los enfrentamientos entre estos dos grupos dejaron un saldo de un muerto y el desplazamiento temporal de los pesetistas a otros municipios. A pesar de ello, el partido se consolidó, luego de este suceso, en 15 comunidades del municipio y 62

La última referencia de que dispongo acerca del asesinato de un ak ‘chamel sitúa el hecho en una comunidad de la llamada “zona de conflicto”, durante el primer semestre del 1996.

63

Comunicación personal de uno de los pastores presbiterianos de Chenalhó, agosto de 1997.

87

sus militantes jugaron un papel importante en la fundación de la cooperativa cafetalera Unión de Ejidos Majomut. Integrantes de ambos grupos (de las comunidades de Los Chorros y Polhó) convivieron en esta organización (Martínez,1995:109). En 1980 y 1984 se dieron dos expulsiones en Chenalhó, siendo éste el conflicto intercomunitario más importante en la historia reciente del municipio. El primero, que sucedió en Santa Martha, fue uno de los más violentos de la época. El conflicto se inició cuando las familias evangélicas se negaron a realizar trabajos comunitarios. A partir de su ingreso a esta nueva religión habían decidido no participar en cargos religiosos, ni contribuir con recursos económicos para la realización de las fiestas ni colaborar en labores comunitarias. Esto despertó la indignación de sus vecinos por lo que fueron golpeados, expulsados y quemadas algunas de sus casas. Para ese periodo no se reportaron asesinatos relacionados con las expulsiones (cfr. Pérez, 1994:75-95).

Nuevas formas de resolución de conflictos. Antecedentes y desarrollo de la masacre de Acteal Los acontecimientos de 1996 siguieron al principio un patrón similar a los conflictos anteriores. Se inician cuando un grupo (zapatistas) no acepta dar cooperación para la construcción del camino en la comunidad de Puebla (de mayoría priísta). Estos zapatistas son encarcelados por los priístas, lo que provoca el que otros zapatistas armados se desplacen desde Polhó con el fin de liberarlos; hechos que siguen una secuencia similar a lo sucedido en Santa Martha en los años ochenta. Sin embargo, algunos elementos permiten reconocer que no se siguieron las mismas pautas de confrontación. En este caso los priístas de Puebla querían que todos los pobladores tomaran las armas para defenderse y/o atacar a los zapatistas de Polhó, a raíz de lo cual se inició el primer desplazamiento de mujeres, hombres y niños (del grupo de Las Abejas, principalmente). En mayo de 1997 ingresaron a la zona las fuerzas de seguridad pública y los militares, lo cual lejos de mitigar el conflicto agudizó las contradicciones entre los involucrados,

88

polarizando aún más sus diferencias 64. Poco después, se hace más patente la existencia de un mercado negro de armas de fuego y proliferan los cultivos prohibidos (marihuana y amapola), actividades altamente rentables, asociadas a la violencia y que involucra a la generación de adultos jóvenes a quienes se proporcionan semillas y armas de alto calibre65. De acuerdo a las distintas versiones de los involucrados y de lo que se puede desprender del informe –a propósito de Acteal- emitido por el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas (CDHFBC), una gran parte de las víctimas del conflicto eran personas que no tenían una definición clara en su posición política; algunos de los desaparecidos no tenían militancia manifiesta ni eran dirigentes de uno u otro grupo. Es posible que intracomunitariamente, y hasta intrafamiliarmente, no se conocieran a cabalidad las lealtades políticas. En los casos de algunos desaparecidos existe la hipótesis de que el miedo y la indefinición en la pertenencia a uno de los bandos en conflicto, haya ocasionado su migración o la búsqueda de refugio en otro municipio. La indefinición política de los pobladores de Chenalhó, en un ambiente de creciente polarización, dio como resultado que en tres muertes la víctima fuera “disputada” como perteneciente a los dos grupos en conflicto (EZLN y PRI) 66. Las lealtades de los chenalheros hacia los dos bandos en pugna pudieron no ser muy claras, lo que probablemente

64

Para profundizar en los detalles sobre el inicio del conflicto y su desarrollo, consultar Camino a la Masacre. Informe especial sobre Chenalhó (CDHFBC:1997).

65

El 27 de marzo de 1998 se dio la noticia de que los militares habían encontrado un plantío de amapola en Chenalhó. Es posible que desde 1996 se haya iniciado su cultivo en el municipio. En la ciudad de San Cristóbal de las Casas se “engancha” a hombres indígenas ofreciéndoseles el negocio rentable de sembrar marihuana o amapola. Al parecer, además de proporcionárseles las semillas se les dota de armas de grueso calibre para el “cuidado” de los cultivos. Dicho “negocio” se ha extendido en Chenalhó y quizá en otros municipios.

66

Es el caso del Señor “Vicente” que los priístas señalaban como una de sus víctimas desaparecidas, y que finalmente resultó estar como desplazado en un campamento de Las Abejas, grupo que se manifiesta autónomo al EZLN. Otro es el de un supuesto simpatizante priísta que, de acuerdo a algunas versiones, murió en su cafetal junto con sus hijos, y al que se refieren en el informe del CDHFBC como simpatizante zapatista. También está el caso de un profesor asesinado en las cercanías de Larráinzar, hecho que después la PGR señalaría como el incidente que desencadenó la masacre. Los priístas lo asumen como parte de su grupo y señalan que fue ultimado por los zapatistas de La Hormiga (colonia marginal de San Cristóbal de las Casas), mientras que la CDHFBC lo identifica como un priísta que disentía de las acciones de sus correligionarios.

89

propició el que Las Abejas67 fueran el grupo escogido como blanco de los presuntos grupos paramilitares 68. Cuadro 6 Distribución por edad y sexo de los fallecidos en Chenalhó en enfrentamientos durante 1996 y 1997 antes de Acteal Grupo de edad

Sexo Masculino

Sexo Femenino

Total

menores de 5 años 5 a14 años 2 1 3 15 a 29 años 14 1 15 30 a 49 1 1 50 y más Especificados como 10 2 12 adultos Total 27 4 31 Fuente: Elaboración nuestra basándose en datos de la CDHFBC (1997).

El número de muertos en este conflicto (ver cuadro 6) durante 1996 y 1997 -antes de la masacre de Acteal- ascendía a 30, fundamentalmente hombres jóvenes menores de 30 años. En dos enfrentamientos murieron cuatro mujeres y una niña, dos de ellas víctimas de una presunta agresión zapatista 69 (no registrado así en el informe de la CDHFBC) y otras tres en dos ataques de los priístas. Una mujer priísta fue emboscada junto con 12 hombres 70 y los cadáveres de otras dos fueron encontrados en Aurora Chica71.

67

El grupo de Las Abejas está constituido por pobladores de 24 comunidades de Chenalhó que han luchado por mejorar sus condiciones de vida. Desde 1994 se han denominado como sociedad civil que trabaja por la paz con justicia; han mantenido autonomía respecto a la dirigencia zapatista ya que desaprueban la lucha armada, y han definido a sus comunidades o territorios como neutrales. Para mayor información consultar “El vuelo de las abejas”, de Onésimo Hidalgo, en Masiosare, número 6, 28 de diciembre de 1997.

68

Desde principios de 1997, había incursiones de sujetos armados y enmascarados en el camino que conduce de Acteal a Pechequil. Los priístas del lugar los identificaban como zapatistas y los zapatistas como priístas.

69

Chitamucum, Las Limas. Comunicación personal por parte de religiosas que laboran en la zona, febrero 1998.

70

Octubre 27 de 1997; entronque de Majomut.

71

El 18 de noviembre hubo una incursión armada por parte de los priístas; los cadáveres resultantes de la acción fueron encontrados 2 días después.

90

Cuadro 7 Distribución por edad y sexo de las víctimas de Acteal, Chenalhó, 1997 Grupo de edad Femenino Masculino total menores de 5 años 7 2 9 5 a14 años 5 1 6 15 a29 años 11 3 14 30 a 49 8 3 11 50 y más 3 2 5 Totales 34 11 45 Fuente: Elaboración nuestra con base en datos del PRODH, 1998.

Durante esta etapa, las mujeres y los niños no fueron parte fundamental del objetivo. Posteriormente a los enfrentamientos de septiembre de 1997, se dio una escalada de violencia cuya finalidad aparente era amedrentar a la población y provocar su migración, saqueando sus pertenencias, quemando sus casas y destruyendo o apropiándose de sus cosechas, hechos que empujaron a la población no sólo a su desplazamiento, sino a una definición política más clara. Este tipo de estrategia, y la que siguió a la masacre de Acteal, difieren totalmente de lo ocurrido en las acciones violentas de Chenalhó de los años ochenta, durante las expulsiones religiosas. En éstas las víctimas eran predecibles (presbiterianos o adeptos a ciertos grupos religiosos); no se asesinó a niños ni a mujeres. La agresión indiscriminada e inespecífica, la masacre de mujeres y niños, y la crueldad con que se ejerció guarda mayor similitud con lo ocurrido durante los años setenta en Guatemala (cfr. Falla,1992).

El impacto de la Guerra en la salud de las mujeres y los menores de edad, Este conflicto, iniciado en Chenalhó desde abril de 1997 y que ha involucrado a alrededor de 20 comunidades, ha acarreado severos problemas de orden económico por las pérdidas totales o parciales de viviendas, cosechas y pertenencias, y de carácter social por la pérdida de vidas, los daños psicológicos y los desplazamientos de miles de personas 72. En el contexto actual, las mujeres han sufrido estos enfrentamientos directa o indirectamente. Ya se señaló que durante 1997 murieron 4 mujeres y una niña en los conflictos y enfrentamientos, y en Acteal las víctimas fueron principalmente mujeres y niñas (cuadros 6 y 7). De 72

Los interesados en conocer en detalle los acontecimientos de Chenalhó, después de Acteal, consultar CDHFBC,1998 e ITESO,1998.

91

hecho, los hombres adultos y los hijos mayores habían huido porque se consideraba que ellos corrían el mayor riesgo y que las mujeres y los niños, por su propia condición, serían respetados. Los huérfanos en Chenalhó La orfandad en Chenalhó es un evento muy frecuente dada la alta tasa de mortalidad femenina en el grupo de 15 a 45 años de edad (tres veces mayor a la nacional y dos a la estatal). La investigación me reveló una sobre vivencia infantil, a los 8 años siguientes a la muerte de la madre, del 68%, siendo muy similar la proporción de niños que morían antes y después de la mujer. Esto sugiere que los mecanismos comunitarios que se ponen en marcha para la protección de los huérfanos permite a los niños una situación de supervivencia similar a la que tenían con su familia de origen. Como era de esperar, son los más pequeños quienes menos sobreviven a la pérdida de la madre. Respecto al destino de los huérfanos, se observa en Chenalhó que la tercera parte de ellos queda bajo la responsabilidad del padre, siguiendo en frecuencia la tutela de la abuela, principalmente la paterna, y la de los hermanos mayores de la madre. A menudo el viudo vuelve a contraer nupcias antes de los seis meses del fallecimiento de su esposa, y en algunas ocasiones, con una hermana de la difunta. En estos casos, los hombres argumentan que las ventajas se dan en el cuidado a sus hijos, ya que existen con ellos lazos de afecto previos al matrimonio. En otros casos se identifica la presencia de maltrato a los menores huérfanos por parte de la segunda esposa, situación que propicia el abandono prematuro del hogar, su migración a la ciudad donde ejercen la mendicidad o el comercio informal, y el matrimonio en la adolescencia, rasgos asociados a críticas condiciones de vida. En Acteal En el caso de Acteal, se rompe con el proceso comunitario de adopción pues la orfandad se da en un contexto de muerte violenta colectiva e inesperada e intervienen, por razones legales, personas ajenas a la comunidad. Si observamos

92

el número de niños muertos y los sobrevivientes podemos darnos cuenta de que, contra lo que ocurre habitualmente, la relación de género se invierte. Mueren mucho más mujeres que niños y sobreviven más hombres que mujeres (cuadros 8 y 9). Cuadro 8 Distribución por edad y sexo de los niños sobrevivientes de Acteal, Chenalhó, 1997 Edad

Femenino -5 años 5-9 10-14 15-18 totales Fuente: Figueroa Mier, 1998.

Masculino 4 4 3 1 12

Totales 5 7 9 3 24

9 11 12 4 36

Veinte familias se vieron involucradas en la masacre de Acteal, en cuatro de ellas los niños perdieron a sus dos padres y 35 menores de 18 años quedaron huérfanos por lo menos de uno de ellos (Figueroa, 1998). Al día siguiente de la masacre, los niños ya tenían un nuevo hogar. Sin embargo, “la Procuraduría de la Defensa del Menor (dependiente del DIF) solicitó una lista de los menores huérfanos porque había personas interesadas en adoptarlos” (Figueroa, 1998), sugiriendo que el DIF municipal de Chenalhó se hiciese cargo de ello. Esto, a pesar de que los hechos involucraban directamente al presidente municipal de Chenalhó. Cuadro 9 Distribución por edad y sexo de las víctimas de Acteal, Chenalhó, 1997 Edad Femenino -5 años 5-14 15-18 Totales Fuente: PRODH, 1998.

Masculino 7 5 4 16

Totales 2 1 1 4

9 6 5 20

La gran difusión de lo ocurrido motivó que personas ajenas a la comunidad solicitaran la adopción de los niños huérfanos. Mexicanos solidarios que por los noticieros de televisión se habían enterado de los sucesos, manifestaron su deseo de apoyar a los menores, dándose el caso de una pareja que dijo estar dispuesta

93

a adoptar a cinco de estos niños. Entre los interesados en hacerse cargo de los huérfanos se encontraban personas del Distrito Federal, Monterrey, e incluso del extranjero. El DIF proponía que los niños fueran adoptados por estas personas, “pues mejoraría su situación social y económica, dado que las personas que manifiestan interés en adoptarlos tienen recursos económicos y están en condiciones de darles una mejor situación de vida de la que actualmente tienen con sus tíos u otras gentes de la comunidad, e incluso mejor que la que tenían antes de morir sus padres”. La solicitud de la Procuraduría de la Defensa del Menor fue rechazada por la comunidad en una reunión con los afectados y algunos representantes de Las Abejas, señalándose que todos los menores tenían familiares directos. El padre o la madre, abuelos o tíos se hacían ya cargo de ellos y no deseaban, por ningún motivo, darlos en adopción. La actitud del DIF ocasionó que los familiares rechazaran en un inicio la ayuda proveniente de esta institución, por temor a que dicho apoyo formara parte de los trámites de adopción de los menores (Figueroa, 1998) . Todo el proceso legal ha implicado poner al día las acciones civiles relacionadas con el derecho familiar, como son el registro de los nacimientos; la comprobación del parentesco, pues en ocasiones el abuelo se asume como padre y no como abuelo; y el reconocimiento de la maternidad o paternidad, sobre todo en los casos en que alguno de los padres falleció. Ninguna de las 20 familias involucradas contaba con acta de matrimonio, existiendo sólo uniones religiosas. Estos trámites se debieron hacer por las condiciones en que se dio la masacre; el Estado se vio obligado moralmente a dar una indemnización por cada fallecido y decidió unilateralmente la cantidad ($35,000.00), sin tomar en cuenta el número de huérfanos por familia. Se indemnizó a las familias por persona fallecida, independientemente se tratase de un niño de un año de edad, o de los padres que dejaban desamparados a cinco huérfanos menores. El gobierno del estado de Chiapas mostró disposición a la entrega de la indemnización, incluso ha facilitado y en algunos casos obviado muchos de estos

94

trámites. Sin embargo, la falta de identificación, ante la PGR, de más de 10 de las víctimas ha retrasado la indemnización del resto (Figueroa, 1998). Por otro lado, la legalidad no toma en cuenta situaciones particulares que posiblemente en un futuro no permitan la adecuada protección para estos huérfanos. Por ejemplo, mujeres jóvenes solteras, que no cumplen con los requisitos legales para ser tutoras, pero que son quienes tomaron bajo su responsabilidad

a

sus

hermanos

menores,

no

recibirán

oficialmente

la

indemnización. Hay niñas que quedaron sin madre y están asumiendo el papel de ésta. Una de ellas, de 12 años, ha dicho yo debí haberme muerto en lugar de mi mamá; se siente culpable y obligada a cuidar de sus hermanos, mayores y menores (Figueroa, 1998). Su actual situación de desplazados los mantiene unidos y por el momento no se vislumbran problemas intra familiares. Sin embargo, también es cierto que para algunos la indemnización representa la posibilidad de conseguir una nueva esposa que ayude a la crianza de los niños, o la oportunidad de sobrevivir durante un año sin cosecha de maíz y con el cafetal destruido. Los desplazados El desplazamiento forzado que han vivido familias enteras ha aumentado los riesgos reproductivos; varios abortos y partos fortuitos fueron reportados durante la migración de Las Abejas de Yaxgemel73 en mayo de 1997 y durante las que siguieron. El stress también ha afectado la lactancia pues algunas mujeres perdieron la capacidad de producir leche, con el riesgo que este hecho acarrea para los niños. El desplazamiento ha incrementado el riesgo de adquirir todo tipo de enfermedades, sobre todo las respiratorias y gastrointestinales; los “refugios” construidos con postes de madera y cubiertas de hojas de plátano no proporcionaban, en un inicio, las condiciones mínimas para el cobijo. El agua que se utilizaba provenía de pequeños ojos de agua la cual a simple vista parecía no 73

Yaxgemel proviene de los vocablos yax/yox:verde y gemel: derrumbe. Se cuenta que en este lugar, cuando ocurrían derrumbes, la roca tomaba aspecto verdoso (probablemente por la presencia de yacimientos de cobre).

95

recomendable para su consumo, y el asentamiento posterior del ejército mexicano en las cercanías de estas fuentes del líquido, limitó aún más su uso pues quien se acercaba a ellas sufría el hostigamiento de los soldados. El racionamiento en la alimentación y las condiciones ya mencionadas provocó un aumento en la mortalidad infantil y en la de las personas de edad avanzada 74. Después de los primeros conflictos, se hizo patente la presencia de los cuerpos de seguridad estatales; estos empezaron a interrogar a los niños y a presionarlos para que dieran información sobre las actividades de sus padres y familiares. Así, involucraron a los niños en sus actividades de espionaje, hecho que preocupaba a las mujeres del lugar. Las mujeres desplazadas, desde antes de la masacre, presentaban cuadros de depresión, tristeza y tensión con gastritis aguda, ocasionadas por la vulnerabilidad de su posición y la pérdida de sus casas, pertenencias y cosechas. Los desplazamientos generaron en la población gran incertidumbre y hasta el día 22 de diciembre no tenían muy claro el curso y las dimensiones que podían tomar los acontecimientos. Muchas de estas mujeres se vieron separadas de sus esposos, que huyeron buscando seguridad, dos de ellas han perdido el habla después de la experiencia traumática de Acteal y los niños sobrevivientes también presentan problemas emocionales importantes (cfr. Garza, 1998 ). El miedo al ejército repercute en el traslado de las pacientes y en el libre tránsito de los habitantes de Chenalhó. En Las Limas 75, los médicos militares detectaron a una mujer que, con complicaciones del parto, debía ser trasladada urgentemente pero la propia paciente y los familiares se negaron a hacerlo por el miedo a que los ejércitos les hicieran daño. Pocas horas después la mujer falleció (Freyermuth, 1998). Algunas mujeres fueron “secuestradas” y obligadas a cocinar o trabajar para terceros. Las mujeres de los priístas también viven en un constante temor de 74

Observaciones realizadas durante la prestación de atención médica a mujeres desplazadas, el 11 de diciembre de 1997.

75

Las Limas fue sede de las pláticas entre las partes del actual conflicto en Chenalhó. Efectuadas el 11 de diciembre de 1997, se realizaron en esta comunidad por considerarla neutral.

96

que los zapatistas vengan a sus hogares a tomar venganza. Actualmente las familias priístas tienen que cooperar con 10 pesos al mes para la manutención de los presos implicados en lo de Acteal, lo que deteriora sus ya de por sí menguados recursos económicos. Los rumores crean un clima de temor y desconfianza entre casi todos los habitantes, particularmente en aquellos lugares vecinos al conflicto. Para el primer semestre de 1998 existían 1 098 refugiados en X’oyep y 750 en Acteal, hacia ambos lugares continuaba la migración. La población vivía en condiciones de hacinamiento, en cobertizos de 10 por 5 mts. habitaban 7 familias que constituían alrededor de 60-95 personas. Algunas de estas habitaciones solamente cuentan con techo de plástico y piso de tierra, y se duerme sin contar con un petate o una tabla. Cada familia dispone de hasta cuatro cobertores. El agua se ha convertido en un problema grave y a pesar de que la Cruz Roja es la encargada de su distribución, el abastecimiento se ve mermado por la demanda creciente de los campamentos militares asentados alrededor de estas poblaciones. Solamente se dispone de 1.5 a 2 litros por persona por día. El ojo de agua cercano a X’oyep está contaminado por la presencia militar y por el hacinamiento de la población que incrementa la contaminación fecal de las fuentes de agua ya sea por rebasamiento de letrinas o el fecalismo a ras del suelo (CIEPAC, 98:3-6). Las malas condiciones de saneamiento, aunadas al escaso alimento que reciben (3 kilos de harina de nixtamal por cada seis personas) han incrementado la presencia de enfermedades y muertes. Mencionan los promotores de Las Abejas, que todos los meses ha habido decesos y que la incidencia de enfermedades es del 54% de la población al mes (600 pacientes de un total 1 098 pobladores) (ibídem). Obviamente, la vida de las mujeres en los campamentos es muy distinta a la que llevaban en sus comunidades y la presencia militar las atemoriza. Ellas y los niños, al interponerse entre los militares y los hombres que permanecen en los campamentos, han sufrido víctimas de descargas eléctricas, amenazas, y de las

97

estrategias de amedrentamiento de los cuerpos de seguridad76. Desde octubre de 1998, los campamentos zapatistas han establecido “cordones” de seguridad y las mujeres con sus hijos recién nacidos y menores de un año han estado, a pleno sol, exponiéndolos a la deshidratación. Por las noches, los militares hacen movimientos y toman posiciones sobre la carretera lo que inquieta sobre todo a las mujeres y a las jóvenes que temen ser atacadas en cualquier momento (CDHFBLC,1998:16)77.

El contexto y la muerte materna Los linchamientos y los hechos ocurridos antes de 1997, asociados a historias de cortadores de cabezas 78 -en 1996-, parecen ser un signo de los procesos de diferenciación, conflicto e intolerancia que se estaban gestando a partir de la creación de nuevos escenarios en Chenalhó. El resurgimiento de las narraciones acerca de los cortadores de cabezas, son expresión de las formas comunitarias que se ponen en juego para la resolución de los conflictos y el control social. A partir de 1996, la presencia de nuevos actores, una nueva clase política, los cuerpos de seguridad ajenos a la población y el armamentismo propiciado por el narcotráfico o los nuevos grupos organizados, establecieron una nueva correlación de fuerzas entre los distintos grupos de poder -políticos y generacionales-, que impuso una dinámica nueva a la violencia en Chenalhó. Es casi seguro que estos procesos de diferenciación interétnica, que se hicieron visibles en 1996, se hayan venido gestando desde años anteriores y que

76

Testimonio del promotor de salud de los expulsados de X’oyep.

77

Después de la disolución del gobierno autónomo de Tierra y Libertad, el gobernador del estado de Chiapas ha hecho declaraciones en el sentido de que muy pronto van a “disolver” también el gobierno autónomo de Polhó. El 13 de abril de 1999 se “desmanteló” el municipio autónomo ubicado en San Andrés Larráinzar.

78

Existe otra forma en que se resuelven los conflictos intercomunitarios, sobre todo cuando hay inconformidad social con el comportamiento de ciertas personas o grupos: el linchamiento. El enriquecimiento inexplicable, rutinas de trabajo impropias del campo, o cualquier comportamiento que salga de los límites de conducta esperados por el grupo pueden ser atribuibles a los llamados cortadores de cabezas. Cuando alguna persona o personas son consideradas cortadores de cabezas, el linchamiento es la solución al problema.

98

propiciaran riesgos en la salud de las mujeres que se ubicaban en aquellas familias en que se estaban dando estos cambios, ya sean políticos o religiosos. Las principales causas de muerte entre la generación de 15 a 29 años, tanto de hombres como de mujeres, sugieren que es esta generación la que está cargando con una parte importante del costo de estos procesos de reacomodo. Las historias de muerte materna que se narran en el apartado dos así lo sugieren también. En la primer etapa del conflicto en Chenalhó, la violencia comparte ciertos rasgos con las formas anteriores de resolución de conflictos, entre los que destacan el desplazamiento obligado de la población y la violencia selectiva hacia los hombres, violencia generada por la ruptura con pautas comunitarias de conducta y que han afectado sobre todo a las mujeres, limitandolas aún más en su derecho al tránsito y a la toma de decisiones sobre su salud. El surgimiento de nuevos sujetos como víctimas propicias -mujeres y niños-, obliga a preguntarse si ésto no tiene qué ver con el relevante papel que, en el discurso, ha asignado el zapatismo a las mujeres, y con la participación de las mismas en la resistencia de las comunidades indígenas (formando cordones humanos

frente

a

los

soldados);

participación

difundida

nacional

e

internacionalmente en fotografías de prensa. Sin embargo, las mujeres de Chenalhó no se han consolidado aún como una fuerza organizada con verdadera influencia en las decisiones colectivas y siguen en gran medida atadas por las viejas estructuras de dominación familiar y comunitaria, lo que las hace aún más vulnerables en el nuevo contexto. La muerte de dos mujeres en el primer semestre de 1998 por causas maternas da cuenta de esta situación. En 1999, pese a la presencia de agencias de salud nacionales e internacionales, falleció una mujer por una demora en el traslado, debida a que en el momento de las complicaciones no había ningún hombre de la familia que pudiera dar la autorización. No se vislumbra a mediano plazo un mejor panorama para los chenaleros. Es cierto que el suceso de Acteal atrajo la atención de nacionales y extranjeros y que ha habido una derrama importante de recursos por la emergencia de los desplazados, pero también es cierto que muchos de ellos perdieron la cosecha del

99

café, producto a través del cual se obtienen los principales recursos monetarios en la zona 79. Quienes lograron salvar algo de la cosecha en 1998 se encontraban a merced de los intermediarios, que aprovechando la situación de inestabilidad, pagan el kilogramo del grano a 15 pesos, la mitad de lo que se pagaba en 1997. Por otro lado, el establecimiento del ejército 80 en las comunidades indígenas acarrea otro tipo de ventajas/problemas, como la entrada de dinero, la generación de una economía fundada en las necesidades de la milicia que consume alimentos y servicios (entre los cuales incluyo a la prostitución81), el trasiego de armas de fuego 82 y el incremento en el riesgo de violación para las mujeres o de su ingreso a la prostitución (Del Valle, 1998; Rojas, 1995) 83. Estos nuevos actores sociales profundizan la diferenciación económica y de poder en las comunidades, y su permanencia llega a convertirse en “necesaria” para la sobre vivencia de una parte de la población (cfr. PRODH, 1998; 12; Olivera, 1998). Hay que recordar que en estos poblados los habitantes cuentan, cuando mucho, con 2 hectáreas de terreno que utilizan para el cultivo de maíz para autoconsumo, y la presencia militar (inicios de 1998) se da en un momento en el que se ha perdido la última cosecha y está por perderse la próxima. La presencia de la Cruz Roja Internacional y la ayuda en especie a los desplazados ha determinado que se hayan dejado de sembrar las tierras de esta población. La permanencia del conflicto, y por lo tanto la vida en los campamentos 79

La unión Majomut debió cancelar la venta de dos mil sacos de café por los conflictos ocurridos en la zona, que involucraron a las 1 000 familias que debían realizar estas entregas. cfr. La Jornada, 3 de febrero, pág. 7, 1998.

80

Para un seguimiento del número de efectivos en Chiapas, consultar CONPAZ, 1996 y Prodh, 1998.

81

La prostitución, alrededor de los asentamientos militares, se ha visto favorecida por la presencia de mujeres que venden alimentos preparados a los soldados. Esta es una situación aprovechada por la tropa para “enganchar” a algunas de ellas en la prostitución. Sin embargo, también los militares establecen trato directo con los hombres de las comunidades a quienes, esporádicamente, solicitan sin ambages los servicios sexuales de alguna mujer de la familia. Dichos servicios se tasan en forma variable, entre $50.00 y $200.00.

82

De acuerdo a versiones de un poblador de Tzimol, el ejército está informando a los campesinos de las comunidades de los municipios de Margaritas, Ocosingo, La Independencia, Tzimol y Comitán, entre otros, que pueden tener armas para la autodefensa y que éstas pueden ser registradas ante la zona militar más cercana. cfr. El Universal, 1ero. de Junio, citado en Melel Xojobal. Síntesis de prensa del Lunes 1ero. de Junio de 1998.

83

Consultar a Rosa Rojas en: Chiapas, ¿y las mujeres qué? En Tomo I: Cronología de otra impunidad, págs. 114-124, y Tomo II, parte E: Escalada de violaciones, págs. 87-112.

100

provisionales, no solamente ha dañado la salud de los pobladores, sino que ha modificado las formas de subsistencia de este grupo. Los hombres ya no acuden al campo a sembrar y la población subsiste gracias a una despensa básica proporcionada por la ayuda externa. Es predecible que el rumbo de los acontecimientos no cambie a mediano plazo ya que algunas de estas situaciones se viven ya en otros lugares del país a partir del ingreso de los militares, como en la región de los Loxichas, Oaxaca, señalada por los gobiernos estatal y federal como bastión del Ejército Popular Revolucionario (Ayala, 1998).

101

Capítulo III Un primer acercamiento a la muerte materna a través de las cifras Desde 1993, surgió mi interés por conocer el comportamiento de la muerte materna en la región y consideré que las instancias gubernamentales que podían dar cuenta de ello eran las Oficialías del Registro Civil y la Secretaría de Salud. Estas instancias proporcionan dos tipos distintos de instrumentos: los certificados de defunción, que generalmente deben ser expedidos por médicos y que se encuentran en la Secretaría de Salud de la entidad; y las actas de defunción, instrumentos que se formulan a partir de los certificados expedidos por los médicos, o en su defecto, por el oficial del Registro Civil, autorizado para ello por la propia Secretaria de Salud. Conocer este fenómeno a través del sistema de salud oficial representaba ciertos problemas, ya que en 1993 tenía una limitada presencia en la región, particularmente con respecto a la atención de la maternidad. Los servicios de salud en Chiapas para ese año beneficiaban, en el mejor de los casos, al 25% de los habitantes (Sánchez, 1995:69). Como reflejo de ello, el 70% de las defunciones ocurridas en 1991 y consignadas en certificados de defunción no tuvieron atención médica, y la mayor parte de las mujeres embarazadas acudieron a las parteras para la atención del parto, independientemente de la presencia o ausencia de unidades médicas asequibles (Garza y Freyermuth, 1995). Partiendo de estas limitaciones, consideré necesario acudir a las Oficialías del Registro Civil para obtener un primer acercamiento al fenómeno, lo que permitió avanzar en el conocimiento de las causas de muerte de las mujeres y hombres de la región, delineando un perfil epidemiológico de la mortalidad de las mujeres en edad reproductiva que sirviera de marco para el análisis de los datos cualitativos obtenidos en el trabajo de campo.

102

El trabajo en el archivo permitió percatarnos de las formas en que dichas muertes se están registrando, e identificar el tipo de relación que el Estado Mexicano, a través de sus instituciones, establece con la población indígena, particularmente con las mujeres (Freyermuth y Fernández, 1997).

Las acciones en el Registro Civil El registro de las defunciones forma parte de una gran variedad de acciones civiles con las que los individuos ejercen su potestad 84 para dar forma a sus relaciones jurídicas con los demás. Durante su vida, los individuos van adquiriendo bienes y derechos de los que pueden disponer dentro de las limitaciones que las leyes establecen. De igual manera, las personas pueden cambiar en su estado civil y tener descendencia. Esto trae consigo el ejercicio de derechos y obligaciones frente al estado. Este goce individual de los derechos se pierde con la muerte, la cual debe ser registrada, pues los individuos contraen obligaciones y derechos en vida que se extienden mucho tiempo después de la muerte y pueden afectar positiva o negativamente a terceros (ibídem). Estas normas en las acciones civiles, además de ser de las menos formales, se generan a partir de un modelo de familia, la nuclear, y por lo tanto resultan insuficientes para la multiplicidad de situaciones que se presentan en los sectores más marginados de la sociedad, especialmente entre los grupos indígenas. En estos, el sistema de autoridad familiar asume características distintas al de las familias nucleares, por ejemplo en las reglas en la concertación del matrimonio, en la figura del compadrazgo o en la palabra de los viejos, que no se encuentran contempladas en el derecho nacional. No obstante lo anterior, los actos y acontecimientos que cambian el estado civil de las personas, deben estar autorizados y registrados por el Registro Civil. El trabajo en los archivos, permitió reconocer la dinámica de una instancia estatal como el Registro Civil frente a los grupos indígenas. Estas formas de 84

Se entiende por potestad al dominio, autoridad, facultades y derechos que poseen los gobernados para exigir la prestación jurisdiccional, la cual es un derecho constitucional.

103

relación poco tienen que ver con los principios éticos de la justicia e igualdad. Entre los elementos que destacan en los registros de muerte está el analfabetismo y el analfabetismo funcional de la población; el limitado acceso que los y las fallecidas tuvieron durante su vida a la seguridad social, la inexistencia y/o carencia de servicios médicos mínimos, ya sea para atender a la población enferma o para extender certificados de defunción (cuadros 10 y 11), requisitos que impone la norma. Cuadro 10 Porcentaje de mujeres y hombres derechohabientes de alguna institución de salud al momento de su muerte. región* de Los Altos de Chiapas, 1989-1995 Mujeres

Hombres

1989-1990 1991-1993 Derechohabiente

1994-1995

1989-1990

1991-1993

1994-1995

0.33

1.62

2.76

0.79

2.00

3.13

99.67

98.38

97.24

99.21

98.00

96.87

No derecho habiente/ no especificado

* Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca. Fuente: Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.

La ausencia de autoridades responsables para la intervención oportuna en los casos de muerte violenta, así como serias irregularidades de reconocimiento y registro de las acciones civiles, dan cuenta de esto 85. Cuadro 11 Porcentaje de mujeres y hombres que recibieron atención médica antes de su muerte. región* Altos de Chiapas, 1989-1995 Mujeres Atención

1989-1990

1991-1993

Hombres 1994-1995

1989-1990

1991-1993

1994-1995

Médica No tuvo/no a especificado Sí tuvo

93.77

80.43

78.01

90.38

77.89

78.80

6.23

19.57

21.99

9.62

22.11

21.20

* Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca. a De acuerdo a la información que hemos revisado en archivos de la Secretaría de Salud para 1991, y de Oficialías del Registro Civil para 1988-1995. El no especificado corresponde a falta de atención médica. Fuente: Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.

85

Como se señaló en el capítulo anterior, desde los años sesenta Ulrich Kölher había documentado la ausencia de instancias de administración de justicia en algunos municipios indígenas (1975; p. 63).

104

En el cuadro 52 (ver anexo 1) podemos reconocer que el número de certificados expedidos por un médico, hasta 1990, no representaba ni el 20%, siendo de un 53% para el periodo 1990-1993, incrementándose al 66% en el periodo 1994-1995. Esto no quiere decir que los y las fallecidas que contaron con certificado hayan tenido atención médica antes de morir. En 1991 el 70% de las defunciones con certificados no contaron con atención médica. Para 1994-1995 no se expiden actas de defunción sin certificado (Cuadro 12). Cuadro 12 Certificación de muertes de la población de 10 años y más en la región* de Los Altos, según persona que certificó, 1988-1995 a

a

Año de 1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 Total certificación Sin certificado 664 801 692 454 181 326 0 0 3,118 Con certificado 134 169 197 390 621 585 950 1,040 4,086 Total 798 970 889 844 802 911 950 1,040 7,204 a Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI. *Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca. Fuente: Elaboración propia a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de la región, y de Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.

Los certificados médicos se envían a la Secretaría de Salud desde las Oficialías del Registro Civil. Encontramos que de las oficialías a la Secretaría se daba, para 1991, una gran pérdida de estos documentos, y como la mayoría (más del 50%) son expedidos por personal autorizado 86, seguramente presentaban deficiencias tales que muchos fueron desechados en la misma secretaría. Así, menos del 50% están disponibles (Cuadro 13).

86

Sergio Camposerga (1992) refiere que, según una evaluación de la Dirección General de Estadística realizada en Chiapas, Morelos, Puebla y Tabasco, los empleados del Registro Civil no se encuentran suficientemente capacitados para realizar las funciones estadísticas. Así, más del 50% del personal declaró no conocer las funciones estadísticas del Registro Civil.

105

Cuadro 13 Número de defunciones en la población según persona que certificó. Registro Civil y Secretaría de Salud. Región* Altos de Chiapas, 1991. Certificó

Actas con certificados Certificados disponibles en en el Registro civil la Secretaría de Salud 578 228 578 169

Médico Autoridad civil /personal autorizado/ y por oficiales del Registro Civil Total 1156 397 Nota: El total de este cuadro cambia respecto al total de 1991 del cuadro anterior, porque aquí se encuentran las defunciones de los menores de 10 años. * Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca. Fuente: Elaboración propia a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de los municipios de la región.

Ya que la Secretaría de Salud parte de una visión occidental de la enfermedad, se enfrenta a la incomprensión de los datos registrados por los oficiales del Registro Civil. En su afán por obtener estadísticas que registren las causas de muerte y que tengan el formato que posibilite la comparación a escala nacional, elimina toda la información que no cumpla con los requisitos especificados. Así, quedaron fuera del análisis de la mortalidad nacional todos aquellos “papeles no oficiales” con información valiosa sobre la forma de morir en Los Altos, pero sin el formato oficial de certificado. A partir de 1992, el Registro Civil Estatal comenzó a presionar fuertemente a las Oficialías del Registro Civil Municipales para no expedir ningún acta de defunción sin la certificación médica correspondiente, o en su defecto, de la realizada por personal autorizado por la misma Secretaría. Esta norma fue acatada por casi la totalidad de los municipios estudiados, con la consecuente disminución de la expedición de actas de defunción, ejemplificado con el caso de Chenalhó, y en otros municipios, como se observa en el cuadro 12. A medida que aumenta el porcentaje de certificación, disminuye el número de actas expedidas. El único municipio que no acató esta disposición fue el de Chamula que invariablemente ha mantenido ciertos privilegios en su relación con el gobierno. Paradójicamente, de 1988 a 1993 (cuadro 14) el personal médico aumenta en 34% en 1992 para disminuir nuevamente en 30% para 1993. Es decir, en este

106

periodo el número de médicos fluctuó de tal manera que no hubo una diferencia sustancial de 1988 a 1993. Sin embargo, es en 1994 y 1995, después del movimiento zapatista, que el número de médicos aumenta en la región casi en un 300% y se aprecia una mejora en las formas de registro de las defunciones. Cuadro 14 Número de médicos por municipio e institución en la región* de Los Altos de Chiapas, 1988, 1992-1995 Municipio

1988

1992

1993

1994

1995

Altamirano 1 5 4 20 26 Amatenango del 2 2 2 2 6 Valle Chalchihuitán 1 2 2 6 4 Chamula 7 12 10 13 20 Chanal 2 2 0 1 1 Chenalhó 6 6 5 6 9 Huixtán 4 5 5 6 8 Larráinzar 3 2 1 1 6 Mitontic 3 1 1 3 4 Oxchuc 1 6 5 11 16 Pantelhó 3 5 3 4 6 San Juan Cancuc 3 5 Tenejapa 7 5 4 7 8 Zinacantán 3 5 3 3 6 Total 43 58 45 86 125 * Se refiere a los municipios señalados. Fuente: Freyermuth (1993) y Anuarios estadísticos de Chiapas 1993, 1994, 1995, 1996, INEGI.

La diferencia entre lo que las instancias de salud oficial esperan y la población declara, ha determinado que los oficiales del Registro Civil -la mayoría de ellos indígenas del mismo grupo étnico- jueguen un papel de intermediación entre dos culturas. Ellos saben que "no se deben" asentar las causas que tradicionalmente se asignan a la muerte (mal de ojo, pozlom, etc.), pues esto sería visto como incompetencia o ignorancia de su parte. En consecuencia, deben traducir los síndromes tradicionales a entidades que saben están médicamente aceptadas, o que no son cuestionadas por las autoridades de la Secretaría de Salud. Además, saben que la muerte es privada, en la que no es posible indagar "demasiado", a riesgo de herir la susceptibilidad de la población. Las nosologías quedan entonces sustituidas por términos "aceptables", pero inespecíficos o erróneos. Así, la causa de la muerte muchas veces dependerá del oficial del

107

Registro Civil, el promotor, o el médico que la asiente, variando los perfiles patológicos dependiendo de quién certifica y por lo tanto del periodo y del lugar. En el municipio de Chenalhó la población considera que el no declarar la muerte de una persona es incurrir en delito y la convierte en sospechosa de homicidio. Para la mayoría de los y las entrevistadas, autoridades o no, es necesaria la declaración de la muerte para que los difuntos sean borrados de una lista. No tienen más información sobre el objetivo de la certificación de las defunciones, lo que ha generado que la declaración de las verdaderas causas de defunción tenga un valor secundario en este proceso.

El registro de la muerte materna Tomando en cuenta estas consideraciones, y las limitaciones de los datos que a continuación presentamos, decidimos utilizar la información disponible en las actas de defunción de las oficialías del Registro Civil de 14 municipios mayoritariamente indígenas para conocer, aunque sea limitadamente, la frecuencia y las causas de muerte materna.

Razones de muerte materna en los municipios de Los Altos. Diferencias intermunicipales Las diferencias en las razones de muerte materna nos pueden dar pistas sobre las formas en que la población o las instituciones se han ido organizando para la atención de la salud, y cuáles son los recursos de que disponen para ello, sean estos comunitarios, de las iglesias o gubernamentales. Por ejemplo, el menor número de muertes maternas en el periodo 1988-1993 corresponde a los municipios de Amatenango del Valle, Mitontic y Chalchihuitán con una incidencia de cero muertes, y la más alta al de Oxchuc con 15 defunciones (ver anexo 1, cuadro 58). En este caso la muerte materna no nos sirve, como han sugerido otros autores (Hernández; 1993:10) como un indicador fiel del grado de bienestar social.

108

En Oxchuc, Larráinzar, Tenejapa y Altamirano se dieron las razones más elevadas de mortalidad materna ya que estos municipios cuentan con una mayor organización alrededor de la salud 87, merced a una red de promotores, muchos de ellos capacitados por los grupos religiosos, que se encargan de la primera certificación de la causa de muerte, lo que resulta en un mejor registro. Cuadro 15 Razones de muerte materna por municipio en la región* de Los Altos, 1989-1995 Municipio 1988-1990 Altamirano Amatenango del Valle Cancuc Chalchihuitán Chamula Chanal Chenalhó Huixtán*** Larráinzar*** Mitontic Oxchuc*** Pantelhó Tenejapa Zinacantán Región

7 0 16 0 2 24 7 13 34 0 36 33 19 23 16

R.M.M. ** 19911994-1995 1988-1995 1993 40 10 20 0 32 8 18 21 18 0 57 15 13 16 10 11 17 17 29 32 22 18 17 16 46 0 30 0 22 6 9 8 19 12 11 20 32 16 23 16 23 20 19 19 20

Nos referimos a los municipios señalados con anterioridad. ** Número de muertes maternas por cada 10 000 nacidos vivos. *** Para 1993, se tomó la información de Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI. Fuente: Elaboración propia en base a información obtenida del XI Censo de Población y Vivienda, del trabajo de archivo en las Oficialías del Registro Civil de los municipios señalados y de Estadísticas Vitales 19891996, INEGI.

En 1992, en los registros de la propia Secretaría de Salud (SSA; 1995), la muerte materna no se encontraba entre las primeras 20 causas de mortalidad general; esto no se corresponde con los hallazgos del trabajo de archivo en las oficialías de Registro Civil, en donde encontramos para ese año, en 13 municipios mayoritariamente indígenas, 11 muertes maternas. Esta cifra, que no incluía a todos los municipios alteños (17 en total) ya la situaba en el lugar número 15 de mortalidad general. Este subregistro en las estadísticas de la Secretaría se puede 87

Oxchuc, desde la década de los cincuenta, ha tenido influencia de la iglesia presbiteriana la cual, entre otras cosas, se encargó de la capacitación de promotores de salud. Posteriormente también la Iglesia Católica adoptaría un papel importante en esta tarea, cfr. Freyermuth (1993).

109

explicar por las consideraciones que hicimos en los apartados anteriores (cuadro 13). Llama la atención que es la muerte materna una de las causas que se certifica con mayor frecuencia. El 60% de ellas fueron certificadas por un médico, a diferencia del resto de las causas en donde solamente el 24% contaron con certificación médica. Esto puede deberse a que algunas mujeres son canalizadas a las clínicas en busca de ayuda cuando se hacen presentes las complicaciones (cuadro 16) 88. Para el periodo 1994-1995 (cuadro 15) se observan razones de mortalidad materna más elevadas en aquellos municipios que en el periodo anterior no registraron

ninguna

muerte

materna,

como

por

ejemplo

Chalchihuitán,

Amatenango del Valle y Mitontic. Este incremento es similar al subregistro apreciado para el mismo periodo en el caso de Chenalhó (ver más abajo). Aunque esto puede reflejar un mejor sistema de registro en las oficialías no se debe descartar que haya aparecido un riesgo nuevo, como el de la muerte asociada a complicaciones por el uso inadecuado de oxitócicos (consultar capítulo X). Cuadro 16 Certificación de la muertes maternas en la región* de Los Altos, 1988-1993 Certificó Defunciones Porcentaje Médico 51 56.0 Sin certificado 31 34.1 Técnico en salud comunitaria 3 3.3 No especificado 3 3.3 Enfermera 1 1.1 Promotor de salud 1 1.1 Auxiliar médico 1 1.1 Total 91 100.0 * En este caso, cuando hablamos de la región nos referimos a los municipios de Altamirano, Amatenango del Valle, Cancuc, Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Chenalhó, Huixtán, Larráinzar, Mitontic, Oxchuc, Pantelhó, Tenejapa y Zinacantán.

En estas circunstancias, la estimación de la razón de muerte materna (RMM) en la región resulta complicada pues el numerador lo constituyen las 88

Aquellos interesados en conocer esta misma distribución para los años 1988-1995, consultar anexo 1, cuadro 52.

110

muertes maternas registradas -muchas de ellas no declaradas como tales- y el denominador los nacidos vivos para el año de interés. Este es más difícil de estimar ya que la mayoría de los niños no son registrados en el momento de su nacimiento ni en el de su muerte, y los nacimientos registrados generalmente corresponden a registros extemporáneos, como lo señalamos ampliamente en los apartados anteriores. El número de muertes por causa ma terna registradas para los años 19881993, de acuerdo a los hallazgos del trabajo de archivo, son las 95 que se muestran en el siguiente cuadro. Cuadro 17 Causas de muerte materna en la región* de Los Altos según causa, 1988-1995 Causa

Defunciones 1988-1990 1991-1993

1994-1995a 1988-1995 Embarazo Probable aborto 4 8 12 Aborto 2 3 2 7 Embarazo 3 3 Embarazo ectópico 1 1 Subtotal 6 15 2 23 Parto Parto 21 13 14 48 Hemorragia postparto 5 10 5 20 Retención placentaria 2 4 6 Distocia de presentación 1 1 1 3 Hemorragia transparto 2 2 Desprendimiento de placenta 1 4 5 Placenta previa 1 1 Subtotal 30 31 24 85 Posparto Fiebre puerperal 2 3 3 8 Restos placentarios 1 2 3 Posparto 1 1 3 5 Subtotal 4 6 6 16 Otras Toxemia 1 1 2 4 Ruptura uterina 1 1 Subtotal 2 1 2 4 TOTAL 42 53 35 130 *Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca. a Para el periodo 1994-1995, la información se obtuvo de Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI. Fuente: Elaboración propia a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de la región y de Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.

111

Las causas de la muerte materna en la región Altos La mayor parte de las muertes maternas registradas en la región ocurrieron durante el parto (65.38% del total); le siguen las muertes durante el embarazo, cuya causa principal es el aborto (17.69%); y finalmente, las ocurridas en el postparto (12%). Las estadísticas disponibles 89 (Family Care, 1998a) sobre muerte materna en países en desarrollo señalan que este tipo de muertes ocurren con más frecuencia después del parto y durante el embarazo. En la región de Los Altos esta tendencia no es la misma, probablemente por el subregistro. En un estudio realizado en Chenalhó (Freyermuth y Garza,1996) se encontró que aquellas mujeres que habían fallecido por causas atribuibles a la maternidad y que no estaban registradas correctamente correspondían a los fallecimientos ocurridos durante el embarazo y postparto. Es necesario señalar que para la mayor parte de los tzoztiles los riesgos en el postparto solamente están presentes durante los primeros tres días (cfr. capítulo IX). Después de este breve lapso, los fallecimientos no se atribuyen a causas maternas. Si comparamos la forma en que se distribuyen las causas de muerte con las tendencias esperadas, podemos sugerir la presencia de un subregistro en ciertos periodos de la maternidad, congruente con los datos disponibles de un pobre acceso a la atención médica por parte de esta población.

Distribución por edad La curva de las razones de mortalidad materna de la región, por grupos de edad, es similar a la observada a escala nacional en donde las muertes son más frecuentes en los extremos de la edad reproductiva. Sin embargo, el grupo de edad intermedio no presenta un riesgo diferencial. Esto seguramente se debe al hecho de que las mujeres alteñas inician su vida sexual activa y la maternidad a 89

Family Care International 1998, señala que en los paises en desarrollo el 61% de las muertes ocurren en el postparto, el 24% durante el embarazo y el 16% en el momento del parto.

112

muy corta edad, por lo que se tienen altas tasas de mortalidad en mujeres relativamente jóvenes pero que ya son multíparas (gráfica 1). Tal vez a esto contribuya el uso inadecuado de oxitócicos, un nuevo riesgo que ha aparecido en las comunidades indígenas. El uso de oxitócicos posiblemente esté aumentando el riesgo en grupos que a nivel nacional presentan un riesgo menor (30-34 años). La oxitocina y sus similares son medicamentos de empleo delicado que estimulan la contractibilidad uterina. Pueden ser utilizados en los hospitales para la inducción y conducción del parto en situaciones especiales, y se administran regularmente después de la salida de la placenta para evitar el sangrado postparto. En las comunidades de Los Altos están siendo utilizados rutinariamente antes de la salida del producto, para apurar el parto.

Cuadro 18 Porcentaje de defunciones por muerte materna que contaron con atención médica, 1988-1995 1989-1990 1991-1993 Sí tuvo atención médica 0.00 11.11 No tuvo atención médica 100.00 88.89 Total 100.00 100.00 Fuente: Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.

1994-1995

1989-1995

34.29

16.83

65.71 100.00

83.17 100.00

113

Gráfica 1 Razones de muerte materna en la región* de Los Altos por grupo de edad, 1988-1993 y 1994-1995

Defunciones por 100 000 nacidos vivos

1800 1600 1400 1200 1000 800 600 400 200 0 15-19

20-24

25-29

30-34

35-39

40-44

45-49

Grupo de edad 1988-1993

1994-1995

* Exceptuando a los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca. Fuente: Elaboración propia con base en el cuadro 59, anexo I.

Atención médica antes de morir Con relación a la atención médica antes de morir los resultados se muestran en el cuadro 11 en el que se aprecia que, para el periodo de 1989-1990, las mujeres fallecidas no contaron con atención médica durante el proceso que las llevó a la muerte. Para 1991-1993 este porcentaje se incrementó al 11.11%, teniendo un incremento del triple para el periodo de 1994-1995. En general, las mujeres obtienen atención médica menos frecuentemente que sus pares masculinos (cuadros 10 y 11).

114

Cuadro 19 Mortalidad de hombres y mujeres de 15-49 años, según actas de defunción, Chenalhó 1988-93 Diarreas e infecciones intestinales diversas 51 Infecciones respiratorias 23 Tuberculosis 19 Muerte violenta 16 Calentura 14 Hinchazón 12 Alteración 14 Muerte materna 11 Alcoholismo crónico y agudo 7 Dolor de estómago 7 Epilepsia 6 Cardiovasculares 5 Otras 39 Total 227 Fuente: Elaboración propia a partir de las actas de defunción de la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Muerte en Chenalhó Los hombres y las mujeres de Chenalhó mueren en su hogar, rodeados de los familiares y amigos más cercanos, a diferencia de lo observado en la sociedad mestiza donde cada vez más la muerte ocurre en los hospitales. Los chenalheros se resisten a morir fuera de los confines de su municipio y esto definitivamente influye en la toma de decisión respecto a las opciones de atención. La mayoría de las veces no son los parientes más cercanos quienes registran el deceso, por lo que no cuentan con información precisa sobre las causas que llevaron a la muerte. En el seguimiento de casos realizado llegamos a encontrar errores en el nombre de la fallecida, la edad, el lugar o el momento en que ocurrió la muerte. Los adultos de Chenalhó presentan, como principales causas de muerte, las mismas que los niños preescolares del país en su conjunto. El 39% de las muertes de hombres y mujeres en edad reproductiva de Chenalhó son debidas a enfermedades infecciosas de vías respiratorias y digestivas que, con la tuberculosis pulmonar, son las primeras tres causas de defunción en el municipio. Este perfil de mortalidad difiere grandemente de lo observado en el ámbito nacional, en donde el grupo de edad de 15-64 años, presentó, como primeras causas de muerte, a los accidentes, tumores malignos y enfermedades del

115

corazón. Adicionalmente, entre las primeras 10 causas de muerte en Chenalhó, cuatro son insuficientemente especificadas y corresponden a nosologías populares (cuadro 20). Cuadro 20 Mortalidad en población femenina de 15-49 años, según actas de defunción. Chenalhó 1988-93 Diarreas e infecciones intestinales 29 diversas Muerte materna 11 Tuberculosis 10 Hinchazón 8 Infecciones respiratorias 8 Calentura 6 Alteración 5 Dolor de estómago 4 Hepatitis 3 Enfermedades Cardiovasculares 3 Intoxicación alimentaria (por hongos 3 venenosos) Sarampión 2 Cáncer 2 0tras 18 Total 112 Fuente: Elaboración propia a partir de las actas de defunción de la oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Hombres y mujeres 90 de Chenalhó comparten algunas causas de muerte como diarrea, tuberculosis, alteración, calentura e hinchazón. Entre las mujeres la muerte materna ocupa el segundo lugar y llama la atención la presencia, entre las primeras 10 causas, del sarampión y el paludismo. Las muertes violentas y aquellas relacionadas con el alcohol son declaradas principalmente para los hombres. Estos perfiles de mortalidad reflejan las formas de participación de hombres y mujeres en la sociedad. La muerte materna que ocurre en el ámbito privado, y la muerte violenta y por alcohol en la esfera pública. Para 1991, la tasa de mortalidad femenina, para el grupo de 15-49 años, mostraba algunas particularidades; el riesgo de morir de las mujeres de Chenalhó fue tres veces mayor que el de las mujeres mexicanas en su conjunto, y dos veces mayor que el de las chiapanecas. En el mismo año, como ocurría en la mayor

116

parte del mundo 91, las mujeres de México tenían una tasa de mortalidad menor que la de sus pares masculinos. Los hombres mexicanos en su conjunto mueren dos veces más que las mujeres (cuadro 21), y los hombres chiapanecos siguen también esta tendencia (mueren 1.63 veces más que sus pares femeninas). Sin embargo, en Chenalhó la tendencia se invierte, siendo las mujeres las que mueren 1.4 veces más que los hombres; situación similar a la observada en otros municipios alteños. Los hombres no tienen, como las mujeres, un riesgo mayor de morir por vivir en Chenalhó; de hecho mueren con menor frecuencia que sus pares en el ámbito nacional y estatal (cuadro 22). Otro elemento que sustenta esto es el índice de crecimiento porcentual de la tasa de mortalidad entre hombres y mujeres de Chenalhó. Para el caso de los hombres la tasa es decreciente o negativa, mientras que para las mujeres es positiva o creciente, tendencia que sin embargo ha disminuido en los últimos años (ver anexo 1, cuadros 60 y 61).

90

Los cuadros pormenorizados sobre las causas de muerte de hombres y mujeres pueden ser consultados en el anexo estadístico II.

91

En relación con la mortalidad diferencial entre hombres y mujeres en el mundo, confrontar World Development Report, 1993. Investing in Health, cuadro A3. En todos los países del mundo, exceptuando a Afganistán, las tasas de mortalidad para la población adulta son mayores entre hombres que entre mujeres. En Afaganistán las tasas de mortalidad son las mismas. Para datos más recientes confrontar, para E.E.U.U., Canadá y México: Tuljapurkar y Boe, 1998 http://www.mvr.org/Papers/soa-partA/soapartA.html. Para la mortalidad diferencial por grupos de edad para Latinoamérica, cfr. Gómez Gómez 1993, 36-38; Henríquez Mueller y Yunes, 1993, 54-55.

117

Cuadro 21 Tasa de mortalidad femenina para el grupo de edad 15-49 años. México, Chiapas y Chenalhó, 1991 Mujeres

Defunciones

Población 15-49 años

Tasa de mortalidad 1000 habs TMF.

Relación Tasa de Mortalidad Femenina/ Tasa de Mortalidad Masculina

Relación TMFChiapas /TMFNacional y Estatal

Relación TMM/ TMF

Porcentaje de población indígena 1990

Nacional 26,115 20,501,030 127 0.43 2.87 2.3 7.5% Chiapas 1,396 757,475 184 0.61 1.98 1.63 26.4% Chenalhó 24 6,548 367 1.42 1 98.4% Fuente: Censo de Población 1990, Agenda Estadística del Gobierno del Estado de Chiapas 1996, Mortalidad 1991: Proyecciones de población.

Cuadro 22 Tasa de mortalidad masculina para el grupo de edad 15-49 años . México, Chiapas y Chenalhó, 1991 Hombres Defuncione Población s 15-49 años

Tasa de mortalidad TMM por 1,000 hab

TMMCHiapas/ TMMNacional y Estatal

Nacional 61,867 20,768,958 298 0.86563309 Chiapas 2,380 790,529 301 0.85648359 Chenalhó 16 6,205 258 1 Fuente: Censo de población 1990, Agenda Estadística del Gobierno del Estado de Chiapas 1996, Mortalidad 1991: Proyecciones de población.

Diferencias generacionales y de género Como señalamos en los párrafos anteriores, e contramos que las principales

causas

de

muerte

son

las

ocasionadas

por

enfermedades

gastrointestinales. Sin embargo, de 0-14 años hay una incidencia mayor en las producidas por enfermedades de la infancia y que han sido prácticamente erradicadas en otros estados de la república, tales como el sarampión y la tos ferina (confrontar cuadros 66-69, anexo I). La generación de 15-29 años revela un perfil muy distinto al anterior, siendo dos los elementos que llaman la atención y que están relacionados con la forma

118

de vida de esta población y la posición que tiene cada sujeto en su grupo de edad. Entre las mujeres, la muerte materna es la segunda causa de muerte y entre los hombres sobresale la importancia que adquieren los homicidios, destacando también las relacionadas con el consumo de alcohol. La tuberculosis, enfermedad prevenible por vacunación, aparece también como una de las principales causas de mortalidad y entre los hombres sobresale la presencia de la desnutrición como causa de defunción. Las enfermedades cardiovasculares y las tumoraciones también están presentes. La alteración y la calentura dan cuenta de la importancia que tienen los sistemas de salud indígenas en la atención de los enfermos en la región y en el registro de los padecimientos. La generación de 30 a 44 años modifica su forma de morir, y aunque las enfermedades gastrointestinales y respiratorias ocupan los primeros lugares, la maternidad continúa siendo una de las principales causas de muerte. Adquiere relevancia en esta generación el consumo de alcohol y disminuyen las muertes por homicidio, pero aparece el suicidio. También aparecen entre las mujeres las causadas por homicidio. La tuberculosis persiste en los primeros lugares, al igual que la alteración. En la generación de 45 años y más adquieren relevancia ciertas nosologías tradicionales como la hinchazón y la alteración, persistiendo la tuberculosis y la desnutrición. Aparece la muerte natural o por senectud entre los hombres, y el homicidio pasa a ser un problema menos relevante. La muerte por alcohol aparece entre las mujeres después de no figurar en las generaciones anteriores. La muerte materna entre las mujeres y el alcoholismo y la muerte violenta entre los hombres son causas de muerte muy importantes en las generaciones de 15-29 años y de 30-44. Sobre todo en el primer grupo, en que hombres y mujeres se están posicionando como adultos en la sociedad, son la violencia y el alcoholismo de los hombres los que dan cuenta de las graves dificultades que enfrentan, y la muerte materna revela las limitadas opciones que poseen las mujeres de esta generación.

119

El subregistro de la muerte materna92 En un estudio en Chenalhó ya referido (Freyermuth y Garza, 1996), encontramos que para los años 1988-1993 se registraron 117 muertes de mujeres entre 10 y 49 años de edad, y que de estas 11 fueron muertes maternas (cuadro 23). Cuadro 23 Muertes maternas registradas en el municipio de Chenalhó 1988-1993 (principales datos) Localidad fecha Causa de defunción Cabecera 1993 Hemorragia uterina Cabecera 1993 Aborto incompleto Chimtic 1992 Hemorragia postparto/restos placenta Puebla 1993 Sangrado transvaginal/restos placenta Takiukum 1992 Hemorragia transparto Yav jteclum 1991 Parto Polhó 1990 Parto Los Chorros 1988 Parto Yaxgemel 1993 Aborto 12 semanas Acteal 1992 Parto prolongado Naranjatik Bajo 1992 Hemorragia transparto Fuente: Trabajo de campo, seguimiento en familias de 40 mujeres fallecidas entre 1988-1993.

Edad 20 39 28 17 20 27 40 40 38 24

El seguimiento de las siete primeras confirmó el diagnóstico inicial. Simultáneamente realizamos un seguimiento de otras 31 muertes de mujeres no consignadas en acta como maternas, y encontramos otros nueve fallecimientos que, según testimonio 93 de madre, padre, hermanas(os), esposo u otro familiar cercano,

había

ocurrido

por

causas

relacionadas

directamente

con

la

maternidad94.

92

El problema del subregistro ha sido una preocupación no sólo en los países subdesarrollados, sino también en los desarrollados. cfr. Sundarí y Berer (1988).

93

Con entrevista a un solo informante.

94

Los criterios que nos guiaron para considerar un caso como materno fueron los siguientes: 1) Confirmación del embarazo por más de una persona. 2) Cuadro Clínico. 3) Periodo de riesgo: desde que la mujer se declara embarazada, lo que ocurre habitualmente durante el primer trimestre de gestación, hasta 45 días después del parto.

120

Cuadro 24 Muertes maternas no consideradas como maternas en acta de defunción 1988-1993 Localidad Puebla

Periodo defunción Embarazo

Causa Prob. infec.asociada

edad 21

causa en acta

La Libertad

Embarazo

infec.asociada

22

Calentura

Yutucum

Posparto

infec.puerperal

28

Alteración

Calentura

*

Yutucum Posparto infec.puerperal 27 no hubo acta Yabteclum Posparto infec.puerperal 21 Calentura Yabteclum 1er trim. Embarazo ectóp. 25 Diarrea Yabteclum Parto Placenta previa 25 Diarrea/vómito Polhó parto prematuro Hemorragia 38 Gastroenteritis B. Domínguez Parto Aborto 35 Disentería Fuente: Elaboración nuestra a partir de actas de defunción de la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

De un total de 38 casos de fallecimientos de mujeres en edad reproductiva, 16 correspondían a muertes maternas; los otros 22 fueron decesos ocurridos por múltiples causas. Al estimar la RMM, partiendo de los datos obtenidos en el trabajo de campo, encontramos un subregistro de 45% considerando todo el periodo (1988-1993). Cuadro 25 Razón de Muerte Materna para los trienios de 1988-1990 y 1991-1993 **

RMM*

Año 5.87 20.54

Acta de defunción

Trabajo de campo

Nacidos vivos

1988 1989 1990 1991 1992 1993

1 2 1008 0 4 1018 1 1 1381 1 4 1299 21.84 4 4 1389 31.56 4 5 1431 TOTAL 11 20 7526 Fuente: Elaboración nuestra a partir del seguimiento de 40 mujeres fallecidas entre 1988-1993 y de las actas de defunción del Registro Civil en Chenalhó. Subregistro estimado para 1988-1990: 71%, 1991-1993: 33%, 1988-1993: 45%.

Como podemos observar, el subregistro es mayor antes de 1992. Mientras que, según los datos del Registro Civil, la RMM para 1988-1990 fue de 5.87/10 000, según nuestras estimaciones fue de 20.59/10 000, lo que representa un *No registrada en Acta de defunción. ** Número de muertes maternas por 10 000 nacidos vivos.

121

subregistro de poco más de 70%. Para el periodo de 1991-1993 la diferencia entre las RMM es menor, pero el subregistro -de 33%- sigue siendo elevado y es probable que sea aún mayor si tomamos en cuenta que estas estimaciones las hicimos a partir del seguimiento de sólo 38 de un total de 117 defunciones. En los ajustes realizados -posteriormente al trabajo de campo- en la ubicación de las diez principales causas de muerte para el grupo de edad de 1049 años de ambos sexos, la muerte materna se ubicó en el cuarto sitio (cuadro 56, anexo I). De estas mujeres solamente el 10% habían buscado atención médica; el resto había estado en tratamiento con recursos de la medicina indígena. Un hallazgo interesante en ese estudio es la presencia de un subregistro mayor de las muertes que ocurren durante el embarazo, por causas obstétricas indirectas o durante el postparto. Los familiares cercanos de la difunta no habían relacionado este fallecimiento con el postparto o el embarazo (Ibídem). Es posible que de la misma manera en que en Chenalhó se presenta un elevado subregistro, ocurra en el resto de los municipios. Esto nos elevaría grandemente el número de muertes maternas ocurridas. Se ha reportado que en el pueblo de Santa Martha las mujeres mueren con mayor frecuencia durante el parto (cfr. Zuñiga; 1998). Si analizamos la pirámide de población del pueblo de Santa Martha, para 1997 se puede reconocer que existe una disminución de la población femenina de los grupos de edad que van de 31 a 35 años y de 36 a 4095. Llama la atención que el grupo de edad de 41 a 45 se amplía, lo que sugiere que la disminución de la población se debe a una causa que recientemente ha empeorado la salud de las mujeres de 31 a 40. Esta información es congruente con la obtenida para la región Altos cuando analizamos la muerte materna y su distribución por grupos de edad (gráfica 1).

95

Suponemos la asociación de muerte materna con la disminución de las mujeres en este grupo de edad, porque durante el trabajo de campo fue una de las referencias que hicieron distintos habitantes de diversas comunidades aledañas a Santa Martha. Sin embargo, esta disminución puede tener distintas causas, como una mala declaración de la edad, sobremortalidad de esa cohorte por una padecimiento en particular (una epidemia) o migración femenina, esto último poco probable.

122

Los datos que presentamos pueden acercarnos a las causas de muerte de las mujeres de Chenalhó. Estas mujeres fallecen por motivos que ya no aparecen entre las primeras causas para los niños escolares a escala nacional (sarampión), y la muerte materna se presenta seis veces más que lo reportado en el ámbito nacional. Los problemas relacionados con el embarazo, parto y postparto han disminuido muy poco en la región; de hecho, en algunos municipios existe un incremento de las RMM. En Chenalhó, las muertes registradas de 1988-1993 fueron 11, en promedio menos de dos por año. Para los años de 1994-1995 ocurrieron siete, lo que significó un aumento de casi cuatro por año. Los datos también apuntan a un mayor riesgo de morir en la edad reproductiva por parte de las mujeres que de los hombres, siendo dos los datos que avalan este supuesto: las tasas de mortalidad de mujeres más elevadas en Chenalhó con respecto a sus pares nacionales y estatales, y el índice de crecimiento de la mortalidad entre hombres y mujeres, siendo en el caso de los hombres negativa y en el de las mujeres positiva. Estos perfiles y sus tendencias podrían sugerir la existencia de un mayor riesgo de morir cuando hay un porcentaje mayor de población indígena, pero el costo de estas muertes, para este periodo, recayó en el género femenino. No obstante, habría que analizar de manera más fina los datos que nos ofrecen las estadísticas. Llama la atención que la certificación por médicos (56%) es mayor en los casos de muerte materna que en los producidos por otras causas (31.6%). Esto indica que a pesar de que un porcentaje muy pequeño de mujeres busca atención médica en los casos de complicaciones (casi siempre durante el parto), la búsqueda de atención en la medicina occidental es mayor que en los casos de muerte en general. De hecho, si analizamos el seguimiento de los casos de muerte de mujeres, de las cuatro (entre 40) que solicitaron atención médica, tres tenían problemas relacionados con la maternidad. Esto sugiere que es durante la maternidad que la familia o el esposo procuran un mayor cuidado, y que quizá es uno de los procesos con mayor tendencia a la medicalización. Esto adquiere un mayor significado si tomamos en cuenta las prácticas y

123

representaciones en torno a la maternidad, y las responsabilidades que se asignan a la familia, particularmente al marido (cfr. Capítulo IX), en el cuidado de la mujer embarazada. Por lo tanto, en este mayor riesgo aparentemente relacionado solamente con el género también se encuentran involucrados factores étnicos, como las prácticas y representaciones en el cuidado de la maternidad, y las formas en que se dan las relaciones interculturales en la atención del parto, incluyendo el uso de fármacos. Es posible que el mayor índice de mortalidad entre las mujeres de Chenalhó sea a expensas de la muerte materna. Son dos los elementos que pueden sustentar esta hipótesis: el que la muerte materna fue la cuarta causa de muerte de la población en general y la segunda en importancia para la población femenina, y el que la muerte materna por grupos de edad haya sufrido modificaciones, y que al parecer, esté aumentando en los grupos extremos de edad y en el grupo de 30-34 años, grupo que en esta población podemos considerar de multigestas. Para terminar, quisiera dar cuenta de cómo estos datos nos permiten reconocer la forma en que la población de Los Altos concibe el riesgo y las causalidad de la muerte materna. Una mayor incidencia de muertes maternas fueron declaradas durante el parto, evento reportado por la población como la causa más común de muerte materna y por tanto el riesgo más serio durante la maternidad. El segundo factor de riesgo en la maternidad declarado durante el embarazo son las hemorragias, a costa del aborto. Finalmente, en el periodo en que prácticamente no hay muertes declaradas es en el postparto, pues como veremos más adelante (capítulo IX), se considera que es de solamente tres días el periodo de riesgo después del parto. Las diferencias en las concepciones de los riesgos y de las causas de muerte entre las prácticas y representaciones indígenas y entre las prácticas y representaciones de la práctica médica occidental se ven reflejadas en el tipo de subregistro que se manifestó en el seguimiento de los cuarenta casos.

124

Segunda Parte Las muertes Como señalamos en la presentación, la segunda parte de esta tesis da cuenta de las historias de diez mujeres que fallecieron durante su maternidad. Estas historias fueron reconstruidas a partir de las versiones de personas cercanas -hombres y mujeres-, amigos o parientes del esposo y de la fallecida. Nos interesó mostrar al lector las narraciones en la manera propia de expresarse de los entrevistados, por lo que se encontrarán testimonios textuales. En algunas historias mostramos la versión de los distintos entrevistados y entrevistadas; en otras, cuando las versiones de todos los involucrados eran similares se elaboró la narración partiendo de las palabras de alguno de ellos. Incluimos aquí, además de las ocho entrevistas realizadas en profundidad, dos más que consideramos importantes para el trabajo. Estas historias son mucho más breves e incompletas que el resto y son narradas por una sola persona (historias V y IX). En cada uno de los relatos he tratado de informar al lector de la forma en que estaban constituidas las familias de la mujer y del esposo, y se han considerado todos aquellos aspectos que intervinieron en la muerte. Aunque presentan rasgos en común, cada historia se construyó en una situación particular, lo que llevó a que las narraciones no necesariamente sigan el mismo patrón. En el capítulo IV se presenta la historia de María, la única mujer muerta por un problema presentado durante el embarazo. En el capítulo V se encuentran las historias de las Juanas, fallecidas durante el parto. El capítulo VI lo constituyen tres historias de mujeres que lo hicieron en el postparto, y se narran las muertes de las Catarinas, esposas de un mismo hombre y que fallecieron durante la maternidad, en dos distintos momentos de la vida de Agustín. En el capítulo VII se ofrecen algunas conclusiones preliminares de esta sección.

125

Capítulo IV La salud que se va La historia de María 96, que murió durante el embarazo97 María murió a la edad de 25 años. De las mujeres indígenas que he conocido en mis 15 años en Chiapas, María fue quien más reflejaba fortaleza y disfrute de la vida. Murió durante los días de asueto de la celebración de Todosantos, sin atención médica, a pesar de que era promotora de salud y convivía todos los días con dos médicas y un médico de una organización que reivindicaba el derecho a la salud. La familia de María era tradicionalista y originaria del municipio de Chamula. Sus padres, habiendo perdido a dos hijos varones a edad temprana, apoyaron a sus hijas para cursar los estudios primarios. María salió de su casa muy joven para terminar su educación básica, yendo a vivir con su padrino y después con una hermana que vivía en la selva, a pesar de que su comunidad está a una hora, a pie, de San Cristóbal de Las Casas. Después de cursar la primaria fue capacitada por el Instituto Nacional Indigenista, convirtiéndose en promotora de salud. La familia de José es originaria de Chenalhó y también tradicionalista y de los seis hermanos, los cinco mayores son maestros de educación primaria. En sus primeros años esta familia tuvo una vida muy dura, llena de episodios de violencia doméstica, y sumida en la pobreza. Su padre era un hombre alcohólico quien continuamente agredía verbal y físicamente a su madre, cuestionando la 96

La reconstrucción de esta historia está basada en entrevistas realizadas en tres municipios, en cuatro lugares distintos, a las siguientes personas: suegra, colectiva (hermana y madre), amigo del esposo, amigo y compañero de trabajo, y amiga.

97

Por embarazo entendemos el periodo de la reproducción que se inicia con la fecundación del óvulo por el espermatozoide y termina con el inicio del primer periodo del trabajo de parto. Tiene una duración promedio de 40 semanas.

126

paternidad de los hijos. Cuando estos se hicieron adultos apoyaron a su madre para que se separara y la mujer inició una nueva vida. Trabajando en la apicultura, obtuvo dinero suficiente para la compra de un terreno y para vestir y alimentar a sus dos hijos más pequeños. Conoció ”la cara de dinero” y no le interesó tener otra relación de pareja por temor a repetir su historia.

La concertación del matrimonio y las relaciones interfamiliares María conoció a José a través de su hermana Pascuala, pues vivía en la misma vecindad en San Cristóbal de Las Casas. No se sabe bien a bien cómo se hablaron98 (sc'opan sbaic) pero cuando la madre de José llegó a visitarlo, por los rumores de que su hijo tenía una mujer, debió quedarse a esperar el nacimiento de su nieto. Desde el inicio del embarazo existió la incertidumbre acerca de la paternidad: ”¿pasarían nueve meses desde que se hablaron?” Y después de su primer hijo María no volvió a embarazarse hasta ocho años más tarde. De acuerdo al testimonio de la suegra, María fue responsable de ello, pues durante su estancia en la clínica donde se atendió el parto solicitó que le hicieran algo para no tener hijos. La esterilidad secundaria de María puso en duda la paternidad y la capacidad reproductora de José. Desde el principio, la suegra estableció con María una relación de afecto y solidaridad; en cuanto supo que iba a tener un hijo se quedó a cuidarla; jugando un papel muy importante en la formalización de la relación de la pareja. Acudió a Chamula para hacer el pedimento matrimonial a los padres de María, y cuidó a su nieto para que la nuera asistiera a la escuela en Chic'umtantic, haciéndose pasar como soltera pues para completar su capacitación como promotora de salud nadie debía enterarse de su maternidad. María contó con el apoyo de la suegra hasta el día de su muerte. A pesar de ello, cuando se trata de hacer juicios en relación con la pareja esta siempre justifica a su hijo: ”¿Habrá sido Manuel su verdadero nieto?”, ”¿no lo habrá engañado María?” 98

Así se refieren los chenalheros al hecho de que dos personas tengan relaciones íntimas.

127

María tuvo su primer hijo a los 17 y en los últimos años había tratado infructuosamente de embarazarse nuevamente. Acudió con médicos y parteras buscando un tratamiento que le permitiera conseguirlo. Un antecedente importante en su vida reproductiva es que en una ocasión había sido obligada por su esposo a tener relaciones sexuales, estando José enfermo de gonorrea enfermedad que, según María, padeció en dos ocasiones. María permaneció casada con José por más de nueve años y tenían un hijo de ocho. Desde el inicio de la relación, José, por su trabajo de maestro, permanecía por lo menos dos semanas al mes alejado de ella. Alquilaban un cuarto en San Cristóbal de Las Casas, en una casa que compartían con otros chenalheros que venían de vez en cuando a la ciudad. Por su parte, María siempre trabajó como promotora. Cuando laboró en la clínica de Yav jteclum vivió con su suegra, y posteriormente ingresó a una organización no gubernamental en San Cristóbal, desempeñándose como traductora. Su salario le permitía ser económicamente independiente de José, quien le permitía trabajar siempre y cuando su hijo la acompañara permanentemente. Esto explica que Manuel, a los ocho años, no hubiera jamás asistido a la escuela y no supiera leer ni escribir, siendo hijo de un maestro y de una promotora. Durante las fiestas, tanto José como María visitaban a sus padres. La familia de María residía en un poblado chamula a pocos kilómetros de San Cristóbal, pero ella sentía un aprecio especial por su suegra a quien visitaba con más asiduidad que a su propia familia. Cuando María murió solamente había un camión que realizaba la ruta de San Cristóbal a Yav jteclum, resultando el transporte particular muy costoso. Luego de un período de esterilidad secundaria de ocho años, María se embarazó y tuvo una amenaza de aborto durante el segundo mes de embarazo; al morir estaba en la décima semana. Su suegra, su hermana, una amiga y un amigo, compañero de trabajo, nos dan cuenta del contexto y pormenores de su muerte:

128

Morir en Todosantos La suegra Sí. Aquí murió. En ese cerro está su casa, allá está su casa. Mi casa estaba también allá nomasito, nada más que ya me cambié, ahora ya estoy viviendo aquí. De por sí estaba enferma, nada más que estaba aguantando en el trabajo. Antes de que entrara a trabajar no estaba enferma, como que encontró la enfermedad trabajando. Nada más aguantaba el dolor de estómago en el trabajo. Siempre le dolía el estómago. Parece que cuando empezó a trabajar empezó a enfermarse. Se resbaló en el río o en el agua. Así empezó su enfermedad, nada más porque se resbaló en el agua. También se le paró su mes, nunca me dijo nada. A lo mejor tenía pena conmigo, le daba vergüenza, pero lo supe porque mi hijo me dijo: a mi mujer se le paró su regla, pero ya tiene tres meses, no sé qué tiene. Eso fue lo que me dijo mi hijo. Así lo supe porque ella no me platicó nada. Como a estas horas, me dijo: buenas tardes, suegra. Con su idioma de ella, como hablan en Chamula. Me dijo ella: te venimos a ver. Y yo le contesté: qué bueno que vinieron, ¿van a comer? Creo que tenía muchas ganas de comer pollo; como estaba enferma se le antojó, porque me dijo: ojalá y tuvieras animales, suegra. Se me antojó un pollo, comiéramos pollo, tengo ganas de comer un pollo. Yo le contesté: no hay ni uno pues, ni un animal hay. Entonces dijo: no te preocupes, mañana vamos a ir a buscar, a ver dónde encontramos. Y como ahorita, en ese tiempo estaba bien bonita la punta de chayote, les ofrecí: si quieren punta de chayote, sí hay. Fui a cortar las puntas, las puse a cocer, les eché tomate, les eché cilantro. Después de que se coció fuimos a comer todos, y María dijo: ¡este es el pollo que quería, parece que esto está más sabroso! Y empezó a revolver las puntas de chayote con el frijol. Yo creo que fue la comida lo que le hizo mal, porque terminando de comer le empezó a doler el estómago, y yo le preguntaba: ¿será que se te inflamó el estómago, te hizo mal la verdura?, dijo que no. Pero cuando le toqué su estómago estaba bien duro. Siento que tengo una bola y que se me está tapando el corazón, me dijo. Le dolía su estómago y se le tapaba el corazón. Sentía que tenía una bola. Cuando nos dormimos -eran como las doce de la noche o la una de la mañana- oía que se quejaba y se quejaba. Yo le fui a preguntar: ¿qué cosa tienes María? Parece que no te has dormido, ¿no será que te hizo mal la verdura y te inflamó el estómago? Ella me contestó: no,

129

de por sí así estoy, así me ha molestado siempre, casi no como, pero ahora sentí sabrosa la comida. Así siempre me ha dolido, parece que una piedra se me pusiera aquí en el estómago; se me pone en la boca del estómago y me tapa el corazón, parece que me matara. Así siempre estoy, ¿caso como pues? Yo le dije que por qué no buscó su medicina, si era como enfermera debía buscar la medicina, y me contestó: no, si ya busqué, hasta ya gasté en muchas medicinas pero no hace caso, quién sabe que será; parece una piedra que se me pone en el corazón. Como tenemos un costumbre, ella me dijo que le hiciera un fuego y le pusiera incienso. Yo le dije que buscáramos a alguien, a un curandero. Vamos a traerlo para que te cure. Pero como era Todosantos, le dije que pasando la fiesta íbamos a ir a buscarlo para que la curara. Qué mala suerte que fue casi el mero día de Todosantos. Ella dijo: creo que sí, eso es lo que necesito, porque no me curo pues. Sí, eso es lo que voy a hacer, voy a buscar quién me cure. Le contesté que mejor no esperáramos a que pasara Todosantos: mejor vamos a buscarlo ya. Salí corriendo a buscar al curandero y lo traje, llegamos y él la pulsó, pero no nos dijo nada. Ya no estaba bien, porque cuando la pulsó ya su sangre ni siquiera estaba circulando. Pero el curandero no nos dijo nada, no nos dijo qué cosa tenía, ¿caso nos dijo pues que no servía su mano, que no se sentía su mano? No nos dijo nada. Nada más nos dijo que buscáramos unas plantas y las fuimos a buscar, le dimos a que tomara... y así amaneció. Como era Todosantos dijo el curandero: yo me voy a ver las almas, y se fue. Y yo también, como tenía que ir al panteón fui a mi milpa a traer mis flores de Todosantos y a traer mi elote. Cuando regresé aquí a mi casa y estaba yo bajando mi elote, mi red y mis flores, llegó mi hermana y me dijo: ¿y tú, qué estás haciendo? ¡Tu nuera se está muriendo! Mi hermana vivía cerca y se dio cuenta que estaba muy enferma, por eso me avisó. Fui: ¿Qué tienes muchacha? Creo que me escuchó todavía porque me dijo: ¡me voy a morir, suegra! Nada más esa fue su única palabra. Le seguí hablando, le preguntaba qué sentía y ya nada más movía la cabeza, nada más movía la cabeza. Ya no habló. Yo ni siquiera pensé que se iba a poner grave, se vio que se levantó un poquito por eso yo no lo podía creer. Le pregunté a mi hijo: ¿qué no la viste? ¿Qué le pasó? ¿Qué hiciste?, ya no se mueve. ¿A poco se puso grave? Nada mamá, se estaba quejando que le dolía el estómago, se fue al baño, se fue como dos veces al baño; como que se le revolvió con diarrea pero nada más eso. A lo mejor así nada más se paró su corazón, porque no tardó nada. Nada más eso así, como te estoy contando, así nada más fue. Fue rápido, ¿dónde íbamos a poder llevarla a Jovel 99? Fuimos a 99

Jovel se refiere a pastos y es la manera en que los indígenas de Los Altos denominan a San Cristóbal de Las Casas.

130

buscarle el curandero y no nos dijo nada, sólo nos dijo: sí, está bien, está circulando bien la sangre. No dijo nada, no lo sabe sentir, no lo sabe ver, porque nada más pulsa, nada más siente la sangre. Creo que no lo sabe porque nunca nos dijo nada de qué enfermedad tenía. Y nos hicimos tontos porque ya no sabíamos qué hacer, y fue bien rápido, por eso no la llevamos. Yo no sé si cura bien ese curandero, yo sólo sé que es curandero. Le reclamamos: ¿por qué no nos dijiste que ya no estaba bien, que ya no servía su mano? Y nos dijo que sí servía, que sí circulaba bien la sangre, que sí estaba bien. Nosotros todavía fuimos a Yav jteclum a preguntar por medicina, a comprar medicina. Pero ya no se la pudimos dar porque se mordió su boca y ya no la pudo tomar. Si hubiera tardado un poquito sí la hubiéramos sacado rápido, la hubiéramos llevado a Jovel, pero como no tardó ya no hicimos nada. Fue rápido, eran las cinco o seis de la mañana cuando ya ni sentía que tenía alma. Ya sentía que no tenía alma cuando fui a buscar a sus papás. Si se hubiera tardado un poquito la hubiera llevado a Jovel, como no tardó nada no la llevamos a ningún lado. Así fue, ya no hicimos nada pues se murió. No sabíamos qué hacer cuando murió porque estábamos muy tristes. Mi hijo dijo que se enterrara aquí; yo también, porque antes de morir dijo: si me muero aquí me tienen que enterrar, no me vayan a llevar a donde vivo. Sus papás no respetaron su decisión: ¡vamos a llevarla!, dijeron, y la tuvimos que ir a enterrar allá en Chamula, en donde nació. La llevaron rápido porque el marido de una de sus hermanas tiene un hermano con carro, la llevaron rápido. La hermana Nos pusimos muy tristes, muy tristes. Muy tristes nos pusimos porque cuando se murió María, a los cuatro meses murió mi papá, y fue peor la tristeza. No sabemos qué paso, por qué es que murió María y a los cuatro meses mi papá. Hace dos años todavía nos desesperábamos por María porque pensábamos que estaba en su casa de su marido; pensábamos que estaba allá donde vive José. Pensábamos eso, nos lo imaginábamos, como que no queríamos aceptar que María ya estaba muerta, pero como ya salieron tres años, pues ahorita ya estamos más tranquilos, como que ya nos estamos olvidando. Cuando apenas pasó una semana, dos semanas, tres semanas, un mes, pensábamos que estaba en la casa del José. Pensábamos que estaba en la casa de su marido y nada más decíamos: pues María va a venir, pero no, ya estaba muerta. Sólo Dios sabe. Sólo nuestro Padre sabe qué pasó, porque nosotros no sabemos. Sólo sabemos que a lo mejor la mató ese señor, porque le pegaba mucho, la golpeaba mucho. Por eso es que pensamos que si

131

no se hubiera casado ahí, hubiera vivido. ¿Caso estaba mala? Cuando se fue era muchacha buena, cuando se fue era sana, fuerte. ¿Caso sabemos pues que se iba a enfermar?, por eso pensábamos eso. Tenía cuatro días. Cuatro días antes que muriera nosotros la vimos que salió contenta, no estaba enferma. Pasó un día aquí, aquí en la comunidad. Aquí se durmió un día, comió bien, estaba muy bien, y a los cuatro días murió. Nosotros no lo creíamos que muriera porque cuatro días antes pasó aquí. Cuando nos vinieron a decir: murió María, no lo creíamos. ¿Cómo iba a morir, si estuvo aquí? ¿Cómo iba a morir María? No lo creíamos, y entonces nosotros pensamos: la mató José. No llamamos un juez en Chamula para que la revisara. Nosotros no nos dimos cuenta, ni siquiera vimos si estaba golpeada, nosotros ya no la revisamos. Como no sabíamos, no llamamos al juez; él la hubiera revisado. Nosotros vimos su cara, nosotros la vestimos de su traje, con el traje de nosotros, de Chamula; pero nada más su cara le vimos. Cuando regresó, cuando ya estaba muerta, venía con vestido, así como vestido de jcaxlan, así venía María. Nosotros le pusimos la nagua, la blusa de Chamula, la vestimos pero encima de su vestido. Ya no le quitamos el que traía. El hombre nos dijo: ya no la vayan a desnudar, ya no le vayan a quitar su vestido, porque ya está bañada; ella se bañó solita, ella se bañó solita ayer. Ya no le vayan a quitar su vestido. Dijo que en la tarde se bañó todavía, que hasta se fue a pasear en el mero centro de Yav jteclum, que paseó en el mercado. Y según dijo, cuando regresó del mercado puso a cocer su nixtamal, puso a cocer su frijol porque iba a hacer tamalitos. Iba a hacer su tamal para Todosantos. Por eso no supimos si estaba golpeada, porque le pusimos su nagua encima de su vestido, ni siquiera la bañamos. Cuando a nosotros se nos vino en la cabeza, se nos vino en el pensamiento, ya la habíamos enterrado. Ya la habíamos enterrado cuando dijimos: ¿y si la mató, y si estaba golpeada? ¡Cómo no la revisamos! Pero ya estaba enterrada, ya la habíamos enterrado cuando lo pensamos. La cara no estaba moreteada, porque la cara estaba bien gordita. Era una mujer sana, fuerte, gordita. Tenía mucha carne en sus brazos, en su cara, ¿caso se enfermaba pues? La amiga Conocí a María cuando fuimos a recibir un curso a Jovel, allí fue que la conocí. Luego fuimos a hacer un curso en Yucatán, un curso con maya de Yucatán. Ella me enseñó a firmar, ella me enseñó a escribir un poco,

132

por eso me hice muy amiga de ella. En mero Todosantos se murió. Hablé todavía con ella antesito del día de quemar las velas, antesito. Hasta eso, le pregunté: ¿vas a ir a tu casa María? Me dijo que sí. Y tú Rosa, ¿vas a ir? Sí, yo también voy a ir -le dije- porque está mala mi mamá. Ella me dijo: qué bueno que te vas, entonces nos vemos el jueves. El jueves íbamos a encontrarnos aquí, en Jovel, porque íbamos a ir a Yucatán pasando por Campeche; esos lugares ya los había yo conocido con ella. Íbamos a ir a un curso, el jueves nos íbamos a encontrar y resulta que no llegó, no llegó. Dijo don Domingo: ¿qué le paso a María?, no viene pues, ya el sol se metió, ya es tarde, ya se fue el sol. ¿Qué le habrá pasado que no vino María?, fue que dijo Domingo. ¡Ay!, quién sabe que habrá pasado, dijimos, porque estábamos listos para ir, para ir a Yucatán. Y alguien dijo: parece que María ya se murió, parece que María ya esta debajo de la tierra, fue que dijo. Nosotros quedamos sorprendidos porque estaba sana. Dijo: María murió, ya la regresaron a Milpoleta y allá la enterraron. Así fue que supimos que se murió, así fue que supimos. Ella era una muchacha fuerte, mujer fuerte, sana y sin enfermedad; lo que pasa es que sufría un poco con su esposo. Yo viví con ella en el barrio de Tlaxcala, teníamos prestada una casa. Allí viví dos meses con ella. Viví con ella porque me dijo: ¿sabes qué? vamos a vivir juntas; vamos a rentar nuestra casa. Nada más que el hombre era el malo, ese hombre era puro regañar, era puro pleito así aunque fuera en la noche, en el día, siempre era puro pleito. Yo me sentí mal, ya no pude estar con ella y me fui a la oficina, busqué mi cama allá en la oficina. Ella lo dejó, se dejaron una vez. Sí, se dejaron. Es que hablaban mal de ella, echaban muchas mentiras. Sebastiana hablaba muy mal, Domingo hablaba muy mal, hablaban todos de ella y le echaban chisme al marido. Sebastiana le decía: tu mujer está hablando con el Andrés. Tu mujer está durmiendo con tal persona, decía don Domingo. Puro chisme y pura mentira lo que decían de ella, y le iban a decir pues al hombre. Siempre decían chisme, y de tanto chisme, de tantas cosas que decía la gente en el trabajo, fue que empezó a golpearla, a pegarle, a gritarle groserías, majaderías. Parecía un diablo José Cruz, parecía un diablo con toda la fuerza cuando pegaba; así lo veía yo. Yo le decía: ¡José, no le pegues a tu mujer, no la golpees!, Tú, cállate, cállate, voy arreglarme con ella; decía: he escuchado chismes, he escuchado palabras. Arreglarse con ella decía, pero parecía un diablo, eso es lo que parecía. ¿Yo dónde iba a poder hacer algo? Y ya no aguanté, sólo dos meses, porque yo no aguanto, ni estoy acostumbrada ni aguanto que estén allí pegándose, no aguanté lo que le hacían a ella, por eso me salí.

133

Yo le seguí hablando a María, pero ya nada más en la oficina, en la oficina es que nos hablábamos, sólo allí platicábamos nada más. Me estoy mandando a curar, me estoy curando porque quiero embarazarme, me dijo. José la pateó en la panza, por eso se murió. Aquí le llegó una patada, aquí le llegó una patada, aquí mero; pero de esas patadas bien duras, ahí le pegó. José la mató, ¡si estaba sana pues! Fue esa patada. Dicen pues que estaba cociendo el chayote, cociendo su frijol, cociendo su nixtamal para hacer sus tamales en Todosantos, cuando murió. Su familia no lo sabía, decían que era su espíritu que lo robaron, su alma que lo robaron, su alma que se la quitaron, eso pensaban. Pero no fue su alma que le quitaron, sino que la mataron. ¿Dónde van a saber que mataron a su hija?, son de Chamula pues, son Milpoletas, ¿caso son como nosotros? Por eso no saben que la mataron. Yo soy j'ilol pues, por eso yo lo sé. Y también su hijito, el Manuel, también lo sabe y lo iba a decir, lo que pasa es que no lo dejaron hablar sino que ahí lo tenían, ahí lo tenían, jalándolo. El José no quería que se sepa que la mató. Tenía miedo, por eso no dejaba a su hijo platicar, porque tenía miedo. Cuando enterraron a María, José jalaba al niño, ni siquiera lo dejaba orinar solo. No dejaba solo a su hijo porque sabía que el niño podía platicar lo que le hicieron a su mamá, por eso es que José tenía miedo y no dejó solo al hijo durante el entierro. Le decía al esposo que quería buscar medicina y este José respondía: ¡que vas a buscar medicina! ¡Quieres buscar medicina para darle un hijo al Andrés, porque es de Andrés que te quieres embarazar!. Eso es lo que le decía José. Como con el Andrés le ponían chisme, es que José le decía un montón de cosas a María, y que si se embarazaba a lo mejor iba ser hijo del Andrés. No sé si por la medicina se embarazó. Según supe o me dijeron, el embarazo no estaba en su lugar y estaba no sé dónde, pero la cosa es que no estaba en su lugar. En eso, la patada que le dio el José la reventó, por eso la mató. Eso fue lo que le hizo daño, pero ¿quién lo va a saber?, porque la familia ni la revisó. Como la arreglaron allá donde vivía, la familia no supo. La familia no hizo nada para revisar a la difunta María para ver si estaba morada; como la trajeron ya vestida, así la enterraron. Como son chamulas no saben pues, no la revisaron. A nosotros nos dijeron que ya no la revisaron cuando llegó a Milpoleta, ya no la revisaron. ¿Cómo lo van a saber si el golpe no fue en su cara? Fue en su estómago en donde la mataron y no la vieron; si hubiera sido en su cara, pues claro que se hubieran dado cuenta de los moretones, pero no, no fue en su cara, fue en su estómago. Yo supe que se embarazó, pero ella no me dijo nada. No me platicó, pero como se le paró su regla, se le tapó, yo sabía que estaba embarazada. Estaba embarazada, estaba embarazada pues, nada más

134

que según dice la gente no estaba en su lugar su embarazo, pero no es cierto. ¿Cómo vas a creer que se reviente? Ni siquiera tenía tres, cuatro meses para que se reviente; apenas tenía tapada su regla dos meses, por eso ¿cómo voy a creer que se haya reventado? Eso no es cierto. La mataron. Si dicen que estaba muy contenta; dicen que molió su maíz para atole, coció su elote, coció su frijol, todo lo que ya te conté. Estaba contenta, pero como tomó el esposo, la mató. En Yav jteclum comentaron -tengo un nieto allí, más bien como nieto porque no es mi mero nieto-, que María estuvo bien contenta en la noche, o sea en la tarde; que coció su chayote, coció pues su maíz para atole, que estaba bien contenta pues. Qué casualidad que en la mañana ya estaba muerta. Lo que pasa es que no se pudo decir nada, no se pudo hacer nada, porque quién sabe cómo lo iban a tomar si alguna persona hubiera venido en el Ministerio Público a decir que la habían matado. Todos iban a declarar, por eso tuvieron miedo, no dijeron nada; si se hubieran puesto vivos los chamulas allá en su tierra le hubieran dicho al José: vente a descansar un poquito acá, vente a encerrarte un poquito. Si hubieran dicho así ya estuviera en la cárcel José, pero nadie llamó. No llamaron a ninguna autoridad para que la fuera a revisar, a ver los golpes que le dio. El amigo Ella fue una amiga, nos llevábamos bien. Hubo problema aquí porque decían que ando yo con ella, que nos dormimos juntos; ahí fue donde llegó el problema. Además, como tiene esposo, quién sabe cómo fueron los problemas. Realmente yo la veía bien sana, porque cuando se fue, se fue sana. Como era Todosantos descansamos quince días, y a los quince días ya no regresó. Cuando escuchamos ya estaba en el suelo, no sabemos cómo fue, pero cuando salimos de vacación estaba bien, estaba sana pues. Cuando ya íbamos a salir de vacación me platicó que ya tenía un poco de problema; no daba hijo. Tenía hijo grande, pero después ya no daba. Cuando murió es que ya tenía más de dos meses de hijo, pero no sé si por eso se murió o le pasó algo, o si la madrearon; quién sabe. Estaba contenta porque ya tenía años que no daba hijo. Yo creo que el marido tomó trago, la madreó o le echó patadas, así pasa a veces. Salieron los chismes aquí: que yo andaba con ella. Un cabrón de aquí -que hasta le pegué- fue a decirle a su esposo: cuida a tu mujer porque el Andrés está metido con ella, dijo el pendejo ese que está ahí. Aquí, Domingo me dijo después: cuídate Andrés, porque parece que José -así se llama su esposo- ya escuchó lo que estuviste haciendo con María. Cuídate porque parece que te va a matar. No estaba haciendo nada, dije. Además, que me hable así de frente José, porque no vale

135

así, chismes como mujeres. Puede preguntar, hombre con hombre, para ver si es cierto, le dije. Así fue con María porque salió bien de vacación. Tuvimos vacación de Todosantos, de quince días, y salió bien. Estábamos esperando que llegara cuando terminó Todosantos, y parece que tenía una semana que estaba enterrada. Preguntamos todavía que si durmió bien cómo es que amaneciendo ya está muerta; así nos dijo pues su hermana, que le preguntó a su marido. ¡Quién sabe!, ¡quién sabe!, no puedo decir también si fue mal echado, o si la golpearon. Más bien decimos que fue golpeada porque fue muy rápida la muerte; porque ya no la vimos, pues. Como somos indígenas no somos como mestizos. Los indígenas somos bien pequeños de nuestro corazón; no sé cómo decirlo, muy envidioso... ¡No!, no envidioso, muy celoso. Somos muy celosos, también de los demás, como lo vi en mis compañeros aquí. Si ya andas con una mujer ya muy rápido se enojan, muy rápido hacen celos, no sé por qué. Me dijeron: no te metas cabrón; esa fue mi novia; eso hice con ella. Así hicimos con ella, dijeron los demás compañeros. Pero yo, ¡ni madres!, yo no dije nada. Hablaban aquí. Que digan lo que digan, yo no dije nada. Con María platicaba bien, se platicaba bien, sólo como tú y yo: ¿cómo estás?, buenos días. Salimos casi a diario; igual como ahorita salgo diario, ahí empezó a platicar. Bueno, en parte, porque era señora también. Además yo ya la conocía. Dice ella que me conocía desde chamaco; que ella fue a estudiar en Huixtán y ahí me conoció, y que yo le gustaba, dijo. Ahí es donde le entré también a platicar: sí, tienes razón, tienes esposo, y yo también tengo mujer pero creo se puede hacer esa cosa. Y ya sabes como es la vida, así nos metimos y como su marido no daba hijo, ya después está contenta. Yo creo que es tu hijo, me dijo, porque no he tenido hijo. Quiero tu cara. ¿Será que no buscaste medicina para que tengas hijos?, le dije. No, me contestó, ¿caso tomé medicina?, no tomé nada. Yo creo que mi marido no da hijo, ahora que tú, sí, ahorita ya tengo cuatro meses de embarazo . Salimos a pasear. También cuando se dejaron -no sé cuántos mesesyo salí a pasear con ella y... bueno, como ella ganaba también compraba comida o cervezas. Fuimos hasta Rosas a pasear, así caminamos; fuimos a las fiestas. Luego se volvió a juntar con el José. Llegó llorando parece, y ella pues me dijo: ¿cómo la ves?, yo ya te engañé, no se cómo lo ves, José llegó llorando en mi cuarto, porque rentó un cuarto aparte y yo llegaba ahí también; le ayudaba algo para su cuarto y a veces llegaba a dormir. Un día, ¡por un poco nos encontramos con el José en el mismo cuarto! ¿Cómo lo ves tú?, ¿me vas a aceptar todavía, o ya no?, dijo. Le

136

contesté: pues no sé... por tu hijo - es que ya estaba grande su hijo -, no sé, por tu hijo. Aunque digas que lo dejaste una vez tú... no sé cómo lo ves. Estoy de acuerdo si vas con él, no me enojo, de todos modos ya hicimos algo. Ni modo que aquí nos terminamos así nomás. Lo que vamos a hacer es seguir, pero sólo ya escondidito. Así platicamos bien, comimos bien todo, como familia. María pedía la comida junto, ya no quería comer sola. Fue como mi familia, es igual como mi mujer que está en mi casa pues, no nos regañamos, ni nada. Igual a mi mujer de ahorita que desde que nos casamos bien no nos hemos pegado. Igual salió ella pues, igual a mi mujer que está en mi casa. Fue mal echado o fue madriza. ¿Cómo va a morir? Aquí no sabían que estaba embarazada; aquí no sabían, por eso le decían mal echado. Pero yo pensé: por golpe, porque tenía hijo; se golpeó el niño y se golpeó también ella. Así pensé yo porque no le dije a estos cabrones que estaba embarazada. Hasta ahorita no he dicho nada, no... ¡ni madres! 100

Las relaciones familiares en el contexto de la migración. El género la generación y la etnia Para la suegra, como en otros casos que analizaremos en este apartado,

siempre está presente la diferencia entre la familia del esposo (oriundos de Chenalhó) y la de María, que es de Chamula. Señala: habla como chamula, y cuando se refiere a su inteligencia lo hace en función de lo bien que ha aprendido a ser como de Chenalhó: la falda que usa ya no es de Chamula sino de Chenalhó, ella quería ser enterrada en Chenalhó, ella quería vivir en Chenalhó. La inteligencia del “otro” se asocia a esa capacidad de parecerse a "nosotros". María quería parecerse a "ellos", ser como de Chenalhó pero sin abandonar ciertos rasgos chamulas (el pastoreo de borregos, por ejemplo). Aunque ciertamente María se sentía muy cercana a su suegra y la visitaba tan frecuentemente como podía, no tenía que comportarse o seguir las reglas de las mujeres de Chenalhó dado que estaba bastante integrada a la vida de mujer ladina en San Cristóbal. Sin embargo, quizá por la historia de violencia doméstica sufrida por su suegra, María siempre contó con su apoyo, desde el inicio de su 100

Para el análisis utilicé cinco testimonios; no todos pueden tener el mismo peso. Uno de ellos (el de la suegra) describe la forma en que sucedió la muerte. Los otros cuatro señalan los antecedentes y la forma en que María se relacionaba con sus amigos, su familia y su marido, lo que fundamenta sus interpretaciones acerca de su muerte. De estos cuatro, tres coinciden en atribuir la muerte a la violencia ejercida contra María.

137

relación de pareja hasta su muerte. María tenía además un comportamiento distinto al de otras migrantes indígenas, se reía, bromeaba con todos y hablaba con sus compañeros de trabajo. La manera en que se dio la relación entre José y María siguió un patrón observado en la mayoría de las mujeres migrantes que llegan a San Cristóbal. Las relaciones de género en este contexto se dan de manera muy distinta a como ocurren en las comunidades indígenas. Frecuentemente las mujeres primero se embarazan y luego, si tienen suerte, establecen un vínculo duradero, siendo otro elemento habitual de estas uniones el de la pertenencia a grupos étnicos distintos. Este tipo de relaciones hace más vulnerables a las mujeres, quienes generalmente acaban siendo madres solteras. En el caso de María la presencia de la suegra en el momento del parto fue definitoria para la consolidación de la unión; se dio el pedimento, se cumplió más o menos con el rito matrimonial acostumbrado y vivieron juntos mucho tiempo después de que nació el hijo. María rompió las reglas tradicionales al relacionarse con José y siguió el comportamiento esperado para una mujer que migra a la ciudad, que estudia y que se relaciona con los hombres. Aunque el ocultamiento del embarazo ante su familia y sus amigos le permitió seguir estudiando, de acuerdo a la versión de su familia, el embarazo no permitió que se pudiera negociar adecuadamente su matrimonio, y José no quiso pagar lo que se le pidió. En contraposición, la suegra dice que el hecho de que su hijo no hubiera cumplido con las normas matrimoniales, los obligó a realizar un pago superior al establecido en esa época, situación creíble si sucede en los confines de Chenalhó. La importancia de este hecho radica más que en la obtención de un pago, en el establecimiento de ciertas normas de respeto entre dos generaciones y dos grupos étnicos. La familia de María, dada su composición (solamente un anciano y las hijas) no tenía poder frente a la familia y la personalidad de José. José y María formaban parte de una nueva generación de indígenas que, logrando una educación básica, accedieron en su época a empleos en las instituciones públicas, José en una escuela y María en centro de salud. El ser

138

maestro da prestigio; se es “rico” si se es maestro, aunque el que los hijos lo sean no asegure el bienestar económico a los padres. Tanto la familia de José como la de María promovieron el que los hijos realizaran una carrera como maestros o enfermeros, a pesar de que ninguno de ellos tenía antecedentes familiares de maestros o promotores. Sobre todo en el caso de María suponemos que los padres, al no contar con hijos varones, eligieron la educación de sus hijas como estrategia de sobre vivencia a futuro. Sin embargo, el significado que tiene esta capacitación entre hombres y mujeres es diferencial. Al hombre esto puede valorizarlo frente a sus paisanos, mientras que a la mujer la margina de la vida comunitaria. Es por ello que estas mujeres generalmente se alejan de sus comunidades de origen y contraen matrimonio con un hombre indígena de otro municipio. La unión con José podría haber sido una buena opción de pareja pues era maestro, con todo lo que esto significa en cuanto a ingresos, prestigio y poder 101. Su posición le permitía relacionarse con mayor facilidad con el mundo caxlan (mestizo) lo que ponía en un nivel inferior a la familia de María, carente de hombres aunque con una maestra entre sus miembros. José tenía el antecedente de haber estado en la cárcel por homicidio y haber salido “con facilidad", lo que es posible haya inspirado temor a la familia de María. Sin embargo, estas relaciones que estableció con la sociedad mestiza no fueron suficientes para acceder a una atención médica oportuna durante la enfermedad de su esposa. Por su parte, María era una mujer económica y socialmente independiente. Su marido vivía a varias horas de San Cristóbal por la ubicación de su trabajo y ella tenía los recursos suficientes para su manutención, aunque esta independencia no la libró de la violencia, sobre todo si tomamos en cuenta que no tenía redes de apoyo cercanas a su vivienda. En su caso, la violencia doméstica fue un elemento siempre presente de la vida en pareja y el maltrato fue causa de una separación temporal, para lo que María contó con el apoyo de su suegra.

101

Para mayor información sobre el papel de los maestros en el contexto indígena, confrontar Arias,1975; Pineda,1995.

139

La alianza y la protección de la suegra para con sus nueras es fundamental para su bienestar, cuando priva la creencia de que las mujeres no deben tolerar el maltrato ni los regaños del marido. En las comunidades, es el abandono del hogar y el regreso a la casa paterna la alternativa para evitar el maltrato, y el permanecer en una relación donde existe violencia doméstica es interpretado como manifestación de un profundo amor por la pareja; en lo cual no hay mucha diferencia respecto a los patrones de comportamiento de la sociedad nacional. Sin embargo, en el caso de María, dado que la relación con José surgió en el contexto de la migración, en el que el poder de los viejos se pierde frente al de los jóvenes, a pesar de contar con el apoyo de su suegra o de sus padres no pudo protegerse de la violencia del esposo. A esta dinámica familiar se añaden otros elementos de las relaciones en el contexto del empleo de María. Como señalamos anteriormente, María generalmente estaba acompañada de Manuel, su hijo, quien siempre permanecía a su lado y no asistía a la escuela, era su compañía. Como José trabajó siempre fuera de San Cristóbal y sólo se veían cada dos semanas, el hijo tenía el papel simbólico de señalar que su madre era una mujer casada y con compromiso. Durante ocho años María no consiguió embarazarse, lo que puede tener varias explicaciones, pero dos son las más probables. Como mencionamos, había tenido relaciones sexuales con José cuando éste padecía de gonorrea. Es posible que una infección de esta naturaleza (muchas veces asintomática en la mujer), con la consecuente alteración en las trompas haya sido un factor coadyuvante en su esterilidad secundaria, dificultándole el embarazarse y propiciando la localización anormal del embarazo cuando éste ocurrió. Por otro lado, el antecedente de una estancia en la clínica más prolongada que la habitual cuando nació su hijo, probablemente fuera debida a que se le realizó la ligadura de trompas

como

procedimiento

definitivo

de

planificación

familiar

(sin

el

conocimiento de José y el entendimiento de la propia interesada). Ocasionalmente la oclusión tubárica falla, permitiendo el embarazo pero favoreciendo algunas veces la ectopia del mismo. La sospecha de que María hubiera optado

140

unilateralmente por un método de control natal definitivo, teniendo solamente un hijo, dañó profundamente la autoestima de José y su relación de pareja. Cualquiera de estas dos posibilidades podría haber propiciado el que María desarrollara un embarazo ectópico. Su embarazo había sido confirmado mediante pruebas de laboratorio. El espacio laboral se convirtió en el de mayor riesgo para María; de él surgieron muchos de sus conflictos. Aunque siempre se le atribuye a las mujeres la proclividad al chisme, en este caso los rumores maledicientes fueron generados por los hombres. Ellos fueron quienes se encargaron de su creación y transmisión. María, siendo muy atractiva para la mayoría de sus compañeros de trabajo, generó envidias e “indignación” cuando estableció una relación amorosa con uno de ellos. Todos se jactaron de haber sido novios o amantes de María en el pasado y trataron de desalentar a Andrés en su relación con ella. Como esto fallara, involucraron a José, inculcándole a Andrés miedo a las represalias del marido, y la posible venganza del esposo fue una presión intolerable para éste quien, por lo menos en el espacio laboral, dejó de relacionarse con María. La presión social fue particularmente fuerte con ella. En las diversas disputas que se generaron en su lugar de trabajo alrededor de este asunto finalmente María fue quien "ganó", pero la obligó a descartar a su esfera laboral como red de apoyo. Esta situación hace patente las formas de control social e institucional que se ejercen sobre las mujeres. Muchas veces el chisme relacionado con la infidelidad es el elemento central, y el poder del rumor se manifiesta sobre todo cuando es generado y difundido por los hombres, que tienen más poder 102. En el caso particular de María y su muerte, sus antecedentes de infertilidad secundaria pusieron en duda la fertilidad del esposo y la fidelidad de la mujer; finalmente María ya había sido madre pero José no había tenido más hijos que el de María. Este fue el pretexto de José para maltratarla continuamente. Los rumores relacionados con la infidelidad de María hicieron inviable su vida en pareja y el maltrato doméstico se manifestó con tal violencia que decidió huir de 102

Consideramos que el poder es un concepto relacional; una persona que es poderosa en un contexto puede no serlo en otro.

141

casa y refugiarse, con su amiga Margarita, en otro barrio. Esto de ninguna manera persuadió a José de convertirse en la pesadilla de María, generando en la amiga una sensación de impotencia tal que renunció a su defensa y propició el que María regresara con el marido. Estos hechos han llevado a Margarita al convencimiento de que la muerte de María fue un asesinato; dice ser j’ilol y que lo sabe, y describe con detalle la forma en que ocurrió el homicidio, y los celos del marido por el hecho de que María tendría un hijo de otro hombre, lo que le echa en cara su propia infertilidad y la infidelidad de su mujer desde el inicio de su relación. La hermana y el amante consideran también el homicidio como la causa de su muerte, aunque hay que recordar que ninguno de ellos estuvo presente durante la enfermedad y el deceso de María. Las entrevistas nos revelaron también las redes de apoyo que construyen entre sí las mujeres indígenas que migran. María, de Chamula y Margarita, de Chenalhó han salido de su paraje, han abandonado al marido o viven solas, han trabajado y son autosuficientes, rompiendo con los patrones de conducta esperados entre las mujeres indígenas. Sin embargo, las redes que María construyó, eran frágiles e inefectivas fuera de la ciudad. Sus compañeros de trabajo estaban demasiado preocupados por obtener de ella una ganancia sexual y no serían ellos quienes enfrentaran a José; el padre era viejo y enfermo e incapaz de oponerse al yerno, y Margarita, por su condición de mujer, se sintió incapaz de defenderla y decidió dejarla. Al parece tuvieron miedo y no pudieron encarar a José en ese momento, o posiblemente pensaron que dada la conducta de María una situación así era predecible. Su comportamiento, diferente al de las otras mujeres indígenas, contribuyó a los continuos ataques de celos de José y al despliegue de su violencia. Cuando la suegra se enteró de que María era golpeada le aconsejó que volviera a su casa, que se separara, que buscara un trabajo y su independencia. Aunque la mayoría de las veces las suegras tienen otras respuestas, la propia historia de la suegra determinó una actitud distinta ante la violencia doméstica; los logros personales y

142

familiares que obtuvo a partir de la separación de un marido agresivo le posibilitaron una percepción distinta de la relación de pareja.

María muere en Todosantos Es en este contexto que María muere en Todosantos. La suegra sabe que posiblemente María estaba embarazada, pero no relaciona la muerte con dicho evento pues, según ella, la muerte en el primer trimestre del embarazo es causada solamente por al chi’ch (aborto), y por lo tanto debe estar presente un sangrado vaginal. El decir que estaba tapada su regla indica que algo andaba mal, pero no significa necesariamente que hubiera embarazo. Aunque señala que no se percató de la severidad del padecimiento y de que este pudiera llevar a la muerte a su nuera, el hecho de buscar a un curandero en vísperas de Todosantos responde a un cuadro de gravedad. Cuando el curandero le dice que no está grave, ella -al igual que el curandero- se olvida de María para dedicarse a los preparativos de la celebración. La multicausalidad está presente en las explicaciones que se dan a la muerte de María. La suegra la atribuye inicialmente al ámbito más cercano, de los eventos inmediatos y que considera pueden relacionarse con el proceso de su enfermedad: la comida (parece que fue la comida que le hizo mal), o el hecho de que la muerte ocurriera en vísperas de muertos, pues el que tuviera una enfermedad previa la hacia más vulnerable frente a las almas de Todosantos. El marido dice estar convencido de que la muerte se debió a un mal echado por un j'ilol de Yav jteclum. Otro elemento señalado por la suegra es el espacio de trabajo: cuando fue a buscar su trabajo no estaba enferma, empezó a trabajar y ahí se enfermó, porque se resbaló en el agua. La mujer cae, se moja y pierde su espíritu en un espacio en donde María se sale de las normas de comportamiento de la mayoría de las mujeres indígenas. Cuando se habla de violencia doméstica y su relación con la muerte, la suegra la descarta como coadyuvante. Suegra y esposo no aceptan haberse percatado de la gravedad de la enfermedad ni cuando María dijo: suegra, me voy a morir. Sin embargo, la descripción de la última etapa de la enfermedad con

143

postración, pulso débil y sudoración es la de un cuadro de muerte inminente, mediando solamente unas 12 horas desde que María inicia con las molestias hasta que fallece. La familia y sus amigos estaban enterados de que María tenía dos meses de embarazo y describen su apariencia como saludable y feliz tres días antes de morir. Se sorprendieron con la muerte y la atribuyeron a la violencia en la que se daba su relación de pareja, sobre todo por el antecedente de maltrato doméstico asociado a los accesos de celos de José y justificados en los rumores sobre su infidelidad. Existen contradicciones acerca del momento en que consideraron que la muerte podía haber sido un homicidio. Dicen que desde el inicio pensaron que había sido asesinada, pero que hasta después del sepelio se les ocurrió que debían haber llamado al juez. Según la suegra, los familiares de María tenían otra explicación de acuerdo a la cual desde que llegó a Yav jteclum ya no tenía espíritu , o que se encontraba en el proceso de morir, explicación que los exculpaba totalmente de la muerte. Sin embargo, los padres de María no pudieron hablar con el nieto durante el funeral para conocer su versión sobre la muerte de su madre. El temor a las represalias de José pudo más que el hecho de estar en su propia comunidad y contar con el apoyo de los vecinos. Hasta la fecha no han podido estar a solas con el nieto y hablar sobre lo ocurrido esa noche. Margarita, la amiga, va descartando y descalificando una a una las causas que las diferentes personas han atribuido a la muerte de María. La primera, que le robaron el espíritu y la que supuestamente arguyeron los padres es inverosímil y señala cómo José engañó a los padres de María lo que, por ser chamulas, es comprensible. El argumento de la ruptura de un embarazo anormalmente situado es insostenible porque sólo tenía dos meses y el mal echado por algún compañero de María no es causante de la muerte, sino coadyuvante. Como argumento último, alega que ella es una j'ilol y lo sabe todo. Para Margarita, hubo una incapacidad por parte de la familia para identificar la verdadera causa de la muerte de María, lo que atribuye a su condición étnica.

144

No aprovecharon el espacio local para tomar revancha, no se atrevieron a darle un castigo. La falta de atención o de resolución del problema queda aclarado por la causa de la muerte que, para ella, es el homicidio. Para su madre y hermana, María se encuentra en el más allá pagando por sus pecados y por trabajar en domingo. No era considerada una buena hija porque no obedeció a su padre ni a su madre sobre la forma en que debía establecer su matrimonio; hubo un rompimiento de sus deberes familiares. Se gastaba su dinero con el marido, la ayuda que les daba era mínima y no los sostuvo económicamente. En relación con la causalidad de la enfermedad, para algunos de los entrevistados no es concebible el desarrollo de enfermedades agudas. La muerte que ocurre en pocas horas está sospechosamente vinculada a la muerte violenta, ya sea por homicidio o accidente. El mal echado no produce enfermedades de desarrollo rápido; la duración de la enfermedad es fundamental para el diagnóstico diferencial entre enfermedades buenas y enfermedades de brujería (batz'i chamel, ac'bil chamel). Existe dificultad para asociar la muerte de María con el embarazo pues era sabido que tenía esterilidad y nunca presentó sangrado vaginal. Las causas que se asocian son las siguientes: 1) La comida le hizo daño, porque al terminar de comer se sintió mal. La alimentación aparece como un elemento ligado estrechamente a la salud, la enfermedad y la riqueza; así como a los deseos y las aspiraciones. 2) Tenía tapada la regla y su estómago se puso duro. 3) La pérdida del espíritu unos seis meses antes, cuando se cayó al río, se asustó y nadie fue a recogerlo, mencionado por el hijo de 8 años de edad. La forma en que podía curarse era sacrificando un animal en el lugar donde se cayó el espíritu, recuperándolo al quedar el espíritu del animal en lugar del suyo. 4) El hecho de que la muerte ocurriera en fecha especial y que tuviera una pérdida del espíritu la hacia más vulnerable frente a las almas de Todosantos. 5) Es posible que su condición de mujer migrante y ladinizada también la hiciera más vulnerable.

145

Para los amigos, ausentes en el momento de la muerte, ésta se debió fundamentalmente a: 1) Una ruptura tubárica por embarazo ectópico, secundario a salpingitis por gonorrea. 2) El chisme, como coadyuvante de la violencia doméstica. 3) La violencia doméstica y el homicidio. Toma de decisión Este relato muestra la relación que María tenía con la medicina occidental y con el sistema médico indígena. María utilizaba las dos opciones de atención en forma alterna; había prometido llevar a su padre a Tuxtla, posiblemente a que lo viera un especialista, pero también lo había llevado recientemente con un curandero. El tratamiento había resultado costoso e ineficaz. María buscaba distintas opciones para curarse; su salud le importaba y realmente siempre se cuidó. ¿Qué ocurrió en el momento de su enfermedad que le impidió acceder a otra opción? En cuanto a la elección de la forma de atención destaca la ausencia, en el discurso de la suegra, de José en el cuidado de la enfermedad y toma de decisión, ya que generalmente son los hombres de la familia, particularmente el esposo, quienes se responsabilizan de ello. Por otro lado, la manera en que la suegra y María decidieron dar solución al problema fue diferente. María tuvo como primera opción a la medicina occidental, lo que se entiende porque tenía formación de promotora de salud y tenía acceso a ella en la ciudad de San Cristóbal. Acudió a una médica quien le hizo el diagnóstico de embarazo y se hizo análisis para su confirmación. En un segundo momento, pidió ayuda de un j'ilol. De acuerdo al testimonio de la suegra, no solicitó atención médica o ser trasladada a San Cristóbal. Su tercera opción fue una medicina que al parecer no pudo tomar. La suegra, por su parte, eligió como primera opción la atención del curandero, y posteriormente el consumo de medicamentos. En este caso se describe la relación que la gente establece con el j'ilol, el cual acude, da medicinas (hierbas) pero no emite un diagnóstico. Se retira cuando

146

se percata de que no puede hacer nada, pero dice que la paciente está bien, propiciando el que la suegra también se aparte de la enferma. Aunque después es evidente que María estaba prácticamente agonizante, cuando muere, la suegra manifiesta su inconformidad con los servicios del j'ilol, llegando hasta reclamarle. La referencia que tienen del centro de salud es la de que María perdió en él su fertilidad, lo que atribuyen a lo que ella "se dejó hacer" en el hospital; o que ella pidió que le hicieran a pesar de que no tenía bastantes hijos. En las entrevistas, no se percibe la posibilidad de que María haya sido víctima de un abuso por parte de los médicos, al someterla a un procedimiento no autorizado por ella. El papel de proveedor y de cuidador es básico en el hombre. José debió haber hecho algo por su mujer. La suegra reclama a su hijo: ¿qué le pasó a tu mujer?, ¿por qué no hiciste nada? Aunque la suegra asumió la iniciativa en la atención de María, el responsable finalmente debió haber sido José.

Violencia doméstica, anticoncepción y relaciones de género En este contexto, la anticoncepción/infertilidad aparece fuertemente relacionada con la violencia sexual. Nunca sabremos si a María le realizaron una intervención quirúrgica de oclusión tubárica después del nacimiento de su primer hijo. Su primer embarazo lo había ocultado al parecer porque José no estaba muy decidido a formar una unión estable con ella; es más, hasta después de la petición José no vivió con María, nunca vivieron permanentemente juntos. Su trabajo como maestro y el empleo de María no les permitirá consolidar su relación de pareja. El hecho de que ella se hubiera ligado (voluntaria o involuntariamente) es asumido por José como una afrenta personal: no quieres tener más hijos míos, a la mejor ni ese hijo es mío, pero. también dará a María una libertad sexual sin precedente, lo que marcará su relación. Finalmente José ya no es dueño del cuerpo de María y él tratará de imponer su virilidad de muchas formas: a través de la violencia doméstica, de no separase de ella aunque ella así lo quisiera, u obligándola a tener relaciones sexuales cuando sufría de una enfermedad venérea.

147

En la relación de María y José es patente el conflicto por la paternidad. Llama la atención que todos los entrevistados aceptan fácilmente que María estaba embarazada, a excepción de la suegra. Creo que en ello tiene mucho que ver el significado de ese embarazo para José. En realidad, ésta es la única relación de María con otro hombre que se hace pública. Si está embarazada y el hijo se pareciera a Andrés, significaría que él es el padre, que José no sabe dar hijos, lo que resultaría intolerable por la doble infidelidad. Es posible que esto también tuviera que ver con el maltrato que posteriormente, a la muerte de María, le inflige a Manuel, su hijo. Hasta que se casa nuevamente y tiene otros hijos es que José se reconcilia con él y lo lleva a vivir consigo. Quizá esto también haya influido para que José haya demorado tanto en buscar otra pareja. Manuel es el observador silencioso de todo lo que le ocurre a María. Es testigo de la relación de violencia doméstica que establece con su padre, de la relación amorosa entre Andrés y su madre, y de la forma en que ocurrió la muerte. En todas las entrevistas está presente su figura silenciosa o silenciada; a Manuel no le permiten hablar con nadie en el sepelio, la madre lo amenazaba: si dices algo, te mato, y la abuela le pregunta: ¿qué le hicieron a tu mamá? Manuel fue la compañía de María durante toda su vida; durante ocho años estuvo, día tras día, con su madre. No asistió a la escuela a pesar de que su padre era maestro y de que su madre había estudiado, cosa excepcional entre las mujeres chamulas. Pero ella sigue la tradición y su hijo es su compañía, y una forma de control que José le impone. ¿Quién era más dependiente de quién?, los dos eran uno, nunca se separaban, y María arrastró a Manuel a todas estas experiencias, incluso la de su muerte.

Elementos que contribuyen a la muerte En la historia de María podemos reconocer la forma en que las relaciones intergeneracionales, interétnicas y genéricas están modificándose entre los indígenas que migran y establecen relaciones matrimoniales en un contexto distinto al de sus comunidades de origen.

148

El caso de María y José nos muestra la dinámica que se establece entre estos nuevos intelectuales indígenas y sus grupos familiares. Los padres de José y María pusieron en marcha una estrategia de sobre vivencia familiar distinta a la de la mayoría de sus coetáneos, dejando de privilegiar el trabajo en el campo como forma de subsistencia de hombres y mujeres. Sin embargo, esta modalidad, en la que sus hijos se involucraron en el mercado de trabajo trajo consigo una pérdida de poder para las generaciones anteriores, pues al no participar de la distribución de los salarios de sus hijos la estrategia no redundó en el beneficio familiar esperado. José y María establecieron su relación amorosa al margen de las normas comunitarias. La madre de José y los padres de María fueron capaces de reorientar la forma en que se venía estableciendo la relación, pero en el contexto de la migración perdieron la posibilidad de ejercer su autoridad sobre la pareja. Fué así que a pesar de la violencia física y emocional que ejercía José sobre María, los padres de ella no fueron capaces de modificar o influir en esta situación. En este hecho también pesaron las diferencias interétnicas entre ambas familias, lo que posibilitó que se ampliaran los márgenes de permisibilidad para el incumplimiento de ciertas normas. A este escenario, de pérdida de figuras de autoridad comunes e inductoras del cumplimiento de normas de convivencia, se añade otro más particular que involucra a la relación de pareja y por tanto, de género. Entre María y José se establecieron reglas de convivencia muy distintas a las que ocurren en las comunidades. María, además de ser económicamente independiente, desarrollaba sus actividades laborales al margen de José, aunque en compañía de su hijo. Desde el inicio tuvo una libertad solamente observada entre las mujeres solteras o las madres solteras mestizas e indígenas con residencia neolocal y jefaturada por ellas. Sin embargo, el ejercicio de esta libertad, en el sentido de decidir a dónde ir, con quién charlar y con quién establecer relaciones -al parecer el origen de las explosiones violentas de su pareja- también determinó, entre sus paisanos, la percepción de que dicha violencia respondía a la conducta transgresora de María.

149

Esta violencia se da en un contexto en el que María no cuenta con un contrapeso familiar, sobre todo por la ausencia de hermanos o varones jóvenes en su familia que puedan defenderla del abuso del marido. Esta violencia también refleja los límites del derecho positivo para hacer frente a los atropellos de que son víctimas las mujeres, indígenas o no, y también sugiere un fracaso de las redes de apoyo que María construyó en el contexto de la migración. Así, tanto las mujeres indígenas con las que se relacionaba en la ciudad, como las mujeres mestizas con las que compartía su espacio laboral no se constituyeron en redes de apoyo suficientes para resolver su problema de violencia y posteriormente el de salud. María enfermó en una comunidad indígena y alejada (a 3 horas de camino) de San Cristóbal y con dificultades en la comunicación. Entre las alternativas de resolución del problema no figura el traslado a la ciudad, a pesar de que tanto María como José conocían y tenían los medios económicos para su transportación. Aquí nuevamente aparecen de manera importante las relaciones intergeneracionales y de género en la toma de decisión. Ante la falta de convencimiento del marido para su traslado, y la posibilidad para hacerlo por parte de la suegra, resaltan los límites de gestión de la propia enferma para proponer alguna alternativa distinta que le hubiera permitido sobrevivir.

150

Capítulo V Los peligros de dar a luz. Las historias de las Juanas II Juana de San Pedro, la adolescente 103

Juana murió en Chenalhó a los 15 o 16 años, su esposo era de Santa Martha. Su acta de defunción indicaba que tenía 17, aunque se casó a los 14, se embarazó de inmediato y murió en el parto.

La familia de Juana La familia de Juana es de origen Chamula, sin embargo se sienten chenalheros. Su madre se casó en dos ocasiones y en las dos fue pedida de acuerdo a la norma tradicional; enviudó en su primer matrimonio al ser asesinado su marido cuando ya tenía tres hijos, casándose después con un viudo con quien tuvo un hijo y a Juana, la menor (c’ox). El padre de Juana era un hombre alcohólico y violento a grado tal que sus hijastros, al crecer, huyeron de su casa y fueron a vivir con sus tíos. Su madre nos contó que cuando sus hijos abandonaron la casa se sintió aliviada, pues temía que su esposo abusara sexualmente de la hija mayor. Cuando el hombre murió, ésta volvió al hogar y prácticamente jugó el papel de segunda madre para Juana. Esta familia es muy pobre; la madre posee un terreno muy pequeño que es explotado por ella y sus hijos y para completar sus ingresos ofrecen sus servicios como trabajadores en las milpas de sus vecinos, aunque también se dedican al comercio de alimentos, animales y artesanías.

103

Entrevistas realizadas en la cabecera municipal: colectiva (madre y hermana), partera, promotor y amiga.

151

José, el de Santa Martha Juana ya había sido pedida por lo menos en dos ocasiones antes de decidirse por José, originario de Santa Martha 104 y al parecer muy buen prospecto como marido. Aunque la engañó diciéndole que era dueño de un camión del cual sólo era chofer, se le reconocían cualidades, atribuidas a los marteños en general, como el de ser muy trabajadores y respetuosos con sus mujeres. Al unirse con José, la gente pensó que la muchacha había despreciado a sus paisanos y a pesar de que la pareja se escapó, su madre dice que recibió refrescos y comida como pago por su hija. Juana repartía su tiempo en estancias en casa de su madre y en la de sus suegros que, según dicen, siempre fueron amables y atentos con la nuera. Hay dos características que distinguen a la familia de Juana, una de ellas es el comportamiento de María, la hermana mayor, quien toda su vida ha luchado por no casarse. Asociando la soltería con la libertad de decisión, la descarga de no tener hijos, y el mantenerse al margen de la violencia doméstica y la subordinación hacia un hombre, pidió a su hermano mayor el apoyo para impedir que su madre, quien tiene fama de alcohólica, la diera a cambio de unos tragos. La segunda es que es una familia encabezada por mujeres, la madre y la hermana de Juana, sobreviven gracias a su trabajo en el campo, y de la venta de artesanías sin la necesidad de un hombre. Juana es evocada como una muchacha alegre, generosa, simpática y con una gran capacidad de hacer reír a los demás. El joven matrimonio en su corta vida de pareja fue inseparable, se entendían muy bien, paseaban, y compartían buenas comidas. Ella cumplía con gusto el acompañarlo a todas partes, incluso durante los últimos meses del embarazo. Cuando Juana y José dejaron Santa Martha para que la mujer diera a luz en Natividad, a 60 minutos a pie de la 104

Es un pueblo perteneciente al municipio de Chenalhó cuyos habitantes no se consideran pedranos, sino marteños. Santa Martha, hasta el siglo XIX, tenía la categoría de municipio y pertenecía a Chamula. Aunque actualmente es parte del municipio de Chenalhó, conserva una estructura organizativa basada en autoridades tradicionales y federales. Por ejemplo, en Santa Martha, a diferencia de la cabecera, persiste la figura de Cobertnarol (Gobernador). El poblado tiene aproximadamente 2 400 habitantes y es considerado el centro ceremonial de otros 23 parajes. La fiesta principal es la de su patrona, Santa Martha, que se realiza del 27 al 29 de julio.

152

cabecera municipal, el esposo no se separó de ella desde que empezó el trabajo de parto hasta su muerte.

¡Siento mucho frío, quiero calentarme! La hermana A la Juana ya la habían pedido dos veces. Dos muchachos vinieron a pedirla pero ella no quería casarse con un paisano, no le gustó casarse con alguien de su mismo pueblo. Se quería casar con uno de otro lado. El primer muchacho que la pidió es el Agustín, el hijo de Pablo, pero no lo aceptaron y se regresaron de balde. Luego llegó otro que es Chamula -de Natividad- y tampoco lo aceptaron; lo despreciaron. Ella no quiso quedarse con los de su pueblo, con sus vecinos o paisanos, porque aunque sean chamulas ya viven en el mismo municipio, ya son de Chenalhó. Después, cuando supo mi mamá que ya le estaba hablando uno de Santa Martha, le dijo: no lo vayas a aceptar, no le vayas a creer porque es de otro municipio. Eso no sirve, capaz que te mueres o te enfermas allá, mejor espérate; van a venir otros como nosotros, que hablan igual. La Juana le contestó: ya me enamoré muchísimo con el muchacho, yo sí lo quiero, lo voy a aceptar. No se esperó. Así fue, así lo aceptó... ella sola. Dizque porque era rico, que tenía mucho dinero, muchos cafetales, que sabía trabajar. Le gustó su riqueza pero él la engañó, le dijo que tenía carro y sólo era chofer; le dijo que era de él, que era de su propiedad y la pobre Juana lo creyó: ¡es rico, tiene carro, tiene cafetales, tiene muchas cosas en su casa! Por eso se enamoró mucho la pobre, y así se juntaron. Se fue de aquí y en poco tiempo se embarazó. Cuando la vi ya estaba embarazada, pero estaba buena, caminaba rápido, estaba fuerte, no se veía débil. Se veía sana la pobre. Luego ya estaba embarazada. Como de tres meses empezó a despreciar la tortilla, el frijol, la verdura y su posol. Ya no tomaba posol, ya no comía. A mí la verdad me caía mal que no comiera, porque yo comía solita y estaba muy hallada con ella. Estaba acostumbrada a que comíamos juntas cuando venía. Yo le decía: ¿por qué no comemos siquiera un poquito? y me decía: es que no tengo ganas, no siento nada de sabor en la comida. Yo le decía: tienes que hacer fuerza, tienes que comer porque si no te vas a flaquecer. Ellos vivían en Santa Martha, iban caminando y venían caminando. Ella siempre regresaba, nunca se quedaba en la casa, siempre se iba con su marido. ¿Por qué no te quedas? ¿Te sientes buena? ¿No sientes pesado tu embarazo? - No, estoy bien, me siento mejor caminando, siento mejor estar en la casa de mi marido, me decía. - Quédate un

153

poco, se ve muy feo que andes atrás de tu marido. Vas a ver, después vas a sentirte mal porque estás embarazada, se va a descomponer tu embarazo y te va a salir caro. Mejor quédate, que se vaya solito a su casa, estás caminando en un camino muy feo, muy subido, mejor quédate, le decía yo. Entonces me contestaba: es que mi marido no me quiere dejar y siempre quiere que yo esté con él, por eso me voy a ir. Además, no muy quiero quedarme solita, ya me hallé con él, estoy feliz... nunca me obedeció. Y así estuvo durante sus nueve meses, viniendo a mi casa y caminando a la de ellos. Le empezó el dolor allá en la casa de su marido, y así se vino aguantando hasta que llegó a mi casa, como a las dos o tres de la tarde. Ya no muy me acuerdo. Yo estaba en la milpa, vino su marido y me dijo: te vine a llevar, hermana mayor, para que vayamos a ver a mi mujer porque ya le empezó el dolor del parto. Dejé mi trabajo y nos fuimos rápido. Cuando llegué a mi casa estaba ahí, sentada en una silla en el patio. Le pregunté: ¿cómo estás?, ¿estás enferma? - Sí, me contestó, - ¿qué es?, ¿es ya tu embarazo, ¿ya sientes que es? - Pues parece, como no muy sé como es el dolor, pero parece, porque me está doliendo cada rato, me contestó. Si ya sientes el dolor más fuerte mejor hay que ir a traer a la partera para que no suceda algo malo, le dije. La partera se vino luego cuando fuimos a traerla. Vino a verla, llegó a tocarla y dijo que ya era su mero parto, que ya estaba abajo, que ya se iba a aliviar. La partera se quedó cuidándola, siguiendo sus dolores, pero no nació el mismo día sino hasta el siguiente. La Juana pasó toda la noche con su dolor; a las cuatro de la mañana me despertó: hermana mayor, levántate. - ¿Estás bien? le pregunté. Siento igual, no se ha arreciado el dolor, lo siento pero no tanto, me contestó. Hermanita, si no puedes aliviarte mejor preparo tu ropa y te llevo con el Vicente Comate, a ver si te puede dar alguna medicina o te puede mandar al hospital, porque aquí no vas a poder. A ver si llegas hasta el centro, ojalá no te pase algo en el camino, ¿qué tal que te mato? La partera seguía ahí sentada, como al principio. Cuando la fui a llamar yo le había dicho: si tú no puedes la voy a llevar al doctor. Nos dormimos así planeadas. Si no amanecía nacido el bebé, al otro día me la iba a llevar. Como no nació en la noche, ni a las cuatro o cinco de la mañana nos fuimos como ya teníamos el plan. Rumbo a la casa de Vicente pasamos por la de mi hermano Agustín. La Juana se metió, no nos avisó nada y se metió en la casa de mi hermano. Yo le dije: ¡Ay, muchacha! ¿Qué es lo que estás haciendo?, ¿caso es aquí la casa del doctor? Venimos al doctor, no a visitar a mi hermano, ¡apúrate! - Cállense, váyanse, yo quiero pasar a ver a mi hermano, nos contestó, y se metió a la casa del Agustín. Yo le dije: mejor apúrate, vamos a casa de don Vicente.

154

- ¡Cállate, siento mucho frío, quiero calentarme! - ¡Ay, hermanita! ¿Caso es allí donde te van a atender?, ¡vamos a ver al doctor o vámonos a Jovel para que te revisen cómo está el niño! No me escuchó y se metió a la casa del Agustín, así fue. Veníamos el marido, mi mamá, la partera y yo. Ïbamos los cuatro cuidándola y por eso la seguimos por donde se metió; eran casi las seis y media de la mañana. Cuando llegamos le platicamos a mi hermano que la Juana estaba enferma y que queríamos llevarla al doctor, pero que ella cogió su camino. ¡Ah!, está bien, pásenle, dijo mi hermano. El también estaba enfermo, por eso seguía en su cama y no se preocupó. Adentro de la casa la Juana se calentó. Como que ya tenía otra vez el dolor. Como que ya no podía sentarse. Se paraba, se sentaba un ratito, y así estaba, se movía mucho por toda la casa. Entonces me jaló y me dijo: ¡Vámonos! Mi hermano se levantó y le dijo: ¿A dónde vas, c’ox? ¿a dónde? si te está arreciando el dolor métete ahí en la otra casa. Allí nadie te va a ver. Entonces nos metimos a la otra casa y se hincó, le estaba arreciando el dolor de su parto: Si te está arreciando, está bien; da tu fuerza, da tu fuerza. A ver si así puedes tener luego a tu criatura. Mi cuñada buscó unos sus trapos para que tuviera el bebé donde caer, para que tuviera donde llegar. La hincamos y le decíamos que diera su fuerza para aliviarse luego. Antes que naciera le decía yo: ¡Ay, Juana! a ver si no te vas a matar así, porque te hincas muy fuerte, ¿no te duele tu rodilla? Te levantas, te sientas, te hincas, ¡quédate quieta y haz fuerzas cuando venga el dolor! Se veía fuerte, con valor, como que no sentía tanto el dolor. Su marido, desde que empezó el dolor de su parto, la agarraba de la cintura, estaba pegado junto a su mujer. La partera estaba también, porque se vino con nosotros. Le dijimos que ella se tenía que venir hasta donde llegáramos, porque era su obligación cuidar a su enferma. Por eso estaba ahí cuando llegamos a casa del Agustín cuando le arreció el dolor, y cuidando a la Juana cuando nació el niño. Agustín, la partera, el marido, mi madre y yo la acompañamos durante el parto y ya no la llevamos al doctor. Como se alivió y estaba bien su bebé ya no nos quisimos mover. Estábamos contentas cuando se alivió y luego que salió la placenta, porque ha pasado a muchas mujeres que no les pasa la criatura y se mueren ahí, o que se queda la placenta adentro. Pero con la Juana no, todo estuvo muy bien, no tuvimos ningún problema. La Juana me habló: quiero agua, hermana. Como mi cuñada ya tenía hecho su posol le dimos el agua para enjuagar su boca y luego su posol, y lo tomó. Le pregunté: ¿Cómo te sientes, c’ox?, ¿estás bien?, ¿estás fuerte? - Estoy bien, no siento nada, tengo un poco de dolor

155

pero yo creo que así es de por sí, me dijo ella. Sí. Así es siempre. Se queda uno con el dolor porque te lastimas... ¿Vas a acostarte? - Creo que sí, me contestó. Fui a buscar unas tablas para hacer su cama, para que no durmiera en el piso. Estaba sentada donde se alivió, más bien estaba hincada. Su marido la tenía agarrada. Cuando regresé de buscar las tablas, el marido le decía a la Juana: ¿Qué estás haciendo?, ¿qué te está pasando? ¡Se está durmiendo mi mujer! La fui a agarrar y cuando la toqué empezó a sudar, se empezó a poner pálida, pálida, pálida, como que su cara ya estaba de muerta. ¡¿Qué está pasando?! grité. La agarramos, la acostamos ahí en el suelo. Le metí mi dedo en la boca de su estómago para ver si era la alteración que le subía y la llevamos rápido a una cama: La teníamos abrazada y ella como que todavía sentía. Me dijo: no aplastes mi estómago porque me duele mucho, no me lo aplasten. Entonces no sabíamos qué hacerle, yo le estaba aplastando su estómago y así se murió. Estaba bien fuerte y se murió; la vi cómo se fue, cómo ya no respiraba. La vi cómo empezó a mover sus manos, sus pies, y así la tenía en mi brazo y en el brazo de su marido. Así la perdimos, la estábamos cuidando y no sabíamos qué hacer. Cuando estaba hincada todavía, mandamos una comisión para que rápido fuera a buscar al Vicente. Cuando vimos que estaba pálida y que estaba sudando lo fueron a traer, pero cuando llegó ya no respiraba. Ya estaba fría. No aguantó nada, murió muy rápido. Casi así como cuando matas un pollo; un ratito está caminando y así fue con ella. En un ratito vivía, estaba allí hablando, hincada, pidiendo su agua y su posol. Al rato ya estaba muerta, fría. Así fue como se murió, como una gallina, así fue. Me sentí muy mal. Empecé a llorar: ¡ay, c’ox!, ¿por qué hiciste así?, te dije que no te casaras. No más me estás poniendo triste. Ella era mi compañía cuando iba a traer mi leña, cuando iba a trabajar. Trabajábamos juntas, íbamos al mercado juntas, hacíamos juntas las cosas, y era la única. No tengo otra compañía, por eso me sentí muy mal... y lloré. La Juana murió de hemorragia, dijo el Vicente; pero no sé si es cierto, porque no vimos tanta, pero él dijo que se murió de hemorragia, porque le pasó muchísima sangre. Ella ya lo sentía cuando estaba hincada, porque me dijo: hermana mayor, me cuidas a mi bebé, quiérelo mucho. Yo le contesté ¿cómo lo voy a cuidar a ese niño si te está matando? Le contesté mal; ya no le contesté bien porque estaba yo muy triste, y así le dije. No iba yo a cuidar al bebé porque él tenía la culpa de lo que pasaba. Lo desprecié, ¿qué podemos decir cuando se acaba de morir la mamá y el bebé vive? Se siente mal, por eso así pensé y así desprecié a la

156

pobre criatura. Si no hubiera nacido no estuviera muerta mi hermana. Hasta la fecha pienso así. ¡Pobre criatura! no sabe la verdad, no sabe ni con quién está ahorita, ni piensa. Muchas personas me dicen que yo me ponga fuerte, que yo me ponga valiente para cuidar al bebé porque es un niño; que yo lo cuide y que yo lo quiera como mi hijo. Ya lo estoy cuidando, ya está grande y va creciendo. Aunque no lo tuve en mi parto yo lo recibí recién nacido; cuando nació de su madre yo lo recibí como mi hijo. Casi soy como su madre y cuando crezca me va a decir mamá y lo tengo que aceptar, aunque no sea mío. A veces pienso que si viviera su madre y ella estuviera encargada de su hijo no estaría yo sufriendo, como si yo hubiera tenido a la criatura. Cuando se acababa de morir mi hermana, después de una semana, después de quince o veinte días, yo estaba piense y piense. Cuando se enferma el niño a mi me caga; cuando tiene diarrea a mi me ensucia toda mi nagua y luego se pudre. Entonces estaba pensado: si viviera mi hermana yo no sufriría así. Pero ahora, como ya está muerta, cuando se enferma la criatura yo soy la que veo qué cosa le voy a buscar; qué medicinas le voy a comprar o qué plantas le voy a dar. Si mi mamá tiene dinero, le digo: pues no sé qué le vamos a comprar a la criatura; está enferma. Parece que mi mamá fuera como mi marido porque ella me da dinero y yo soy la que se preocupa cuando se enferma, yo soy la que cuida al niño como una mamá.

Del parto a la muerte El embarazo de Juana cursó sin problemas los primeros meses; su hermana nos contó que se veía sana y fuerte . Durante el segundo trimestre presentó aire (ic'), con dolor de abdomen y de espalda, por lo que consultó al jloktor ja’ jchi’iltic pero este consideró que el embarazo marchaba bien. Al no desaparecer las molestias, Juana acudió con un j'ilol, mejorando posteriormente, aunque siempre tuvo inapetencia, lo que preocupaba a la hermana. A la madre le inquietaban más los continuos viajes que su hija hacía de Santa Martha a Chenalhó por caminos agrestes que, con las lluvias, se hacían riesgosos para una mujer embarazada. Al iniciarse el trabajo de parto, en Santa Martha, la pareja caminó hasta Natividad, a casa de la madre y hermana de Juana, y transcurrieron por lo menos 15 horas desde el inicio de los dolores hasta su fallecimiento. La partera se hizo cargo del cuidado de Juana durante toda la noche, cuidado más de observación

157

que de intervención (manipulación) hasta que la hermana decidió llevarla a Chenalhó para que la atendiera el jloktor ja’ jchi’iltic o se trasladara a San Cristóbal. De la historia se deduce que Juana tenía un trabajo de parto irregular, que se normalizó después de la caminata de 45 minutos desde Natividad hacia Chenalhó, y que la entrada a casa de su hermano obedeció a que el período expulsivo se había iniciado. Durante éste Juana mostró gran inquietud pero finalmente todo pareció resolverse bien con el nacimiento y el alumbramiento. La expulsión de la placenta parece rubricar el desenlace afortunado, pues la hermana identifica su retención como un evento de gran riesgo. La muerte de Juana, poco después del parto y aún hincada, ocurre con datos sugestivos de choque, como palidez, sudoración, postración y como que su cara ya estaba de muerta . En todo momento José la acompañó; la sostuvo, la animó a pujar, le aplicó presión sobre el útero con sus rodillas, la colocó sobre una tabla cerca del fogón y la abrazó cuando agonizaba. Hasta entonces decidieron buscar al jloktor ja' jchi'iltic, quien llegó unos minutos antes de la muerte. Aunque el jloktor ja' jchi'iltic se refiere a la hemorragia como la causa de la muerte, en el resto de los testimonios (hermana, madre y partera) no se considera así porque no hubo un sangrado abundante visible. De acuerdo a la experiencia de las mujeres que participaron en el suceso y que fueron entrevistadas, no hay una explicación clara para la muerte de Juana. Hermana y madre insisten en achacarlo al haberse casado con uno de Santa Martha, pueblo en el cual las mujeres mueren frecuentemente de parto. La partera explica que el día del parto estaba el demonio y que esto se debía a que Juana había sido pedida en dos ocasiones anteriores, y que la muerte también llega cuando la parturienta la llama, cuando pide morir en el parto. Para la amiga de la familia la muerte se debió a que no fue fajada inmediatamente después del nacimiento, lo que ocasionó que el Me’vinik105 se subiera. La amiga también señala que la elección de la partera no fue la adecuada, siendo la inexperiencia de

105

Consultar capítulo IX

158

ésta lo que contribuyó a la muerte de Juana. Por último, la hermana y el esposo piensan que el culpable de la muerte es el hijo que nació. Las explicaciones que da el jloktor ja' jchi'iltic son muy distintas y responsabiliza a las personas que estuvieron involucradas en el cuidado de la mujer. De acuerdo a su experiencia, Juana murió de hemorragia causada por un mal manejo de la partera, quien debió canalizarla a tiempo. También considera que era muy pequeña para embarazarse y culpa a su madre por permitirle unirse en matrimonio siendo tan joven. Según la hermana, la pareja decidió que la atención del parto fuera en Chenalhó, a pesar de que la suegra y la cuñada de Juana eran parteras y le habían ofrecido atenderla y cuidarla después del parto. La comadrona que eligieron tenía relaciones de parentesco con la familia y había atendido a otras mujeres cercanas. La amiga de la familia dijo que la elección no fue acertada pues dicha partera no era de las más prestigiadas en Chenalhó, que era inexperta y que estaba aprendiendo con una organización llamada OMIECH106. Es decir, que la forma en que adquirió su conocimiento no fue a través del sueño, como las parteras más famosas. Finalmente, piensa que la selección tuvo también motivos económicos pues los servicios de esta partera no iban a ser remunerados, y que las otras parteras cobran entre 50 y 60 pesos. Aunque en los relatos de la hermana y la madre se señala que la partera no hizo ninguna maniobra especial, el jloktor ja' jchi'iltic nos dijo que el niño venía de pies y que se ayudaron para su expulsión de una inyección. Después del parto, la partera se encargó de los cuidados del recién nacido mientras varias mujeres se encargaban de amarrarle el estómago a Juana, que se quejaba de un fuerte dolor. Vicente, el jloktor ja' jchi'iltic a quien se solicitó ayuda cuando Juana gravemente enferma mostró signos de choque, opina que el problema de la atención médica es la competencia con la medicina tradicional y la forma en que las mujeres son manejadas por las parteras; que estas prácticas impiden detectar las 106

Ya que el saber de los médicos indígenas se adquiere a través del sueño, por mandato divino, el recibir un curso de capacitación puede implicar desconocimiento, ignorancia y sobre todo la carencia del Don.

159

complicaciones precozmente y, sobre todo, canalizar a las mujeres en forma oportuna.

Las relaciones de género La ausencia de hombres en la familia implica para las mujeres un esfuerzo adicional, ya que son ellas quienes deberán labrar la parcela y buscar ingresos adicionales mediante el trabajo asalariado o el comercio. La historia muestra cómo esta ausencia de hombres empodera 107 a las mujeres permitiéndoles tomar decisiones –que habitualmente les son vedadas-, sobre cuestiones que les atañen directamente como el elegir a la pareja o permanecer en soltería, como Juana y María. Sin embargo estas situaciones atípicas, de acuerdo a la percepción de muchos chenalheros, puede traer consecuencias graves: para Juana la muerte (por la elección del hombre no indicado) y para María el tener que asumir –en soltería- el cuidado de un hijo ajeno, con todas las responsabilidades que ello implica y de las cuales trató a toda costa de escapar. El caso revela las dificultades de las mujeres indígenas para mantenerse al margen de su papel de madres, independientemente de que hayan vivido biológicamente la maternidad, situación similar a la vivida por la hermana de Juana, la de la tradición (ver más adelante). De entre todas las historias destaca la de Juana y José por la buena relación que establecieron, lo que probablemente se debió a que la pareja se conformó de manera libre y espontánea, aunque ello no siempre asegure una unión armónica (ver Rosa y las cajitas de aralén). También el corto tiempo de vida en común imposibilitó que aparecieran las confrontaciones y conflictos que experimentaron la mayoría de las parejas. La modalidad de vivir quince días en Chenalhó y quince días en Santa Martha se debió a que probablemente el novio estaba realizando el pago con servicio (ver capítulo IV) y que éste se cumplía con bastante flexibilidad, o puede reflejar la posición de poder que Juana tenía en la pareja y que le permitía cultivar sus redes de apoyo, a pesar de que la residencia virilocal estaba en Santa Martha. Esto sugiere que las familias encabezadas por 107

Para una discusión sobre el término de empoderamiento (cfr. Tarres, Maria Luisa, 1997)

160

mujeres propician una mayor participación de sus miembros femeninos en la toma de decisiones. El periodo que transcurrió entre el inicio del trabajo de parto y la muerte de Juana fue lo suficientemente largo (15 horas) como para permitir su traslado a la ciudad de San Cristóbal. En la entrevista no se menciona, pero quizá haya ocurrido, el uso de oxitócicos, pues los signos de choque, el dolor abdominal y su aumento de volumen (identificados por la amiga como Me’vinik) sugieren como causa de la muerte a la ruptura uterina. Es posible que la caminata haya desencadenado un trabajo de parto que se había inhibido naturalmente por una desproporción cefalopélvica108, siendo también factible el que una presentación anormal del producto, la manipulación de la partera para corregirla o la aplicación de una presión excesiva para facilitar el nacimiento produjeran la rotura del útero. Sin embargo, esta manipulación no es considerada por los familiares y la partera como la causa de la muerte. La causa de la muerte traslada la responsabilidad a un tercero. Para la partera es la propia suerte de la paciente y su condición de envidiada la que la produce. Para la hermana y la madre es la diferenciación étnica, de la misma manera que en la historia de María, en Morir en todosantos, la que contribuye a o explica la muerte. El jloktor ja' jchi'iltic tiene una actitud muy similar a la de los médicos alópatas y culpabiliza al “otro”, siendo la partera con su incapacidad para canalizar a tiempo a la paciente, la que la puso en riesgo, pero no deja de lado el hecho de que Juana fuera una menor de edad y responsabiliza también a la madre. Hay un cambio en el discurso del promotor

de salud indígena, que

muestra más afinidad con el discurso médico hegemónico que con el sistema de prácticas y representaciones de la llamada medicina indígena, para la cual la suerte, la envidia y otras situaciones similares son el origen de la enfermedad y en la que priva la certeza de que la muerte es algo inevitable. El discurso del promotor pone en discusión la imposibilidad de evitar el evento y su posible

108

La desproporción céfalo pélvica sucede cuando la cabeza del bebé es mayor a la abertura de alguno de los cuatro planos de la pelvis.

161

prevención; el evitar un embarazo a tan precoz edad y la canalización rápida son elementos capaces de impedir un desenlace como el de Juana. Se percibe toda una estrategia de atención, establecida por la pareja y la familia, para evitar las complicaciones del parto previstas culturalmente. Es posible que el reconocimiento de una alta incidencia de muerte materna en Santa Martha haya determinado que la pareja decidiera trasladarse a Chenalhó. En Santa Martha contaban con el apoyo de su suegra y su cuñada que, según se dice, son parteras, pero confiaron más en la toma de decisiones de la familia de Juana. Siendo la tía la partera elegida en este caso se privilegió la red de parentesco sobre el prestigio, deducción que surge de lo dicho por la amiga, quien pone en tela de juicio la capacidad de la comadrona. La familia en su conjunto vigiló el trabajo de parto y esperó un tiempo adecuado para buscar un segundo nivel de ayuda (el promotor o el traslado a San Cristóbal), momento para el cual habían transcurrido por lo menos quince horas de trabajo de parto irregular. El esfuerzo realizado por el desplazamiento a pie intensificó la labor de parto; la familia acudió a las redes de apoyo en Chenalhó y es ahí en donde se decidió la atención. A pesar de encontrarse en la cabecera municipal, donde existe un Centro de salud, este nunca fue considerado entre las opciones familiares pues el agente de salud al que consideraron más confiable fue el jloktor ja' jchi'iltic, persona a través de la cual finalmente se realizaría el traslado. Hemos constatado que en el actual sistema de salud indígena el jloktor ja' jchi'iltic es la pieza clave para el traslado de pacientes. Este caso sugiere que a pesar de la existencia de redes de apoyo y de la iniciativa para la búsqueda de ayuda, factores impredecibles como las peculiaridades de un trabajo de parto en particular, configuran y sostienen a la suerte como unos de los elementos culturales centrales en la explicación de la muerte materna. A manera de resumen, podemos señalar que esta es una familia atípica en Chenalhó, encabezada por mujeres que sobreviven de su trabajo en el campo, el comercio y la venta de artesanías. Los antecedentes de alcoholismo de la madre y

162

de una vida de violencia doméstica física y emocional junto al padre de Juana, padrastro de la hermana mayor, determinó que ésta jugara un papel importante en la familia, convirtiéndose en la persona que decide sobre algunos aspectos claves para la familia. La primogénita, al permanecer en soltería, revela su posición de poder frente a los adultos que habitualmente se constituyen en autoridades (madre y su padre) y frente al familiar cercano del sexo masculino (hermano). Esta referencia es la que permite a Juana elegir marido y establecer una relación distinta a la de las otras historias. Juana pudo desplazarse y convivir con su hermana frecuentemente a pesar vivir en otro pueblo y decidir en qué lugar nacería su hijo. Las relaciones interétnicas aparecen aquí como el elemento de mayor riesgo, no sólo porque en Santa Martha la muerte materna es un evento frecuente, sino por las implicaciones que tiene el preferir a un fuereño que a un coterráneo. Las relaciones que estas familias tradicionalistas tienen con el sistema de salud nacional es muy limitada; de hecho, ante el agravamiento de Juana recurren a un promotor indígena y no al médico del Centro de salud. Esto sugiere que entre estas familias -al igual que en el caso de María- no se estableció una relación de confianza con la sanidad pública pues en los dos casos existía un puesto de salud disponible, siendo la falta de atención oportuna lo que las llevó a la muerte.

163

III Juana de Ve’um Pale109, la de la tradición110 Juana murió a los 27 años. El acta de defunción ni siquiera registraba correctamente el nombre que llevó en vida, y como causas de su muerte fueron anotados: diarrea y vómito. Fue una de las pocas mujeres que había vivido la experiencia de la atención de un parto en un hospital (de la Secretaría de Salud en San Cristóbal), experiencia que sin embargo no le permitió conservar su vida por más años. La familia de Juana posee mayor extensión de tierra que el común de los habitantes de Ve’um Pale. Habiendo llegado a emplear hasta 15 trabajadores, encargándose el padre de la vigilancia de las tareas, cuando por razones no muy claras, dejaron de tener empleados y sus hijas empezaron a trabajar las tierras a la par de los varones. La riqueza de la familia ha creado conflictos con los vecinos del lugar que desean apropiarse de las tierras y, según el viudo de Juana, esta envidia producto de las disputas fue un elemento clave que intervino en la muerte de su mujer. Al ser ella la más vulnerable fue víctima de un mal echado. La familia de Juana está formada por tres hermanas y un hermano varón; al parecer, fallecieron con anterioridad una hermana y un hermano. Una de las hermanas es analfabeta y soltera, de unos 35 años, y se dedica al trabajo del campo, es tradicionalista y monolingüe. El hermano tiene aproximadamente 30 años; cursó solamente los primeros grados de primaria (tercer grado), sabe muy poco español y es quien recibió toda la herencia familiar. Es el más pequeño y el

109

Ve’um Pale, significa: donde se sentó a comer el cura, llamado así desde que en una ocasión un sacerdote tuvo el gesto, poco común, de sentarse a comer en este lugar. Anteriormente conocido como Tercera Fracción de Yav jteclum, Ve’um Pale se encuentra en la segunda tijera del camino que lleva a la Colonia Puebla, tomando a la izquierda el camino que conduce a La Libertad. En Ve'um Pale habitan 73 hombres adultos que pueden considerarse como jefes de familia. Al iniciarse la construcción de la escuela los hombres convocaron a una reunión para tratar asuntos con la edificación, lo que motivó que surgieran una serie de rumores -en Yav jteclum-, en el sentido de que pretendían separarse. Se cuenta que a los pobladores de la Tercera Fracción les molestó que se estuviera murmurando, por lo que cuando el agente municipal de Yav jteclum los citó para preparar la celebración del día de muertos, decidieron no asistir a la junta decretando su separación como colonia independiente.

110

Para este caso se realizaron cinco entrevistas: al primo del viudo, a la hermana y al hermano de la difunta, al esposo y a la partera. También se consideró para el análisis una entrevista colectiva realizada en el Centro de salud más cercano al lugar en que ocurrió la muerte.

164

único poder familiar. Tiene fama de ser un hombre que "controla" a sus hermanas, la menor de las cuales se ha casado ya con el viudo de Juana. Ninguno de los hijos de la difunta asiste a la escuela. Una gran parte de las familias tradicionalistas prefieren no enviar a los niños a la escuela, de esta manera, según ellos, escapan al control del Estado sobre los hijos. De acuerdo al decir del hermano, las mujeres no tienen derecho a la educación pues su deber es el de trabajar, siendo una de sus funciones principales el ser compañía de las mujeres mayores. Aunque la hermana de Juana dice que le hubiera gustado asistir a la escuela, no permite que su sobrina lo haga porque es su compañía y debe trabajar. Así, en esta familia los hijos varones del hermano son los únicos que reciben educación escolar y la asignación de tareas por género es muy evidente; las mujeres, además de hacer los deberes del hogar, trabajan en el campo utilizando herramientas como el machete desde muy pequeñas.

La concertación del matrimonio Comprometerse en matrimonio con Juana fue una tarea muy ardua para Armando, pues hubo de solicitar el consentimiento de sus suegros en nueve ocasiones antes de obtener su aceptación. Había entablado relación con su futuro suegro cuando se dedicaba a la venta de chicha (bebida alcohólica de caña), y antes de pedirla en matrimonio se aseguró que Juana le correspondiese. Juana y Armando vivieron los primeros cuatro años de matrimonio en la casa de los padres de la mujer, nunca con el grupo familiar del esposo. Posteriormente, el suegro dio a Armando una casa a unos tres kilómetros de la suya para que se establecieran en forma independiente, aunque siguieron alternando su estancia en esta vivienda y en la de sus suegros. En su matrimonio, Juana tenía un papel muy activo, pues además de cumplir con las tareas del hogar, participaba en el negocio familiar, hacía panela (mascabado) y cultivaba la tierra. Armando reconoce que las mujeres que trabajan en el campo realizan una doble jornada, pues además de ir al campo tienen que llegar a realizar los trabajos de la casa. En cambio, cuando el hombre llega a su

165

casa después de trabajar en la milpa se sienta a descansar y a pedir de comer, a que le sirvan. Por su parte, las mujeres deben atender a los niños, ver a los animales, acarrear agua y leña, hacer la comida y hasta elaborar prendas de vestir, siendo muy pocos los hombres que auxilian a sus mujeres en estos menesteres. Armando sí lo hacía porque Juana iba a trabajar con él y le parecía justo retribuirle de esa manera, aunque sabe que no es su obligación. Las mujeres, aparte de trabajar más, parecen tener más resistencia pues Juana superaba mejor que él las enfermedades. Mientras que Armando tiene que ser atendido rápidamente cuando cae enfermo pues no aguanta la enfermedad y va a buscar al j'ilol, Juana no necesitaba casi nunca ayuda alguna para aliviarse.

Juana y la palabra del fuego La partera Sufrió mucho, no escucharon consejo, no escucharon lo que les dije, por eso la pobre señora se murió. Se murió al cuarto embarazo, yo la conocía desde chica. Yo les dije que se fueran a Jovel le dije a la mamá: ¡váyanse a Jovel, se va a morir su hija!, porque todavía vivía la mamá cuando murió la señora. Ella es la que estaba viendo cómo estaba su hija, su papá ya estaba muerto. De por sí la Juana estaba enferma. Una semana antes que se muriera yo la fui a ver porque yo le componía al niño. Como hay veces se atraviesan las criaturas, iba yo a sobarle su panza. Siempre que la sobaba, cada que aplastaba su panza, salía sangre. Se la aplastaba y venía la sangre, la aplastaba y venía la sangre y siempre estuvo así. Yo les dije: ¿saben qué? la señora está muy mal, vayan en su casa del Juan Cruz, váyanse allí porque él sabe qué se va hacer. Como estaba sangrando yo los mandé ahí, pero ellos de una vez no entienden. Me decían: no tenemos dinero, no tenemos dinero para irnos a la consulta. Pienso yo que fue la mamá la que no la llevó. Porque, aunque dicen que no tenían dinero lo que pasa es que no creen en la medicina, sino en curar con puro j'ilol. Una semana que estuvo mal y que yo le estaba diciendo que la llevaran al doctor llamaron a los j’iloletik, llenaron su casa de velas, llenaron de juncia. No era nada más un j'ilol, sino bastantes, pero estos ni siquiera pudieron hacer nada. Cuando la estaban curando me avisaron que estaba sangrando; yo la fui a ver: rápido les dije, ¡vayan al doctor! Pero no hicieron caso, nada más empezaron con los curanderos. Lo hubieras visto; los curanderos eran

166

bastantes, eso es lo que hicieron nada más, pero no salvaron a la señora. Yo le dije a la familia que el curar y estar curando con j’iloletik no siempre es bueno. Hay enfermedades que no hacen caso, porque hay enfermedades graves, que aunque uno las mande a curar con j'ilol no se curan, porque son cosas que necesitan medicina. El problema que hubo con la señora fue por tanto trabajo que hacía, porque a ellos nunca los ves sentados en su casa, siempre trabajando. A mí me contestaron que no tenían dinero con qué llevarla y así estuvo una semana, sangrando. Al principio no sangraba mucho; una semana antes sangraba muy poco, venía un poquito y le molestaba un poco. Hasta que se abrió la sangre, se vino demasiado, es cuando salió su alma, que salió su espíritu, y es cuando murió. Yo les dije que fueran a consulta pero nunca obedecieron. Entonces, cuando se vino la sangre, fueron a buscar medicina, a buscar al doctor. La señora venía caminando todavía allá en ese cerro cuando se abrió la sangre; ya no pudo caminar porque se le vino demasiada. Fue demasiada la sangre, pero de una vez... como agua. Venía con su esposo y su hermano, eran como las siete de la mañana. Me vino a avisar corriendo una de sus cuñadas: ¡oiga usted, corra porque mi cuñada se va a morir, se vino un sangrado bastante!, ¡vaya usted rápido, por favor! Decía muy asustada. Yo le contesté muy molesta: ¿caso no les dije pues?, ¿caso no les estoy diciendo que vayan a buscar medicina? ¡para que hasta ahorita se dieran cuenta que está muy mal!, ¿cómo van a salvar a la señora? y me fui corriendo a verla. Llegué a su casa y le dije al esposo y a la mamá: ¿por qué no lo llevaron rápido? ¡Ya tiene una semana que se puso mal la Juana! ¿Por qué hasta ahorita quieren llevarla? Ahora ya no se puede. Cuando yo llegué tenía un sangrado terrible, horrible, parecía agua. Después que caminó un pedazo allí sangró, y la metieron en el monte y allí sangró otro poco, y luego ya no pudo andar. Le aplasté su estómago pero ya la sangre corría como un río, se desmayó y ya la regresaron a su casa; la cargó el esposo y su familia y se volvieron a regresar a su casa para ver si nacía el bebé, pero ya no nació. Cuando la señora me vio, yo le pregunté: ¿qué te pasó niña? ella me contestó: pues creo que me voy a morir. La abracé y se puso a llorar antes que se muriera. Yo pensé que ya había nacido el niño, pero cuando me di cuenta que estaba en su estómago lo quise aplastar pero ya no se pudo, ya no se pudo hacer nada porque no tardó en morir. El esposo todavía corrió para ir a ver al Juan Cruz, todavía se fue corriendo para mirarlo, pero no estaba, y se quedó en Yav jteclum para ver si encontraba algún doctor. Como dejaron un aviso en la casa del Juan Cruz, cuando llegó se fue rápido a ver a la señora, estábamos yo

167

y otros curanderos cuando llegó el Juan Cruz bien enojado, molesto, ¿Cómo es posible que no hayas sacado a tu mujer? ¡Tiene una semana que está mala! Les dije que la llevaran al doctor y ustedes no hicieron caso, ahorita ya no se puede hacer nada porque ya está muy grave, dijo el Juan Cruz. Estaba enojado, bien enojado porque él también sabía que tenía una semana que estaba sangrando la señora. Todavía la revisó el Juan Cruz, y cuando le tocaba la panza pues ella gritaba, gritaba cada rato, decía: ¡me voy a morir!, ¡me voy a morir! Como la sangre no se paraba parecía un río, y hasta que salió su alma se murió, cuando acabó la sangre se murió. Si no hubieran tenido dinero, si no tuvieran dinero no hubieran gastado cuando se murió. No gastaron en medicina cuando vivía pero cuando se murió la enterraron en un cajón fino; hubo refresco, trago, pan... entonces sí tenían dinero. Lo que yo vi mal es por qué tenían que comprar todas las cosas cuando ella se murió. ¿Por qué no compraron medicina cuando ella vivía? Eso a mí me dio mucha tristeza y mucho coraje al mismo tiempo; ¿por qué hasta ahorita están trayendo eso si la señora aguantó una semana para que no la hayan llevado a consulta? Eso es lo que vi con esa familia, quién sabe por qué.

Relaciones de género y generacionales Cuando Juana era pequeña y lloraba sus padres le pegaban, la debían golpear fuerte para que se calmara porque tenía chiquito su corazón. Ya casada, también Armando le pegaba de cinchazos, sobre todo cuando tomaba, pero no era muy seguido. Como vivía relativamente cerca de sus padres podía pedir ayuda y cuando el esposo llegaba a maltratarla, su padre acudía para impedir que continuara haciéndolo. Esto motivó que en algunas ocasiones Juana abandonara la casa y Armando la fuera a buscar para que regresara. Que un hombre golpee en estado de ebriedad o sobrio tiene connotaciones diferentes. No es tan mal visto que un hombre maltrate físicamente a la mujer después de haber bebido, pues no está en su juicio. Antonia, hermana de Juana, identifica claramente los orígenes de la violencia doméstica: No debe salir de su casa. Se tiene que apurar al trabajo para que no se enoje el marido. Porque hay veces ya no tiene importancia, ya no hay alguna cosa mala pero se enoja el marido y te viene a decir cosas. Aunque no hayas hecho nada, por eso tienes que obedecer a tu marido.

168

Debido a que un hombre puede ser considerado bueno a pesar de que golpee ocasionalmente a su mujer, permitieron que Armando se uniera con la hermana menor pues es trabajador y sabe mantener a la familia y porque aunque no se la hubiéramos dado ellos decidieron, se engañaron (tslo'la sbaic)111 . Puede decirse que, en términos generales, la relación entre Juana y Armando fue armoniosa. Ella era una buena mujer porque le hacía su posol y le daba la tortilla; en reciprocidad, él era un buen esposo pues tomaba poco y casi no pegaba, por lo que la muerte de la mujer sumió a Armando en una profunda tristeza: Su primo Las mujeres buenas, las mujeres vivas se mueren rápido...así es de por sí. Después de algunos años de duelo y luto, Armando se ha unido en pareja con su cuñada menor. No es raro que esto ocurra en las comunidades indígenas y es muy bien visto, ya que la nueva mujer cuidará de sus sobrinos como una madre. El que se trate de los hijos de la hermana asegura su bienestar. Este es uno de los pocos casos en donde previamente se había tenido contacto con la medicina hegemónica. En su primer embarazo, Juana tenía el producto en situación transversa y la partera sugirió que la llevaran al médico. Acudieron a un jloktor de Yav jteclum al cual no encontraron, por lo que fueron al Centro de salud de Chenalhó de donde el médico encargado la trasladó a San Cristóbal. Aunque afirman que la llevamos a Jovel, su llegada al hospital fue más bien fortuita, determinada por la decisión del médico más que de ellos mismos. Finalmente el embarazo se resolvió por parto normal y salió en forma voluntaria 112 del hospital. Esta experiencia, que podría parecer afortunada, no fue considerada 111 112

Se refiere al hecho de que ya habían establecido relaciones íntimas.

Procedimiento administrativo al que recurren los pacientes cuando desean dejar el hospital, independientemente del criterio médico.

169

así por ellos e influyó para que, al requerir de atención en su último embarazo desecharan esta opción. Juana presentó dos abortos (al chi'ch' 113), casi siempre en el tercer mes de gestación, que se alternaron con nacimientos de tres niños vivos. Durante el primer embarazo, como ya se mencionó, una malposición114 motivó que se trasladara a la ciudad. El segundo embarazo terminó en aborto y fue atendida en su casa. El tercero tuvo como producto una niña viva que fue recibida por la partera que atendería a Juana hasta su muerte. Después tendría un segundo aborto, y de un embarazo subsiguiente otra niña viva. Fue durante su sexto embarazo que falleció. Aunque la partera se percató con anticipación de la gravedad de la situación y canalizó a Juana con Juan Cruz -el jloktor ja' jchi'iltic más prestigiado de la región-, para la familia y el esposo de Juana el tratamiento de elección era la herbolaria y el rezo con ayuda del j'ilol y con la palabra del fuego 115. De acuerdo a la versión del viudo, los sangrados se iniciaron dos semanas antes de la fecha del parto. Siguiendo la tradición, llamó a los j’iloletik para que curaran a su mujer, pero también buscó a Juan Cruz, quien le mandó medicinas. Cuando el sangrado empeoró, Armando y su familia política decidieron llevarla a Yav jteclum pero se agravó de tal forma que fue imposible hacerla caminar. Tuvieron que regresar a su casa. Ante tal situación deciden ir a buscar al jloktor ja' jchi'iltic, quien no pudo acudir de inmediato porque tenía enfermos que atender. Armando lo esperó. No fue al Centro de salud, situado a dos cuadras de donde estaba, porque nunca hay nadie, siempre está cerrado. Juan Cruz opuso cierta resistencia para atender a la enferma porque sabía que se trataba de un caso grave que no estaba en posibilidades de resolver, y cuando finalmente acudió a la casa de Juana le dio medicina, pero ya no aguantó. 113 114

Sangrado; no hay feto, se considera aborto.

Nos referiremos a malposición a todos los defectos de presentación, situación, posición y actitud del feto. cfr. Pritchar J. A., 1990: 227.

170

Aunque existió la posibilidad de ir a San Cristóbal, como una vez lo habían hecho, Juana se negó. La experiencia previa en el hospital en su primer parto fue muy traumática porque no le daban de comer; no podía llenarse; se estaba muriendo de hambre. Para tzotziles y tseltales, la tortilla y el posol constituyen los alimentos principales. Cualquier otra comida, sin la presencia abundante de maíz, no se considera alimento. Después del parto, las mujeres tzotziles acostumbran tomar posol, y en el hospital no le dieron de comer, apenas dos tortillas le dieron. El trato de los médicos y enfermeras en las instituciones es agresivo o indiferente hacia las mujeres indígenas. Imposibilitadas para comunicarse en castellano, a nadie le interesa saber qué les pasa o qué sienten. Armando se tuvo que pelear con el personal del hospital para que le dieran de comer y solicitó su alta para podérsela llevar. En cuanto abandonaron el hospital consiguieron agua para hacer su posol y darle una comida verdadera. Juana prefirió morir que volver al hospital. Si moría era su destino y prefería que esto ocurriera con su familia, en su casa, que en un lugar extraño. Morir en un lugar ajeno y no volver a su tierra era su temor principal.

Causalidad y atención La partera atribuye la enfermedad de Juana al exceso de trabajo. Aunque para los chenalheros el trabajo es un aspecto valioso en la vida de los hombres, vivir sólo para trabajar, como lo hace la familia de Juana, es muy nocivo para la salud. Según el esposo, en la causa de muerte participaron el embarazo y el mal echado por los enemigos de la familia, que le cortaron vela. Para la hermana, la enfermedad previa de Juana -el me'vinik116-, empeorada por la carga que representó su hija más pequeña, a quien debía cargar en la espalda, contribuyó a su muerte. Este esfuerzo continuo fue lo que le provocó el sangrado, y posteriormente el deceso.

115

La palabra del fuego se refiere a los rezos de los j’iloletiks, que generalmente se acompañan de soplidos con alcohol, dadas las características del alcohol se le denomina así.

116

Para mayor información sobre la entidad nosológica del me´vinik durante el embarazo cfr. capítulo IX.

171

Desde su nacimiento, los tzotziles tienen marcado el tiempo de su muerte (Arias, 1970). No obstante, siempre se lucha para vencer a la enfermedad pues finalmente nadie sabe cuál es el verdadero fin. Aunque durante su enfermedad y muerte Juana contó con el apoyo de toda su familia, según la partera la madre es la responsable de la muerte pues, muerto su padre, a ella correspondía decidir su traslado a San Cristóbal. Después de la tragedia, la familia de Juana ha sido la red de apoyo para la crianza de los hijos. Como ya dijimos, la hija mayor fue a vivir con la tía soltera de quien ahora es su compañía; el hijo mayor vive con su tío y lo ayuda en las labores del campo y solamente la más pequeña vive con su padre y su tía (la nueva esposa de Armando) y sus dos medios hermanos. Respecto a la causalidad existieron dos supuestos distintos que generaron distintas respuestas. Para la familia de Juana la causa determinante de la enfermedad fue la envidia y el mal echado. A Juana le cortaron vela por la animadversión que algunos vecinos tienen hacia esta familia. El "exceso" de tierras y su adicción al trabajo han generado envidia y críticas. Bajo el supuesto del mal echado, lo congruente, de acuerdo a la tradición, era la curación a través de la palabra del fuego, y todos los esfuerzos familiares se encaminaron en ese sentido. La partera identifica al sangrado como una complicación que pone en riesgo la vida de Juana. Su experiencia previa con otros casos de malposición y sangrados canalizados a San Cristóbal, con resultado favorable, la llevó a recomendar el traslado de Juana al hospital o la consulta con el jloktor ja' jchi'iltic. Además de la preocupación que le causan las complicaciones durante el embarazo, manifiesta un miedo profundo a la muerte de una mujer bajo su cuidado. Como considera que los fármacos pueden resolver cualquier problema relacionado con el parto, canaliza todos aquellos casos que para su mano, no vienen bien, aunque no posea los conocimientos suficientes para explicar a la enferma o a los familiares el tratamiento requerido.

172

Juan Cruz no es médico, pero todos en la región lo identifican como el jloktor. Cuando los chenaleros hablan del doctor, casi siempre se refieren a este tipo de trabajadores de la salud, generalmente promotores de salud bilingües capacitados por el INI o por la Iglesia Católica, con muchos años de experiencia, con prestigio dentro de la población y dedicados a su práctica privada. Juan Cruz nunca canaliza a sus pacientes al Centro de salud. El, como la partera y gran parte de la población local, no identifica al Centro de salud de Yav jteclum como una alternativa viable para la atención de sus enfermos. La institución de salud es representada por un espacio físico: la clínica. Esta simboliza la relación que año con año han establecido médicos, pasantes y personal

de

enfermería

con

la

población;

relación

permeada

por

el

desconocimiento y la desconfianza mutua. A las clínicas y hospitales se les reconoce como medios creados no para curar a los enfermos, sino para hacer daño a los indios; como si a la sociedad mestiza no le bastara con el establecimiento de relaciones desiguales y creara instancias que persiguen su exterminio. Aunque, según su discurso, los chenalheros no acuden a las clínicas por la escasa provisión de medicamentos y mala calidad de los mismos, porque el médico nunca está y sobre todo porque los médicos y enfermeras no entienden su palabra, nunca falta quien diga que los caxlanes dan medicinas que envenenan, que en los hospitales matan y que a las mujeres las dejan estériles. Mitos y realidades se mezclan en un discurso en el que la desconfianza y el racismo están siempre presentes y en el que la ciudad es vista como un lugar ajeno para el indígena, donde su destino es incierto. Frente a esto, una realidad institucional caracterizada por recursos muy limitados, medicamentos escasos, equipamiento inadecuado e imposibilidad de seguimiento y canalización de pacientes, resulta en la incapacidad de los servicios de salud para resolver los padecimientos graves y crónicos, perpetuando el círculo vicioso.

173

Para el personal de salud, trabajar en una comunidad con la cual no pueden comunicarse resulta una experiencia harto frustrante. La clínica es su refugio; prácticamente no incursionan en las calles del poblado y sienten temor hacia la población. Los médicos pasantes recién egresados -por más interés y entusiasmo que tengan en su profesión-, están incapacitados para entablar una relación con la población diferente a la ya establecida. Cuando iniciamos el trabajo de campo, trabajaban un médico general, un médico pasante, dos técnicos en salud que hacían las veces de enfermeras y un antiguo técnico del Programa Nacional para la Erradicación del Paludismo, expulsado de otros centro de salud. Este último era la única persona que hablaba tzotzil y por lo tanto el único puente de comunicación con la población hacia la cual, sin embargo, demostraba un profundo desprecio y rechazo. El rechazo manifiesto hacia la medicina es hacia la que da el caxlán. No hacia el fármaco y sus poderes maravillosos, que, para resultar beneficioso debe ser proporcionado por un jloktor ja' jchi'iltic. Sólo en situaciones desesperadas o en las fases últimas de la enfermedad se busca atención en la medicina institucional, siempre y cuando exista un promotor o agente institucional que sirva de enlace. Algunas parteras tienen una gran capacidad para detectar riesgos; en dos de los casos previeron las complicaciones del parto con tiempo suficiente para la canalización y atención del problema. Esto ilustra su influencia limitada sobre las decisiones familiares, quizá debida a su papel como mujeres que atienden a mujeres. Sin embargo, este papel subalterno les permite escapar de la responsabilidad en los casos de muerte materna en que se ven involucradas. En la mayoría de las entrevistas realizadas se les exime de cualquier culpabilidad en relación con la muerte. En cambio, los jloktores ja' chi'iltic o los médicos caxlanes sí tienen la capacidad, el prestigio o el poder suficientes para imponer sus criterios a los familiares de un enfermo. Cuanto más estrecha sea la relación entre un "doctor" o promotor de salud con la práctica médica hegemónica, mayor será su capacidad para imponer determinadas conductas a los familiares de los enfermos.

174

Como ya vimos, fue por influencia de un médico caxlán que Juana llegó, durante su primer embarazo, a un hospital para la atención de su parto. Esta experiencia, en lugar de reforzar en la familia la confianza en la atención institucional, los llevó a la cancelación de esta opción. El cuidado de un paciente en el ámbito indígena no tiene el mismo significado que en la medicina hegemónica. El beneficio no se mide solamente en términos de la resolución de la enfermedad, sino que el cuidado tiene que ser integral e involucra tanto al tipo de alimentación y el respeto de la dignidad de la persona como a la resolución del problema. Algunos de estos elementos no son considerados en la práctica médica hegemónica, y si para las mujeres mestizas algunas prácticas son agresivas y violatorias de la dignidad, para las mujeres indígenas resultan intolerables. Por ello, Juana prefirió encontrar su destino y morir en su espacio, rodeada del cuidado familiar, que volver al ambiente hospitalario que no le había ofrecido, desde su perspectiva, una alternativa satisfactoria para su cuidado. Es de señalarse que este caso es uno de los pocos en los cuales la residencia de la pareja era matrilocal. El poder económico de la familia de Juana favoreció el que el esposo permaneciera al amparo de ésta, inclusive después de su muerte. Cuando el padre de Juana vivía, la autoridad le correspondía directamente a él cumpliéndose el mandato intergeneracional de poder. Cuando fallecen los padres, quien se convirtió en la cabeza familiar fue el hermano menor, unos 10 años más joven que Armando, quien ha visto limitado su poder a su grupo familiar nuclear. En este caso, la enfermedad es competencia de la familia extensa y domina la utilización del sistema de salud indígena. Al parecer la canalización de Juana durante su primer embarazo fue decisión de un médico del lugar, quien finalmente se impuso sobre la familia, pues la propia familia le otorgó tal posibilidad. Sin embargo, el hecho de que Juana abandonara el hospital por alta volunaria y el no volver a considerarlo como una opción para su atención, sugiere que ese primer encuentro entre la familia de Juana y el personal de salud no creó lazos lo suficientemente fuertes para que esta opción fuera nuevamente

175

considerada. Este caso sugiere también que las opiniones o consejos de los prestadores de servicios de salud no siempre son tomados en cuenta de la misma manera. Cuando el traslado de Juana al hospital, parece que la toma de decisión y el traslado mismo los realizó el médico, por la relación de poder que suele establecerse entre población indígena y mestiza. En el episodio de su enfermedad final la partera advirtió la necesidad de trasladarla o de buscar otra opción de atención, pero sus sugerencias no se tomaron en cuenta, lo que pone de relieve que la adscripción étnica y genérica es fundamental para el impacto sobre la toma de decisiones. Al igual que en las dos muertes anteriores, la práctica médica occidental no fue considerada como una alternativa en la resolución del problema; en este caso a pesar, o tal vez por el hecho de que existía una experiencia previa de contacto con el Sector Salud. Juana siempre cumplió su rol genérico de acuerdo a las normas establecidas y las conductas esperadas. Fue pedida en matrimonio en consonancia con la norma y Armando tuvo que insistir vehementemente para conseguir que ella, y posteriormente la hermanita, fueran sus esposas. La violencia doméstica no fue un elemento que incidiera fuertemente en la relación de la pareja, lo que probablemente obedeció al tipo de residencia de la pareja, que garantizaba el apoyo familiar inmediato para la mujer. Las relaciones asimétricas de poder entre Juana y Armando, por condiciones económicas distintas, permitió a ella una posición importante en el interior de su núcleo familiar. Sin embargo, en ésta como en otras familias tradicionalistas es claro que las mujeres tienen un papel subordinado y están sujetas a un trabajo doméstico y en el campo mayor y más prolongado que el de los propios hombres.

176

IV Juana de Ch’imtic117, la esposa del promotor Juana formaba parte de una familia numerosa de doce hijos. Sus padres, actualmente ancianos, viven con una de sus hijas menores en dos chozas pequeñas, a orillas de Ch’imtic118. Esta comunidad, cuyo nombre tzotzil significa lugar de palmas, fue el primer poblado presbiteriano pues de ahí proviene la familia que impulsó esta religión en Chenalhó. Ch'imtic está entre montañas escarpadas y abundantes en rocas grises y blancas, y ya no existen las palmas que le dieron el nombre. Cuando se llega al pueblo se observa el caserío disperso, resaltando la presencia de un enorme templo presbiteriano. Existe una explanada en donde se encuentran la escuela primaria y un pequeño dispensario médico atendido por Miguel, el esposo de Juana. Los padres de Juana poseen cuatro hectáreas de tierra y cuatro hijos varones, por lo que es considerada una familia pobre, como la mayoría de Ch'imtic. Hay una sola familia reputada como rica, pues posee ganado y algo de dinero en el banco. Actualmente Miguel, el viudo, es un hombre con prestigio en la comunidad. Fue elegido colectivamente -desde antes de la muerte de su mujer-, como técnico auxiliar de una clínica (Unidad Médica Rural) del IMSS-Solidaridad en el paraje Xunush, lugar al que algunos enfermos son trasladados desde Ch’imtic y desde donde, eventualmente, son trasladados a San Cristóbal de Las Casas. Miguel tiene varios años de experiencia como promotor de salud; conoce el programa de planificación familiar y atiende las enfermedades más frecuentes. Su personalidad despierta sentimientos encontrados; mientras que su vecina Eloida

117

La síntesis de esta historia esta basada en entrevistas realizadas en dos municipios y a las siguientes personas: esposo, colectiva (madre y padre y después esposo) amiga de la familia y amigo de la familia.

118

Para llegar a Ch'imtic se toma un camino a la derecha yendo de la cabecera a Yav jteclum. El camino que lleva a Ch' ichilton (que significa piedras pequeñas y abundantes) es la parada de donde partía un camino de herradura hacia Ch'imtic; actualmente existe una carretera que llega a orilla del pueblo. Cuando realizamos el trabajo de campo, había que caminar alrededor de 60 minutos para llegar.

177

dice que es un hombre muy malo, Salomón, hermano de Eloida, siente admiración por él pues tiene el don de la palabra y de la argumentación, habla alto y provoca miedo y respeto. Este miedo responde a su capacidad para amenazar y enojarse, más que de actuar; de cualquier manera se le tiene por muy listo. Es el único hombre del pueblo que recibe un salario mensual (de $175.00) pero no es considerado un hombre rico a pesar de que en los años recientes haya acumulado algo de dinero y posea 2000 plantas de café.

La concertación del matrimonio Miguel pidió en matrimonio a Juana cuando ésta tenía apenas trece años de edad, mediante gestiones de los ancianos, autoridades de la Iglesia Presbiteriana. Parece ser que el interés de Miguel al procurar este tipo de pedimento, más que prestigiarse ante su familia política era evitar desembolsar la cantidad que se espera por la mujer, pues cuando el pedimento se hace a través de estos personajes el arreglo económico con la familia de la novia suele resultar de menor cuantía. Cuando lo entrevistamos, Miguel manifestó cierto menosprecio hacia las mujeres, y su dicho de que por una mujer no voy a regalar mi dinero, revela crudamente el poco valor que asigna al género femenino. En este contexto, se entiende por qué la pareja, en palabras de Eloida, empezó bien, pero luego se descompuso. Según ella, la relación de Juana y Miguel estuvo señalada por el abandono y la negligencia pues no le tenía lástima a su mujer. “Si no la sabía cuidar, ¿para qué la pidió?" es la pregunta que Eloida se hizo durante toda su narración. Miguel no golpeaba a Juana pero no la cuidaba, no le daba de comer y no podía disponer del dinero que ganaba con la venta de guineo (plátano); apenas le permitía comer una tortilla.

Relaciones intergeneracionales y de género El padre de Juana tenía el antecedente de haber cometido incesto con sus hijas mayores. Esto se hizo público en la comunidad pero al parecer no hubo ninguna sanción. La madre de Juana continuó viviendo con él y cuando Juana murió el hombre tenía más de 60 años. En los primeros años de matrimonio,

178

Juana se fue consumiendo físicamente, al grado que tubo de regresar a la casa de sus padres. Estos la recibieron, y los rumores en cuanto a una probable relación incestuosa empezaron a circular: Juana se habla con su papá. Juana se recuperó; se puso galana otra vez y Miguel le pidió que regresara con él. Ya no volvieron a separarse. Aunque Juana veía con frecuencia a sus padres el apoyo que recibía de ellos era muy limitado. Además de cumplir con sus labores domésticas trabajaba en su hortaliza y vendía sus productos, pero al parecer Miguel no solamente le controlaba la comida y el dinero; el trato que recibía de su parte era muy negligente en todo sentido. La historia reproductiva de Juana se caracterizó por las complicaciones. Tuvo a su primer hijo al poco tiempo de casada. Luego dos problemas graves; dos al chi'ch' (abortos en el primer trimestre) en los que casi pierde la vida: Mamá: casi me muero; no te vinieron a decir, pero casi me muero, y un óbito fetal119: tuvo un hijo que se pudrió en su panza. Juana le dijo a su madre: creo que está muerta esta criatura, porque no se mueve. La madre opinó: hay que ir a avisar a la partera para que lo vea. Juana no avisó a nadie, pero la madre tampoco hizo nada. Para la madre, Juana no sabía platicar por lo que no hacía ni decía nada. El parto del óbito fue muy rápido y no contó con apoyo familiar alguno. Miguel no estuvo presente y Juana ni siquiera le comentó que se sentía mal. El embarazo que la llevó a la muerte estaba complicado; la partera la había explorado y sugerido que se fuera a atender a otro lado. La criatura viene atravesada, no está bien y en mi mano lo estoy sintiendo, habría dicho. A pesar de ello Juana le pidió que le atendiera el parto en su casa.

Juana "la que no sabía platicar" La madre

119

Con este término se denomina a la muerte fetal que ocurre en el periodo comprendido entre la semana 20 del embarazo y la terminación del mismo con el parto. Cuando se desconoce la edad gestacional se toma como base el peso, el cual debe ser mayor de 500 grs. cfr. Núñez,1995:513.

179

Mi hija se enfermó una mañana. Así, muy temprano. Ese día iba yo a trabajar y me vino a traer mi yerno. Me dijo: ¿adónde vas? Voy a ir a trabajar, contesté. Y entonces me dice: se puso grave tu hija, se enfermó. Parece que empezó su dolor y quiero que hagas favor de ir a verla. Yo le dije que sí, y allí nomás regresé en el camino y me fui a su casa. Como vivían allá arriba pues allá me fui. Llegando le pregunté a mi hija: ¿qué tienes? Parece que tengo dolores, me siento mal, contestó ¿Tu dolor es muy seguido? No, tarda mucho cada dolor. Yo la vi mal, porque me di cuenta que pura sangre le estaba saliendo. Y ella lo dijo: pura sangre me está saliendo, quién sabe qué está pasando, quién sabe por qué me hace así. Le dije que era un sangrado feo. Poquito sangrado salía y se pasaba; tardaba mucho el dolor del niño, tardaba bastante. No era de cada ratito, sino que tardaba. Mi yerno me dijo: ¡Ah!, parece que su dolor está tardando todavía, entonces voy a ir a traer mi leña. Nosotras le contestamos: vete pues, ve a traer tu leña -porque estaba la partera también con nosotras-, yo voy a esperar cómo van a seguir los dolores... yo voy a ver. Como salía tan poquito el sangrado pensé: se me hace que es un aborto, es el al ch'ich. Parecía un aborto, como si no hubiera llegado el mes de la criatura, pues. Cuando tenía tres meses fue a ver un doctor; se fue a dar a revisar y hasta le inyectaron. Le dijeron que era criatura que era embarazo, es embarazo lo que tienes, le dijeron y que llevaba tres meses. Cuando la inyectaron le dijeron: así quiso nuestro padre, nuestro Dios. Estás embarazada es una criatura. Ya cuando estaba aquí, después de nueve meses, fue puro sangrado. Sí, el sangrado fue de una vez, muy feo. Hasta lo tuvimos que sacar con azadón; tuvimos que arrancar un poco de tierra del piso para sacar todo el sangrado que salió. Cuando mi yerno regresó dijo: mmh... parece que no viene pues mi suegro -mi esposo no había llegado- yo voy a ir a ver mi caballo. Yo le contesté: voy a mandar a traerlo, voy a avisarle que venga. -Sí, porque yo voy a ir a ver mi caballo. A ver si avanzan los dolores, y cuando avancen le voy a echar medicina, voy a ponerle medicina dijo mi yerno, y así pasó. Cuando ya eran como las tres o las cuatro de la tarde, mi hija decía: parece que ya me está doliendo más. ¡Ay!, ¡Ay! se quejaba y a cada ratito ya le daba el dolor. Entonces yo le dije: ¡dale más fuerza! y la partera trajo su trapo. Pusimos el trapo por si nacía; nosotras la teníamos jalando, cargando pues, jalando, como es el costumbre aquí cuando nace la criatura. Cuando nos dimos cuenta, que viene la sangre; abrió la sangre, así bastante y dijo la partera: pero si no es criatura. No hay nada, ¿qué cosa es pues? No es criatura esto. Y yo ahí sorprendida, porque pues era pura sangre.

180

Cuando regresó mi yerno de ver su caballo, llegó a preguntar si había nacido: ¿ya se alivió? Yo le contesté: no, no se ha aliviado, no hay nada. -¡Ah! Entonces la voy a inyectar, dijo. Yo le respondí: ya viniste pues, como veas, ¡inyéctala! Como con el sangrado se puso muy mala mi hija, se puso muy débil, ella misma estaba diciendo: me siento muy mal, siento que ya estoy muy grave. Y de una vez así se miraba, pues el agua del sangrado se mira. El sangrado, así de una vez, como agua, estaba allí en el piso. Empezó a ponerse grave, se sentía ya muy débil, parecía como una laguna la sangre allí. Bolas de sangre... muy feo. Dijo: me voy a dormir, me voy a acostar, me siento muy mal. Nosotras le dijimos que tomara posol. ¡No quiero!, nada más pura agua, ¡quiero tomar agua! Y pura agua tomó. Cuando la bebió empezó a hacer: hic, hic, o sea que ya con hipo; ya muy feo. Entonces empezó a decir: ¿sabes qué? tengo un tejido, tengo un tejido que mandé hacer; pídanmelo porque me voy a morir, me voy a morir, ese tejido pídanlo, pídanlo, nos decía. Empezó a vomitar y seguía con el hipo. ¿Qué sientes? le decíamos, y no contestaba. Siguió vomitando y de allí ya fue que murió, ya nada más recomendó su tejido, que lo fuéramos a pedir, así fue que murió, así como le estoy contando.

La muerte Cuando empezó el trabajo de parto Miguel llamó a su suegra y a la partera: se puso grave tu hija, se enfermó, empezó su dolor y quiero que hagas favor de ir a ver. Las contracciones irregulares del inicio fueron interpretadas por Juana como que el parto no marchaba bien: pura sangre me está saliendo, quién sabe qué está pasando, quién sabe por qué me hace así. La partera y la madre pensaron que podía tratarse de un al ch’ich, a pesar de lo avanzado del embarazo. Mientras, Miguel veía con desdén el curso de los acontecimientos; decidió irse por leña y dijo que cuando avance voy a echarle medicina. A las cuatro de la tarde, cuando los dolores se intensificaron esperaban el nacimiento y la partera trajo su trapo. En lugar del nacimiento, lo que siguió fue una copiosa hemorragia: abrió la sangre bastante, y la madre y la partera sólo atinaban a decir que: no es criatura, es pura sangre. Para ilustrar la magnitud de la hemorragia, la madre relata que salió tanta sangre que tuvimos que sacar la tierra con azadón, todo el piso estaba lleno de sangre. Cuando Miguel regresó, esta vez de ver a su caballo, mostró algo de interés por la mujer y su suegra le pidió hasta entonces que hiciera algo por ella: !Inyéctala!, pues percibía el agravamiento de Juana: con el sangrado se puso muy

181

mala mi hija, se puso muy débil. Por su parte, la parturienta percibió su muerte cercana e intentó poner en regla sus asuntos refiriéndose a lo que era quizá su única pertenencia: ¿sabes qué? tengo un tejido, tengo un tejido que mandé hacer; pídanmelo porque me voy a morir, me voy a morir. La versión de Eloida discrepa del relato de la madre y de Miguel, según ella, rápidamente se corrió la voz de que Juana se estaba poniendo grave y fueron llegando, además de la partera y su madre, las hermanas de Miguel y las amigas de la infancia de Juana. El niño estaba en situación transversa, estaba atravesado como lo había advertido la partera, pero además Juana sangraba profusamente. Usaron de todos los medios por ellos conocidos para extraer al producto, incluso una de las mujeres metió la mano y trató de enderezar al niño, pero todo fue inútil y Juana murió. A nadie se le ocurrió sacarla de Ch’imtic. En la comunidad nadie saca a las parturientas complicadas a pesar de que unos años antes que Juana, otra mujer, menor de 20 años, había muerto en su primer parto porque el niño venía atravesado. En otros casos las parteras han podido sacarlos, y aunque los niños mueren, las mujeres sobreviven120. Cuando Juana murió, Miguel señaló a todas las presentes que lo que acaba de ocurrir es un delito: Tenemos que ponernos de acuerdo todos los que hemos estado aquí, para no decir que había una criatura adentro de Juana; vamos a decir que sólo había sangre. Si alguien dice otra cosa yo la voy a meter a la cárcel, porque esto es un delito. Como promotor de salud y trabajador de una institución, Miguel conoce todos los riesgos del embarazo, reconoce que las mujeres están en mayor peligro de morir por el parto y el puerperio, recomienda la atención prenatal y sabe de la manera de vigilar el crecimiento y desarrollo del feto. También conoce las causas que ameritan el canalizar a una mujer a la Clínica de Campo, la forma en que se traslada de Ch’imtic a Xunuch y de ahí a San Cristóbal, y hasta se considera un hombre hábil y seguro para atender un parto. Miguel conoce los métodos 120

Solamente una de las familias, la mayoría de cuyos integrantes ha migrado a SCLC, acostumbra sacar a los enfermos crónicos, pero no existe el antecedente de que una parturienta haya sido trasladada.

182

anticonceptivos y sus efectos, y aunque pone en duda la calidad de los medicamentos del IMSS, sabe de las indicaciones y ventajas de estos métodos; sobre todo su relación con el mejoramiento de la salud de las mujeres. Finalmente, es capaz de identificar a las mujeres con mayor riesgo. Por otro lado, como miembro de la comunidad de Ch’imtic, Miguel está sujeto culturalmente a una serie de conductas durante el parto de la esposa, y en el caso de Juana se comportó bajo estas reglas. Como miembro de una comunidad indígena, comparte el sentimiento, muchas veces generalizado, de desconfianza hacia las instituciones de salud, pues a pesar de estar advertido de la mala situación fetal no tomó las providencias que el caso ameritaba. Cuando se percató de que Juana estaba iniciando el trabajo de parto, llamó a su madre y a la partera y permitió que las mujeres de la comunidad participaran. La responsabilidad de la atención recayó en las manos de la partera y su papel se redujo a ayudar en lo que se le solicitara. Queda claro que su actitud es de indiferencia y de espera. Cuando su esposa se agravó, la suegra y la partera le pidieron que la inyectara y sólo hasta entonces intervino con su medicina, después de lo cual sobrevino la muerte. Aunque no sabía platicar, Juana reconoció desde un principio que su parto no se desarrollaba normalmente, se percató de que las cosas no iban bien y que su estado era de gravedad. Entre sus opciones y alternativas nunca estuvo la de buscar atención fuera del lugar, a pesar de que la partera, según dice, había sugerido previamente dicha alternativa. El relato que hace Eloida de la muerte de Juana revela la negligencia de Miguel, quien se escuda en la fuerza de Dios para decidir la muerte: si Dios quiere vivimos, si no, morimos. Dicha negligencia es identificada por Eloida y Salomón, quienes lo critican acremente. Juana es una víctima de las relaciones inequitativas de género que se manifiestan a través de la violencia doméstica, que en este caso se caracteriza por la negligencia. Las limitaciones que se le imponen en la alimentación, en su nulo disfrute de los beneficios por la venta de sus productos, y en los regaños de que

183

es objeto dan cuenta de ello. Aunque es una mujer que cumple a cabalidad las normas que le impone la comunidad, pues es objeto de matrimonio, observa las conductas prescritas dentro de éste y adopta una estoica actitud para no causar problemas a los demás, no se libra de la violencia. Aunque ésta asuma características especiales y sea más sutil, no por menos estridente resulta menos agresiva y perniciosa. La madre tiene una actitud muy distinta hacia Miguel, y es sólo a través de su descripción de la conducta de aquel ante la gravedad de su esposa que identificamos que para el marido la vida de Juana no tenía mucho valor: no estaba en su mano salvarla, porque si Dios lo quiere te salvas y si Dios lo quiere te mueres. Según ella, Miguel no la maltrataba y a diferencia de Eloida, no reconoce a la negligencia como una forma de maltrato. Las limitaciones de la madre para proteger a su hija podrían explicarse de ser cierta la relación incestuosa entre Juana y su padre. De hecho, cuando la hija le informa que su hijo ha muerto en su vientre le da un consejo, pero no asume ninguna responsabilidad respecto a Juana. Empezó bien, pero luego se descompuso. El descuido es asociado con la maldad. La relación de Miguel y Juana no fue buena a pesar de haber iniciado con otros augurios; pronto él demostraría un total desapego hacia la mujer. El mismo es quien señala que Juana ha tenido relaciones con su padre antes de que se casaran, y es muy probable que de esta idea surgieran los problemas que los llevaron a separarse temporalmente. La relación que Miguel establece con su suegros no se da en el marco del respeto, regresar a su mujer por un supuesto incesto denota relaciones de poder asimétricas entre la familia de Juana y Miguel. Estas pudieron deberse a las características particulares de la familia, pero también a la peculiar personalidad de Miguel, quien es de los jóvenes promotores que son líderes por su capacidad de enfrentarse al mundo ladino y moverse en él. Durante la enfermedad de Juana, sus padres no tomaron ninguna iniciativa y Miguel tampoco, a pesar de que la partera sugirió su traslado desde días antes.

184

Aunque Miguel es un promotor de salud, no refiere haber utilizado algún método anticonceptivo para regular la fertilidad de su esposa, o que hubiera buscado alguna alternativa para resolver el parto, cuyo desarrollo se complicó desde el inicio. A los dos meses de la muerte de Juana, Miguel tomó otra mujer sin importarle si los padres de su nueva esposa estaban de acuerdo pues previamente había tratado de unirse con la hermana menor de Juana, lo cual no fue aceptado ni por ella ni por la familia. Así, el discurso de que Miguel era un buen marido no se ve respaldado por la reacción familiar ante sus pretensiones. Su nuevo matrimonio, a sólo dos meses de muerta su mujer, confirma al resto de la comunidad su desapego por Juana. El hombre argumenta que su nuevo matrimonio responde a la necesidad de resolver el cuidado de sus hijos, el cual asume en su totalidad al morir Juana. Para él, las mujeres tienen una función muy clara en las comunidades: el cuidado del marido y de los hijos, y es en este sentido que deben ser seleccionadas para el matrimonio. Las jóvenes son las mejores, porque generalmente no ofrecen resistencia a los deseos del marido; como no tienen un criterio formado casi nunca ponen en duda las decisiones del esposo. En cambio, las viudas o las ya mayores, además de que pueden ser una carga por sus condiciones de salud, ya tienen una referencia de lo que puede ser un marido y suelen abandonar con mayor frecuencia a sus parejas. La facilidad con que un hombre puede suplir a su pareja, y la posibilidad de conseguir parejas jóvenes, más saludables, contribuyen de alguna manera a explicar el poco cuidado que algunos hombres dispensan a sus mujeres. La partera diagnosticó que el parto se complicaría: es mejor que te vayas de aquí, pero fue Miguel quien decidió que no se fuera. Y aunque la partera aceptó finalmente atender el parto, durante el desarrollo de éste varias mujeres tendrán que verse involucradas. Después de ocurrida la muerte son amenazadas por Miguel: aquí se cometió un delito, pero es claro que sólo para él lo ocurrido representa un delito; las visiones de los otros presentes no corresponden con su apreciación.

185

Desde que murió Juana, Miguel está temeroso pues piensa que puede ser acusado de homicidio por negligencia. Al tener conocimientos de los riesgos de un embarazo complicado y las posibles opciones para su solución, y contar con la red de apoyo de IMSS-Solidaridad, el haber asumido una actitud pasiva tiene otra connotación. Esto nos revela que Miguel ha interiorizado el discurso institucional; no lo pone en práctica, pero se lo ha apropiado y marca sus acciones después de la muerte de la esposa. Lo dice claramente: hemos cometido un delito. Para las mujeres, las cuñadas, la hermana, el padre y las amigas de Juana este discurso no tiene ningún sentido; su comportamiento estuvo guiado por lo que se debe hacer en estos casos en el contexto de Ch’imtic. Los observadores externos piensan que Miguel se siente culpable por su indiferencia durante el desarrollo del parto y la muerte de su esposa, y no por el hecho de que realmente podía haber hecho más para salvarla. Para la madre, la muerte de Juana, y los problemas de su hija, tenían su origen en su incapacidad para manifestar sus dilemas o inquietudes. Esto último no es del todo cierto, pues a lo largo de la entrevista la propia madre relata cómo Juana le comunicaba las complicaciones y los problemas que le sobrevenían durante sus embarazos, y particularmente durante el parto que la llevó a la muerte pues tempranamente manifestó que se sentía en riesgo de morir. La madre racionaliza lo ocurrido argumentando que Juana no le comunicaba nada a nadie, pues no se concibe como sujeto capaz de resolver problemas y actuar. Ella no hace un juicio de valor acerca del proceder de su yerno, aunque durante toda su narración pone de manifiesto -así sea inconscientemente-, que en la relación de Juana y Miguel predominaban el abandono y el desafecto del esposo. Las redes familiares no posibilitan que a Juana se le escuche. Es factible que, siguiendo todas las reglas de comportamiento impuestas a las mujeres en la comunidad, no exija ni demande. Pero sí se comunica, pues los vecinos fueron capaces de percatarse de su forma de vida, aunque los padres y el marido no le hayan dado oídos.

186

Las mujeres de Ch’imtic identifican claramente algunos de sus derechos básicos. El derecho al alimento, al vestido, a un trato digno y a no ser maltratadas son reconocidos, y entran en conflicto cuando estos no son respetados por los hombres, aunque ellas no se encuentren directamente involucradas. El hombre tiene el deber de cuidar de su esposa y dar respuesta a sus necesidades en salud y alimentación. Las mujeres pueden no tener el derecho de elegir al esposo, pero el hecho de que ellos las elijan los coloca en una situación de responsabilidad y compromiso. Juana cumple a plenitud con los valores tradicionales: no sabe platicar, aunque la regañen no responde, pide permiso para todo, entrega el dinero que gana, y no molesta a nadie aunque se encuentre enferma o tenga miedo de lo que le sucede. Confía en su madre pero ésta no tiene ninguna posibilidad de actuar. Existe una responsabilidad compartida en el caso de la muerte de Juana. Los padres han tomado la decisión de darla en matrimonio y en ese sentido, son corresponsables de lo que le suceda en su vida en pareja. El esposo tiene la obligación de cuidar a su esposa, pero también de informar y hacer partícipes a los familiares de Juana en situaciones de conflicto. Es por eso que al cumplir con todas las reglas impuestas por la comunidad, Miguel no puede ser cuestionado en su conducta por su familia política. Además, no se espera que él se haga responsable del parto de la mujer, pues la partera y las mujeres son las que de antemano tienen asignada dicha tarea. Aunque finalmente le piden que intervenga, lo hace cuando Juana está a punto de morir. No actúa hasta que su suegra y la partera se lo solicitan. Miguel se maneja con dos discursos; uno de ellos apegado a la práctica médica occidental y otro congruente con las normas de conducta comunitarias. En este caso su práctica está marcada por su papel de esposo, yerno y hombre indígena, y sus redes de apoyo son las familiares y las vecinales. No asume su papel de promotor de salud ni aprovecha su red de apoyo institucional. Sus contactos con los médicos del IMSS-Solidaridad y con la Clínica de Campo en San Cristóbal le hubieran facilitado el traslado de su esposa. Existió la posibilidad, pues

187

pasaron casi ocho horas entre que Juana dijo sentirse mal y el momento de su muerte. El que Miguel no haya considerado las opciones que le brindaba su posición como asistente de salud comunitaria, puede deberse a que alberga una gran desconfianza hacia las instituciones de salud, a pesar de que trabaje en una de ellas. Esto se reconoce cuando se refiere a la calidad de los medicamentos del sistema IMSS-Solidaridad, y a lo que implica depender de los medicamentos para la curación. Un elemento que sobresale es la forma en que se toman las decisiones. Aunque el hombre tiene un poder importante y es capaz de tomar ciertas decisiones -como cuando se trata de elegir esposa-, también es cierto que este poder está limitado por el dictamen familiar. Cuando el matrimonio se acuerda a través del pedimento, la responsabilidad es compartida; aunque Juana contó limitadamente con el apoyo de su familia, Miguel es un sujeto poderoso dentro de la comunidad y su personalidad se impone a la familia política, anulándola. De cualquier forma, a pesar de las desigualdades entre las familias y de la limitación en la capacidad de decisión impuesta a alguna de las partes, dicha responsabilidad nunca deja de ser compartida, lo que permite diluir el conflicto social en caso de muerte. Las posibles opciones y los riesgos de cada una de ellas, deben ser valorados por los miembros de la familia con mayor prestigio, es decir, los hombres. Las normas se siguen por todos y sólo cuando esas normas se agotan como opción es cuando se presenta el conflicto. En este caso, todos los que participaron en el cuidado del parto de Juana actuaron según las normas aceptadas, y por lo tanto no existió ningún conflicto. Miguel contaba, en sus representaciones, con otras opciones, y es por ello que tiene un conflicto y trata de involucrar a otras personas. Su participación en una institución de salud le genera una serie de contradicciones. Aunque descalifica continuamente la calidad y la eficacia de la medicina occidental, su vinculación con ella le proporciona un mayor prestigio social y no sólo económico, que lo revalora ante los demás. Reconoce un valor y

188

un poder mayor en los caxlanes, lo cual se puede observar en el hecho de que insiste en ser entrevistado a pesar de no estar de acuerdo con ello y de que podría evitarlo fácilmente por su papel de "hombre fuerte" de la comunidad. Siente miedo y coraje, pero no se atreve a echarnos, aunque desearía hacerlo, porque en su fuero interno percibe que el caxlán es más fuerte y poderoso que el indígena. Para concluir, se puede añadir que la muerte de Juana es una de las que con mayor facilidad pudo ser evitada pues duró varias horas enferma, lo que podría haber permitido su traslado; su esposo era parte del Sector Salud y contaba con la posibilidad de transportar a su esposa a la Clínica Hospital de Campo, y la partera previno a la familia de que el nacimiento podría complicarse. Fueron varios los elementos que impidieron la prevención de esta muerte. En este caso se manifiesta con gran crudeza la poca importancia que tiene la mujer como individuo, no así como sujeto social. Para el esposo, la presencia de una mujer en su hogar es necesaria porque es indispensable no solamente para el cuidado de los hijos, sino del huerto familiar y de la milpa, y para la venta de sus productos. Todas estas actividades podían ser desarrollados por Juana o por otra mujer, mientras más joven mejor. Miguel llega al extremo de sugerir que algunos hombres recurren al homicidio como una forma de librarse de las esposas. Por tanto, las mujeres en Ch’imtic son reemplazables y en este sentido, para Miguel, el destino (Dios) era el elemento que decidiría la sobre vivencia o la muerte de Juana durante el parto, no las medidas de previsión de las complicaciones. A estas relaciones intra familiares se añade un elemento particular, derivado de las relaciones intergeneracionales entre las familias de Juana y de Miguel. Este, a diferencia de la mayoría, es un hombre independiente de su familia, económicamente y afectivamente. Su relación con la propia familia de Juana la estableció al margen de su propio contexto familiar, y el acuerdo matrimonial se dio entre él y la familia de Juana, no fue un convenio entre familias. Sus características de líder comunitario le permitieron establecer reglas de convivencia muy distintas con sus suegros, y rompiendo la relación de autoridad

189

entre generaciones es él quien ejerce un mayor poder sobre la familia. Esto también fue posible por el bajo perfil de la familia de Juana, desprestigiada socialmente por los antecedentes de incesto que ponen en estado de vulnerabilidad no sólo a las hijas sino a ambos padres. Estos elementos gravitaron definitivamente en la actitud de Miguel frente a la maternidad complicada de su esposa. Para la mayoría de quienes participaron en la atención de Juana durante su agonía no existía otra alternativa de atención fuera de la que le brindaron. Para Miguel sí, él ha establecido durante varios años relaciones con el Sector Salud, conoce el procedimiento para un traslado, maneja el castellano y está familiarizado con la sociedad mestiza. La toma de decisión sobre el qué hacer responde más a una dinámica de relaciones familiares y de pareja que a la que se establece entre población indígena y el sistema de salud.

V Juana de Taki uc'um, la del noviazgo121 Juana y Ernesto vivían en Taki uc'um, que significa río seco. Esta comunidad cuenta con poco más de 600 habitantes, en su mayoría católicos y tradicionalistas. La carretera que va de Yav jteclum a la Colonia Puebla atraviesa al pueblo, que se encuentra antes de Yaxgemel122. Juana era hija de un maestro y su novio, huérfano, vivía con su abuela, ambos tradicionalistas. Durante tres años fueron novios y eso generó habladurías entre los pobladores. Pensaron que Juana se hablaba (tsc'opna sbaic) con Ernesto antes de unirse en matrimonio, esto significa que durante ese tiempo habían tenido relaciones íntimas y se especulaba que por lo menos habían procreado tres hijos, pero como nadie conocía a los niños, se pensaba que Juana los había regalado.

121 122

Historia reconstruida a partir del testimonio de una tía.

En Taki u’cun, al igual que en lYaxgemel, no se nos permitió entrar para realizar las entrevistas. Esta entrevista se pudo realizar fuera de la comunidad porque la informante conocía a una de las integrantes del equipo, por esto la entrevista no tiene la misma profundidad que las otras.

190

La unión se llevó a cabo a los 18 años; sin la autorización de los padres de Juana, huyeron (tsta sbaic: se encontraron) y después fueron a ofrecer los regalos. Éstos no fueron aceptados por la familia, a partir de lo cual Juana rompió relaciones con su padre, más no con su madre, con cuyo apoyo contó durante su enfermedad. Durante su corta vida de casada vivió con su esposo y la abuela de éste. Ernesto era huérfano, y su padre se había casado nuevamente. Desde que su madre muere vivió con su abuela. La relación de Juana con su novio fue conflictiva para la familia, el que conversaran fuera de la casa había desatado murmuraciones, pero Juana siempre argumentó que el hecho de platicar con Ernesto no significaba que se juntara con él. Sin embargo, las murmuraciones entre los vecinos aumentaron y la madre le sugería que se casara, antes de que su padre se percatara y salieran perjudicadas las dos. Al parecer Juana se embarazó al poco tiempo de estar unida en matrimonio. Desde el inicio del embarazo presentó sangrado, y desde que empezó con problemas, su esposo y su madre decidieron buscar ayuda en la medicina occidental. Fueron varias veces a San Cristóbal de Las Casas. Su problema cedía totalmente sólo para reaparecer después. La tía, que es la informante, mencionó que cuando nació el niño tenían siete meses de matrimonio, pero no sabe si realmente era de término. El niño murió inmediatamente al nacer y la enfermera explicó que su cabeza estaba muy suave. A Juana, el médico le había aplicado suero y se opuso a que le dieran el tradicional posol después del parto. Sin embargo murió. Las causas de la muerte, según el certificado de defunción, fueron la hemorragia transparto, el choque hipovolémico y la anemia, diagnósticos emitidos por el médico de la Unidad Médica Rural que la atendió en los últimos momentos. La tía piensa que el haber presentado sangrado cada mes durante el embarazo la debilitó y esto hizo que no aguantara una hemorragia tan profusa durante el parto. Para la abuela, el error fue hablarle al doctor y no a la partera, porque son ellas las que pueden ayudar en los casos de parto. Además, mencionó que ella podía

191

haber ayudado tapando las envidias, causa probable de la muerte. Cuando ya estaba grave, llamaron a un j'ilol. Desde el inicio del embarazo acudió primero a la clínica de Yav jteclum. Como no mejoró, la trasladaron a la Clínica de Campo del IMSS en San Cristóbal; al volver de la ciudad y recaer la llevaron a otro médico. Poco antes de morir había acudido nuevamente al hospital con la intención de atenderse el parto, permaneciendo una noche y siendo dada de alta. La atención del parto fue en su hogar, durante el cual la mantuvieron desnuda, sin su falda, en el momento en que nació su hijo, y se la pusieron hasta que murió.

No se acordaron de la partera La tía de Juana La Juana se iba a aliviar y se fue con una enfermera y un doctor particular. Nosotros así le llamamos aquí en Yav jteclum, doctor, aunque no lo sea... Pero no le valió. Es que estaba embarazada y le venía la hemorragia. Ni un día se le paraba. Buscaba y buscaba sus medicinas. Llegó hasta en Jovel, a la Clínica de Campo; hasta tuvieron que agarrar un carro especial. No se veía que estaba embarazada. Como si tuviera seis meses. Pero estaba enferma; pura sangre le estaba pasando, y dijeron que ya iba a aliviarse. Por eso es que se fueron su marido y su mamá a llevarla a Jovel, pero no se alivió. Ahí pasó una noche y cuando regresó sólo una semana o quince días se quitó la hemorragia. Luego se agravó. Se agravó de hemorragia otra vez; no se le paraba. Entonces fueron los doctores y las enfermeras a su casa; le pusieron suero, pero no le hizo nada. Tampoco las medicinas. ¿El niño? Yo creo que ya se movía porque ya estaba grande. Pero apenas nació se murió. Cuando nació el niño, la Juana todavía pidió su posol, pero ya se sentía muy grave. ¡No le den posol! dijo el doctor, y es que estaba agarrando el suero. ¡Ni modos, pero tengo ganas de tomar, tengo mucha sed!, decía la Juana. Y es que estaba pasando mucha hemorragia, por eso quería tomarlo. Todavía le hablaron a un rezador y la mamá de Juana le dio su posol, pero ya no tardó. Cuando se murió eran las dos de la mañana; se murió el 25 de abril. No sé si completó los nueve meses, pero el niño también se murió.

192

Decían que ya estaba completo el mes, y que se sentía mal y mal y mal. Estaban tan distraídos que no se acordaron de la partera. Probaron con doctores. Así quiso el marido, y se quedó viudo. Su abuela se enojó: ¿por qué no me dijeron?, la hubiera ido a ver, yo sé cómo tapar las envidias, dijo. Ella estaba bien, contenta; sólo que era una muchacha delgada. Tenía 19 años. Así se casó, se miraba medio bien; pero como se embarazó y le vino pura hemorragia se puso muy pálida. Pálida se veía de una vez, pero bien bonita la muchacha... con su pelo largo, se veía que estaba fuerte. Cuando eran novios o parecía que se estaban hablando, un día les dije: ¿qué estás haciendo, Juana? -Nada, dice; ¿y qué estás haciendo tú, Ernesto? le pregunté: ¡Me caíste!, dijo. -Ahí lo ven si no se van a juntar porque ya tiene años que los he visto platicando a los dos, así que tienen que juntarse a la fuerza; júntense de una vez. La gente está hablando que se están platicando ustedes. Sí, está bien, contestó el Ernesto, y fue por eso que se salió la muchacha de su casa; así fue que se juntaron. Aunque yo creo que ya estaba embarazada. Todavía llegaron la abuelita y el muchacho a hablar con los padres de la Juana, y el padre lo tuvo que aceptar, porque ya había salido la muchacha. La primera vez que llegaron a hablar, estaba la mamá de la Juana solita, por eso no recibió lo que llevaban. Llevaban un cartón de cerveza y una reja de refrescos. - No lo voy a recibir, estoy solita, les dijo. A lo mejor me regañan. Es mejor que ya se juntaron; no quiero más habladas de la gente. Ya no volvieron a llegar a hablarle al papá, ya no regresaron hasta que se murió la muchacha. Como no se habían hablado desde que se escaparon, como no se arreglaron, su papá no supo cuando la Juana se agravó. El muchacho sí la quería; no puedo echar mentira. No echaba trago y no pegaba a su mujer; la quería. No le dijo nada durante los siete meses que se juntaron. Sí, es que sólo siete meses vivieron juntos. El que murió, dicen que era el tercer hijo. Por eso se enojó su mamá con ella y les dijo que se juntaran de una vez, porque la gente andaba hablando mal de ellos. Nadie sabe qué se hicieron los otros hijos, sólo sé que así dicen los argüendes. Así decían, que ya eran tres hijos que habían tenido, pero nunca los vimos, nunca vimos que estuviera embarazada, pero la verdad no sé si es cierto o es mentira. Y es que tardaron mucho; como tres años platicándose. Cuando su mamá le decía que se casara porque ya no quería más chismes, ella le

193

contestaba que no estaba juntándose con ningún hombre: ¡que digan lo que quieran! Total, no estoy hablando con nadie. Ella estaba segura que no quería hombre, como que de verdad no quería hombre, pero después salieron los argüendes. Su papá no lo sabía porque era maestro y se iba a la escuela. Sólo venía los viernes, estaba sábado y domingo y se iba otra vez, y su esposa nada le decía tampoco. Aunque la haya visto no le dijo nada. Cuando su papá vio dos o tres veces que ahí estaban el muchacho y la muchacha platicando, le pegó a su esposa por ocultarle lo de Juana. La abuelita del muchacho le dijo: es mejor pedirla, yo creo que sí la van a dar, lo van aguantar, lo tienen que aguantar. Mejor pídela de una vez porque en balde la tienen ahí. Pero el muchacho tenía miedo que lo matara el papá de la Juana. - No ¿cómo crees que te mate?, le dije. Sólo se está haciendo, sólo para meterles miedo. Pero es que es muy bravo, dijo el Ernesto; se ve que es muy bravo. - Pues ni modo, si les pega o los regaña es que tienen la culpa, es que tienen sus delitos. Se fueron a preguntar, cuando tenían como un año de verse; llevó a su hermano más grande para pedirla. Fueron dos veces. La primera vez entraron y no sé si dejaron los regalos. La segunda vez ya no los dejaron entrar. ¡Váyanse!, les dijo. No me vengan a molestar. No vaya yo a agarrar alguna arma. Así es que ya no entraron la segunda vez, por eso es que no se juntaron sino hasta después. Hubiera sido mejor que la hubiera aceptado, ¿cómo sabe si la hija quería al que él no aceptó?, ¿caso vamos a saber cómo piensa la muchacha? Por eso fue que no se juntaron antes, aunque la llegaron a pedir de buena manera. Quién sabe si se hubiera muerto solita la muchacha. Digo, sin marido, si no se hubieran juntado. A escondidas; solita con su hijo. No sé cómo le hubiera ido, porque ya estaba embarazada. Si no se hubiera embarazado no le hubiera pasado nada.

Relaciones genéricas e interétnicas. Juana rompió con las reglas de relación imperantes entre los hombres y las mujeres de Chenalhó. Establecer un contacto amistoso antes del matrimonio, sin relaciones sexuales de por medio, es un hecho inconcebible. Esto se reflejó en el

194

hecho de que para la gente que conoció la relación de la pareja, Juana había tenido varios embarazos y partos previos, por lo menos tres, y que seguramente los niños habían sido regalados. Este hecho también nos da pistas para reconocer que en los lugares como Chenalhó las mujeres en ocasiones ocultan sus embarazos y sus partos. En otros casos pueden provocarse abortos clandestinos y solamente es el feto el que aparece en el camino (según el promotor de Ch’imtic), sin que los pobladores puedan identificar de qué mujer procede. A diferencia de los otros casos de muerte durante el parto, la madre y el esposo, desde el inicio de las complicaciones, eligieron como forma de atención a la práctica médica occidental. Incluso en su comunidad, el parto fue atendido por un médico. No obstante, esto no modificó el riesgo de morir. Este caso, reconstruido a partir de una sola entrevista, fue elegido porque pone de manifiesto que el acceso a la atención médica es más complejo que el sólo hecho de solicitarla. El caso de Juana ilustra cómo se está perfilando una nueva concepción de pareja, de concertación del matrimonio, y de relación con el mundo mestizo. Estos jóvenes rompen con las normas comunitarias establecidas de relación entre hombres y mujeres; el sólo hecho de mantener una relación de noviazgo, y tan prolongada (tres años), a pesar de las críticas que este hecho suscitara, da cuenta de ésto. Además, Juana se relacionó con su novio a pesar de que, por sus antecedentes familiares, no era considerado por la familia como un buen prospecto. Estas conductas determinaron que la mujer rompiera su relación con su padre y por lo tanto, perdiera el apoyo familiar. Hay que tomar en cuenta que estas conductas transgresoras de los jóvenes son vistas como causas de muerte precoz, y la difusión de estos casos a nivel comunitario tiene como fin asegurar las normas establecidas y el mantenimiento del poder de las generaciones mayores. En este caso el elemento central para la muerte de Juana fue la mala calidad de la atención médica recibida. Juana es de las pocas jóvenes de nuestras historias que se puso en manos de Sector Salud, llegando a estar hospitalizada y siendo dada de alta por el propio personal (no abandonó el hospital por su propia

195

voluntad, como en otros casos). Los problemas reproductivos de Juana fueron evaluados incorrectamente por los médicos del sistema de salud, lo que la llevó a morir durante el parto. Su caso es una muestra de los problemas que el Sector Salud tiene en el contexto multicultural, y junto a otros similares constituye un importante precedente que gravita en la determinación de las mujeres de no acudir a los centros de atención médica. Nos obliga también a profundizar en las dinámicas vigentes entre la población indígena y el personal de salud, que impiden que en casos como este se brinde una atención adecuada.

196

Capítulo VI La fosa está abierta tres días VI. Marcela, la de Puebla123. Marcela murió en la Colonia Puebla, a los 15 años, después de su primer parto. Esta colonia, uno de los asentamientos más poblados del municipio, es parte de un ejido de reciente creación que se formó como ampliación de Yaxgemel, aunque también la habitan pobladores de otros lugares de Chenalhó. En esta comunidad llama la atención la forma en que las casas están distribuidas, diferente al esquema habitual de caserío disperso, correspondiendo más a una disposición urbana. Esto seguramente tiene que ver con la forma en que se creó la colonia, pues hasta el nombre fue elegido por los ingenieros que llegaron a realizar el levantamiento topográfico y la distribución de los terrenos, quienes la llamaron así porque el sitio les evocó a Puebla de los Ángeles, rodeada de montañas. Puebla era en 1995 el último asentamiento sobre la carretera que venía de Yav jteclum y que atraviesa los poblados de la fracción II de Yav jteclum, Taki uc'um y Yaxgemel. Para llegar a la colonia hay que recorrer un último tramo descendiendo una pendiente pronunciada, sin embargo no se llega propiamente a un valle ya que las casas, cercanas unas de otras, se distribuyen en un terreno escarpado. Lo compacto del asentamiento ha permitido la instalación de un sistema de distribución de agua a través de mangueras y válvulas, situación poco observada en el resto de las comunidades de la región. La colonia Puebla es el lugar donde en 1997 se iniciaron los conflictos de Chenalhó -que desembocaron en la matanza de Acteal- cuando las familias zapatistas se negaron a colaborar en los trabajos de ampliación de la carretera hasta Simojovel. Aunque un ex agente municipal nos informó que todos eran ejidatarios, llegamos a identificar a algunos hombres sin tierra, lo que ha obligado a algunos habitantes a migrar periódicamente a la ciudad de México, empleándose en 123

Esta historia está basada en entrevistas realizadas en la misma comunidad. Las personas entrevistadas fueron las siguientes: la madre, hermana; y colectivamente a la suegra, al suegro y al esposo.

197

trabajos de albañilería. La mayoría de los que salen lo hacen con una contratación previa de dos o tres meses, pero algunos de ellos viajan solos en busca de trabajo, y solamente unos cuantos permanecen fuera de la colonia por más de un año. Los que tienen tierra cultivan principalmente maíz y frijol para su propio consumo y algunos cultivan café para comerciarlo. Las mujeres participan sobre todo en la cosecha y secado del café y algunas también confeccionan prendas de vestir para la venta. Este fue el único poblado en el que las mujeres nos inquirieron acerca de las opciones de trabajo en San Cristóbal, y donde algunas manifestaron su interés en migrar del lugar. En la colonia actualmente existen adeptos de por lo menos seis distintos grupos religiosos (católicos, sabáticos, presbiterianos, pentecosteses, hijos de Cristo y tradicionalistas), y hasta antes de 1997 las diferencias políticas y/o religiosas se vivían aparentemente en cordialidad. Llegar a este punto fue un proceso lento. Hace treinta años, los primeros partidarios de estos grupos cristianos debieron resistir los embates del resto de la población por su opción religiosa. Manuel, suegro de Marcela, nos contó cómo él mismo participó en las golpizas que se les propinaban a los hombres conversos, llegando a ser tan violentas que produjeron la muerte de algunos. Para 1995 estas diferencias habían sido supuestamente superadas y hasta el propio Manuel, a raíz de que dejó de beber, ingresó a uno de dichos grupos cristianos (Iglesia de Cristo) que depende directamente de Tapachula y Guatemala y reciben a pastores de esos lugares. Según él, cada cual tenía derecho a decidir en qué círculo religioso participa ya que todos ellos siguen la Biblia, aunque dependan de distintas iglesias. La presencia de distintas opciones no impide, al igual que en el resto de Chenalhó, la constitución de matrimonios mixtos en términos religiosos. Los trabajos comunitarios han sido siempre las actividades que unifican a esta población; el arreglo de la escuela o del camino necesariamente ha requerido de la participación de toda la comunidad. La diferenciación religiosa ha propiciado otras diferencias, como en las formas de enfrentar la enfermedad. Los tradicionalistas siguen recurriendo a los

198

j’iloletik, a los rezadores y en menor mediada a los jloktor ja' jchiíltic, pero los adeptos de los otros grupos religiosos prefieren el rezo de los propios pastores de su grey y la ayuda de los jloktor ja' jchi’ltic, aunque ocasionalmente llegan a trasladar a sus enfermos a Yav jteclum o a la cabecera de Chenalhó para su atención. En Puebla hay cuatro parteras que están vinculadas con el jloktor ja' jchi’ltic, a través de quien se surten de los fármacos que utilizan para la apuración del parto. La mayoría de ellas desconoce el nombre comercial de estos medicamentos, pero consideran que saberlo es irrelevante por la forma en que se da su distribución. A pesar de que a Puebla se puede llegar en automóvil, no existen horarios de transporte regulares, siendo así que para trasladar a un enfermo se requiere de un auto particular, con el que muchas veces no es posible contar aunque se disponga del dinero para el pago del alquiler. Aunque en Puebla la salud no es un tema de interés para ser discutido en asambleas comunitarias, un brote de cólera que causó la muerte a dos adultos sentó el precedente de una reunión general para discutir un problema sanitario. La presencia oportuna del Sector Salud controló el brote y posibilitó que la población adquiriera información básica acerca de la enfermedad.

Las familias Los padres de Marcela, ambos analfabetos, antes tradicionalistas y ahora católicos, tuvieron diez hijos. Las dos primeras fueron mujeres y como nacieron muy cercanamente decidieron que la primera fuera criada por una tía del padre. Marcela, siendo la segunda hija fungió como la hermana mayor. Después de Marcela sobrevivieron cinco hijos varones que ahora tienen entre 19 y cuatro años de edad. Dos hijos varones fallecieron de diarrea y una niña murió al nacer. Como la madre de Gustavo, esposo de Marcela, nunca se casó con su padre, lo dio en adopción a un tío que en ese entonces tenía dos hijas y ningún varón. El padre biológico de Gustavo es propietario de tres hectáreas de terreno que trabajan él y sus otros cuatro hijos y alquila un terreno adicional para

199

completar su siembra. Vive ahora en Yav jteclum, con su tercera esposa. Su madre se volvió a casar y también tuvo varios hijos. La hermana de Gustavo es cuñada de la madre de Marcela. Gustavo, ahora de 22 años, tenía 19 cuando se unió en matrimonio con Marcela, tiene dos hermanas una de ellas casada y la otra separada (21 y 18 años) y un hermano de 8 años. Toda la familia vive en el mismo caserío. Marcela terminó su primaria un año antes de casarse y aunque deseaba continuar su secundaria sus padres se lo impidieron. Siendo una joven muy laboriosa, los padres prefirieron que se quedara ayudando en el trabajo de la casa. Su madre vierte en el siguiente testimonio su sentir por la muerte de Marcela y la alta estima en que la tenía: La madre Yo soy la que tuvo la culpa; que no la quería mandar en la escuela. Si lo hubiera yo mandado en la escuela entonces yo creo que viviera y estuviera estudiando muy tranquila y muy contenta en el pueblo, pero yo lo detuve acá. Es que mi hija es una hija muy buena, Cuando yo iba a trabajar, cuando trabajo con mi marido, si tengo mi ropa, mi nagua, mi blusa, me lava todo, hasta a sus hermanitos. Por eso no lo olvido a mi hija, por eso digo que lo quiero tanto, porque es la única que me lo hacía; hacía la tortilla, hacía la comida, lavaba la ropa, mi ropa, su ropa y de mi marido. Y así estaba mi hija. Mi hija es una muchacha muy linda es una trabajadora por eso le dije: no te vas hija, mejor te quedas aquí en la casa; me vas a ayudar, vas a lavar la ropa. Porque si te vas ¿quién me va a dar de comer?, ¿quién me va a lavar la ropa? Me vas a dejar muy triste. Porque era una muchacha muy trabajadora pensé que me iba a mantener todo el tiempo. Eso es lo que tenía pensado mi pensamiento, pensé que se iba a quedar.

Marcela estaba preocupada porque a los 14 años de edad aún no la habían pedido, inquietud que le comunicó a su tía política, la hermana de Gustavo. Fue entonces que ésta le aconsejó que se casara con su hermano mayor que aún era soltero. Le decía que tenía dinero y que le iba a comprar ropa, por lo que Marcela se entusiasmó sin saber siquiera si Gustavo tenía interés en ella. Por su parte la familia, principalmente la hermana y la madre de Gustavo y con la anuencia del

200

padre, lo convencieron de que aceptara a Marcela como esposa, aunque a él le interesaba otra mujer a quien su hermana y su madre no veían con buenos ojos pues la consideraban muy haragana. Al padre de Gustavo le agradó la idea de que Marcela abandonara su casa por su voluntad para ir a vivir con ellos porque esto lo eximía de la obligación del pago de la dote, lo que fue interpretado como un regalo de Dios pues sabían que Marcela era una mujer muy diligente y sumisa. Marcela acudió sola a la casa de sus suegros, siendo entonces invitada por su suegra a quedarse, hecho que selló su matrimonio con Gustavo. Al día siguiente, cuando la pareja acudió a casa de Marcela a llevar el refresco, los padres estaban tan encolerizados que golpearon a la muchacha, lo que enemistó a las familias. Poco después, cuando Marcela se arrepintió e intentó regresar a casa de sus padres, la familia la rechazó y la envió de vuelta con su marido. El padre exigió como dote la cantidad de mil pesos, que no le fueron pagados hasta que Marcela enfermó. El primer año de casada no resultó muy problemático para Marcela pues recibía buen trato de su nueva familia; se embarazó a los cuatro meses de vivir con Gustavo y siguió acudiendo a casa de su madre a quien ayudaba en los quehaceres domésticos. También ayudaba a su suegra y a su marido en las labores de la casa cuando era necesario. El hecho de que continuara apoyando a su madre y de que Gustavo auxiliara a su suegro en algunas tareas, mejoró la relación con la pareja a pesar de la irritación que les produjo el que la hija hubiera decidido casarse por su cuenta. Gustavo era un hombre apacible que no bebía y cuidaba de Marcela; como no le exigía que lo acompañara a trabajar en la parcela ella se dedicaba exclusivamente a la casa, y podía visitar a su madre por las tardes para bordar en compañía de ella y de su hermana. Cuando Marcela estaba en el séptimo mes de embarazo, Gustavo comió un elote de los que su hermana pensaba vender en Tenejapa, lo que fue pretexto para un acalorado pleito familiar que motivó la salida de Gustavo y Marcela, mudándose a la casa de los padres de la muchacha.

201

El trabajo de parto y el parto ocurrieron en casa de Marcela. Los siguientes testimonios revelan la forma en que se desarrollaron estos eventos, y los que la llevaron a la muerte: La madre Cuando se acababa de aliviar de por sí quedó muy débil, hasta se puso muy débil. No tenia fuerza. Se cansó muchísimo; como que le costó mucho para tener su criatura y pasó demasiada sangre. Sangró muchísimo durante el parto y entonces se desmayó; se quedó privada por el sangrado. Se privó mucho tiempo hasta que lo chupamos con agua de sal y se recuperó un poco; de por sí dio la seña que estaba muy mal, muy enferma, y que como que se iba a morir. Se sintió la seña. Con eso de la sal, volvió, se recuperó un poco, se sentó y de ahí pidió un poco de comida. Y así cumplió la semana; no tenia dolor, estaba bien. Se levantó, se fue donde está el molino a buscar posol, a batir su posolito y estaba bien. Entonces pensé que no iba a pasar nada. Al otro día estuvo contenta; desayunó, comió su caldito. Así que le dimos algo de comer, comió muy bien. La verdad, yo no sabia si le iba a pasar algo. Estaba normal hasta que hizo así el marido, entonces se empeoró más... en la mañana cuando le quitaron a su hijo. No, no se levantó porque así es nuestra costumbre. Una semana estamos en la cama cuando acabamos de tener criatura; una semana completa vamos a estar en la cama, cuidando nuestro hijo. Ese es el único oficio que hacemos, así que ese era su trabajo de mi hija. En esa semana sólo se levanta a recibir su comida, se lleva al baño, a ver su criatura. Si se levanta es el único su trabajo, pero que se levante a lavar sus trastes, no. Porque así es nuestra costumbre, es nuestra tradición que vamos a estar una semana en nuestra cama. De todo comemos cuando vamos a tener hijo: carne, pollo, frijol, verdura, sopa, arroz, todo lo que hay en la tierra es lo que se puede comer. A la mujer que acaba de tener su hijo le damos lo que le antoja, así es. Cuando se acababa de aliviar matamos pollo, le dimos de comer a la partera y ella también comió muy bien, tomó su caldito, estuvo muy contenta. Entonces por mi parte dije: ya se va a recuperar mi hija porque ya está comiendo muy bien. Decía yo así, entre en mi, nada más. Estuviera viva mi hija; si nada más porque le quitaron a su criatura. Porque estaba fuerte mi hija, y en su embarazo estaba fuerte, estaba sano; no está quejando con dolor, con molestia, Si no lo hubiera quitado a su hijo, viviera mi hija; y lo quiero tanto mi hija porque son las únicas dos mis hijas. No tengo más. Si tuviera yo tantas hijas pues puede ser me olvido, pero no me olvido. Lo quiero tanto, por eso lloro hasta la

202

fecha por mi hija. Además, mi yerno no me lo pidió a la buena. Me lo robó. Me lo llevó. Así no más. La hermana Pues cuando se murió mi hermana le dolía mucho su estómago, de eso fue de lo que se murió, no de otra enfermedad. Aguantó una semana, una semana completó. Cuando se enfermó le vinieron a quitar su criatura, se lo quitó su marido y se lo llevó a casa de su papá y su mamá, entonces el niño estaba tierno y con eso le empezó el dolor de estómago. Mi hermana se vino a aliviar en su casa de mi papá y de mi mamá; el marido ya no quería estar aquí y entonces se llevó a la criatura a la casa de sus papás. El bebé apenas tenía una semana, el miércoles nació y el miércoles se lo llevó . ¡Vámonos! le dijo mi cuñado a mi hermana, pero como estaba muy débil y no podía levantarse, contestó mi hermana: pues no puedo todavía, siento muy pesados mis pies, mis piernas, y no puedo caminar. Siento que no tengo fuerza . - Está bien, si no quieres ir, dame a la criatura voy a llevarla. Mi hermana no quería dar a su niño y el hombre se lo jaló, lo agarró, lo abrazó y se lo llevó. Entonces dijo mi hermanita: ¿por qué me vas a quitar a la criatura?, ¿qué le van a dar de mamar si ni tienen leche? Yo le dije a mi cuñado: ¿para qué vas a llevar a la criatura?, ¿la vas a meter adentro de la mochila?, ¿caso eres criatura?; ¡ya estás grande!, ¡ya estás viejo! ¡Cállese! usted no se meta, me contestó. Mi hermana todavía no se había levantado de su cama -como siempre estamos acostumbradas de dormir cerca del fuego-, cuando le quitaron su criatura se levantó lejos de su cama. Se levantó y amarró bien su estómago, su faja se apretó de la cintura. Bien apretado. Se levantó y se bañó, y eso le hizo daño. El se llevó a la criatura a su casa y mi hermanita le dijo: ¿para qué me lo vas a quitar mi criatura? El no le contestó nada y entonces de ahí empezó a llorar mi hermana y con eso le empezó el dolor de estómago. En la tarde ya estaba muy enferma. Le empezó a doler su estómago y se inflamó; como que había una bola en su estómago. Estaba muy crecido. Con ese dolor le empezaron varias bolas en su estómago; por donde quiera. Había como seis o cinco bolas y con eso le dolía. Toda su panza estaba inflamadísima, y le molestaba. La madre Pues cumplió 8 días. Mi hija aquí se vino a aliviar, aquí tuvo a su criatura y cuando cumplió una semana ya quería mi yerno que se fueran a su casa. Mi hija no quiso ir y le quitaron el hijo y con eso encontró la enfermedad. Así paso, en la mañana le quitaron su criatura y en la tarde le empezó a doler su estómago y su boca del corazón; así

203

se sintió mal mi hija. Dicen que lloró, así me dijeron. Yo no la vi, estaba en mi trabajo y no sabía lo que estaba pasando. Cuando le quitaron a su criatura entonces ella se levantó de su cama; ya no quería estar en su cama porque ya estaba solita. Cuando regresé de mi trabajo le dije a mi hija: ¿por qué te levantaste de tu cama?, si no deberías hacer así hasta que cumplas tus días. Me contestó: sí mamá, me levanté, pero ¿qué voy hacer si ya no tengo hijo?, ¿estar acostada cerca del fuego, sola, si ya no tengo a mi hijo?. Con eso encontró la enfermedad. Mi hija pensaba que era broma del marido, que iba a llevar la criatura y estaba riendo. Cuando lo vio que sí lo llevó su criatura se puso a llorar, se puso muy triste. Yo salí muy temprano de mi casa y estaban contentos, estaban buenos, no se estaban peleando. Cuando regresé ya había problemas. Entonces no sabia yo por qué empezaron a pelear y llevó a su criatura el hombre. Saber qué es lo que pensó el marido. ¿Sólo porque quería llevar a su mujer? No sé por qué lo hizo así. Cuando yo regresé de mi trabajo ya estaba bien llenas sus chichis, ya querían reventar sus pechos de mi hija; estaban llenos, llenos de leche y ella no sabia qué hacer. Como tenia mi hijo chico, le decía yo: mámale su chichi tu hermana porque se están reventando ya de llenos, pero mi hijo le mordía, sólo le mordía. Decía mi hija: no le quiero dar porque me está mordiendo y me duele mucho, así decía la Marcela. Mi hijo ya cumplió cuatro, entonces mi hija de fallecida ya tiene 3 años. Cuando regresé de mi trabajo me empezó a decir: me duele mi estómago, mamá. –¿Por qué será que te duele?, ponte boca abajo, aplástalo; ya puedes aplastarlo porque ya no es criatura, ya no tienes nada, le decía. Se fue en la cama a ponerse boca abajo pero no se calmó, y así le siguió tanto el dolor y al momento se le inflamó su estómago, se le hinchó. Al otro día le busqué una partera que le aplastara su estómago; ya tenia una bola que parecía como una criatura de cuatro meses, se sentía muy grande, Así me dijo la partera. Se veía como que estuviera otra vez embarazada, pero no era embarazo. Lo que le hizo la bola es la sangre que se junto ahí y ya no pudo hacer nada. Ya no pasaba la sangre, por eso ahí se quedo en su estómago una bolota como de cuatro meses. La hermana Le empezó calentura, sentíamos que se calentaba mucho, tenía mucha temperatura. También como se puso triste, lloró. Todavía le estaba bajando el sangrado pero ya como se puso triste, se paró luego el sangrado, ya no bajaba nada de sangre y el popó se tapó y así como que su panza se hizo bolas de toda la sangre. Llevó la criatura mi cuñado en la mañana. Mi papá no dijo nada. Pero en la tarde trajeron la criatura y se encabronó mi papá. -Está bien que ya le quitaste su hijo a mi hija, pero no me lo tienes pagado; así nomás te lo robaste a mi hija.

204

Ahora sí me lo tienes que pagar. Si no quieres pagarlo, ante la autoridad nos vamos. Porque no me has pagado ni un peso por mi hija, así le dijo mi papá, -tú tienes la culpa de que está enferma, ahora me lo tienes que pagar porque le voy a comprar su medicina. Entonces se fueron a arreglar con la autoridad, con el agente. Ahí lo fue a pagar su mujer y el dinero que dio fue para comprar su medicina o el curandero. No es para que lo gastara mi papá; es para que lo curen mi hermanita. Mi papá fue a pedir queja con la autoridad, lo mandaron a llamar y ahí le pidieron dinero: ahora tu mujer lo tienes que ir a ver, lo tienes que ir a curar porque es tu mujer, le dijo el agente. De ahí se vino mi cuñado a verlo, pero ya estaba muy grave mi hermana. Le trajeron a su hijo ya muy tarde, muy noche. Mi hermana ya no lo recibió porque ya no hablaba, estaba ya muy enferma; ya no lo podía ver, así que ya no lo recibimos y mi mamá tampoco. Así volvieron a bajar a la criatura. La suegra le dijo: ten tu criatura, recíbelo. Pero mi hermana ya no contestaba, estaba muy mala. Mi mamá le dijo: no, no vamos a recibir niño, ¿cómo lo va cuidar mi hija si ya está muy enferma?, ya no quiere cuidarlo. Llévalo, ahí lo ven cómo lo van a mantener. Yo no puedo cuidar. Si ustedes lo vinieron a provocar, pues llévenlo, porque está muy enferma mi hija. Y así lo llevaron y ahí se durmió, ahí amaneció; en la casa de su suegra de mi hermana, la abuela. Yo creo que le dieron agua de posol, agua clara. Porque leche bien sabemos que no tiene, le dieron pura agua de posol todo el día. El niño vive, su suegra de mi difunta hermanita lo crió. Todo el día, cuando se llevaron su criatura, mi hermanita se fue a dormir en su cama de mi mamá y puro dormir, todo el día lo hizo. Luego la fui a despertar: levántate hermanita, vas a comer. Y ya no quería comer, ya sólo le dolía su estomago y estaba con sueño también. Desde que se llevaron su criatura ni una tortilla probó; mi mamá le dijo: hija, levántate, tenemos carne, come carne. Y no quiso levantarse. –Mamá, me duele mucho el estómago. -¡Ay! hija ¿y qué te puedo hacer?, ¿qué voy hacer contigo si duele tu estómago? De ahí fue cuando fueron hablar con el agente, fueron en la agencia, y solita quedé con mi hermanita. Entonces me decía: aplasta mi estómago, me duele muchísimo, ya no aguanto el dolor. Ahí le aplastaba yo, pero como yo no sabía cómo hacerlo sólo así no más le aplastaba. Cuando le aplasté había una bolita chica, como una pepita de aguacate, pero al momento se creció muy grande, al momento ya muy grande, ya estaba como una cabeza de bebé, y así pasó toda la noche y al otro día amaneció muy enferma, ya no sabíamos qué hacer con ella. Cuando llegó el marido dijo: ¿qué te pasó?, ¿qué tienes mujer?, pero hasta el otro día, cuando ya estaba muy enferma. Entonces mi finada hermanita no contestó a su marido. El vino a abrazarla todavía; la

205

levantó, la acarició, pero mi hermanita se tiraba en su cama, no quería nada, estaba muy enojada; ya no tenía fuerza, estaba muy mala ya. Mi hermanita hasta lo golpeó, lo tiró, no sé qué hizo, estaba muy mala y muy encabronada. La madre Cuando ya estaba enferma de dolor de estómago fuimos a buscar al j'ilol y al rezador. Le rezaban todos. Le soplaban de su estómago y se calmaba un rato. Cuando lo dejaban empezaba otra vez el dolor y así pasó. Cuando no le soplaban, no le rezaban, gritaba; era un grito que daba mi hija, como que le dolía muchísimo, no sé cómo lo sentía el dolor, pues ya no estaba sangrando. Se le tapó de una vez, se hizo una bola su estómago, bolas de sangre creo, eso es lo que le dolía. Le dieron plantas, como el hinojo; le dijeron que lo tomara, y nada más eso se tomó. Porque cuando tomó el hinojo le molestó mucho su estómago, le dio diarrea, dolor, bastante diarrea. Eso fue lo que tomó pero no le hizo bien, le hizo daño. Nada más puro dolor de estómago tenía. Cuando le empezó la diarrea estaba cada rato. Sí, era muchísimo y sólo como que lo debilitaba. Ya mucho después, cuando ya estaba muy débil, paró la diarrea, ya era poquito lo que estaba haciendo, yo creo que sólo para debilitar. Ya estaba muy cansada, estaba bien débil. Ya no podía caminar. Primero le dio diarrea el día martes, cuando le quitaron su bebé. El día miércoles le dio dolor de estómago y de espalda. En la noche del día martes estuvo con puro dolor de estómago y al amanecer ya se quedó jorobada su espalda. Cuando le quitaron su hijo le llevó siete días completos; de ahí con puro dolor de diarrea y vómito. Así le pasó. Siete días lo aguantó. Aguantó total de dos semanas; una semana estuvo buena cuando tenia su bebé en su brazo, y aguantó una semana con el dolor cuando le quitaron su hijo, así que cuando murió mi hija tenía dos semanas la criatura. La hermana Vamos a ver si lo salvamos, decía así el curandero, pero nunca nos dijo: se va curar, se va a salvar. Así que no sabíamos nada, no sabíamos nada. Como también el curandero es su abuelito, es el que estaba ahí entonces. El la estaba curando pero no decía nada si se iba a salvar o no. Entonces mi cuñado le buscó curandero aparte. Después, como no le quitaba nada, la llevó mi cuñado a su casa. Como ellos son religiosos le fueron a pedir a Dios para que sanara; pidió con sus hermanos, con los religiosos, que le hablara a Dios, pero no pudieron. Cristianismo, así se llama su templo. Ellos son sus hermanos y ellos hicieron el favor.

206

La madre Pues nadie nos vino a decir que la lleváramos a curar con algún enfermero, o con algún hospital, o que la sacáramos de aquí de la comunidad y llevarlo a la ciudad. Así pasó, así estuvo eso, nadie nos vino acordarlo y si hubiera venido alguien acordarlo estuviera bien pues yo creo que lo hubiera yo aceptado, pero nadie nos aconsejó. Aunque hay enfermero particular ya no nos acordamos, me olvidé, me olvidé. Ya no lo fuimos a traer para nada, me atonté, me atonté; no me acordé para nada si había un jloktor ja' jchi’iltic, no me acordé hasta mucho después, cuando ya estaba para morir. Entonces escuchamos una noticia: que sí había medicina para el sangre que se hizo bola; entonces lo escuchamos que sí hay medicina. De ahí lo mandé a mi yerno que lo fuera a comprar, pero qué va hacer, otra vez no regresó pronto; tardó casi todo el día y ya cuando volvió con la medicina ya no sirvió para nada. Que allá en una comunidad, en el municipio de Tenejapa, que ahí había medicina, pero todo el día se fue y cuando regresó ya se había muerto. Mi pobre hija ya no lo vio. Como lo mandamos temprano a mi yerno ella estaba al tanto. Ya de ahí que ya era tarde decía: ¿qué pasó?, ¿por qué no viene mi marido? Ya es tarde, ya me voy a morir, ya no aguanto el dolor. Sólo decía así. Entonces se arreció el dolor y así murió mi hija. Cuando llegó mi yerno ya estaba muerta.

El parto y sus complicaciones De acuerdo a los testimonios de la madre y la hermana, Marcela tuvo un parto difícil. Aunque no se cuenta con un testimonio muy detallado acerca de la manera en que el parto fue atendido, presumimos que se utilizaron oxitócicos pues las parteras de Puebla lo hacen casi rutinariamente. Lo que sí está muy claro es que hubo un sangrado abundante después del parto. Luego de unos días, y coincidiendo con que se llevaron a su recién nacido, Marcela presentó dolor abdominal progresivamente intenso y acompañado de aumento de volumen, que las mujeres cercanas identifican como una acumulación de sangre en el interior del útero. Con este cuadro clínico Marcela murió a los 14 días después del parto. La familia de Marcela menciona varias causas de la muerte. Una de ellas es el que se hubiera incorporado para discutir con Gustavo cuando éste dijo que se llevaría al niño. Otras causas serían el disgusto y la tristeza derivados de la pérdida de su hijo, y el tratamiento equivocado de la partera, que prescribió, según

207

ellos en forma incorrecta, el uso del hinojo. Después de la muerte, la familia consultó a un jc'opanej caxa (los que hablan con los cofres), quien opinó que la muerte de Marcela se debió a que fue muy maltratada por sus padres antes del matrimonio y porque el esposo le arrebató al recién nacido, causándole una profunda tristeza. También dijo que le hicieron un mal echado a su hermana pero como Marcela había adoptado el nombre verdadero de su hermana 124 la brujería afectó a la persona errónea. Por su parte, los padres de Marcela han estado difundiendo que Gustavo es un matamujeres, prueba de lo cual es que tiene una cruz en las costillas. Este rumor ha contribuido a que Gustavo no haya vuelto a contraer matrimonio.125 Ambas familias se volcaron al cuidado de Marcela y a la resolución del problema. El padre, antes que nada, exigió el pago pendiente de la dote bajo el pretexto de que la enfermedad de Marcela iba a generar una serie de gastos no previstos que serían sufragados con ese dinero. Cuando el problema se manifiesta acudieron primeramente a la partera, quien la trató sobando el abdomen y administrándole hinojo, lo que aparentemente empeoró el cuadro. Finalmente la partera desaparece de escena y aparece la figura del j'ilol, resultando ser éste el propio abuelo de la enferma y con cuyo manejo la familia parece también insatisfecha. Por otro lado, los hermanos de religión de la familia de Gustavo brindaron su ayuda por medio de la oración, y de hecho Marcela pasó sus últimos días bajo el cuidado de su familia política. A pesar de que existía en la localidad un jloktor ja' jchi’iltic sus servicios no fueron requeridos, como tampoco los de la medicina institucional; en lugar de ello, Gustavo se desplazó hasta Tenejapa para buscar un misterioso medicamento que nunca pudo ser utilizado. Marcela fue una jovencita que vivió su corta vida cumpliendo las responsabilidades del cuidado de la casa y de los hermanos menores, siendo 124

Los tzotziles usan varios nombres. Cuando son pequeños, los extraños no deben saber el verdadero nombre del niño. Igualmente se cambian el nombre cuando van a pueblos o ciudades mestizas. Al parecer estas precauciones se toman porque es a través del nombre que alguien puede hacerles brujería.

125

Este es el único testimonio que hemos conocido que se refiere al estigma del mata mujeres localizado en las costillas; generalmente se menciona que el destino de estos hombres se encuentra señalado en la palma de la mano.

208

víctima de maltrato. Ante la imposibilidad de proseguir con sus estudios secundarios y contar con un espacio propio se involucró en una relación de pareja. La disposición al trabajo, la responsabilidad y la obediencia son cualidades de las mujeres muy valoradas por la sociedad indígena, pero sobre todo apreciadas por las otras mujeres pues son las nueras quienes comparten el trabajo de la casa con la suegra y las cuñadas. Estas cualidades hacían a Marcela una candidata idónea para quedarse permanentemente al cuidado de sus padres o para ingresar en la familia de Gustavo, sobre todo por el hecho de que este había puesto sus ojos en una mujer considerada indeseable por las mujeres de su casa. La posición de Gustavo como hijo adoptivo lo puso en desventaja para el pago de una dote matrimonial y quizá contribuyó a hacerlo incapaz de elegir a su pareja. Vemos así cómo las mujeres se las ingenian para negociar con los hombres -en este caso primero con el padre y después con el hermano- y obtener ventajas secundarias de los arreglos matrimoniales, y de qué manera un hombre tiene desventajas frente a sus padres adoptivos para negociar su matrimonio. La peor parte en esta historia la lleva Marcela, cuya extrema juventud la hace a tomar una decisión precipitada y no puede dar marcha atrás a pesar de arrepentirse. Sin embargo, aunque pertenece a distinto grupo religioso y de que inicia su relación en forma desventajosa, al acudir a casa de sus suegros antes de ser pedida y el esposo no paga la dote ni retribuye con servicio (consultar el capítulo VIII), es bien acogida por su familia política y por el propio Gustavo, lo que se refleja en un primer año de matrimonio sin demasiados sobresaltos. El embarazo a tan corta edad de por sí constituyó un elemento de riesgo, igual que el parto prolongado y quizá el uso inapropiado de oxitócicos. El cuadro clínico que llevó a Marcela a la muerte, y que el saber popular de Chenalhó atribuye a la acumulación de sangre en el útero, puede corresponder a una forma de ruptura uterina de evolución no fulminante, con acumulación progresiva de sangre en la cavidad abdominal y cesación del sangrado vaginal, con dolor

209

irradiado al dorso y adopción de posturas antálgicas126. La implicación práctica más importante de este cuadro clínico es que, por su duración, posibilita el traslado de la paciente al hospital. En el caso de Marcela las opciones escogidas no incluyeron ninguna que verdaderamente pudiera resolver el problema, por lo que el desenlace inevitable era su muerte. Las alternativas de atención se limitaron a la partera, al j'ilol, a rezadores de los distintos grupos religiosos, y como última instancia, a la búsqueda de un supuesto fármaco para desalojar la sangre atrapada en el útero. Aunque el diagnóstico de la extravasación hemática es correctamente realizado por los familiares de Marcela, los límites para resolver la situación y salvar su vida los fijan las opciones culturales de atención. El caso conjunta varias condicionantes intergeneracionales e intergenéricas que colocan a Marcela en un embarazo de alto riesgo. La primera de ellas es el trato abusivo de sus padres, especialmente la decisión de su madre de privarla del único espacio propio, la asistencia a la escuela, con el consecuente confinamiento a las labores de la casa y al servicio exclusivo ella. Su imposibilidad para incidir en la familia y cambiar este destino fue lo que determinó la salida de su casa para embarcarse en un matrimonio precoz. Por otro lado, esta historia y la que le sigue ponen de manifiesto las formas de ejercicio del poder de las mujeres al interior de la familia. Este ejercicio es posible cuando, para un fin común, varias mujeres unen sus esfuerzos y dirigen sus acciones hacia hombres jóvenes o vulnerables, como Gustavo, hijo adoptivo. Hay que recordar que Gustavo fue adoptado cuando esta familia no contaba con un varón propio y que el nacimiento del primer varón de la familia ocurrió 10 años después. Así, el ejercicio del poder de las mujeres sobre los hombres siempre se da en circunstancias especiales o aparece como una de las concesiones a las mujeres de la casa, aunque éstas siempre serán relativas, como lo muestra el caso VII, de María.

126

En el Hospital Regional de la SSA, de San Cristóbal de Las Casas, existen casos documentados de rupturas uterinas que fueron diagnosticados e intervenidos quirúrgicamente después de cinco días de hospitalización, con sobre vivencia de las pacientes ( trabajo de archivo en 1997).

210

Marcela y Gustavo aparecen como jóvenes que respetan tanto los valores como las normas familiares y comunitarias. Sin embargo, la forma en que se concierta el matrimonio, las diferencia religiosas entre las familias, y la situación particular de Gustavo lo colocan en cierta condición de vulnerabilidad. Esto se aprecia después del parto, cuando el hombre desea volver a su residencia familiar encontrando la oposición de la esposa, que seguramente se sentía en muy malas condiciones de salud para trasladarse, y Gustavo recurre a un procedimiento harto conocido en la región, el de quitar a la esposa el hijo recién nacido para obligarla a seguirlo a la residencia patrilocal. Aunque la artimaña no funcionó de inmediato, finalmente consigue que Marcela se traslade a su casa, para morir. A los conflictos de pareja atribuyen los padres de Marcela la causa de la muerte, mientras que el abuso cometido por los padres, durante la infancia de Marcela, es visto como la causa por los padres de Gustavo. La muerte, resultado de un parto traumático atendido por una partera indígena, mal manejado y sin una atención adecuada en el postparto, muestra nuevamente la ausencia del Sector Salud como una alternativa de atención para los pobladores de Chenalhó. En ningún momento, a pesar del tiempo de evolución del padecimiento, se mira a las instituciones de salud, una de ellas a escasa hora de camino, como una opción de resolución del problema.

211

VII María127, tan pequeña como un frijolito Yav jteclum María nació y murió en el pueblo de Yav jteclum, que en tzotzil significa lugar del pueblo. El lugar tiene, de acuerdo al censo de 1990, casi dos mil habitantes. Si tomamos en cuenta sus tres fracciones resulta el pueblo más grande de Chenalhó, pero la tercera fracción ha decidido recientemente separarse. El pueblo cuenta con una escuela primaria, alrededor de cuya cancha de baloncesto se establece cada semana un mercado, aunque de hecho todos los días puede uno encontrar puestos en los que se venden frutas o verduras. Hay varias tiendas que expenden refrescos y algunas mercaderías y en unas cuantas se puede adquirir comida preparada. Aquí se localiza el centro de trabajo de la orden de las misioneras del Divino Pastor, como mencionamos en el capítulo II. En Yav jteclum existe un Centro de salud de la SSA en el cual trabajan un médico adscrito que permanece durante ocho horas al día, luego de lo cual se traslada a San Cristóbal de Las Casas, donde reside; un médico pasante que permanece las 24 horas, personal de enfermería y estudiantes de salud comunitaria del CONALEP que realizan servicio social. En el trabajo de campo nos enteramos de que de todos los trabajadores solamente uno hablaba tzotzil, era un técnico que había trabajado en el Programa para la Erradicación del Paludismo, en proceso de jubilación, que no estaba muy interesado en la atención de la población, que trabajaba ocho horas al día y después se trasladaba a la cabecera municipal, lugar donde residía. Por ello, durante las tardes y noches el médico pasante carecía de apoyo para comunicarse con sus pacientes pues generalmente se quedaba solo. En el pueblo también existen promotores de salud, dos jloktor ja’ jchi’iltic y otros curanderos (j’ac´poxil) que incluyen a los j’iloletik, cinco parteras (jnet'um/jtamol), el jtza’ac bac, aquellos que hablan con el cofre (jc’opanej caxa) y los jloktoretik (médicos alópatas y su personal paramédico). En esta comunidad la 127

Entrevistas realizadas en dos municipios diferentes: médica, hermana, patrona, suegra y suegro.

212

Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (OMIECH) ha tenido presencia importante desde 1985 ya que uno de los integrantes de su mesa directiva es originario de ella. Desde 1993 hay carretera pavimentada hasta Yav jteclum y es bastante transitada; antes de que estuviera concluida, el trayecto desde San Cristóbal tomaba cuatro horas y media, y solamente había un camión que hacía el recorrido, una vez al día.

Las familias María murió en 1991, a los 27 años. Para entonces había tenido cinco embarazos y le sobrevivían tres hijos. Proveniente de una familia muy pobre, quedó huérfana a los seis años y fue a vivir con su media hermana mayor y su cuñado, que se habían casado desde antes de su nacimiento. También tenía dos medios hermanos que han sido alcohólicos y pobres por lo que nunca se ocuparon de ella. María fue de gran ayuda para su hermana a quien tras nueve embarazos le sobrevivían siete hijos, todos actualmente adultos. Además de ser su compañía (jchi' invanej), la ayudaba en los quehaceres de la casa, en el cuidado de los niños, en el trabajo de la parcela y en la fabricación de ollas de barro. Cuando María llegó a la pubertad su cuñado empezó a acosarla sexualmente, pretendiendo que se convirtiera en su segunda esposa

128

. Ella y su

hermana decidieron que tenía que salir de la casa para lo cual la hermana le consiguió un empleo con Doña Rosa, una señora que vendía comida preparada. La cocina de Doña Rosa era una de las pocas opciones laborales para las mujeres jóvenes de Yav jteclum que deseaban salir de sus casas, pero que no querían migrar a San Cristóbal. En su trabajo, María se encargaba de lavar los trastes y ayudar en el quehacer de la casa, empleo por el cual no recibía remuneración sino comida, vestido y techo. Como Rosa no tenía hijas y entonces tenía mucho trabajo, recibió a María con gusto. Rosa describe las condiciones en que María llegó a trabajar y las ventajas, que según ella, obtuvo durante la estancia en su casa.

213

Ex patrona Salió de la casa de su cuñado, por problemas de celos. Es que el hombre le quiso hablar a la cuñada, pero ella no quería. Por esa razón se vino a mi casa, vino a trabajar conmigo. Me dijo: por favor, recíbame porque salí de casa de mi cuñado porque no quiero que él me moleste, que me hable. -Te voy a recibir, le dije, porque yo no tengo quien me acompañe y así llegó en mi casa. Pero no llegó con ropas, no tiene ropas, llegó muy enferma, muy pálida, pero llegando yo la arreglé, le compré sus ropas, su nagua, su faja, todo lo que ella necesitaba. De ahí se compuso la muchacha; se puso muy bien, se puso muy guapa y así se fue. (ex patrona, mujer de 50 años) María duró solamente un año trabajando con doña Rosa, porque su ahora cuñada y su suegra la consideraron una buena candidata para casarse con uno de los varones de la familia. La concertación del matrimonio estuvo a cargo de estas dos mujeres, quienes verdaderamente acosaban a María para convencerla, puesto que Juana, la suegra, se encontraba agobiada por el trabajo de un hogar con siete hombres. Según Doña Rosa, el hombre era buen partido pues trabajaba como maestro y no sabía emborracharse ni pelear, y le aconsejó a María que lo aceptara pues como carecía de hermanos o parientes varones nadie la iba a molestar. María también consultó con su hermana la conveniencia de casarse con Juan y aquélla le recomendó que se fijara especialmente en que la quisiera y que no le fuera a pegar o hacer daño. El siguiente testimonio de la suegra da cuenta de la forma en que se conciben, conciertan y justifican este tipo de matrimonios. Suegra Cuando buscó su mujer, mi hijo estaba estudiando todavía. Es que nosotras lo engañamos, le hablamos a su mujer cuando él estaba estudiando todavía. Nosotras le hablamos porque yo sufría mucho; porque tengo mis trabajadores diarios, son seis varones y aparte mi esposo. Entonces comíamos mucho, era mucho de tortear, era mucho de quehacer en la cocina y soy la única pues sólo tengo una hija y está casada. Entonces los seis varones y soy yo la que mantengo a todos. Vivimos de buscarles su mujer. Yo me sentía muy cansada de hacer las cosas en la cocina. A veces, como a estas horas, que son la una, apenas estaba yo torteando porque a nadie le podía decir: házmelo 128

Llevar una segunda esposa a la casa era un evento relativamente común entre los tzotziles. Actualmente, con el ingreso de los grupos religiosos y la crisis económica esta práctica se ha vuelto menos frecuente.

214

esto, ayúdame esto. A nadie. Soy la única, por eso sentía muy feo. Como María no tiene su papá, ni su mamá, mi hija le empezó a hablar, mi hija mayor le empezó a decir que se casara con mi hijo. Yo creo que también ahí lo creyó y entonces lo aceptó. De ahí le sacaron donde trabajaba ella y después, cuando ya estaba aquí con nosotras le fuimos a hablar a mi hijo, así fue como la tuvimos. (suegra, 60 años)

María vivió con su suegra casi siete años, durante los cuales trabajó tan intensamente que su salud se vio quebrantada. Durante su vida inicial de casada convivió esporádicamente con Juan, porque él aún estaba estudiando para maestro en la cabecera de Chenalhó, y después trabajó en una escuela de otro poblado. Así, los lazos de convivencia más estrechos de María estaban con su familia política. No obstante, durante algún tiempo Juan le demostró afecto comprándole la comida de su agrado u otros obsequios, aunque nunca le dio suficiente dinero. Para los padres de Juan, María tenía algunos defectos como su escasa estatura, su antigua pertenencia a la Iglesia Católica (al casarse, de acuerdo a la norma, se convirtió al tradicionalismo), y su falta de destreza en algunas labores. Ello la hizo objeto de burla y de exclusión por lo que acabó sintiéndose aislada, despreciada y frustrada. Su hermana nos lo relató así: La hermana Pues yo creo que de por sí hablaba muy mal de su nuera, decía: es un pedazo de mujer, es muy chica, así hablaban la suegra y el suegro y sus concuñas; era burlada mi hermanita. Ni siquiera sabes tejer, decían sus suegros. Así le decían diario, y también su concuña se burlaba porque ella sabe tejer, sabe bordar y nunca le enseñó. Siempre daba su frente a mi hermanita. Cuando salían, ellos la dejaban y mi hermanita salía muy solita. Nunca la ves como son los suegros con las nueras, que lo llevan a pasear al mercado, a las fiestas de San Pedro. Sólo salía con su otra nuera y ella siempre era despreciada, como que no la querían, y ahí lloraba mi hermanita. Era una mujer solitaria, la verdad. Se pegaba junto conmigo; la sacábamos y platicábamos, pero con los familiares de su marido nunca caminaban juntos, nunca iban a la fiesta juntos. Ella me decía: ¡Ay hermana!, yo creo que sería mejor si yo me muriera, porque si tú te mueres primero ¿quién me va a cuidar?, nadie me va a ver porque yo soy la única, soy la mujer, prefiero morirme

215

primero. Y así fue, muy cierto. Ella murió primero, por eso, porque no la cuidaban, nadie la quiso. (mujer 50 años) Después de un tiempo, unos años antes de su muerte, María logró separarse de su suegra, y con la anuencia de Juan fue a vivir a casa de la abuela de su marido. Para entonces, María había tenido a algunos de sus hijos, así que tenía que hacerse cargo de los niños y de la abuela anciana, además de laborar en la parcela. El esposo llegaba a la casa cada quince o veinte días y el poco dinero que le daba no era suficiente para los gastos más elementales, manteniendo a la familia en la miseria. Para colmo, Juan había iniciado una relación con una maestra tseltal, compañera de trabajo. Este amorío ocasionó que cada vez visitara a María con menor frecuencia, y que cuando lo hacía permaneciera con ella solamente por unas horas. Tampoco se preocupaba por los problemas de salud que le aquejaban o por las necesidades que, de comida y vestido, tenían ella y sus hijos. Aunque Juan nunca agredió físicamente a María, el estado de pobreza y abandono en que la tenía era reconocido por propios y extraños como una forma de maltrato. Al mudarse de casa, María perdió el poco apoyo que eventualmente obtendría de sus suegros. Incluimos el siguiente testimonio porque muestra la forma en que las nueras van alejándose de la suegra, coincidiendo con la ruptura de la estructura familiar. La suegra Mis nueras ya salieron, ya se separaron con sus maridos, ya viven aparte cada quien. María pues vivió siete años aquí conmigo; la otra cinco. Las otras poco tiempo las tuve y así fueron saliendo, ya no querían estar conmigo. Algunas aguantaron y algunas no aguantaron, las que no aguantan es porque a veces nos enojábamos, peleábamos, regañamos un poco creo, eso es todo. Por eso no quisieron entrar conmigo, así se fueron. Aquí en mi casa ya no tengo ni una nuera, ya todas están fuera. Las que tengo aquí son mis hijas, son mis propias sangres, por eso están aquí conmigo.

216

Habiéndose casado a los 15 años, tuvo su primer hijo a los 16. Este primer hijo murió después de un parto pélvico. Su hermana piensa que el hijo de María venia en una malposición porque trabajaba mucho y cargó leña durante todo el embarazo. Volvió a embarazarse dos años después, y antes de morir lo hizo cuatro veces más. Luego de cuatro embarazos María aparentaba mucho más edad que la que realmente tenía. En total tuvo tres niñas y dos varones; la última nació viva, pero murió al cuidado de la abuela paterna.

La muerte El último parto, que la llevó a la muerte, se inició antes de la fecha esperada; según las versiones de los informantes el parto se anticipó entre 15 y 30 días y ya desde el embarazo, la suegra había notado que estaba muy pálida, como un papel, un poco enferma. El parto, además de ser muy prolongado (de más de ocho días de evolución), fue un parto seco, sin sangrado. Después del quinto día del nacimiento, María comió unos camarones preparados por la amante de Juan, lo que, según la hermana, le desencadenó un dolor abdominal intenso irradiado a la espalda. Sin embargo, la suegra dice que fue inmediatamente después del parto que María se sintió mal. La versión de la hermana apunta a que María estuvo enferma durante 16 días antes de morir y que dejó de sangrar al quinto día, momento en el cual el abdomen se le hinchó. Su suegro, que es j'ilol, pensó que el abdomen estaba lleno de sangre y así explica el dolor, el endurecimiento y el aumento de volumen, por lo que buscó una planta para que la sangre saliera. Ante el fracaso de su tratamiento llamaron a otros curanderos para que le rezaran, y la llevaron al hospital. Como finalmente todas las opciones fallaron, concluyó que la enfermedad no era un batzichamel o enfermedad verdadera, sino un ak’bilchamel o producto de un mal echado.

217

Las causas de la muerte

La hermana piensa que a la muerte de María contribuyeron varios elementos: el haber comido alimentos nocivos en el postparto, la ineficiencia de la partera que utilizó hierbas inapropiadas, la mala suerte, la presencia de los curanderos, el coraje debido a que su esposo le faltara al respeto llevando a su amante a la casa, o que la segunda esposa de su marido le haya puesto un mal echado. Sin embargo, su discurso revela que es esta última la verdadera causa de la muerte. Similarmente, el suegro manifiesta que fue una enfermedad de mal echado que finalmente ella se buscó al enfrentarse a la otra mujer de su hijo, y que este mal echado se manifestó durante el parto. Por su parte, la suegra piensa que murió por el hecho de que desde la infancia estaba enferma, pero que le habían estado alargando la vida con velas; y que como ellos no le habían dado alargamiento de vida porque desconocían sus antecedentes, no previnieron el problema y murió. La hermana de María fue solamente espectadora de la manera en que la familia de Juan decidía sobre el qué hacer ante la enfermedad. Su versión acerca de la atención en el hospital se funda en lo que le contó el suegro de María y difiere de la de éste. Afirma que si ella no fuera pobre la hubiese llevado con el jloktor ja’ jchi’iltik Juan Guzmán, porque es el mejor de Yav jteclum, con quien ella acude cuando enferma. Nunca asiste al Centro de salud de la SSA debido a que no atienden bien a los enfermos. Lo primero que hizo el suegro fue buscarle una planta para que le bajara el sangrado; como esto fallara, le rezó antes de llevarla al Centro de salud, de donde regresó a su casa para proseguir con los rezos. Luego María sería llevada al hospital a San Cristóbal de las Casas, a instancias del agente municipal, quien les indicó que debían llevarla al médico. Era fin de semana y al llegar se encontraron con que el nosocomio estaba totalmente ocupado por enfermos de cólera. El diagnóstico apuntó en esta dirección porque María presentaba además un cuadro diarréico y según el testimonio de la médica que los ayudó a solicitar ayuda en el hospital, ella misma pensó que la mujer presentaba un cuadro no muy severo de

218

cólera. Le aplicaron suero y la dieron de alta citándola para el inicio de la siguiente semana, pero en lugar de permanecer en la ciudad regresaron a su comunidad, a casa de los suegros, a donde acudieron varios curanderos. Durante sus curaciones impidieron que María bebiera líquidos o comiera frutas, aunque los solicitó con insistencia. Al día siguiente de su regreso del hospital, María falleció.

La muerte de María La Hermana De ahí vi a mi hermana que ya estaba muy enferma, pues primero empezó el dolor de parto. Lo tuvo pero le costó muchísimo; casi se iba a morir en su parto porque estuvo muy grave, quedó muy débil cuando lo tuvo su hija. Porque aguantó dos días; hasta el segundo día tuvo su niña y como que no llegó completo los nueve meses, faltaba un poco, como 15 días, según lo decía la partera. Luego buscaron quien le pusiera suero; le pusieron suero para su reposición de sangre y se quedó bien débil. Entonces ahí se recuperó otra vez mi hermanita. Como mi cuñado tenia comprado camarón, le dio de comer el camarón y como que le hizo daño. Con eso paró la sangre, ya no venía, ya no estaba sangrando y se empezó a enfermar. Luego inflamó su estómago; se veía que muy rápido se inflamó su estómago, y sólo por el camarón nada más. También cuando al nacer la criatura casi no le bajó nada de sangre, se veía como un parto seco, seco. Bien que se daba cuenta cuando se paró, porque la verdad conocemos a muchas mujeres, o unas vecinas, que siempre cuando vamos a tener nuestro hijo siempre se nota que sangramos mucho. En cambio ahora no sé, sangró muy poquito, pero le dieron un poco de camarón; ya tenía cuatro o cinco días de aliviarse y como le dieron eso a comer, pues a mí como que lo estoy culpando al camarón, pero no sé. De ahí empezó a inflamar su estómago, a doler mucho y le dolía mucho su espalda; estaba quejándose: agarren mi espalda, ayúdenme. Entonces, el jueves que le pegó la enfermedad llegó a morir; completo casi 16 días lo aguantó con su dolor, con su queja. Me vinieron a llevar y allí estuve cuando tuvo su hija, allí estuve cuando nació; lo vi como se enfermó, como se inflamó su estómago y yo estaba ahí todo el tiempo. Diario se empeoraba mi hermana, diario se empeoraba, entonces ya no venia yo a mi casa. Lo llevaron a Jovel, pero nada más una noche lo llevaron; de ahí lo regresaron aquí, a Yav jteclum otra vez. Así le dijeron a su suegro y al marido de mi finada hermana y así lo creyeron. Lo llevaron a Jovel. Como ya dije lo llevaron y nada más una noche fueron. Al otro día regresaron, le dijeron que ya está muy avanzada la enfermedad, que ya no tiene remedio. Lo regresaron y ya

219

sólo un día vivió aquí; al otro día se murió. Le preguntaba yo cuando estaba el curandero, y estaba lleno de rezos: ¿cómo te sientes?, ¿cómo te están curando? Me decía que no sentía nada, que al contrario, se sentía peor: no siento nada, yo creo que sí voy a morir. Lo que nada más pedía es mucho refresco: quiero tomar refresco, quiero tomar refresco, decía. Pero nadie le daba; el marido no quería darle refresco, ni el suegro ni la suegra. No le querían dar nada de tomar. Como lo vi que sí tenia ganas de comer algo, le di la mitad de naranja y entonces lo vieron y se enojaron conmigo: si se empeora o se muere tú tienes la culpa, así me dijeron su marido y su suegro. Quería comer muchas cosas, frutas, todo quería, pero yo ya no le di porque tuve miedo que me regañaran. Quién sabe si le dieron algo de medicina pues la verdad yo no sé nada. Así fue y así pasó. Pobre de mi hermanita. Quien es el que tiene la culpa es mi cuñado porque él se buscó otra mujer, y ella es la que le buscó su coraje a mi hermanita. El tiene la culpa de su coraje. Había traído su otra mujer en su casa y mi hermanita se enojó mucho. Faltaban dos meses para que se muriera y ya lo había traído tres veces aquí, en su casa, a su otra mujer. Quemo mi palabra, quemo mi boca. Pienso que es mal echado que le hicieron a mi hermanita. Eso es lo que pienso yo. Llegó mi cuñado ahí en su casa a decirle: hazme mi comida, sirve mi comida. Entonces contestó mi hermanita: pues yo no sé hacer tu comida, hágalo tú, que te lo haga tu mujer, hazlo como quieras, yo no quiero hacer comida. Yo creo que le molestó mucho a mi hermanita porque nunca le pidió su palabra para que buscara otra su mujer, él solito lo pensó y trajo su mujer aquí en su casa; nunca dijo: voy a buscar otra mujer. Entonces no hizo la comida mi hermanita, la hizo la otra mujer. Cuando se coció la comida le dijo: ya hice la comida y comes tú también. -No tengo hambre, coman ustedes, le dijo a su rival y a su esposo, muy molesta, mi hermanita. Pues come, dijo la otra. Así llegó a morir; cuando se enojó ahí le pegó la enfermedad. Por eso pienso que sí es mal echado. Suegro/j'ilol Lo que mató a María fue la tercera hija, por ese no vivió. Porque de este provino la enfermedad en el parto. No le pegó directamente el mal echado, sino que lo encontró en su parto. Es porque se enojó, lo regañó a su marido, entonces con eso lo sintió mal, allí empezó la enfermedad. Mi hijo la engañaba con otra muchacha soltera, que es de aquí, en Yav jteclum. Ella lo escuchó y se enojó, se sintió muy mal de que le iban a quitar su marido. Enojó muy fuerte mi nuera, hasta fue a regañar a la otra muchacha que le estaba hablando a mi hijo. Por eso yo digo que allí encontró la enfermedad, por ir a pelear en una casa que no pertenece a mi difunta nuera; allí fue a regañar a la

220

muchacha, fue a gritar, le fue a decir lo que se le hinchó la gana. Entonces se quedó de su enemiga, ya no le hablaba pero hablaba muy mal de la muchacha, y allí encontró esa enfermedad. Es lo que sentí yo. Es un delito muy fuerte lo que hizo ella. Allí le hicieron algo. La muchacha no se dejó, no se dejó que la regañaran así nomás, sino que ella lo fue arreglar que le hicieran mal echado, por eso ahí fue donde salió esa mala enfermedad. Como se enamoró mucho con mi hijo, de ahí hasta se juntaron. Sí, el primer día estaba bien. Yo creo que ya tenía como una semana. Me parece que cuando se empezó a enfermar primero estuvo bien con su hija. Se alivió bien. Ya tenía una semana cuando le empezó el dolor y nosotros no le hacemos caso; pensé que era nada más como el dolor, un poco de sangre que así siempre las mujeres tienen. Entonces hasta que se empeoró más, pues ya tenía una semana que lo vimos que ya estaba hinchando, inflamando su estómago, pero de pura sangre. Estaba inflamadísimo, muy dura tenía su panza. Entonces decimos: la que se inflamó es la sangre, así que teníamos que buscar una planta para que se le vuelva a caer, le vuelva a bajar la sangre. Le dije a mi difunta nuera: lo vas a tomar, vas a tomar planta. –Sí, está bien, me contestó. Entonces empecé a buscar plantas, y ni así se podía quitar... como es mal echado. Ni con las plantas ni con el rezo, nada. ¿El estómago?, pero de pura sangre estaba lleno. Así que ese su problema fue. Ni le podíamos tocar, ni le podíamos sobar; estaba muy grave. Yo le iba a sobar; le iba a dar alguna pomada para bajar la inflamación. Ni así lo pude curar, no le pudo agarrar porque un grito le daba al tocarle su estómago. Hasta miré que ya no podían hacer algo los curanderos. Entonces voy a llevar a Jovel, dije. Llevé al Hospital de Campo para ver si se podía curar todavía. Entonces llegué al hospital y no le dieron nada, nada más le dieron un litro de suero y dijo los doctores y las enfermeras que no tenía nada, que estaba bien, que no tenía nada su estómago. Eso es la que nos dijeron. Entonces allí nos encabronamos: ¿para qué lo vamos a tener acá?, mejor lo llevamos y así dijimos con mi hijo. Yo ya vi como está el Hospital de Campo; no sirve para nada, no nos ayuda. Y dijo la doctora que no tenía nada, pero sí tenía mucho dolor mi nuera, por eso allí nos salimos, de balde que lo teníamos allí. Ni siquiera una inyección le daban para dolor, por eso lo llevé de regreso hasta mi casa. Suegra Cuando se embarazó se puso muy pálida, muy blanca, parece como papel. Nada más cuando llegaba yo a visitar con mi mamá, ahí me daba cuenta que estaba muy pálida. Se veía que estaba un poco enferma. Allá vivía, en mero Yav jteclum, en mero pueblo. Allí tienen sus casitas,

221

pero cuando ya regresó de Jovel ya no quiso llegar en casa de mi mamá, sino que ya quiso venir directo acá, en nuestra casa. Ella pidió que quería venir a curarse con nosotros. Entonces le pidió a su marido: ya no quiero llegar con tu abuelita, sino que ya quiero ir a vivir con tus papás, quiero que me curen allí, quiero que me recen. Pero ni siquiera le estaba haciendo nada el rezo que lo está curando... nada. Se veía que estaban ahí, rece y rece, pero ni así se quitaba, al contrario, se empeoraba su enfermedad. Cuando se terminaba de rezar, como le gusta el pollo, come un poco, come un poquito su carne o un poquito de caldo, pero ya de ahí al rato vuelve a empeorar. Así está pasando nada más. Cuando termina empieza a comer pero ya pasa una, dos horas, se empeora. Así que como que ya no recibía nada, ni el curandero ni el rezo. En el embarazo sí lo vi muy bien. Estaba muy contenta. Ellas se fueron a sus milpas, regresando de sus milpas, dice que le empezó el dolor en el camino. Al otro día me vino a llevar mi hijo. Y así nos fuimos allá. Mi hijo me dijo que haga favor de que nos fuéramos a verlo porque ya le empezó su dolor de parto mi mujer, hagan favor de que vayan a verlo, y así nos fuimos. Entonces él me dijo: parece que falta, todavía no se ha completado los nueve meses y ahora ya le empezó el dolor. Entonces ahí lo estábamos cuidando con la partera; empezó el dolor el día martes y el martes llegó a nacer. Completo, ocho días tuvo con su dolor de parto, pero sí lo tuvo, nació bien la criatura. Ya después del parto, igualito su dolor estaba así, por eso vimos que sufrió mucho mi nuera. Pues como no vino otro curandero, sólo mi esposo que estaba aquí, él es el que estaba curando, estaba pulsando, estaba rezando. El decía que estaba bien, ya de ahí un poco después empezó a pulsar otra vez, y dijo: pues no sé cómo se va hacer porque tiene dos, su mano esta hablando de dos, como que no va a pasar la enfermedad. Y también no sabíamos que era muy mala su vida; nos dijo después su hermana que venía creciendo muy mal, y que era muy corta su vida, desde que era chica. Y así estaba alargando su vida, le pusieron sus velas para que se creciera bien, después lo supimos. Entonces le dijimos: ¿y por qué no nos habían dicho?, ¿por qué no nos habían contado si está mal su vida?, lo podíamos alargar con vela también, le dijo mi esposo. Sentimos mal que no nos habían contando bien. Y todavía fueron al doctor, lo llevaron a Jovel pero ni así paso, ni así se curó. Así fue. Y también lo llevamos al doctor aquí en el Centro de salud: Lo revisó también el doctor, ahí le tocaron mi pobre mi difunta nuera, le agarraron todo el cuerpo, le metieron sus manos el doctor y la enfermera. Pobre de ella, y ni así se podía mejorar. Hablaba bien, como que no se iba a morir. Estaba bien, se reía. Cuando llegó aquí en mi casa, ella me saludó, me dijo: aquí vine contigo suegra,

222

a ver si aquí me pueden salvar porque allá en nuestra casa como que ya no, por eso me vine aquí. -Está bien que viniste, le dije.-A ver, hagan favor de rezarme o búscalo otro curandero, quiero que me curen, dijo todavía; estaba hablando como que no se iba a morir. Médica Sí, lo que pasa es que ellos dicen eso, son creencias. Yo pienso que es una justificación a lo que no pueden enfrentar, de que esa mujer se murió de desamor, de tristeza. Porque no los tratan. Lo manejan así, pero de que hubo sangrado, hubo sangrado. Sí, porque por un lado esa cosa, y por otro esta mujer se murió por descuido nuestro. Sí. Se murió porque estaba muy anémica. Yo creo que no hubo mucho sangrado, no fue la causa aparente, pero estaba muy, muy anémica. Pienso que también estaba tuberculosa. Y, pues sí, al final le agarró otra infección, con las defensas tan bajas que tenía. Le agarró otra enfermedad, y ya de pronto se veía morir, creo que fue una sepsis. Sí... al verla, sin preguntar, yo le calculaba unos 32 años, se veía muy, muy vieja. Yo la conocí cuando estaba enferma y la trajeron, ya había tenido su parto cuatro o cinco días antes y estaba muy pálida, demasiado. Le pregunté que si había sangrado, y me dijeron sí, que ya había sangrado y que empezó con los dolores, con dolor de estómago. Se internó en la Clínica de Campo, yo los acompañé a que se internara; pensaban que era cólera. No presentaba un diagnóstico de cólera pero tenia diarrea, tenia mucha diarrea, y tenía vómito. Fue en el tiempo de la epidemia, que en esos lugares habían casos del cólera, por eso fue que vino, la trajo, vino con su esposo, y con don Victorio. Don Victorio no fue con nosotros al hospital, iba nada más el esposo y venía otra mujer, ya no recuerdo bien quién era. Las empleadas, un poco a regañadientes, la dejaron en observación, en Urgencias. Le pusieron soluciones y le dijeron que la iban a internar para que le hicieran estudios, esa era la propuesta. Otra, que saliera y se quedara acá en San Cristóbal mientras hacían los exámenes porque aquí estaba muy lleno el hospital; que no era una necesidad que la hospitalizaran. Ya le habían puesto soluciones y le habían dado medicamentos para la diarrea, le habían nivelado su problema de hidratación, pero la querían seguir observando. Yo les expliqué eso a los señores y dijeron: lo llevemos mejor a la casa. Yo les dije: pues piénsenlo bien, y si quieren el lunes le hacen los exámenes, yo los llevo el lunes al hospital para saber qué tiene. Cuando después regresé ya se habían ido, no fueron a los exámenes. Después me enteré. A los ocho días se murió.

Para 1995, Juan ya estaba casado con la maestra que llevó a comer a la casa de María. Tenía cuatro hijos, dos de ellos de un parto gemelar. La niña que

223

nació del último parto de María murió de inanición a consecuencia de las quemaduras que sufrió en la boca, por la mala técnica de alimentación artificial proporcionada por su abuela. No sobrevivió a la madre. Los hijos de María estuvieron inicialmente al cuidado de la abuela, pero ahora que son más grandes viven con su padre, junto con sus medios hermanos. El telón de fondo de la vida de María fue la pobreza y la vulnerabilidad. Huérfana desde pequeña y acosada por su cuñado, llegó al matrimonio en una situación de desventaja. En esta historia, al igual que en el caso VI, son las mujeres quienes negocian el matrimonio de sus hermanos o hijos para ganar una ayuda permanente en la casa. Dependiendo de la correlación de fuerzas que se establezca entre nuera y esposo y familia política, estas mujeres permanecerán uno o varios años, o toda su vida, bajo la tutela de la suegra. Para los hombres es relativamente fácil hacer este tipo de concesiones a la familia, puesto que saben que en cualquier momento podrán relacionarse con alguien de su agrado, sobre todo si, como suele ocurrir en este tipo de concertación matrimonial, la mujer con la que casan primero son tan vulnerables como lo fue María. Esta situación es muy frecuente, sobre todo entre los maestros bilingües. El ser dócil, laboriosa y obediente, no permitió a María (al igual que a Juana, la esposa del promotor), conseguir una mejor posición familiar. Era muy grande el estigma de ser huérfana, católica y físicamente pequeña. Sin embargo, logró negociar con su esposo en los últimos cinco años de su vida una mayor independencia, la cual vivió en una tremenda pobreza y soledad. Las formas en que se explica la causalidad es uno de los elementos que justifican el actuar de los familiares cercanos hacia la enferma. En este caso, los entrevistados estuvieron de acuerdo en que fue el mal echado la causa de la muerte de María, aunque para los suegros finalmente fue la propia muerta la culpable, por haberse buscado problemas o ser dueña de una vida tan lábil que debía ser alargada. La culpa de la enferma exculpa a la familia. El desamor, la negligencia y la falta de respeto –la deprivación social- son para la hermana de María y para la médica entrevistada las causas subyacentes. Es posible que haya

224

muerto por una ruptura uterina producida por un parto prolongado en un cuerpo desgastado y anémico. La vida no había sido con ella nada benévola, mujer en cuyas fantasías y deseos se veía comiendo un pavo, comprando naranjas o poseyendo dos mudas de ropa, ilusiones que nunca fueron satisfechas. María ya había cumplido la misión que se le había encomendado: ayudar a la suegra a mantener la casa y proveer el alimento a los varones. María era prescindible en 1991, ya podía morir. Las muertes que ocurren durante el postparto tienen una característica que las hace distintas a las que suceden durante el parto: el tiempo que transcurre entre el inicio de la enfermedad y la muerte. María tuvo un parto muy prolongado de ocho días-, y otros ocho días de intensos dolores abdominales. Aunque el suegro es un j'ilol, con contactos directos con médicos de San Cristóbal de las Casas a través de una organización de médicos indígenas, y que la suegra es una partera de la misma organización y participa en talleres de capacitación, no recurrieron a sus redes potenciales de apoyo para obtener ayuda oportuna. La duración anormal del trabajo de parto aparentemente no significó nada para ellos. De hecho, el traslado a la ciudad de San Cristóbal lo hicieron más presionados por el agente municipal –personaje capaz de crear opinión pública- que por su propia convicción. Pero lo más relevante es que, habiendo conseguido llegar al hospital, no es explorada ni estudiada correctamente y el diagnóstico se guía por el contexto particular que vive el hospital en ese momento (la epidemia de cólera) o por una percepción médica de lo común, en términos de la probabilidad del riesgo de la población en general -como en el caso V-, porque el suegro/j'ilol había hecho un diagnóstico al parecer más certero. La comunicación entre el personal médico y los pacientes y sus familiares no fluye adecuadamente, lo que impide que mujeres como María y Juana (la del noviazgo) mueran después de haber sido dadas de alta de un centro hospitalario. Es posible que para entonces la familia de Juan pudiera prescindir de María y que no existió un genuino interés en procurar una mejor atención. Sin embargo, el testimonio del suegro revela la impotencia ante la negligencia y la falta de

225

atención hacia una mujer que se encuentra moribunda, y que no se reconoce así por los trabajadores de la salud. El suegro podría haber contado con el apoyo de tres médicos y un antropólogo, y de la organización en la que trabaja, para exigir una mejor atención. Sin embargo, la distancia entre el personal de salud y los usuarios es tal que muchas veces determina, hasta entre los más convencidos de la eficacia de la práctica médica hegemónica, la renuncia a esta alternativa. Para finalizar, señalaremos que el caso de María muestra como una niña huérfana y proveniente de una familia desintegrada por el alcoholismo puede ser víctima de relaciones intergeneracionales abusivas. Cuando muere su madre, María, para sobrevivir, permanece en casa de su hermana cuidando de sus sobrinos y trabajando de alfarera, pero cuando llega a la pubertad y pone en riesgo el matrimonio de su hermana, debe abandonar la casa. Igualmente, su matrimonio la lleva a constituirse en fuerza de trabajo para cumplir con los compromisos familiares de su suegra, y unos años antes de su muerte sale de casa de su suegra para encargarse del cuidado de su abuela-suegra y de sus hijos. María siempre fue fuerza de trabajo, tanto para su hermana como para la suegra. En el momento de morir ha dejado de servir a los intereses de estos dos personajes y resulta prescindible, pues adicionalmente el esposo cuenta ya con otra pareja que podrá hacerse cargo de los niños. Su capacidad de trabajo, y su obediencia, hicieron de María la joven idónea para ingresar a una familia con necesidad de fuerza de trabajo femenina. Fue por ello que tanto la hermana como la madre de Juan la eligieron como su esposa. Juan, el más pequeño de los hombres de la familia no opuso resistencia, pues la presencia de María en la familia no le exigió grandes responsabilidades. Antes de morir, es María quien vive en una situación de pobreza extrema y con la responsabilidad de la manutención de sus hijos y de una anciana. Este caso es el tercero en que aparecen indígenas directamente involucrados de alguna manera con el sistema de salud nacional. El suegro de María es parte de la mesa directiva de un organismo no gubernamental interesado en la salud comunitaria y con un convenio de trabajo con el IMSS. Sin embargo,

226

este hecho no la libra de un inadecuado diagnóstico y manejo hospitalario. Es posible que la poca certeza de los diagnósticos tenga que ver con las formas en que las mujeres indígenas padecen la enfermedad y la exteriorizan, que no son las esperadas por los médicos en los casos de gravedad o dolor extremos. A estas confusiones puede estar contribuyendo el que cada vez menos los médicos realizan sus diagnósticos mediante la exploración, fundamentándose básicamente en la tecnología médica y en el interrogatorio. En contextos multiculturales esto puede ser fatal, porque las mujeres indígenas con padecimiento graves han creado una forma cultural del padecer que no tiene que ver con el esperado por los médicos de una mujer en estado de gravedad, lo que les llega a obstaculizar el diagnóstico correcto. El caso sugiere la necesidad de profundizar en las formas en que las mujeres indígenas construyen sus propias biologías locales, y cómo el encuentro entre la población y los sistemas de salud pueden desembocar en una serie de fracasos.

VIII Rosa129 y las cajitas de Aralén

Rosa formaba parte de una familia que habita en la segunda fracción de Yav jteclum. Su familia fue inicialmente presbiteriana y ahora son creyentes de la Iglesia de Cristo. Sus hermanos y hermanas son todos adultos ya; la mortalidad familiar fue muy alta, con una sobre vivencia de sólo la mitad de los nacidos vivos. Habitan a unos cinco kilómetros de Yav jteclum, no hay transportación regular y los pobladores se desplazan caminando o en los escasos coches particulares que circulan por ahí. En la familia de Rosa hay un personaje muy importante, Marcos, el hermano mayor, quien estuvo unos años en el ejército del cual desertó, ya 129

Para este caso contamos con tres entrevistas, una a profundidad con el padre y la madre de Rosa (en tres sesiones con varias horas de duración), dos entrevistas con el hermano, y una entrevista reconstruida con la familia política en la que participaron el padre, la madre, el hermano y el esposo.

227

convertido al presbiterianismo, después de una masacre ocurrida en Yolonchén, Pantelhó. Después se adscribió a la Iglesia de Cristo de la cual es pastor. Posee una vivienda con piso de cemento y tiene televisor y videocasetera, la cual utiliza para presentar a sus feligreses vídeos religiosos. Cuando lo visitamos estaba construyendo un pequeño templo de madera junto a su casa, vestía más a la usanza caxlana que como indígena, y estaba casado con una mujer tseltal que hablaba fluidamente el castellano y sabía leer y escribir. Cuando Rosa murió, Marcos aún era soldado y había aprendido algo de medicina porque servía de traductor a un médico del lugar. Para el padre, Rosa era una hija buena. Cuando vivía con su familia se levantaba temprano y hacía la comida, ayudaba en la milpa y tenía todo en orden. Reconoce la bondad de su hija sobre todo a través de los actos relacionados con la alimentación y con sus roles de mujer. Era buena hija porque cuando los padres la visitaban les daba de comer; les preparaba carne y su tortilla. Pero también era buena porque, a diferencia de las otras hijas que no saben leer ni escribir, Rosa era viva; sabía decir la palabra de Dios. Rosa eligió a su pareja, pero el hombre, de acuerdo a las versiones del padre, no pagó lo que debía; pagó menos de lo que valía la muchacha. La familia del esposo era tradicionalista y aunque Daniel prometió convertirse a la Iglesia de Cristo cuando se casaron, fue Rosa quien acabó convirtiéndose a la tradición. De acuerdo a la costumbre, Daniel debía ir a trabajar con su suegro durante seis meses, trato con el que no cumplió, y se fueron antes de lo previsto con la familia del hombre. El caserío donde se instaló la pareja estaba muy alejado de la familia de Rosa, e incomunicado, lo que le impidió mantener contacto con sus padres y hermanos. La familia de Daniel es originaria de Yav jteclum, estaba integrada por siete hijos –él es uno de los menores- y todos ellos habitaban en casas aledañas a la de los padres, quienes tienen el control familiar. Hay una hija casada que vive también en el mismo caserío, aunque en la región la residencia es patrilocal, lo que nos habla del poder familiar. En esta familia pudimos detectar a dos j’iloletik;

228

la madre, que también es partera, y un tío. Al parecer es una familia rica por la cantidad de tierra que poseen, pero viven muy aislados pues el caserío familiar está a 45 minutos de un poblado pequeño y a tres horas, por camino de herradura, de una carretera de terracería. A pesar de que Rosa decidió con quién casarse, hubo de separarse en dos ocasiones por el grado de violencia doméstica que campeaba en el hogar. En una de estas ocasiones, el padre acudió al juez para solicitar un acta de separación pero ella volvió pronto con Daniel. En otra, la mujer se refugió por algún tiempo en la casa paterna y el esposo le insistió hasta conseguir su regreso, pero siguió siendo frecuentemente golpeada por el esposo, e incluso por los suegros. La familia de Daniel, al ser tradicionalista y tener la influencia de la curación tradicional, consumía grandes cantidades de alcohol, lo que propiciaba su involucramiento frecuente en episodios de violencia doméstica, que algunas veces llegó a ser colectiva. A pesar de que parece una familia poderosa y con suficiente tierra, Rosa vivía en condiciones de pobreza extrema, que se reflejaban en el hecho de que no contaba más que con una muda de ropa. La violencia que se ejerció contra ella fue tan evidente que en dos ocasiones los vecinos del lugar le fueron a advertir a su padre de la grave situación en que se encontraba. Rosa tuvo diferencias con su suegra aunque era muy trabajadora, característica que le atribuyen todos los testimonios, porque tenía un espíritu libre. No recibía pasivamente el maltrato; si Daniel la golpeaba ella se defendía, llegando incluso a sacarle sangre. Tenía, en palabras de los suegros, mucha fuerza porque sus padres le habían dado muchas medicinas y vitaminas para contradecir al esposo. Rosa percibía claramente el riesgo que vivía, y manifestó a su padre, aunque tímidamente, su temor a la muerte. Su padre estaba consciente de su vulnerabilidad, que atribuía a su tristeza y a la animadversión que contra ella sentían su esposo y su suegra.

Maternidad Para sus allegados, Rosa no fue una buena madre ni esposa, de acuerdo a los patrones tradicionales de Chenalhó. Se le reconocían cualidades antagónicas,

229

era buena mujer porque daba varones, pero no los cuidaba y los maltrataba. De acuerdo a las versiones de los suegros, del esposo y del hermano, uno de los hijos murió por su culpa porque después de llevarlo al médico lo bañó. Este niño llegó a encontrarse en tan malas condiciones que los abuelos paternos lo habían llevado con ellos; después, a instancias de Daniel y contra la resistencia de Rosa, lo trajeron de vuelta a casa, sólo para morir. El segundo hijo había fallecido –como lo relató su hermano- después de que la madre lo tuvo atado en un madero, bajo el sol, para que no la molestara. Antes del nacimiento de su tercer hijo a Rosa no le sobrevivían ninguno de sus dos hijos, en este contexto es que ocurre su muerte.

La muerte de Rosa El esposo Murió de escalofrío, se mató solita. Cuando le fuimos a comprar su medicina en Pantelhó le recetaron vitaminas y un jarabe que se toma de una cucharada, no sé cada cuántas horas, pero la muchacha se tomó tres cucharadas juntas y se fue a bañar al río, eso fue lo que la mató. Mi esposa no murió de parto, ya después de que nació el niño empezó la calentura. Es por su descuido, por eso ahí empezó pues la calentura, es que no se cuida; al tercer día del parto empezó a moler, empezó a lavar, empezó a cargar agua, aunque estaba lenta todavía, estaba recién aliviada. Como se sentía muy bien, tranquila, salió al campo a buscar yerbamora, verduras, y se mojó. Por eso ahí agarró la calentura. La llevamos a Balunthón a trabajar y ya regresó con calentura. Empezó primero la calentura de 38 a 40 grados; ahí le compramos antibiótico, le puso el antibiótico un enfermero en Joveltic130. Pero sigue con la calentura; fuimos en Pantelhó a una consulta con un médico. Recetó medicinas, puso inyecciones, pero no se alivió. Después de la calentura, hace escalofríos cada ratito, ya no baja la fiebre, día y noche de 40 grados tiene la calentura, ahí se murió. Hicimos la lucha, compramos vitaminas y remedio. Como ya se ve pálida, flaca, desnutrida, fuimos a avisar pues a su papá y a su mamá. Vinieron a ver a su hija ¿qué vamos a hacer? -¡ya se va a morir tu hija! –Bueno, yo pienso que vamos a llevar en Jovel, en la Clínica de Campo, dijeron ellos. Pero mi esposa enferma no quiere ir 130

Significa lugar de pastos.

230

porque le da miedo: a lo mejor me muero allá en el hospital, no quiero que se molesten, mejor me muero aquí, dijo. Llamaron a su hermano que vivía en Tuxtla, es Pentecostés, es de anciano dicen, o pastor. Sí... pastor. El hermano Supe que mi hermana estaba más enferma, y que ya no podía levantarse. Estaba más flaca, ya no tenía fuerza para caminar, para venirme a visitar, entonces yo fui para allá a donde vive ella. Cuando llegué, mi jefe y mi jefa ya estaban allí; unos cuantos hermanos estaban también visitándola. Mi hermana es costumbre porque se casó con un costumbre. Cuando llegué a visitar le pregunté: ¿cómo estás?, ¿cómo te sientes? Me dijo que se sentía muy mal, muy mal, muy mal, ya no podía hablar bien. Le dije: ¿comes todavía?, ¿tomas algo, o bebes? -Ya no, contestó. Ahí me sentí muy mal y triste, la vi que sí estaba muy mal, ya no había remedio, ya no había, ya no la podía traer porque está en una ranchería. Le dije a mi hermana: ¿quieres medicina?, yo la compro –No, dice: ya no quiero nada, mejor que yo me muera; es que mi corazón ya se murió con mis hijos muertos. Mejor me muero yo también. -Pero ¿por qué?, le dije, mejor cree en el Señor, yo voy hablar por ti. -No, dice, ya no quiero creer en ese Señor, ya me salí de ahí y aquí estoy. -Cuando uno se muere nuestras almas se van al infierno, le dije. -No le hace, me dijo, no le hace, aunque sea, si me voy al infierno, no le hace. -Pero no vas a aguantar. -Sí voy aguantar. -Si quieres lo probamos, trae tu mano y lo vamos a meter en el fuego. Me dio su mano. -No, no lo hagas así, porque no lo vas aguantar. –Sí, dice. Es que yo no quiero nada, yo quiero morir así como murió mi hijo, así quiero morir también. –Bueno, pues piénsalo si quieres medicina. Si quieres conseguimos la medicina, yo voy a prestar dinero, a ver dónde lo conseguimos, pedimos un poco de ayuda. –No, ya no quiero medicina. -Está bien, a lo mejor ya te castigó el Señor, porque molestaste a tu hijo. Es que molestó mucho a su hijo. Mi papá y mi mamá contaron que no le daba de mamar, le molesta cuando le da la mamila. Cuando torteaba o molía su maíz busca un palo, siembra allí a su hijo, afuera lo amarra. Ahí todo el día se va asoleando la pobre criatura y ahí le pegó la enfermedad, y así se murió la criatura también. Como no estoy ahí no le llamé la atención, no la vi. Ella no sabe cuidar al niño, no le da lástima. El padre En el tercer embarazo es que ya se puso muy mal, que se enfermó; todavía buscó su medicina. Aralén, puro pastilla, puro Aralén le dieron. Se enfermó porque ya su marido no la cuidó, ya no quería a su mujer. El es puro trago. Empezó a tomar puro trago, por eso es que se

231

enfermó mi hija, porque ya no la supo cuidar. Y le dio puro Aralén porque mi yerno pensó que su mujer tenía escalofrío 131. Se alivió mi hija de su tercer embarazo, ahí es donde encontró la enfermedad, y así se murió. Cuando se alivió empezó la hinchazón; se hinchó su pierna, se hinchó sus pies, la cara, así se hinchó, se puso muy mal. Me vinieron a traer todavía, y fui pues allá en donde vive; vivió dos días nada más después que llegué. Ella me estaba esperando antes de morir, nada más me esperó para morir. Así encontró su enfermedad, por criatura. Quedó la criatura cuando murió ella. De cuatro semanas quedó. Pienso que el niño fue el que la mató. Cuando enfermó le buscaron curandero, buscaron j'ilol, pero ya no pudo hacer nada porque la enfermedad avanzó. No lo hicieron rápido sino hasta después, por eso ya no hizo caso. Todavía la noche que murió fueron a pedir por su vida, para que viva más, pidieron para remendar su vida que se rompió por la enfermedad, por eso se fueron hasta Pantelhó, pero ya no se pudo hacer nada, ya no se pudo. Ella sufrió mucho. No la querían. De por sí ella pensó que se iba a morir, lo sentía. Sufrió mucho, la molestaron mucho, hasta le cortaron la vida, le mandaron a cortar la vida. Su suegra era muy mala, dicen que le quemaba vela; que siempre rezaba para que se muriera. A lo mejor estaba viendo otra muchacha para su hijo, por eso a mi hija le cortaron la vida, le encendieron candela, le dieron enfermedad. Por eso así es que de tristeza se murió, porque no lo querían bien. Cuando le da la enfermedad no la cuidan bien, y así tiene que llevar su azadón y la llevan a trabajar, aguantando su enfermedad. Tiene enfermedad y así está aguantando, haciendo tortilla, haciendo posol y así lo hace todo. Terminando de trabajar se va a moler y a tortear, no descansa para nada; la verdad no la querían, le jalaban el cabello, la arrastraban, la jalaban de una vez, así la tenían a mi hija. Ya grave, con la calentura, le dieron medicina. La mandaron a curar pero estando enferma la obligaban a trabajar, a traer leña, a hacer todo. Ella estaba muy mal, le pegaban, la regañaban, eso fue lo que no me gustó. Yo no hice nada, nunca hice, no más escondí lo que yo miraba, lo que yo sabía, no hice nada por mi hija. Cuando se enfermó, nosotros todavía nos dijeron, nos aconsejaron que la sacáramos, pero qué íbamos a poder hacer eso, si ya estaba muy mala, ya estaba muy enferma. Vinieron a avisar y por eso nos fuimos a verla, dos días antes de que se muriera. Llegué y estaba solita en su casa, encerrada, porque el marido se había ido en la casa de sus papás. Llegué y le dije: ¿qué tienes pues 131

Los familiares del esposo y los practicantes a los que consultaron pensaron que tenía paludismo.

232

hija? –Ah, quién sabe, me siento muy mal. –Y, ¿ya te dieron medicina? -Sí, pero es Aralén, es eso, pero yo no sé si es bueno, puro eso. Pero lo miraba yo que su casa estaba llena de cajitas de Alarén, de eso estaba llena su casa. Cuando se embarazó tenía me'vinic, eso era nada más, pero no le molestaba mucho. No creo que tuvo que ver el parto. Es que mi hija no decía nada, nada más está callada, callada. Hasta cuando le preguntaba yo: ¿no te pegaron?, no decía nada. Por eso nunca supimos qué le pasa o que le pasó, no sabemos porque no nos dijo. Se murió pues mi hija de mal echado, fue pura brujería, por eso se murió. ¿Caso no es bien cimarrón su marido?, es bien malo el marido; desde que se casó hasta que se murió.

La muerte de Rosa no es relacionada con la atención del parto; a la partera, que al parecer fue la propia suegra, no se le nombra en absoluto. La salud de la mujer es ciertamente responsabilidad de la partera solamente en los momentos inmediatos al parto, después queda libre de toda responsabilidad, y Rosa murió casi tres semanas después del nacimiento de su hijo. El postparto es una etapa en la que prácticamente no se concibe ningún riesgo, y en el caso de Rosa, como en el de otras mujeres indígenas, no aparece la necesidad obligada de un cuidado especial. Aunque sus padres identifican al parto como un factor coadyuvante consideran que fue la violencia doméstica, o el que la suegra le cortara vela, la verdadera causa de muerte. Para ellos, la responsabilidad también recae en Rosa quien no se cuidó en el postparto, porque se puso a trabajar casi inmediatamente; no se detienen a detallar los cuidados que recibió después del parto, pero sí en el hecho de que la llevaron a trabajar a otras tierras, quizá por ello atribuyeron la fiebre a que había adquirido paludismo. En el colmo, el esposo afirma que se mató solita. Los padres de Daniel y el propio esposo siguieron dos estrategias, al parecer simultáneas. La atendieron tres j’iloletik, y un promotor o jloktor ja’ jchi'iltic de la cercanía. Ante la falla de estas opciones recurrieron a un "médico" de Pantelhó, quien le prescribió Aralén (cloroquina, utilizado para el tratamiento del paludismo). Finalmente dieron aviso a los padres de Rosa de su gravedad para

233

redefinir la estrategia de atención. Fueron ellos, particularmente el hermano, y la misma Rosa, quienes decidieron que no se hiciera nada más, que no se llevara a San Cristóbal, que no se gastara más dinero que el que ya se había gastado; que finalmente se iba a morir. Y como profecía autocumplida, murió después de dos días. La familia política es muy insistente al señalar que ellos no decidieron en última instancia qué hacer con la mujer, sino sus familiares y la propia Rosa. El funeral fue muy pobre y poco concurrido. Dada la lejanía del lugar no asistió mucha gente y prácticamente no hubo ayuda para realizarlo. De su familia asistieron todos menos Marcos, el hermano soldado/predicador, y los padres retornaron el mismo día con el recién nacido. Finalmente, los tres hijos de Rosa murieron. Dos de ellos, como ya se describió, antes de su muerte, y el último unas tres semanas después. Los dos primeros por los malcuidados de la madre, y el tercero por razones poco claras. Las versiones respecto a esta muerte reflejan la rivalidad existente entre las familias. De acuerdo a una de ellas, murió a las tres semanas por falta de leche para mamar y por calentura. Según la otra, la abuela lo mató por asfixia al acostarse accidentalmente sobre él durante el sueño. La pertenencia a una familia presbiteriana o más recientemente pentecostés, marcó las diferencias entre Rosa y su nueva familia. Las conductas de Rosa se resignifican por su pasada pertenencia religiosa. La violencia doméstica es un elemento que permea toda la historia de esta muerte. En este, como en otros casos de violencia doméstica, la familia tiene muy pocas posibilidades de intervenir. Sobre todo porque la mujer es llevada a vivir en una zona muy alejada y se enfrenta a un grupo familiar muy cohesionado. Las separaciones y reconciliaciones y la evidente desavenencia de la pareja debilitaron paulatinamente las redes de apoyo familiar de Rosa. Para su familia, Rosa quedó marcada al abandonar la palabra de Dios y por haber regresado con su marido después de que su padre la defendió del maltrato

234

de aquél. Estos dos hechos la convierten en pecadora; su padre la soñó sudando, con una carga muy grande y con los pies quemados, gritando por el sufrimiento que los ardores le causaban. Rosa se encuentra en este infierno simbólico, construido con representaciones muy propias del mundo indígena: la carga pesada, la fatiga y el fuego. Pero no solamente las diferencias religiosas intervienen como factor de riesgo en casos como éste. Rosa vivió una situación de violencia doméstica que la hizo vulnerable. Vivió la violencia en el hogar con impotencia profunda pero no con pasividad, e identificamos por lo menos tres formas practicadas contra ella. La negligencia: el padre dice que durante una etapa de su matrimonio Rosa estaba tan pobre que se le veía la cola (es el segundo testimonio en el que se ilustran la negligencia y el descuido de esta manera); vestía en harapos tales que no alcanzaban a cubrir su intimidad; expresión de su situación de humillación y desprecio ante su esposo y familia política. Violencia física: Rosa era víctima de un maltrato tan crudo que los vecinos de la mujer se tomaron la molestia –en dos ocasiones- de acudir con el padre a comunicárselo. Esta violencia física era pública, y colectiva. Para su familia política Rosa era una transgresora de las reglas familiares (se defendía cuando su esposo la golpeaba, bañaba a los niños cuando tenían fiebre), lo que contribuiría a su muerte. La tercera forma de violencia de la cual es objeto es la psicológica: su aflicción da cuenta de ello; en varios testimonios se advierte que Rosa estaba muy triste , que Rosa quería morir. No encontraba salida a su situación; regresar en dos ocasiones con la familia paterna no fue suficiente. No fue capaz de romper con la relación que, sentía, le costaría la vida. La muerte se entiende a partir del significado de lo inevitable, es por eso que la multicausalidad está presente en las explicaciones que los familiares cercanos dan a una muerte tan dolorosa para ellos. La muerte se configura merced a la violencia doméstica ejercida, la brujería, las enfermedades asociadas, su último embarazo y el parto. Es en este, en el parto, donde se entrelazan las distintas causas de la muerte. Después de ese parto es que se presentó la

235

hinchazón, la fiebre y los escalofríos. El descuido y la negligencia acompañan la enfermedad de Rosa, y la violencia doméstica se concibe como el elemento que antecede a la desgracia pues era golpeada y castigada por todos, no solamente por el esposo, sino también por la suegra y el suegro. La forma en que se construyen las redes de apoyo familiar son fundamentales para la protección de las mujeres y los niños. Si esto es importante en las grandes ciudades, en las áreas rurales no puede soslayarse. Las relaciones de pareja no pueden constituirse al margen de la sociedad, y particularmente de las familias. La unión de familias tan disímiles como una tradicional y una presbiteriana, a pesar de que ambas sean chenalheras y de la misma región, generan una serie de conflictos en el interior de la pareja que en este caso derivaron en una enorme fragilidad de Rosa y de sus hijos. Pero la vulnerabilidad de Rosa no sólo se construye a partir de las diferencias y rivalidades entre las familias, sino de características que le son propias. Para su familia política Rosa era una transgresora porque se baña cuando no debe hacerlo, le pega al esposo para defenderse, no cuida a los hijos y va a pasear y a cortar yerbamora cuando está enferma; y para los padres por no obedecerlos y volver con el marido, pero sobre todo por no creer y abandonar la palabra de Dios. Rosa toma decisiones y actúa conforme a ellas y no cede a las presiones externas, aunque estas desencadenen violencia física, rechazo o indiferencia, envuelta en una dinámica doméstica altamente patológica que la lleva a adoptar conductas crueles para con sus hijos. Finalmente ella decide, o a través de ella deciden no continuar en la búsqueda de una solución para su problema; el apoyo familiar está condicionado a una conducta conveniente. El hermano mayor, único posible vínculo entre la sociedad indígena y la caxlana, y con redes de apoyo que hubieran permitido encarar el problema de otra forma, condiciona su ayuda al arrepentimiento y a la recuperación de su fe en el Señor. Al igual que en la sociedad occidental, la ruptura de las normas impuestas a las mujeres tienen un alto costo; en este caso la violación de dichas normas desembocó en la

236

desintegración de las redes de apoyo, y por lo tanto en el fracaso para la resolución de la crisis. La historia de Rosa muestra los límites en el camino del enfermo. Un elemento que permite el optar por nuevas soluciones, en el caso de los chenalheros, es la existencia de vínculos, a través de nuevos actores sociales, con la sociedad caxlana. En familia de Daniel no existía ningún tipo de vínculo, y es por eso que recurren a la atención de los j'iloletik y de los médicos indígenas; utilizan el rezo, las velas, la inyección y el Aralén pues el traslado de la enferma implicaba un capital cultural al que no habían tenido acceso. El hermano mayor de la familia había trabajado en Villahermosa y su contacto con la sociedad ladina había sido muy desafortunado; no estaban ellos dispuestos a optar por un tipo de atención que involucrara a la sociedad caxlana. Sin el saber se ven limitadas las posibilidades de decisión y del ejercicio del derecho a la salud. En la familia de Rosa, el trasladarla a la clínica es un discurso presente pero sin contenido, vacío. El derecho a la salud en estas comunidades se presenta como algo inasible. ¿Cómo puede la población indígena darle contenido a estos derechos si en muchas ocasiones no se cuenta ni siquiera con los recursos básicos de alimentación? El factor económico es un elemento que no puede dejarse de lado; las deudas económicas más fuertes que llegan a tener las familias indígenas habitualmente se relacionan con la curación de una enfermedad. Los agiotistas llegan a cobrar, en el mejor de los casos, el 30% de interés mensual y el traslado de un paciente, en un viaje especial (de 50 kms), desde una comunidad a orilla de carretera a San Cristóbal de Las Casas puede costar $250.00. Cuando la o el paciente se encuentra en una ranchería no es solamente un problema de dinero, sino de suficientes hombres o mujeres que estén dispuestos a trasladar al enfermo, a veces por varias horas, en caminos de herradura. Este es un obstáculo que algunos vencen, el más difícil se enfrentará al llegar a Jovel: ¿A quién y a dónde acudir? Es necesario contar con redes de apoyo en la ciudad, que sólo un porcentaje reducido de los indígenas posee. El ejercicio del derecho a la salud es una experiencia que pone dramáticamente de manifiesto las desigualdades entre los indígenas y la sociedad hegemónica.

237

En la historia de Rosa, al igual que en la de otras mujeres, se insinúa la búsqueda de nuevas formas de relación entre las generaciones jóvenes y las precedentes. La elección de la pareja al margen de su pertinencia en el ámbito familiar, es un elemento que caracterizó al matrimonio de Rosa. Sin embargo, a diferencia de lo ocurrido con Juana (caso V), la toma de decisión en cuanto a su pareja no sólo la llevó a la pérdida de las redes de apoyo familiares, sino que la hizo presa de una dinámica de violencia doméstica. Esto está posiblemente relacionado con la forma en que Rosa fijó su relación con sus suegros, al margen de lo esperado: sumisión, obediencia y servicio. La forma en que tanto Daniel como Rosa se relacionaron con su suegros pusieron a la mujer en un estado de vulnerabilidad, y sugiere todo ello contribuyó al deceso temprano de sus hijos, así como al de su muerte prematura. Las relaciones de pareja se caracterizaron por episodios frecuentes de maltrato doméstico. Estos episodios muestran, que de la misma manera en que Rosa no seguía las normas esperadas para relacionarse con sus suegros y sus padres, tampoco cumplía con las expectativas de Daniel, quien en respuesta no sólo actuaba negligentemente con ella, sino con violencia. La violencia doméstica en la que se encontraba inmersa, aunada al aislamiento, hicieron que la mujer perdiera el interés por la vida, lo que se refleja en su actitud ante el ofrecimiento de ayuda de su hermano. Su hermano mayor constituía la única posibilidad para buscar una alternativa de atención en la ciudad. Sin embargo, Rosa era disfuncional tanto para su familia de origen como para su familia política, lo que quizá la llevó, y sobre todo llevó a los otros, a no buscar otras opciones para en su atención.

238

Capítulo VII Dos mujeres muertas de parto llevo en mi poder. La historia de las Catarinas Las historias de estas mujeres tienen rasgos comunes. Además de llevar el mismo nombre las dos fueron esposas de Agustín, ambas murieron de parto en Yut uc’um, y no les sobrevivieron sus hijos varones. Para llegar a Yut uc’um hay que tomar el camino que sale de Yav jteclum y va hacía Taki uc’um. En la primera tijera se sigue a la derecha y luego un camino de herradura, también a la derecha, durante una hora. Yut uc’um significa adentro de un río . Toma su nombre por el río que pasa al fondo de un macizo montañoso. Actualmente viven aquí solamente cinco familias. Las fundadoras fueron cuatro, apellidadas Sántiz, Ruiz y Moreno. Una de las familias Ruiz provenía de un lugar cercano llamado Mancute'tic132; la otra tenía casa en la cabecera de Chenalhó y la propiedad de Yut uc’um era el rancho. Los Ruiz han tenido cargos importantes y varias de las parejas 133 que viven en Yut uc’um en algún momento de su vida han ostentado puestos de Mayoles (policías) o han tenido cargos para la fiesta de algún santo. También habitan en este lugar los Pérez, familias presbiterianas de Ch'imtic que heredaron sus tierras y poseen cafetales. En algún momento, los Ruiz se enemistaron con los Sántiz por la herencia de unas tierras de Yut uc’um, cedida a uno de los nietos que vivió con sus abuelos hasta su muerte. Antiguamente a todo este lugar se le llamaba Yaxalumil134 pero ahora se ha dividido en tres partes: Yut uc’um, Quexil uc’um135 y el Centro, que conserva el nombre de Yaxalumil. El poblado no tiene luz eléctrica ni agua entubada y los pobladores acarrean el líquido desde un ojo de agua de la cercanía. No hay jloktor ja' jchi'iltic (el más cercano se encuentra en Yav jteclum) y las parteras que 132 133

Los mangos. Los cargos religiosos son asignados a la pareja. cfr. Eber Cristina, 1995.

134

Yox: fértil (verde/gris); lum : tierra. Yaxalumil: lugar de tierra fértil.

135

Quex: piedra que se desmorona (gris); uc’um :rio. Quexil uc’um : río de piedra gris que se desmorona.

239

atienden a las mujeres son de Yaxalumil, Taki uc’um, o Yav jteclum. Hay varios j’iloletik, uno de los cuales fue el padre de una de las Catarinas. Agustín tiene unos 35 años de edad, es un campesino dueño de un pedazo de tierra que le compró a los Sántiz y posee otra pequeña parcela en Polhó. Se ha casado en tres ocasiones y ha tenido diez hijos de los cuales sobreviven seis. Es huérfano de padre y su madre se volvió a casar, lo que seguramente influyó 136 para que con todas sus esposas fundara familias nucleares y no extensas. Sus mujeres nunca han tenido que lidiar con una suegra.

IX Catarina137 Cuando le preguntamos a Agustín por su esposa muerta durante el parto, nos contó la historia de su primera mujer. Parecía más consternado por esta muerte que por la más reciente, de su segunda esposa. De ésta incluso vaciló al mencionar su nombre y no recordaba su edad. Le fue más fácil evocar lo ocurrido hacía 10 años. Cuando su primer matrimonio Agustín era muy joven y solamente vivió con su mujer durante tres años. Se unió a Catarina fiel al rito acostumbrado de ofrecer regalos, obtener la aceptación y vivir y trabajar temporalmente con su suegro. Permanecieron durante el primer año en casa de la familia de Catarina que a Agustín le causaba desagrado por su pobreza; carecían de tierra y eran buscadores de trabajos. Prefirió independizarse, construir su casa y sembrar su propio maíz pues como herencia de su abuelo y de su padre poseía tres hectáreas de terreno; luego adquiriría un poco más. Catarina era una mujer sana; no tuvo contratiempos durante su primer embarazo, su hijo nació rápido, la placenta salió sin problema y el niño estaba saludable. Durante el segundo tampoco se veía mal, tenía buen aspecto y nunca

136

Generalmente los hijos varones permanecen en la casa hasta que su padre decide darles lo que le corresponde de herencia o de tierras. En este caso, el vivir con su padrastro no le iba a redituar ningún beneficio ya que las tierras de éste seguramente serían repartidas entre los hijos biológicos.

137

Entrevistacon el esposo.

240

se quejó. Trabajaban juntos en la milpa y no se cansaba, lo que le hacía pensar que el parto ocurriría sin tropiezo.

La muerte Mi primera mujer está muerta, se murió en el parto. La segunda mujer también, y ahorita que tengo mi otra mujer, está embarazada. Ya voy de tres mujeres. A ver qué dice Dios; no sé si se me va a morir otra vez. Casi cumplimos tres años con mi primera finada mujer, porque apenas íbamos a tener dos hijos. Mi primera hija nació bien. La segunda es la que se murió; no nació la placenta. Así se murió mi Catarina con apenas 18 años, no salía la placenta y con eso se murió. Aguantó como media hora y se puso muy débil; se desmayó y con eso llegó a morir. Primero traje a mi suegra y mi suegro que vivían muy cerca, nada más abajito; luego mandamos a traer parteras. Ahí estábamos todos mirando, amontonados, cuando llegó a fallecer mi mujer. No busqué partera porque antes las mujeres casi nunca buscaban partera. Ellas podían tener solitas a sus hijos, podían atenderse solas. Así era mi mamá. Yo nunca me preocupé de buscarle su partera a mi mujer, y cuando le sucedió eso entonces ya estaba muy mala. Fueron a buscar a la partera por su pensamiento de mi mamá, a nadie le pidió opinión, ella fue a traerla. Como nosotros éramos muy jóvenes no sabíamos nada, no teníamos buscado a ninguna partera y además en ese tiempo mi mujer se veía fuerte y sana, como que no tenía enfermedad, por eso no me preocupaba. Ahí estábamos trabajando, porque acabábamos de tapiscar nuestro maíz, nuestra milpa. Ella también estuvo trabajando y no sentía nada. Apenas había llegado mi maíz, apenas lo pusimos en su lugar. Lleno tenía de maíz; no tenía ni pena que me diera hambre, estaba yo bien contento, no sabía yo que se iba a morir la pobre. Cuando estuvimos viviendo con mi suegro y mi suegra, ellos eran muy pobres y no tenían maíz. No tenían nada. Pero en cuanto vinimos a vivir solos ya tuvimos maíz, ya tuvimos frijol. Cuando vivía en su casa de mi suegro éramos buscadores de trabajo; llegábamos a trabajar, hacíamos el trabajo ajeno y nos pagaban muy barato. Me fastidié de que no estaba trabajando en mi propio trabajo, que sólo me pagaban lo que ellos me quieren pagar. Mejor decidí de trabajar solo. Cuando estábamos con ellos ya estaba yo haciendo mi casa. Cuando la terminé de parar empezamos a decirle a mi suegro que ya vamos a salir porque queremos trabajar solos y queremos mantenernos con mi mujer, y así salí a vivir aparte de mi suegro y mi suegra. Empezamos a trabajar en la milpa y sacamos mucho maíz, teníamos mucho.

241

Le dije a mi mujer, cuando ya casi era tiempo que se iba a aliviar: mujer, vamos a desgranar unos dos litros de maíz para que yo lo lleve a vender, ¿qué tal si estos días te toca tu parto? No vamos a tener dinero. - Está bien, me dijo. Saqué todas las mazorcas y empezamos a desgranar, ahí en la orilla de la casa, donde hay sombra. Estábamos muy contentos. Entonces, ya no muy me acuerdo como a qué hora, de repente le empezó un dolorcito. Me duele la panza, me dijo. -¿Será que ya es tu dolor?, pregunté cuando ya se estaba quejando, cuando ya se veía que le estaba doliendo mucho. Le dije que se metiera a la casa porque ya le estaba arreciando. No, voy a desgranar todavía el maíz, así me contestó. - Bueno, le dije. Teníamos el costal donde estábamos desgranado, y ella se hincaba; se hincaba cada rato. Ya vi que sí era dolor de parto y le exigí que se metiera a la casa. Le fui a avisar a mi suegro, a mi suegra y a sus hermanos. Todos nos juntamos en nuestra casa y estábamos viendo. Ya de ahí se arreció el dolor y se alivió y tuvo a su hija. Nació; nació bien pero la placenta no venía, no venía. Vimos que se puso muy débil, se debilitó. Ya no tenía fuerza y no sabíamos qué hacer; como que no sabía yo qué hacer, sentía que estaba perdido. Duró como media hora, o quince minutos, eso es lo que aguantó; de ahí no hablaba, estaba muy débil. Como escucharon que no venía la placenta se juntaron varias mujeres para ver dónde estaba la placenta, pero ni así. Nadie la pudo ayudar y se murió. Ahí estaba yo agarrándola de la cintura, y las mujeres la estaban agarrando también, y así se fue poco a poco, en mis brazos. En las manos de las parteras, de las que saben revisar la placenta. Vinieron muchas mujeres. Todas estaban aquí cuando llegó a fallecer. Así fue, en 10 o 15 minutos ya no tenia a mi compañera. Primero estábamos muy contentos porque teníamos el maíz que íbamos a vender, y de ahí, en un rato, ya no tenía nada. Porque tardó la placenta, porque no pasó, así se fue mi compañera, que antesito estaba ahí sentada. No sé por qué me pasa así. Si yo soy el malo o es mi suerte. Mi suerte o mi destino, que muchas mujeres estén muriendo en mi mano. Ya se me murieron dos y no entiendo por qué.

Después de la muerte de Catarina, Agustín intentó criar a sus hijos, pero no contaba con la ayuda de su madre, casada por segunda ocasión con un hombre con quien Agustín antagonizaba. Su madre no podía decidir sobre el cuidado de sus nietos en una situación así. Ante su incapacidad para alimentar y cuidar a sus

242

hijos, Agustín los dio en custodia a su hermana, pero ésta también se los regresó. Su excuñada amamantó inicialmente a la recién nacida de Catarina, pero como estaba criando a un hijo pequeño llegó el momento en que rechazó a la hija de Agustín, quien finalmente decidió regalar a sus hijos a personas con las cuales no tenía relación de parentesco. Yo sufrí mucho con mis hijos porque no tengo quién me los cuide. Sufrían mucho mis dos hijitos -porque los dos vivieron pues-, así que los regalé. Creo que los tuve como dos meses, porque aquí me los estaban cuidando mis hermanas. Mi mamá entonces no podía, mejor los tuve que regalar. Lloraban mucho mis hijos por el hambre, por el mal cuidado, y a veces, cuando se ponía a llorar mi pobre hija, yo también lloraba. Yo no aguantaba la tristeza de ver a mi hija llorando, hasta ahí sentí mejor que los regalé. Me lo pidió esa mujer de Epech: -mejor regálamelo, porque si no no lo van a crecer, la van a matar en sus manos; mejor dámelo y ahí lo vas a ver, va a crecer bonita tu niña, me dijo ella. Y asi sentí mejor que lo regalé a mi hija. -Va a estar bien, ahí lo vas a ver; yo le voy a comprar su leche, yo lo voy a cuidar muy bien y vas a ver, después tu hija va a ser una niña bonita y muy gorda, así me dijo ella, y la verdad allí lo tuvieron, allí lo crecieron.

Cuando murió Catarina su hijo mayor tenía 3 años, sobrevivió a su madre durante dos años, pero murió a los cinco de sarampión. Por su parte, Agustín tuvo un duelo de dos años pues no deseaba, luego de esta experiencia, volver a formar un hogar. Esta muerte, a diferencia de las otras, ocurrió hace más de diez años. Agustín era entonces un joven menor de 20, su familia se había disuelto y su madre vivía ya con un segundo marido. De acuerdo a su experiencia, el nacimiento de un hijo no requería de ninguna ayuda adicional, aparte de la de alguna de las abuelas. Creía que Catarina, por el hecho de ser joven, fuerte y sana, y haber librado con éxito su primera experiencia con la maternidad, no estaba expuesta a riesgo alguno. La actitud de Catarina ante el parto fue muy estoica, historia muy similar a la de otras mujeres, que a pesar de que sienten que algo no marcha bien no piden ayuda. Pareciera que el parto y lo con él relacionado forma parte de una esfera de

243

gran intimidad en la mujer. En el capítulo IX profundizaremos en los elementos que conjugan esta intimidad y que entorpecen la prevención de la muerte en esos momentos. Como en otros casos, la presencia inminente de una complicación generó rápidas respuestas en las redes de apoyo y de atención; se apersonaron todas las mujeres que podían contribuir a resolver el problema. Igual que en otras narraciones, en el discurso de los parientes y amigos la atención por un médico o el traslado de esta mujer al hospital no figuró entre las alternativas, y a diferencia de otros casos, el lapso entre el inicio de la crisis y el desenlace fue muy corto (menor de dos horas), tal vez insuficiente, incluso para un médico, para resolver un problema como el presentado por Catarina. Antes de los 20 años Agustín ya ha sufrido pérdidas múltiples: al padre, su esposa y a sus dos hijos. Su hijo varón murió a los cinco años, aunque su hija mayor sobrevivió a la muerte de la madre y al abandono del padre. Es, paradójicamente, este público abandono de la niña lo que propicia su sobre vivencia. A diferencia de Miguel, el esposo de Juana (caso IV), son la pesadumbre por la muerte de su mujer, su inexperiencia, y la laxitud de su redes de apoyo lo que impide a Agustín la consolidación de su familia, optando por su desintegración. Sin embargo, llama la atención que tras esta muerte Agustín modifica solamente una de sus conductas ante la maternidad de su segunda esposa, la de incluir entre sus estrategias la ayuda de una partera. La historia de la segunda mujer debe ser analizada a la luz de la muerte de la primera.

X La segunda Catarina Pasados dos años de que Agustín perdió a su familia, su madre y su tío lo acompañaron para pedirle a Cristóbal a su hija Catarina. Agustín y Cristóbal ya se conocían pues éste le había vendido una parte de su terreno. Para Cristóbal, Agustín tenía los inconvenientes de ser viudo y mayor que su hija, pero la ventaja de que poseía su terreno en Yut uc’um lo que permitiría que su hija residiera cerca

244

de ellos. Además, Catarina, con más de 17 años, aparentemente no había sido solicitada por otros hombres del lugar. Por entonces no sabían que la suerte de Agustín era quedarse sin mujeres. Es por eso que Cristóbal le preguntó a Catarina si estaría de acuerdo en casarse con Agustín, a lo que ella respondió: ahí ustedes véanlo, piénsenlo. Agustín la pidió tres veces, llevando regalos en las tres ocasiones hasta que lo aceptaron, y trabajó seis meses con su suegro antes de irse a vivir aparte con su mujer. Con el ánimo de rehacer su vida, construyó para Catarina una casa nueva, distinta a la que había habitado con la primera esposa. Aunque la mayoría de los tradicionalistas imponen a sus hijas con quién deben casarse, Cristóbal afirma que él les ha permitido decidir; piensa que es su alma quien debe escoger. Sin embargo, las hermanas de Catarina sostienen que esto realmente no es así, pues cuando una mujer no está de acuerdo con el candidato que la familia propone inmediatamente se les acusa de que el rechazo obedece a que han tenido ya una experiencia sexual con otro hombre, porque si no la ha tenido no puede decir que no le gusta o que no lo quiere. Como no hay referencia para la comparación y la toma de decisión, el elegir pone en tela de juicio la honorabilidad. Los padres de Catarina, tradicionalistas, no tienen contacto con los catequistas a pesar de que algunos de sus hijos se han adscrito a la religión católica. Cristóbal ha ostentado cargos municipales en varias ocasiones, llegando a pasar largas temporadas en la cabecera municipal, y estaba cumpliendo con un cargo, el día de San Sebastián, cuando murió su hija. Catarina fue la segunda de 12 hermanos; sobreviven siete aunque solamente una de sus hermanas murió al nacer. En todos sus partos, la madre de Catarina estuvo sola, no tuvo ninguna ayuda. Catarina fue la hermana mayor y esto determinó que no fuera a la escuela; los cinco hombres y las dos hermanas menores que ella sí lo hicieron. Según sus hermanos, a ella no la dejaron ir a la escuela porque se quedó a trabajar en la casa, a hacer la comida, a hacer tortillas y a cuidar hermanitos. Cristóbal recuerda que antes tenía trabajadores para la

245

siembra de su tierra, sus hijos eran escueleros y no los ponía a trabajar. Ahora, señala, es más difícil encontrar trabajadores y cuando no los consigue, sus hijos le ayudan en la siembra. Catarina vivía en una familia dividida por la religión, algunos de sus hermanos eran católicos y otros tradicionalistas. El hermano menor sentía simpatía y aprecio por Agustín al igual que Cristóbal, todos ellos de la tradición. Sin embargo, el primogénito siempre tuvo diferencias y problemas con el cuñado. Catarina, que como hermana mayor había cuidado de todos sus hermanos, guardaba muy buena relación con ellos; ya casada y con todas sus responsabilidades a veces iba a echar tortillas para sus hermanos menores que vivían cerca de su casa. Su carácter amable y generoso y sus habilidades para el bordado y para el trabajo hicieron que tuviera varias amigas con las que compartió sus cosechas, sus afectos y sus tristezas. Además de tejer la ropa para toda su familia acompañaba a Agustín a los mercados a realizar los trueques y trabajaba en la milpa. Todas las plantas de café que Agustín posee ahora las sembraron y cultivaron entre los dos. Tuvo la ventaja de no vivir bajo el mandato de su suegra y esto le dio libertad para visitar a sus hermanos y convivir con sus vecinas y entablar relaciones de amistad con ellas. Sin embargo, esto no la eximió del maltrato de Agustín, quien fue con ella muy violento. Cuando bebía y llegaba bolo 138 a la casa, golpeaba salvajemente a Catarina obligándola a huir para refugiarse en casa de su hermano, que vivía cerca. Agustín empezó a hablar mal de Bernabé, diciendo que él y su hermana se hablaban y que por eso la protegía, llegando en una ocasión, furioso, a tirar la puerta de la casa del hermano mayor de Catarina. Las escenas de celos y la maledicencia de Agustín consiguieron su propósito cuando Catarina desistió por fin de buscar la ayuda de su hermano. Pero Agustín siguió maltratándola y la mujer huyendo al monte con sus hijas, o escondiéndose en un granero cercano, pasando la noche afuera hasta que el esposo se recuperaba de la borrachera. Bernabé dice que esta historia se ha repetido con la tercera esposa, 138

Sinónimo popular de ebrio.

246

la cual huye en busca de refugio en su casa, la más cercana a la de Agustín. Al igual que con su hermana, Agustín lo ha acusado de adulterio. Catarina tuvo seis hijos, los varones murieron antes del primer año de vida. Uno de ellos al tercer mes y el otro a los once. A diferencia de lo ocurrido con la primera esposa, siempre buscó una partera para que le atendiera los partos. Luego del tercero, Catarina empezó a verse débil; con todo y eso, después del cuarto día del nacimiento volvía al trabajo. Catarina enfermó de gravedad antes de su último embarazo. Primero tuvo una detención de la regla, y en su abdomen se percibían unas bolas que

le

ocasionaban intenso dolor. Al primero que consultaron fue al jloktor ja' jchi'iltic que vive en Yav jteclum; éste le recetaba analgésicos inyectables que el hermano de Catarina iba a comprar cada tercer día, pero la medicina del Juan Guzmán no servía. Entonces se hicieron cargo de su curación su padre y Agustín. Consultaron a varios j’iloletik del lugar y luego viajaron a Pantelhó donde le dieron hierbas y le rezaron, pero no resultó. También fueron a Tenejapa en busca de un j'ilol que además es espiritista, pero tampoco la curó. De regreso, pasando por Pantelhó tuvo un dolor como de parto y expulsó un tejido parecido a la placenta. Según Agustín, una bola le salió139. Su padre dice que él había consultado a un señor que tiene un cofre (jt’unul) y que éste le dijo que Catarina no se iba a morir, que no estaba en su suerte, lo que lo tranquilizó. El hermano mayor afirma que no aconsejó que se llamara a un médico o enfermero porque estas decisiones correspondían a su padre y a su cuñado, y que como no tenía dinero no podía hacer ninguna recomendación. Después de esto, Catarina se embarazó, y la bola que le quedó no le ocasionó grandes problemas durante su embarazo; aunque a veces se quejaba de dolor, dice Agustín que era leve. Cuando Catarina tuvo a su sexto hijo era época del corte del café y es por eso que algunos hermanos no estuvieron pendientes 139

Probablemente un mioma intracavitario expulsado a la vagina con contracciones dolorosas (cfr. Nava R.,1995, p. 866).

247

del desarrollo de los acontecimientos. Si se postergaba el trabajo en el cafetal la cosecha se perdería. La amiga y cuñada Cuando se alivió nació muerto el niño, es lo que escuché. Vivíamos muy cerca y nos hablábamos muy bien. Ella tenía su carácter muy bueno, nos llegaba a visitar y a veces también íbamos a visitarla, nos llevábamos muy bien. Si ella tiene algo, me llevaba y si yo tengo algo, le traía. Es muy buena, muy buena cuñada. Cuando me llegaba a visitar en mi casa se ponía a llorar. Yo le pregunté: ¿y por qué lloras?, -porque me siento muy mal, se fueron al pueblo mi papá y mi mamá y me dejaron sola, así decía. Y sólo eso, que se sentía muy triste. Yo creo que presentía algo. Que ya se iba morir. Por eso se sentía muy triste, eso es lo que pienso. No sé. Hermana Estuvimos con ella relajiando, decíamos cosas de nuestra vida y reíamos. Pero la verdad ni siquiera pensaba que se iba a morir mi pobre hermanita, porque estaba muy jovencita. Yo supe cuando se enfermó, dicen como era el tiempo del corte de café; entonces estaba amarrando almuerzo y posol para sus trabajadores y ya faltaban como cuatro o cinco días para su parto. Ya sentía muy pesado su estómago, su panza, por la criatura. Entonces se dio cuenta que está aquí la taza para batir el posol. Se fue hasta Polhó a dejar la taza para el posol de su marido. Como que allí se enfermó, porque como caminó lejos sintió muy pesada la caminada. Caminó muy largo hasta allá en Polhó, no más fue a dejar esa taza para el posol y se regresó otra vez caminando. Como que le debilitó el cuerpo la caminada. Como no le mandó la taza. ¿Qué tal si regresando su marido le venga a golpear o a pegar? Se enoja el marido. Por eso ella lo aguantó la caminada hasta allá, para que no la golpearan. Eso es la que pensaba mi pobre difunta hermana. Hermano Como soy varón también más me dedicaba a trabajar. Y como que también no me importaba mi hermana; si se va morir o no se va morir. No, no, como que no me importaba, pero la verdad es mi deber, debo de ver también mi hermana. Pero en ese momento no sabía; yo creo que es porque estaba yo jovencito todavía, no sabía, nada más estaba yo caminando, haciendo mis cosas. Es el único que estaba yo dedicado, pero a ver mi hermana, no. Sus hijos sí nacen bien, pero lo que pasa es que se mueren en sus

248

brazos. Nacen bien, han nacido bien los otros hijos, pero ya, uno dos, seis meses lo abraza. No, no ha hecho aborto, y ese que se murió también, no fue aborto. No sabemos por qué. Tuvo tres varones, dos que lo abrazó, y uno que se murió junto con ella. Yo no miré como se enfermó. Es que ese tiempo era el tiempo de corte de café, y estamos yendo a cortar el café, por eso no muy me di cuenta cómo estaba mi hermana. Estábamos apurados de ese trabajo. Como nada más somos dos hermanos y se estaba cayendo el café, ahí estábamos dedicados al corte, y también mi hermanita Consta estaba ahí pero era muy chiquita; ese día estaba pero cargadísimo y colorado nuestro café allá en Polhó, allá estabamos yendo del diario. En la mañana me vino a llamar mi cuñado: por favor, haga favor de ir a inyectar tu hermana porque está enferma y le duele mucho su estómago; a ver si me haces favor de ir a inyectarla, me dijo. Entonces fui a inyectarla, pero la verdad no, no pensaba que se iba a morir no más fui a inyectar y regresé a mi trabajo. De ahí llegó alguien para que lo curen o para que lo recen, parece; yo me vine para mi casa y me fui para el trabajo y esa señora que llegó, como partera, le dije: pues está bien si usted vino a verlo. Ahí lo haga usted favor de verlo, que yo me voy a mi trabajo. Así me fui y lo dejé la partera; de ahí cuando regresé, en la tarde, ya lo había tenido su hijo, ya se había aliviado. Yo no sabía si se iba empeorar, ya estaban contentos, ya tenían sus criaturas y yo ya ni me preocupé. Ni siquiera fui a verlo, no más escuché que ya se había aliviado mi hermana. Yo le inyecté para la apuración del parto, para que se alivie luego, pero la verdad no sé cómo se llama la medicina. Según dicen, cuando lo inyecté yo entonces la partera traía otra inyección, también igual. Como no se aliviaba, le volvieron a inyectar otra vez con esa medicina; no sé como se llamaba porque hay de varias nombres. Uno se llama pitusan, el otro no me acuerdo cómo. Parece que estaba muy contenta, fuerte, y no sentía nada cuando tuvo su hijo. Antes de tres o cuatro días que se aliviara hasta llegó a acompañarnos. Estábamos solos en nuestra casa. Mi papá y mi mamá estaban en el pueblo, en la cabecera, como regidor; nos vio que estábamos muy solos y nos vino acompañar. Por eso se vino a dormir. Se durmió una noche aquí, hizo nuestra tortilla y nuestro posol y de ahí se volvió a regresar a su casa. Estaba fuerte, estaba sana, no tenía nada. Ya le faltaba poco pero no sentía nada, caminaba bien, estaba muy tranquila, pero ya faltaban cuatro, cinco días para que se muriera.

A decir de la partera, el parto se inició luego de que Catarina había ido a

249

llevar a Agustín su taza para el posol. En Polhó, Catarina se había quedado a ayudar a su esposo a cortar café, lo que representó sin duda un esfuerzo adicional. Verónica, la partera, fue llamada por Agustín a las cinco de la mañana y cuando llegó a la casa vio que la mujer estaba trabajando, moliendo su maíz. Al explorarla se percató de que el feto estaba un poco atravesado, y según dice, lo enderezó. Poco después se le rompió la fuente y expulsó abundante líquido amniótico como agua de nixtamal. Catarina se recostó durante una hora mientras los dolores se hacían más intensos y frecuentes, poco después nació su hijo. El niño estaba vivo, pero lloró débilmente y se veía morado, por lo que fue necesario sumergir la placenta en agua caliente, con lo que mejoró discretamente antes de morir. Agustín dijo que a la mejor murió porque estaba adelantado el parto, acto seguido, acompañado de otras personas, lo sepultó. Después del parto Catarina tuvo una abundante hemorragia y la partera le dio unas pastillas para la hemorragia y el dolor. No conoce el nombre de las tabletas, pero son las que el doctor de la clínica le ha dado para esos casos. No recibió retribución alguna por su trabajo porque el niño había muerto, y ni siquiera le ofrecieron comida antes de partir. Regresó al día siguiente. Verónica tiene relación con los médicos del Centro de salud y es considerada como de las mejores del lugar. Está incluida con los doctores. Son sus jefes, eso es la que sabemos. Por eso sabe inyectar, y es la que está reconocida. Hasta acá viene también esa partera. (hermano)

Al otro día, el abdomen había aumentado de tamaño y Catarina seguía quejándose de dolor. Parecía que la sangre se había acumulado en el útero. Verónica le calentó el estómago y ambas comieron caldo de pollo. Todos los que habían acudido al sepelio del recién nacido se embriagaron, y Agustín estaba visiblemente borracho cuando entró a pedirle comida a Catarina, sumamente disgustado porque en balde había tenido ese parto , porque en balde había nacido su hijo varón.

250

La cuñada Mmmh... es que mi difunta cuñada. Como siempre es costumbre, nos acostamos, nos cuidamos cuando uno se acaba de aliviar, a fuerzas tenemos que acostarnos tres días. Ella, pues ella ya no tenía su criatura, entonces su marido se fue no sé a dónde y cuando regresó vino bien borracho y la encontró durmiendo. Como no vivió su hijo, le gritó: ¿qué haces hija de la chingada?; ¡estás aquí acostadota!, ¡ni siquiera ha vivido tu hijo, sólo estás estorbando aquí! Entonces parece agarró su escopeta, parece que lo iba a matar. Por eso se asustó mucho mi difunta cuñada. La molestó, o tal vez le pegó, ya no me acuerdo. Hasta le dijo el Agustín: sólo estás aquí, pasando el tiempo y acostadota; a ver ¿dónde está tu hijo? Perra. Parece lo levantó de golpe su mujer, y estaba enferma, estaba enferma todavía porque se acababa de aliviar, tenía dos días. Por eso, yo pensaba cuando se enfermó y se murió: pues es un susto que le dieron. Allí como que le dio un calosfrío, y hasta dolor de estómago, dolor de la cintura, y se enfermó. Eso es lo que me decía mi concuña. Así empezó a enfermar y empeorar. Ya de ahí dicen que se paró ya la sangre, ya no está cayendo, ya no está pasando la sangre del niño. Entonces se hizo una bola en su estómago, con eso se inflamó su estómago, y con eso llegó a morir mi cuñada.

Durante tres días, la partera le dio pastillas y plantas para que la hemorragia saliera del estómago. También fueron a buscar inyecciones para la hemorragia con el jloktor ja' jchi'iltic, pero de nada sirvió. Verónica trató de aplastar el estómago pero estaba demasiado grande, y el hermano y el esposo le dijeron que de por sí era la enfermedad de las bolas que ella tenía. Verónica cree que el hijo murió porque Catarina estaba enferma antes del parto. Agustín la golpeaba con frecuencia, la celaba mucho con su hermano y antes del parto estaba muy enojado porque un caballo suyo había muerto y lo encontró yaciendo con las patas hacia arriba 140, señal de que su esposa le era infiel. Era el primer parto de Catarina que atendía y no habían hecho contacto con ella hasta iniciado el trabajo de parto por lo que no pudo negarse a atenderla. 140

Esto ha sido mencionado en otras entrevistas. La muerte de un animal, quedando este con las patas hacia arriba, es señal inequívoca de infidelidad femenina. Como una adaptación al medio urbano, para los indígenas migrantes tiene el mismo significado el que un automóvil que se accidenta quede volcado con las llantas hacia arriba.

251

Verónica dice que nunca niega la atención, pero que nunca la ofrece, y que generalmente le pagan con comida o con refrescos. La partera sólo brindó a Catarina los cuidados mínimos porque sus cuñadas se hicieron cargo después del parto. No relaciona al parto con el desarrollo de la enfermedad y de la muerte, al igual que el resto de los familiares, porque sucedió después de tres días del nacimiento y la atribuye al susto que el esposo le dio al amenazarla con la escopeta. Sugirió que la llevaran al Centro de salud, pero como la familia pensó que era mal echado prefirieron conseguir a los j’iloletik y rezadores de la región. Los familiares de Catarina piensan que no pueden culpar a la partera de la muerte de Catarina, y que es más acertado atribuírsela a Agustín, un hombre mata mujeres141 . Su hermano y Agustín fueron a preguntar a un jt'unul (adivino) de La Libertad, si se iba a morir o no. No la llevaron con él porque estaba tan grave que no la podían cargar. El vidente les explicó cómo podían realizar una curación para salvarla, pero les advirtió que la curación incluía algunos secretos que solamente un j'ilol podía conocer. Cuando regresaron explicaron esto a los j’iloletik que estaban presentes pero ninguno entendió a qué se refería el adivinador, es por ello que no pudieron salvarla. El siguiente relato expresa esto claramente, así como la impotencia de la familia ante el agravamiento de Catarina: El hermano Fuimos a preguntar allá a La Libertad. Ya faltaba una noche que se iba a morir. Entonces llegamos a preguntar con ese señor. Nos dijo que faltaba una curación que, no sé cómo, es por espíritu: ellos lo tienen que hacer; pero luego, si no lo hacen pues la verdad tu hermana o tu mujer se va a morir. Total, tienen sus curanderos allá. Que lo hagan pero ya, que lo hagan luego. Así la tienen que hacer, nos dijo. Y así lo 141

Existe el concepto de hombres mata mujeres o mujeres mata hombres, creencia difundida también en otros municipios. El hombre o la mujer se hacen acreedores a tal adjetivo cuando dos de sus parejas han muerto. Esto lleva a desconfiar de esta persona, que se torna peligrosa para una pareja subsecuente, que puede perecer por el sólo hecho de contraer matrimonio con ella. Se supone que los j’iloletik pueden reconocer en la mano el que un sujeto sea mata hombres o mata mujeres. Para que la nueva pareja no corra riesgos, es necesario quemar la palma de la mano para borrar las líneas en donde se ha visto la señal. Al parecer, en el pasado se consideraba necesaria la amputación para conjurar el peligro. En la práctica, como ocurrió con Agustín, frecuentemente son aceptados por nuevas parejas aunque no se quemen la mano.

252

escuchamos y nos vinimos. Cuando llegamos aquí en la casa ningún curandero sabe hacerlo, nadie tenía el conocimiento. No sabían cómo, qué velas o qué plantas podían usar. No pudieron hacer nada. Lo soplaban y lo rezaban encima de su cuerpo, donde estaba inflamado el estómago. Pero ya no le hacíamos nada porque ya no sabemos qué hacerlo, estábamos perdidos. Perdidos todos los familiares; ya no sabíamos dónde vamos a llevarlo, con quién lo íbamos a llevar, así fue. Estabamos aquí todos, tonteando nada más.

Antes de su muerte, Catarina reclamó y pidió ayuda; les dijo que no quería morir. Después, resignada, espectadora de sus propios signos de agravamiento y presintiendo su próximo final, encomendó a sus tres hijas a su madre. La cuñada nos contó cómo encontró a Catarina minutos después de morir: Cuando me fueron a traer en la casa llegué a verlo todavía. Estaba muy abultado su estómago, como barril. Estaba bien hinchado hasta su nagua. Bien grandota su panza de mi difunta cuñada. Tenía 10 minutos que se falleció, por eso yo lo vi todavía cómo estaba su panza. Empezaron a bañarla, empezaron a peinarle el cabello, trenzaron el cabello. Así fue que murió mi pobre difunta cuñada, por la culpa de ese señor.

Las tres hijas han tenido el apoyo de la familia de Catarina. Ahora la más grande y la pequeña viven con el hermano mayor. La segunda se casó a los 13 años con el hijo de 16 de la tercera y actual esposa de Agustín, marcharon a vivir aparte y a los 14 espera a su primer hijo. La mayor se ha mudado de casa varias veces, orillada por la conducta de su padre, quien ha transitado con ella del hostigamiento sexual hasta el acoso para que se case. Ha vivido con sus abuelos, su padre y sus tíos. Después de los problemas que tuvo con su padre y su madrastra decidió irse a trabajar a San Cristóbal pero su tío se lo impidió y la recibió en su hogar. Estas jóvenes han tenido una inestabilidad tal que en ocasiones permanecieron solamente por 3 semanas en casa de algún familiar. Cristóbal acompañó a Agustín a pedir a su tercera esposa. Esta mujer ya tenía cuatro hijos, dos varones de 16 y 13 y dos niñas de 11 y 9 años. Con ella,

253

Agustín ha procreado dos hijos más, una niña de cuatro años y un niño de dos, el único varón que le ha sobrevivido. Al tiempo de la entrevista, la mujer esperaba a su séptimo hijo, tercero con Agustín. El hombre decía estar preocupado por el próximo parto, pero tenía confianza en la partera; la esposa nos confió que sus partos se los atiende con inyecciones y que está acostumbrada a estos medicamentos. Con su tercera esposa, Agustín ha diversificado sus opciones de atención, pues ahora, además de acudir a la partera y al j'ilol también consulta al jloktor ja’ jchi’ltic. Durante el presente embarazo llegó incluso a consultar a los médicos del Centro de salud. Catarina fue la hermana mayor, obediente y sumisa con sus padres cumplió cabalmente con las expectativas que en ella habían depositado. Esto le permitió construir redes de apoyo familiar con ellos y con todos sus hermanos. La cercanía geográfica de su familia ofrecía, en teoría, una mayor protección en los momentos de crisis. Sin embargo, la presencia familiar inmediata no la libró (como en el caso III), de la violencia doméstica conyugal, lo que tuvo sin duda que ver con su propia historia de violencia intrafamiliar. Cristóbal, su padre, también era un hombre agresivo que ejerció la violencia contra su esposa y su familia. Es importante recordar que Agustín era violento con Catarina cuando se embriagaba, lo cual lo eximía parcialmente ante la sociedad de su conducta irresponsable, adoptada cuando no estaba en juicio. Estos dos hechos determinaron que Catarina no recibiera apoyo de su padre, o que no lo solicitara porque sabía de antemano que no la iba a defender. Cristóbal nunca intervino a pesar de conocer plenamente la situación de brutal sometimiento en que se encontraba su hija. Bernabé, el hermano de Catarina y el mayor de los varones, tuvo diferencias serias con su padre 142 y su hermano menor; el ser el hijo pobre y católico lo puso en una situación de desventaja ante su familia, y por lo tanto ante su cuñado. No pudo poner fin al maltrato de su hermana porque Agustín fue muy hábil -avivando el rumor del incesto y la consecuente presión social- para desmantelar 142

la

protección

que

inicialmente

brindara

a

Catarina.

Las

Generalmente, entre los chenalheros el más beneficiado en la repartición de las propiedades paternas es el hijo menor o cox ya que se espera que él se haga cargo de los padres en la vejez.

254

murmuraciones, generadas y difundidas a través de los hombres, sirven para destruir la urdimbre de apoyo para las mujeres tejida por otros hombres, situación también vivida por María (caso I). El rumor adquirió mayor significación con la muerte y simbólica postura del caballo de Agustín, evidencia pública de la infidelidad de su mujer, justificación social de su violenta conducta y coto para las intenciones protectoras del hermano. Las historias revelan que Catarina tenía un miedo profundo a Agustín. Temiendo las represalias, expone su salud caminando largamente para llevar al marido, hasta Polhó, la taza que había olvidado colocar en el morral de su almuerzo. Sin embargo, antes de partir pidió a algunos de sus hermanos que lo hicieran por ella, pero nadie atendió a su solicitud. Catarina, como la hermana mayor que es, ha sido privada de la educación y de su niñez a cambio de la responsabilidad del cuidado de sus hermanos, generando la imagen de madre proveedora y no receptora de atenciones y afectos. Su actitud de dar sin recibir, de obedecer sin cuestionar, permite comprender la escena violenta en la que Agustín, en el colmo de la insensibilidad y la crueldad, la amenaza con la escopeta a unas horas de haber parido, situación que para la familia constituyó la verdadera causa de su muerte. Ninguna de las historias menciona como posible causa de muerte a las complicaciones o a las condiciones en que se dio el parto; tampoco se responsabiliza a la partera porque no se le considerada curandera. Igualmente, la muerte del hijo se le adjudica a la propia Catarina por su inherente incapacidad para que sus hijos varones se logren, y al maltrato doméstico que sufrió durante el embarazo. Esto llama la atención porque, paradójicamente, las informantes señalan que la mujer tenía lo que identifican como una acumulación de sangre en el útero. En el acta de defunción esto fue asentado como alteración, cuyo cuadro clínico, causas, tratamiento y relación con la maternidad son revisados a detalle en el capítulo IX. Agustín ha ido modificando sus estrategias para la atención de sus mujeres, lo cual no necesariamente implica que en el futuro las probabilidades de sobre vivencia mejoren. En su primera experiencia Agustín consideraba que el parto,

255

como evento natural, no ponía en riesgo la vida de su esposa por lo que su atención no requería de personajes ajenos a la familia. Con su segunda mujer incluyó la participación de la partera, por lo menos en el inicio del parto y durante su desarrollo, y del jloktor ja’ jchi’iltic para el empleo de oxitócicos y otros fármacos. Es muy probable que en sus partos anteriores Catarina los haya utilizado, pues como se descubre en las historias, la aplicación de éstos no es exclusiva de la partera, sino que pueden ser empleados por cualquier persona que sepa aplicar inyecciones intramusculares. Ahora, con su tercera esposa, ha incorporado al médico de la clínica para el diagnóstico previo al parto, piensa llamar a la partera, y su nueva mujer tiene el hábito de usar fármacos para la apuración de sus partos. En los últimos diez años, lapso durante el cual Agustín ha tenido tres esposas y participado en el nacimiento de sus diez hijos, ha incluido como nuevos recursos sobre todo a los medicamentos de patente. La industria farmacéutica parece haber logrado más impacto, aunque en forma aberrante, en las prácticas indígenas de la atención de la maternidad, que los propios servicios de salud. Finalmente, interesa resaltar cómo Agustín, en su primer matrimonio, se independizó rápidamente de sus suegros luego de cumplir con el servicio requerido. En este caso, el hecho de que poseyera tierras a pesar de ser huérfano de padre favoreció su emancipación definitiva. La muerte de su primera esposa, y el contexto en el que ocurre, muestra cómo de la misma manera en que las mujeres huérfanas pierden sus redes apoyo, los hombres en condiciones similares son más vulnerables durante las crisis, lo que se reconoce en el destino de sus hijos huérfanos, finalmente al lado de personas ajenas a la familia. Su segundo matrimonio lo establece con una mujer joven, hecho afortunado si consideramos su edad y su condición de viudo. Una posición económica más sólida que la de sus cuñados le permite obtener fácilmente a una nueva mujer, no obstante el antecedente de haber perdido a la primera durante el parto. Constituir una familia nuclear en una residencia neolocal llevó a Catarina a una condición de debilidad frente al esposo, y fue víctima de violencia doméstica a pesar de que

256

algunos parientes habitaban terrenos aledaños al suyo. En este caso, al igual que en el de María, reconocimos la forma en que los hombres, a través de las habladurías, son capaces de desmantelar las redes de apoyo sostenidas por otros hombres. A través de los rumores sobre su comportamiento sexual, y de su carácter violento, Agustín logró cercar y alejar a Catarina de sus soportes. El caso revela también las formas en que se generan las alianzas entre hombres de una misma familia, y de distintas generaciones, a costa del bienestar femenino. La familia de Catarina estaba desintegrada por diferencias religiosas y políticas. El padre era aliado de su yerno Agustín y del hijo más pequeño, mientras que en otro frente se encontraba el resto de los hermanos de Catarina. El padre, cuya obligación era defender a la hija, no lo hizo por no perder la alianza con el yerno y seguramente por su propia convicción como hombre violento y golpeador. La medicina occidental tampoco se concibió como una alternativa de atención; como en otras historias, solamente los fármacos aparecen como el puente de unión de aquella con la medicina tradicional, que en casos como este revela sus severos límites.

257

Las familias Cuadro 26 Tipo de familia, residencia, número de miembros y presencia de violencia doméstica Caso

Tipo de familia

Residencia

Número de miembros

María (1)

Nuclear

Neolocal

3

Juana adolescente (2) Extensa Juana esposa del promotor Nuclear

Patrilocal Neolocal

4 5

Juana la de la tradición Juana la del noviazgo Rosa

Nuclear Extensa Extensa

Matrilocal Patrilocal Patrilocal

5 3 18

Marcela María

Extensa Extensa

Patrilocal Neolocal

8 5

Catalina Catalina

Nuclear Nuclear

Neolocal Neolocal

5 3

Presencia de violencia doméstica Severa (todas las formas) no Negligencia y violencia emocional esporádica no Severa (todas las formas) emocional Negligencia y violencia emocional no Física y emocional

Cuadro 27 Composición étnica de ambos cónyuges, religión, pautas migratorias y ocupación Caso

etnicidad

Religión

María Juana adolescente

Chamula/Chenalhó Chamula/marteño

Tradicionalistas Tradicionalistas

Juana esposa del promotor

Chenalhó

Presbiterianos

Juana la de la tradición Juana la del noviazgo Rosa

Chenalhó

Tradicionalistas/ católicos No especificado

Pautas Ocupación migratorias Ambos migrantes Promotora /maestro No migrantes Chofer campesino/artesana campesina No migrantes Comerciante campesina/campesino promotor No migrantes Comerciantes campesinos No migrantes Campesinos

Marcela

Chenalhó

María

Chenalhó

Catalina Catalina

Chenalhó Chenalhó

Tradicionalistas/ presbiterianos Otra religión/ tradicionalistas Tradicionalista/ católicos Tradicionalistas Tradicionalistas

Migración ocasional Al parecer no migrantes Migrante el marido No migrante No migrante

Chenalhó Chenalhó

Campesinos Campesinos Maestro/campesino Campesinos Campesinos

258

Cuadro 28 Historia repoductiva de diez mujeres fallecidas en Chenalhó de 1989-1993 Caso

María (1) Juana adolescente (2) Juana esposa del promotor Juana la de la tradición Juana la del noviazgo Rosa Marcela María Catalina Catalina

Partos

Hijos muertos de menos de 5 años

Abortos/ Embarazo ectópico

Muerte neonatal u óbitos

Hijos muertos después de la muerte de la madre

1 1

0 0

1 0

0 0

0 0

5

0

2

1

0

4

0

2

1

0

1

0

0

1

0

3 1 5 2 6

2 0 1 0 2

0 0 0 0 0

0 0 0 0 1

0 0 1 1 0

Cuadro 29 Número de hijos de acuerdo a la edad en el momento de morir de las 10 mujeres fallecidas en Chenalhó de 1989-1993 Caso María (1) Juana adolescente (2) Juana esposa del promotor Juana la de la tradición Juana la del noviazgo Rosa Marcela María Catalina Catalina

Hijos vivos

Hijos –1 año 1 1

Hijos 1 a 4 años

Hijos de 5 a 10 años 1

1

3

1

3

1

0 1 1 3 2 3

Hijos de más de 10 años

1 1 1

1

1

1

259

Cuadro 30 Historia repoductiva e hijos muertos en diez mujeres fallecidas de Chenalhó de 19891993 Caso

Partos

María (1) Juana adolescente (2) Juana esposa del promotor Juana la de la tradición Juana la del noviazgo Rosa Marcela María Catalina Catalina

Hijos muertos de menos de 5 años

Abortos/ embarazo ectópico

Muerte neonatal u óbitos

Hijos muertos después de la muerte de la madre

1 1

0 0

1 0

0 0

0 0

5

0

2

1

0

4

0

2

1

0

1

0

0

1

0

3 1 5 2 6

2 0 1 0 2

0 0 0 0 0

0 0 0 0 1

0 0 1 1 0

La muerte en el parto. Límites en las opciones de atención y en las relaciones interétnicas. La muerte en el embarazo y postparto, límites en las relaciones sociales, genéricas e intergeneracionales Como mencionamos en el capítulo II, desde hace algunas décadas han ocurrido cambios importantes en el interior de las comunidades alteñas, agudizándose los procesos de diferenciación. Las diversidades socioeconómicas y en la orientación política y religiosa están vigentes en las historias de las mujeres que presentamos, pero comparten muchos rasgos con el resto de los chenalheros. La mayoría de las familias son muy pobres y poseen cuando más dos hectáreas de terreno para el cultivo de maíz; sólo una familia contaba con una extensión mayor y era considerada rica por el resto de la comunidad. Las diferencias en la escolaridad también estuvieron presentes y solamente una de las mujeres fallecidas había tenido estudios básicos completos.

260

Quizá en este espacio valga la pena señalar que el ciclo de vida de las familias143 de Chenalhó puede seguir varios caminos. Sin embargo, en la concepción de los chenalheros existe un tipo al que podríamos llamar ideal. Generalmente las familias están conformadas por tres y hasta cuatro generaciones. En una familia primaria, cuyo jefe se encuentre en la etapa de predominio o de vejez (45 en adelante), los hijos pueden estar en la etapa de niñez o juventud (de 0-29 años). Algunos de estos hijos pueden estar casados y contar ya con uno o varios hijos o hijas. En algunas ocasiones puede también sobrevivir y compartir el hogar uno o ambos padres del jefe de la familia. Las familias de Chenalhó, como nos hemos podido percatar a través de las historias, generalmente se ubican en los predios patrilocales y son las mujeres las que pasan a formar parte de la familia conyugal. Los hombres permanecen en su familia de origen, la fase de expansión familiar se inicia cuando el hijo adquiere el rango de adulto, que puede suceder cuando ya esta casado y con hijos pequeños, y suele prolongarse por muchos años antes de que llegue la fase de dispersión, ya que los nuevos núcleos familiares se integran a la familia primaria. Los hombres, al llegar a la etapa de la juventud (de 15 a 29 años), inician su vida conyugal y su esposa ingresa a la familia extensa; la permanencia de cada una de las parejas en la residencia patrilocal dependerá de la relación del padre con cada uno de los hijos en particular, a quienes deberá heredar parte de la tierra o asignarle un sitio para construir su hogar y favorecer su independencia y la llegada a la adultez. Así, esta independencia se consigue no como individuo sino como núcleo familiar en fase de expansión. Es generalmente el hijo más pequeño quien permanecerá en la casa paterna de por vida, es por eso que para él su padre retiene la mayor parte de la herencia. Es raro por tanto que los padres lleguen a la etapa de independencia (cuando quedan solos en su hogar), sino que 143

Para analizar el ciclo de vida en Chenalhó utilizaremos la clasificación (modificándola) contenida en el trabajo de Susser y Watson, 1982. Ellos dividen a la familia en cinco etapas: a) fase de expansión que se inicia con el matrimonio y termina que el hijo menor alcanza el rango de adulto, b) la fase de dispersión comienza cuando el primer hijo obtiene el rango de adulto y termina cuando todos los hijos lo hacen, c) la fase de independencia se instala cuando todos los hijos se han ido de la casa paterna y d) la fase de sustitución que es cuando los padres dejan de desempeñar el papel de jefes de familia y termina con la muerte de éstos.

261

de la etapa de dispersión pasan directamente a la de sustitución. En estos núcleos familiares por tanto, habrá hombres y mujeres de distintas generaciones que pueden tomar decisiones o contribuir en la toma de decisiones sobre las distintas formas de atención. Esto dependerá de la ubicación que tanto hombres y mujeres tengan, de acuerdo a su generación, en la forma en que se constituye el núcleo familiar. Las mujeres muertas entre 1988 y 1993 formaban parte de familias en etapa de expansión, con residencia patrilocal que permitía el intercambio entre otras familias del mismo grupo parental, condiciones que las obligaron a construir alianzas con su nuevo grupo. Las mujeres tenían edades de entre 15 y 30 años, con un promedio de 23 en el momento de morir. Sus hijos eran menores de 10 años, y dos de ellas fallecieron a consecuencia de su primer parto. La muerte infantil fue un evento frecuente en estas familias; la mitad había tenido la experiencia de la pérdida de uno a tres hijos antes del fallecimiento de la madre. En uno de los casos, en el que la pareja había procreado tres hijos, no sobrevivía ninguno al momento de la entrevista. Con la información obtenida podríamos tratar de establecer algunas tendencias que ubican a estas mujeres en las relaciones de pareja e intra familiares y las que resultan del contexto en que ocurre la muerte, sin profundizar en la cosmovisión de la causalidad, aspecto que trataremos en el próximo apartado. Una primera tendencia la encontramos entre quienes establecieron relaciones de pareja fundadas por mutuo acuerdo entre hombre y mujer y basadas en el respeto y el apoyo. Independientemente de si el acuerdo se hizo al margen del consenso familiar, para estos matrimonios se consolidan o funcionan las redes de apoyo familiares y comunitarias. La muerte ocurre por situaciones de urgencia médica o por los límites de los sistemas de atención disponibles (las Juanas, casos II, III y V, y Catarina, caso IX). Dos de las muertes ocurrieron en parejas que rompieron con las normas de relaciones establecidas por las generaciones anteriores. Estas parejas estaban

262

insertas en familias en donde las familias de origen eran distintas, sea por diferencias étnicas o religiosas. Las mujeres fueron transgresoras de las pautas de conducta esperadas como hijas, nueras y madres. Pierden sus redes de apoyo, no constituyen otras, o las nuevas no les son funcionales. Viven situaciones de violencia doméstica severa, algunas veces tan severa que para los extraños ésta se constituye en la causa de la muerte; pero su condición de transgresoras determina que en ningún caso alguien haga una denuncia ante las autoridades. Mueren prácticamente sin atención, una en el marco de una familia extensa y la otra en una familia atípica jefatura por una mujer (casos de Rosa y Maria). Otras dos muertes ocurren en familias neolocales y nucleares integradas por hombres poderosos, económica o socialmente, que contraen matrimonio con mujeres más jóvenes y provenientes de familias que no interviene en las relaciones de pareja, ya sea por las características del yerno o por los antecedentes familiares. A diferencia del modelo anterior, las mujeres cumplen con su rol asignado socialmente; son obedientes, sumisas, bondadosas y solícitas. A pesar de ello son presas de violencia emocional severa, negligencia, y en uno de los casos de violencia física. En estos casos, las mujeres carecen de redes de apoyo por la dinámica particular de sus familias de origen; abandonadas en los momentos de crisis, mueren después de horas o días de agonía (casos de Juana (IV) y de Catarina (X) ). Otros dos casos se ubican en relaciones matrimoniales establecidas para beneficio de terceros, basadas en la elección de mujeres consideradas excelente fuerza de trabajo y que provienen de relaciones intergeneracionales abusivas. Este tipo de concertación generalmente beneficia a la familia del hombre, y para esto se buscan jóvenes de familias vulnerables o en las que existen conflictos internos, o con las que se tienen diferencias interfamiliares. Los terceros se benefician en la medida en que estas mujeres carezcan de redes de apoyo. La forma particular en que se establecen las relaciones genéricas y generacionales las hace vulnerables a tal grado que se les deja morir luego de dos semanas de agonía (Marcela, (caso VI) y María, (caso VII).

263

Concepciones de la población entrevistada en cuanto a la causalidad de la muerte

Las muertes que presentamos ocurrieron en los tres periodos de la maternidad: embarazo, parto y postparto. En el caso número uno, la muerte ocurrió en el primer trimestre de la gestación con el antecedente de una amenaza de aborto, pero en ausencia de sangrado vaginal; el embarazo, por lo tanto, quedó excluido como causa de la muerte. La gravidez es considerada por los chenalheros como un signo de salud, por ello es difícil que se le asocie a la muerte. Esto se refleja en las causas que los y las entrevistadas arguyen (cuadro 31); la muerte violenta o aquellos eventos relacionados con el contexto de vida de María en el trabajo, y en el presente inmediato, la alimentación. La causa registrada en el acta de defunción es congruente con las consideradas por la suegra, que sitúa el problema en el aparato digestivo. Es indispensable el reconocimiento de las representaciones que guían las prácticas durante el embarazo para la comprensión de este periodo, lo que puede permitir elaborar intervenciones para la prevención de la muerte. Algunas representaciones y prácticas en torno a la sexualidad, como la supuesta necesidad del coito en el curso de una enfermedad venérea144, crean un riesgo mayor entre las mujeres indígenas, en momentos en que las relaciones extramaritales son propiciadas por la migración de los hombres en busca de trabajo debido a la crisis económica, y con el florecimiento de la prostitución, atraída por la ocupación militar (cfr. Capítulo II). La presencia de complicaciones recurrentes, en el ámbito de la reproducción, ha sido documentada ampliamente por los ginecólogos y los epidemiólogos que reconocen que los riesgos reproductivos se dan en un grupo en particular en forma repetida, pudiendo terminar en un desenlace fatal. Las mujeres que murieron durante el parto tenían características clásicamente reconocidas en obstetricia como factores de riesgo: dos eran 144

Creencia que nos han referido mujeres indígenas de la región.

264

primigestas adolescentes y las otras dos, multíparas con antecedentes reproductivos patológicos (abortos y partos complicados). En dos de ellas se asoció la malposición con la causa de la muerte; en las otras, a la hemorragia. Para los cuatro casos se reconoce esto como un primer nivel de causalidad, efecto de la causa verdadera de la muerte, siendo otros los elementos que explican el desenlace (cuadro 33). Entre los factores que explican la causa de la muerte podemos identificar: los que se atribuyen a características o comportamientos de la fallecida (cuadro 33), y aquellos relacionados con la brujería o mal echado, propiciado por terceros y generalmente por envidia, problemas familiares o venganzas (recuadro 33). No necesariamente la destinataria original es la fallecida, sino otras personas cercanas, como el esposo, o la familia. Entre otros, se involucra también a la partera como posible factor de riesgo. Está presente también el empeoramiento de una enfermedad previa, como el me'vinik y también se dieron explicaciones que, dada su naturaleza, no son susceptibles de modificar (cuadro 33). Podemos identificar dos grandes tendencias. Aunque los tradicionalistas (casos 2, 3 y 5) identifican al embarazo como la causa directa de la muerte, explican el deceso por factores de índole diversa: sobrenaturales, causados por brujería, y por el empeoramiento de una enfermedad -propiamente indígenaprexistente. En cambio, para aquellos adscritos a las iglesias (cuatro) la causa de la muerte está vinculada con la maternidad, pero por designio divino, y a pesar de que existe una explicación distinta de los problemas la estrategia para solucionarlos es muy similar a la de los tradicionalistas. Aunque las interpretaciones se han modificado, para ambos grupos es el rezo el elemento fundamental para lograr la curación. Veamos cómo se concibe la causalidad en los casos de quienes murieron durante el puerperio. En los cuatro casos se identifica al parto, pero también en tres a la

265

acumulación de sangre en la cavidad abdominal como el problema que provoca el dolor en el abdomen, sin embargo no se le considera como la causa de la muerte (cuadro 35). Al igual que en el caso del parto esto no se concibe como explicación de la muerte. La lógica de esto es la siguiente: la mayoría de los embarazos, partos y puerperios se desarrollan sin complicaciones; cuando se complican esto se explica por los hechos que producen la enfermedad. En los cuatro casos son las relaciones familiares y de pareja los instrumentos para la muerte de estas mujeres, sobre todo la violencia doméstica sufrida durante este periodo de la maternidad. El mal echado se tiene como causa de muerte en tres de los casos, en dos por tratarse de personas directamente involucradas en conflictos, y en uno de manera fortuita. Al igual que durante el parto, en esta etapa las mujeres pueden contribuir a su muerte, ya sea por sus características física o por sus conductas (cuadro 35). Se involucra a las parteras, en dos de los casos, como un elemento coadyuvante, en otro a la suegra; en el caso nueve se afirma que la partera no es responsable por el periodo en el que ocurre la muerte (cuadro 35). Hay dos elementos que llaman la atención en las muertes del puerperio. Aparece el hombre como un elemento fundamental explicativo, pues en los cuatro casos las y los entrevistados opinaron que fue una relación de pareja disfuncional lo que de alguna manera llevó a las mujeres a la muerte. El otro elemento que salta a la vista es que en tres de las muertes ocurridas en dicho periodo, en las que el cuadro clínico sugiere ruptura uterina –situación que produce sangrado intrabdominal-, tanto hombres como mujeres se refieren a una acumulación de sangre en el abdomen. Incluso buscaron un medicamento que, según ellos, es capaz de desalojar esta bola de sangre. No obstante, cuando se discute la causalidad no se menciona al parto traumático, evidente en los tres casos, como la causa de la muerte. Nunca se relaciona al uso de oxitócicos con los problemas del parto o el postparto. En dos de ellos se corroboró su uso –obviamente inadecuado- y en otro, la muerte sucedió en una comunidad donde las parteras

266

hacen uso corriente de estos medicamentos. Estos elementos aparecen como intrascendentes en el momento de buscar la explicación de la muerte; aunque se identificó y describió el cuadro en forma acertada, los elementos que llevan al deceso son definidos partiendo de marcos de referencia más generales, en los que se incluyen las relaciones comunitarias, las relaciones familiares y de pareja, así como las conductas personales. Esto conduce a una estrategia familiar de atención encaminada a resolver lo que se concibe como el problema de fondo. En el caso de Catarina, el susto; en el caso de María el mal echado y en el caso de Marcela el enojo o la tristeza por la pérdida del hijo. Por ello, las plegarias del j'ilol o los ancianos fueron el tratamiento escogido.

Las formas de atención Si analizamos las formas de atención (cuadro 36), a la luz de los factores que se consideraron relevantes en la explicación de las muertes de estas mujeres, reconocemos que son los j’iloletik los que jugaron el papel más relevante. Esto tiene que ver con la importancia que adquieren, como causa de muerte, el mal echado o la brujería. Aunque la partera también figuró entre los personajes encargados del cuidado de la salud durante casi todo el proceso, no tiene la responsabilidad del curandero. En tzotzil, partera se dice jnet'um/jtamol, que literalmente significa la que siente o soba (jneto) y la que levanta al niño (jtamol). Las parteras no son consideradas j'ac'poxil (curanderas) porque en realidad solamente soban, acomodan y levantan al niño; no están en la obligación de resolver complicaciones durante el parto, y algunas de ellas no conocen de hierbas o curaciones. Solamente aquellas que tienen un conocimiento mayor sobre las formas de curar y sobre la herbolaria obtienen status de j’ac’poxil. Por ello, pocas personas consideraron que las parteras habían tenido la culpa de la muerte. Otros agentes del sistema de atención indígena consultados fueron los adivinos (j’tunul), quienes son una guía para reconocer la gravedad de la enfermedad y, si la muerte ya ocurrió, señalan cuáles fueron sus causas. Los jloktoretik ja' jchi'iltic y los médicos serían los representantes de la

267

medicina occidental en estas comunidades, ostentando como instrumento de poder el fármaco. Los medicamentos tienen una importancia mayor que los encargados de su prescripción, y la adquisición de medicamentos, ya sea a través de la farmacia o de algunas personas que se encargan de su venta, figura casi siempre en el manejo de la crisis. También aparecen otras personas que, estando o no directamente involucradas con el sistema de salud, hacen presencia en la atención de las mujeres, y estos son los promotores, los pastores o ancianos de los grupos religiosos, y las mujeres del lugar. Hasta aquí, podemos identificar algunas piezas claves para la comprensión de las formas de morir de las mujeres de Chenalhó, particularmente de las que fallecen por causas relacionadas con la maternidad: las relaciones familiares y de pareja, la violencia doméstica, las representaciones y prácticas de salud relacionadas con la maternidad y el riesgo de morir, y la disputa en torno a éstas prácticas (lo considerado tradicional, la medicina occidental y otras formas nuevas de medicina popular). Estos elementos orientan, limitan o configuran la vida y la muerte de estas mujeres. En los próximos capítulos desarrollaremos estos aspectos con el fin de alcanzar un mayor entendimiento de los procesos involucrados en la muerte materna. Cuadro 31 Características de la muerte durante el embarazo, Chenalhó, 1989 Muerte durante Caso 1 Embarazo

Antecedentes de problemas reproductivos Infertilidad y amenaza de aborto

De acuerdo a mi percepción Probable embarazo ectópico roto, por el tiempo de evolución y las características del cuadro clínico. Antecedentes de esterilidad secundaria por ligadura de trompas o por gonorrea

Causa, de acuerdo al acta Diarrea

Causas, de acuerdo a entrevistas

Maltrato doméstico Un j'ilol le hizo mal echado. El mal echado, para algunos, actuó en su marido que se convirtió en un hombre violento y la mató El alimento, que le hizo daño. Perdió su espíritu en un río, lo que la hizo vulnerable en el día de Todosantos Tenía su regla tapada y su estómago se puso duro

268

Cuadro 32 Características de las muertes durante el parto, Chenalhó, 1989-1993 Periodo

Antecedentes

Percepción del investigador Ruptura uterina, por uso inadecuado de oxitócicos

Caso 2 Parto

Primigesta Parto prolongado

Caso 3 Parto

Había tenido Hemorragia antecedentes masiva por placenta previa de partos complicados y abortos frecuentes, multigesta

Caso 4 Parto

Abortos y un óbito fetal, multigesta

Placenta previa, hemorragia masiva

Caso 5 parto

Primigesta

Hemorragia transparto en una joven en malas condiciones, anemia crónica

De acuerdo al acta De acuerdo a los entrevistados Hemorragia uterina

Diarrea y vómito

Shock hipovolémico, hemorragia postparto, restos placentarios Choque hipovolémico, hemorragia transparto, anemia leve

Por haberse casado con un hombre de Santa Martha, donde las mujeres mueren de parto El día del parto estaba el demonio y esto se debía a que la Juana había sido pedida en dos ocasiones anteriores Esto pudo haber ocasionado que la muerte se debiera a la envidia Me'vinic Porque ella pidió morirse en el parto Por la inexperiencia de la partera Por culpa del niño. Parto en posición podálica El jloktor la atribuye a que Martha era físicamente muy pequeña, y al mal manejo de la partera, que no la canalizó La partera atribuye la enfermedad de Juana al exceso de trabajo Según el esposo, en la causa de muerte participaron el embarazo y el mal echado por los enemigos de la familia, que le cortaron vela El me'vinic, empeorado por la carga que representó su hija más pequeña, a quien Juana debía cargar en la espalda, contribuyó a su muerte. Este esfuerzo continuo fue lo que le provocó el sangrado, y posteriormente el deceso Es la decisión de Dios Venía mal el bebé

De acuerdo a los testimonios de la abuela, fue de envidia, por eso no sirvió la medicina alópata La tía piensa que haber presentado sangrado cada mes durante el embarazo la debilitó y esto hizo que no aguantara una hemorragia tan profusa durante el parto

269

Cuadro 33 Factores que explican las causas que llevaron a la muerte, durante el parto 1989-1993, Chenalhó Caso dos Caso tres Caso cuatro Caso cinco

2.8 3.3 4.2

Por la culpa del niño/ parto en posición de pies Según el esposo, el embarazo fue coadyuvante en la causa de muerte Venía mal el niño

5.2

La tía piensa que haber presentado sangrado, cada mes durante el embarazo, la debilitó y esto hizo que no aguantara una hemorragia tan profusa durante el parto

Caso dos

2.3 2.5

El jloktor la atribuye a que Juana era físicamente muy pequeña Por haberse casado con un hombre de Santa Martha, donde las mujeres mueren de parto Porque ella pidió morirse en el parto La partera atribuye la enfermedad de Juana al exceso de trabajo

Caso tres

2.6 3.1

Caso uno

1.2

Caso tres

3.2

Caso cinco

5.1

El hecho de que Juana hubiera sido pedida en dos ocasiones anteriores pudo haber ocasionado la envidia Según el esposo, el mal echado por los enemigos de la familia, que le cortaron vela De acuerdo a los testimonios de la abuela fue de envidia, por eso no sirvió para curar la medicina de doctor

Caso dos Caso tres

2.7 3.4

Caso dos Caso cuatro Caso dos

2.1 4.1

Me'vinic El me'vinic, empeorado por la carga que representó su hija más pequeña, a quien Juana debía cargar en la espalda, contribuyó a su muerte Este esfuerzo continuo fue lo que le provocó el sangrado, y posteriormente su deceso El día del parto estaba el demonio en la cercanía Es la decisión de Dios

2.4

Por la inexperiencia de la partera, que no la canalizó a tiempo

270

Cuadro 34 Mujeres que murieron durante el puerperio, 1989-1993, Chenalhó Periodo Caso 6 El puerperio

Antecedente Percepción del s investigador Primigesta Ruptura uterina

De acuerdo al acta Parto shock hipovolémico, sangrado transvaginal por restos de placenta (hemorragia, transparto, anemia leve)

De acuerdo a los entrevistados El hecho de que se hubiera levantado al discutir con Gustavo cuando se llevó a su bebé, La tristeza y el enojo ante la pérdida de su bebé El mal tratamiento que le dio la partera, que prescribió en forma incorrecta el uso del hinojo El que habla con los cofres comentó que Marcela muere porque estuvo muy maltratada por sus padres antes de su matrimonio y porque su esposo le quitó a su hijo También señaló que le hicieron un mal echado a su hermana y como ella había adoptado el nombre verdadero de su hermana, este mal echado actuó en la persona inadecuada Acumulación de sangre en el útero

Caso 7 El puerperio

Multigesta, antecedentes de un parto podálico y una muerte neonatal

Probable ruptura uterina, deshidratación y anemia

Parto

La hermana piensa que en la muerte de María contribuyeron varios elementos El haber comido alimentos proscritos en el postparto como el camarón o el pescado Por la ineficacia de la partera, ya que las hierbas que utilizó no fueran las adecuadas Que haya sido su suerte La presencia de los curanderos El coraje de ver como su esposo le faltaba al respeto al traerle a su segunda mujer a su casa Que la segunda esposa de su marido le haya puesto un mal echado Para el suegro fue una enfermedad de mal echado que finalmente ella se buscó al enfrentarse a la otra mujer de su hijo Este mal echado se conjuró a través del parto Mientras que la suegra piensa que contribuyó a su muerte el hecho que desde niña estaba enferma y que le habían estado alargando la vida con velas, como ellos no le habían dado alargamiento de vida porque desconocían sus antecedentes no previnieron el problema y murió

Caso 8 El puerperio

Tres gestas

Probable fiebre puerperal o quizá ruptura uterina, al igual

Calentura y tos

Los padres de Rosa identifican al parto como un factor coadyuvante, Consideran que fue la violencia doméstica o que la suegra le haya cortado vela

271

que las otras mujeres

9 El puerperio

Multigesta

Ruptura uterina

La misma Rosa no se cuidó en el puerperio, ya que se puso a trabajar rápidamente después del parto Se le empeoró el me'vinic Alteración

De susto por la actitud de Agustín Acumulación de sangre en el útero

Cuadro 35 Factores que explican las causas que llevaron a la muerte durante el puerperio 19891993, Chenalhó Caso siete Caso seis Caso ocho Caso nueve Caso seis Caso siete Caso ocho Caso nueve Caso seis Caso siete Caso ocho Caso siete

7 6

Acumulación de sangre en el útero

8.1

Los padres de Rosa identifican al parto como factor coadyuvante

9.2

Acumulación de sangre en el útero

6.1

Enojo y tristeza por la actitud de su esposo

6.3 7.4 8.2

Maltrato de sus padres Por la actitud de su esposo El coraje de ver cómo su esposo le faltaba el respeto al traerle a su segunda mujer a su casa Consideran que fue la violencia doméstica

9.1

De susto por la actitud de su esposo

6.4

Mal echado para otra persona

7.5

Que la segunda esposa de su marido le haya puesto un mal echado

8.3

Que la suegra le haya cortado vela

7. 3

Que haya sido su suerte

7.7

Que desde niña estaba enferma y que le habían estado alargando la vida con velas; como ellos no le habían dado alargamiento de vida porque desconocían sus antecedentes, no previnieron el problema y murió El haber consumido alimentos proscritos en el postparto, como camarones pescado La misma Rosa no se cuidó después del puerperio, pues se puso a trabajar rápidamente Mal tratamiento de la partera, prescripción incorrecta

7.1 Caso ocho Caso seis Caso siete

El mal echado se manifestó durante el parto. Acumulación de sangre en el útero

8.4 6.2 7.2 7.4

Por la ineficacia de la partera y porque las hierbas que utilizó no fueran las adecuadas Por la presencia de los curanderos

272

Cuadro 36 Formas de atención, en mujeres que fallecieron durante la maternidad, 1989-1993, Chenalhó Formas de atención

Muerte durante Embarazo

Con anterioridad había acudido a una médica, durante su episodio de crisis al j’ilol, al parecer compraron también medicamentos La partera (oxitocina) el jloktor pensaron que podía ser necesario trasladarla al centro de salud o al hospital en SCLC

Parto

En el caso de Juana la de la tradición, había tenido contacto previo con la medicina institucional, sin embargo decidió no ser canalizada a un centro de salud o atención Partera j’iloletik jloktor Partera Promotor, esposo (oxitocina) Mujeres del lugar

Parto

Centro de salud Hospital de Campo Centro de salud j’ilol

Parto

Partera (Hinojo) ( medicamentos, oxitócicos probablemente) J'ilol Rezos de pastores o ancianos Medicamentos (para la retención del sangrado)

El parto

J'ilol (planta para la retención del sangrado) Centro de salud Hospital de Campo J'iloletik, impidieron que tomara líquidos

El puerperio, ruptura uterina

J'iloletik jloktoretik ja' jchi'iltic, medicamentos para paludismo Un médico de Pantelhó ( ninguno de ellos la vio) Partera Mujeres de la comunidad

El puerperio

Partera, jloktor, j’iloletik , medicamentos Pastillas para la hemorragia Calentó el estómago Pastillas, y plantas para que la hemorragia saliera del útero Buscar inyecciones para la hemorragia con el jloktor ja' jchi'iltic Su hermano y Agustín fueron a preguntar a jt'unul (adivino) J’iloletik

Parto

El puerperio, posiblemente fiebre puerperal o quizá el ruptura uterina Parto

273

Tercera Parte Capítulo VIII Matrimonio, violencia doméstica, y redes de apoyo. Elementos constitutivos de riesgos durante la maternidad. El caso de Chenalhó, Chiapas En el apartado anterior se consideró que eran varios los elementos que orientaban, limitaban o configuraban las formas de vivir y de morir de las mujeres de Chenalhó, particularmente de quienes fallecen por causas maternas: las relaciones familiares, la violencia doméstica, las concepciones y prácticas de salud asociadas con la maternidad y al riesgo de morir, y la disputa en torno a estas prácticas (lo considerado tradicional, la medicina alópata y otras formas nuevas de medicina popular). En este capítulo profundizaré en los vínculos que se establecen entre hombres y mujeres y en cómo estas relaciones son constitutivas de riesgos durante la maternidad. Considero que la violencia doméstica y las redes de apoyo son resultado de las ligas creadas por el matrimonio y las relaciones familiares que se instituyen, y expresión de los límites y de las posibilidades de sobre vivencia de las mujeres que sufren una situación crítica durante la maternidad. El presente capítulo está redactado a partir de mis observaciones en los municipios de Los Altos desde 1988; de testimonios rescatados de las entrevistas realizadas –con alrededor de 90 informantes-, y del seguimiento de los casos de 40 mujeres muertas en el municipio de Chenalhó, material que me permitió conocer también los relatos que tenían que ver con la maternidad y el matrimonio de los hombres y las mujeres entrevistadas. Profundizo en las diversas formas en que se establece el matrimonio, y de qué manera se construyen las redes de apoyo familiar que se activan para resolver los problemas durante la maternidad.

274

He organizado el capítulo en dos apartados; en el primero conformo tres escenarios en los que se construyen las redes de apoyo de las mujeres de Chenalhó, incluyendo en dichos escenarios los diversos tipos de concertación matrimonial que pueden antecederlos y finalmente expongo algunas conclusiones que pueden generarse a partir de estas reflexiones. En el segundo, señalo cómo la formas particulares de violencia pueden afectar directamente la salud de las mujeres e inclusive llevarlas a la muerte, finalizando con una serie de reflexiones acerca de las estrategias utilizadas para salir del círculo de la violencia. Parto de que las características étnicas, genéricas y generacionales posibilitan, de manera diferencial, el acceso a la salud. Entender cómo se construyen estas diferencias en la vida de las mujeres indígenas será uno de los objetivos de este capítulo. Podemos decir que la enfermedad crea representaciones en los individuos y que la sociedad elabora y orienta estas representaciones y las prácticas que las mismas generan. Estas representaciones y prácticas tienen un desarrollo histórico y social, por lo tanto la significación del p-s-e-a será diferencial dependiendo del contexto de que se trate y de la variedad de alternativas sociales que se hayan generado en torno a este proceso. Los factores socioeconómicos, la pertenencia a una etnia, a un género y a una generación se construyen también en espacios que colocan a los individuos en una situación particular de vulnerabilidad/fortaleza que determinan una manera especial de enfermar, atenderse y morir. Para el caso de las mujeres indígenas de Chenalhó, considero que es el matrimonio el bastión en donde se construye su posición social y se establecen las relaciones sociales entre los géneros y, en consecuencia, las distintas relaciones de poder que tendrán a lo largo de su vida, y que marcará no solamente la toma de decisiones en cuanto a su salud, sino sus posibilidades de sobrevivir en situaciones de crisis. La manera en que una sociedad construya las formas de subordinación entre los géneros dará cabida o no a distintas formas y magnitudes de violencia hacia las mujeres en un contexto dado. Para fines de este trabajo, sigo a Irma Saucedo y considero que la violencia de género es una categoría teórica que permite analizar la violencia dirigida contra las mujeres tanto en el

275

ámbito público como en el privado, incluyendo a la violencia doméstica entendida como la manera particular de control y de hechos violentos que son ejercidos por los varones en un contexto familiar y de relaciones de pareja. Así, la violencia de género considera los múltiples hechos violentos que pueden sufrir las mujeres, y que son las relaciones asimétricas de poder que existen en la sociedad entre hombres y mujeres las que se constituyen en el factor que da como resultado un tipo de violencia en particular. Señala que a diferencia de los hechos delictivos violentos, el factor de riesgo o vulnerabilidad lo constituye el hecho de ser mujer (Saucedo, 1998, 6). Partir de esta definición me permitió reconocer las formas particulares en que sufren la violencia las mujeres de Chenalhó. En su relación particular con la salud, las historias han dado cuenta del carácter acumulativo de la propia violencia y de qué manera ésta contribuye a crear un riesgo mayor de muerte durante la maternidad. Gran parte de las 40 mujeres fallecidas a las que se dio seguimiento sufrieron episodios de violencia de género; en las historias de la segunda parte de esta tesis la violencia es un elemento que salta a la vista y es posible que la relación entre violencia doméstica y matrimonio sea uno de los factores que contribuyeron a su muerte. Las narraciones de los capítulos IV al VII así los sugieren por lo que en este capítulo analizamos las formas que adopta dicha violencia, aunque no podemos inferir que esta sea la situación de la mayoría de las mujeres de Chenalhó, pues la muerte finalmente sería el resultado de una serie de fracasos familiares, comunitarios y sociales para resolver un problema de salud.

276

Relaciones interfamiliares y las redes de apoyo durante la maternidad

La concertación del matrimonio145 es un hecho fundamental en la vida de las mujeres alteñas, pues a partir de ésta se define su vida futura, se redefine su posición en su familia de origen y se consolidan sus redes de apoyo, lo que será determinante en la toma de decisiones cuando se presenten los riesgos de la maternidad. Aunque para los alteños existe un tipo de concertación matrimonial ideal este es el menos frecuente, y las desviaciones a la regla son la norma 146. Las diferentes formas en que se concierta el matrimonio ubican a las mujeres en ciertos escenarios en los que las redes de apoyo pueden ponerse en marcha para resolver sus problemas de salud reproductiva. Aunque es obvio que los chenalheros utilizan en diversas situaciones sus redes de apoyo, en este espacio quiero resaltar aquellas que pusieron en marcha antes de la muerte materna o en situaciones críticas durante la maternidad. El tratar de casos extremos como el de la muerte traduce necesariamente el fracaso de dichas redes para la solución del problema, pero da luz acerca de las modalidades en que estas se construyen y respaldan a las mujeres a lo largo de sus vidas. Para referirme a ello, mostraré las distintas formas en que se llevan a cabo los matrimonios en Chenalhó y que conducen a escenarios particulares en los que puede transcurrir la vida de una mujer casada y en los que deben ser resueltos los problemas de salud que aparecen en la maternidad.

145

Los trabajos etnográficos en distintos municipios alteños en décadas pasadas incluyeron reflexiones en torno al matrimonio. Aquellos interesados en profundizar sobre el tema, consultar Villa Rojas, 1990:227290; Favre, 1973:199-215; Collier, [1966] 1980:235-250; Esponda, 1994; Guiteras Holmes, [1961] 1996:11-119; Pozas, [1959] 1987:130-154. Para ahondar en el conocimiento de las costumbres matrimoniales legítimas de los pueblos indígenas del país, consultar la revisión de monografías (en prensa) realizadas por Soledad González Montes.

146

La etnografía que presenta Villa Rojas a principios de los cuarenta también da cuenta de esto (cfr. Villa Rojas, 1990:227-290).

277

Redes de apoyo en residencia uxorilocal. El matrimonio en décadas anteriores y las características que persisten

En Chenalhó, las costumbres en cuanto al matrimonio se han ido modificando. Hace treinta años los acuerdos matrimoniales se daban de maneras distintas a las que ahora existen. Así, cuando un muchacho decidía casarse, solicitaba a sus padres que fueran a pedir a la pretendida. Los padres del interesado llegaban a la casa de la futura novia portando mazorcas de maíz y/o aguardiente. En algunos casos eran recibidos desde el principio, pero en otros no. Sin embargo, siempre dejaban sus regalos con la esperanza de la aceptación futura. Luego de tres días regresaban y los padres de la pretendida podían mantener el rechazo; a pesar de lo cual las mazorcas y la bebida se dejaban nuevamente en la casa haciendo caso omiso del desaire. Podían insistir así hasta en tres ocasiones antes de que sus obsequios fueran aceptados y, cuando por fin eran recibidos, los padres del pretendiente mostraban señales de gran respeto hacia la familia de la muchacha, llegando incluso a arrodillarse ante los padres de la joven, pretendiendo demostrar el gran interés que tenían en el casamiento de su hijo. Cuando eran aceptados, los padres del novio volvían varias veces con regalos, también hasta en tres ocasiones, antes de concertar la fecha del matrimonio, acostumbrándose obsequiar, además del maíz y del aguardiente, carne seca o frutas como piñas, plátanos, y naranjas. Cuando se decidía la fecha de la boda los padres de la novia ofrecían comida suficiente para todos los invitados, para la celebración. En la ceremonia se consumían piñas, naranjas, plátanos, pinole, naranjas y bebidas alcohólicas. Se esperaba que en esta celebración el novio no bebiera, aunque cuando un joven era adicto al alcohol podía no respetarse esta regla. Aunque no se acostumbraba una vestimenta especial, para esta ocasión la novia podía lucir una falda, una blusa y un cinturón nuevos, atuendo sufragado por la familia de la novia. Después de la ceremonia y durante una semana, la novia y el novio dormían en lugares separados. Por la mañana, al despertar, la recién casada tenía

278

la obligación de preparar el agua que utilizaría el esposo para su aseo, y darle de comer. Él debía salir a trabajar durante todo el día y a su regreso la mujer le tendría preparada la comida. Pasados estos siete días los desposados podían dormir juntos, con lo que quedaba sellado el matrimonio. Asimismo, los recién casados debían permanecer durante dos años con la familia de la joven; el esposo debía trabajar con su suegro y todo el usufructo de su trabajo formaría parte de los bienes de la familia de su esposa, considerándose esto como parte del pago por la novia. La recién casada disfrutaba durante estos dos primeros años de su matrimonio del apoyo familiar, y muy probablemente su primer parto ocurría bajo los cuidados de su madre y hermanas. El yerno debía guardar una posición de obediencia y respeto hacia sus suegros 147. En esa época las mujeres podían ser solicitadas en matrimonio tan temprano como a los 12 años de edad, dependiendo del municipio del que se tratara. Actualmente cada vez son más las mujeres de Chenalhó que inician vida en pareja hasta los 16 años, y las mujeres de 20 años ya se consideran en edad avanzada para su primer matrimonio. Persiste el hecho de que el noviazgo es una etapa que no se transita en las parejas indígenas; el charlar con un hombre cercano o ajeno al grupo familiar es mal visto por los pobladores de estas comunidades. No se concibe la relación de amistad entre hombres y mujeres y las relaciones personales entre un hombre y una mujer se consideran necesariamente aparejadas de contactos sexuales. Es por eso que “hablarse ellos” (tsc’opan sbaic) es sinónimo de relacionarse sexualmente. El lenguaje no verbal puede ser fundamental para el cortejo. En algunas ocasiones, cuando se realiza un pedimento el joven y la joven han llegado a lo más a intercambiar miradas en el camino, o han coincidido en alguna reunión familiar. Para la joven puede resultar sorpresiva la visita de los familiares del novio

147

Existen variaciones en cuanto a la concertación del matrimonio en el pasado. Calixta Guiteras describió, para 1944, (cfr. Guiteras: 1992) la inseguridad en la que vivían las mujeres por la costumbre que se tenía de “jalar” o “arrastrar” a las viudas o divorciadas, y hasta a las solteras, cuando un hombre pedía permiso a las autoridades locales para hacer suya a una mujer, la cual era forzada a vivir con el hombre. Generalmente el interesado se hacia acompañar por las autoridades para dar cumplimiento a sus deseos. Esta costumbre fue proscrita en Cancuc en 1959.

279

para solicitarla en matrimonio, y hay casos en que ni siquiera se había percatado de la existencia del joven. Frecuentemente las jóvenes no quieren desposarse y algunas de ellas adoptan un comportamiento de obediencia extrema con su familia, trabajando arduamente en su hogar para que se postergue su matrimonio. Cuando era chiquita lloraba yo mucho porque me daba mucha tristeza, porque nosotros no queremos estar con un hombre...¡si éramos unas niñas! Sufrimos mucho, no queremos dormir con el hombre, no queremos estar con él, era bien triste (partera de 50 años. Talleres con parteras, San Cristóbal, 1996). La siguiente narrativa es de una mujer de 55 años que fue dada en matrimonio sin su consentimiento: Lo que pasa es que nosotros no nos hablamos, ni siquiera de eso tienes una idea, de hablarte con un hombre. Fue nuestro padre, nuestra madre, cuando se encuentran en el mercado, en la calle o en la carretera, que se habla con el papá del muchacho, y ya. Les dan trago, les dan de tomar el trago y ya; así es. Cuando ya recibe el trago, cuando vengas a ver ya te casan, así es el costumbre. Nosotros, olvídate que hablemos, ellos deciden cuándo te casas. A la fuerza tienes que ir, hasta con cincho te pueden llevar, no te piden opinión, no te preguntan. Cuando tú dices: ‘yo no me quiero ir’, dicen que estás durmiendo con otro hombre o que tienes otro hombre (suegra, caso1, Yav jteclum, Chenalhó, 1995).

Las narrativas anteriores revelan que hace algunas décadas las mujeres tenían muy pocas posibilidades de decidir con quién casarse y que la decisión se daba colectivamente en la familia, pero siendo fundamentalmente el padre quien la tomaba. Como parte del arreglo matrimonial, regularmente se establecía un servicio que el novio debía prestar a la familia de la novia (tslec yajnil, o batem ta lecum, o bat slec yajni

148

). Sin embargo, aún entonces los hombres diseñaron

estrategias para no cumplir con su compromiso. Llegando incluso a argumentar que extrañaban a su mamá, iban a visitarla y ya no regresaban, por lo que la 148

Esto implica que el muchacho está en la casa de la novia trabajando por un tiempo acordado.

280

esposa se veía obligada a seguirlos. Este fue el caso de una mujer actualmente de 55 años. Su esposo había acordado que trabajaría para sus suegros durante seis meses. Después de un mes solicitó permiso para visitar a su madre pues la extrañaba mucho y quería verla. Luego de dos semanas de ausencia mandó a decir a su esposa que si quería seguir con él tendría que ir a vivir a su casa, pues ya no estaba dispuesto a realizar el servicio que había acordado con sus suegros. Cuando nació el primer hijo, en la residencia de la joven, la suegra y la cuñada se llevaron al recién nacido, y la madre de la parturienta lo permitió pues este hecho finiquitaba el compromiso matrimonial. Sin embargo, la mujer finalmente fue a vivir con su suegra y su esposo (comadre, caso 10, San Cristóbal, 1995). En teoría, este tipo de concertación aseguraba la aceptación de la mujer por parte de la familia del novio, sellaba el matrimonio como un acuerdo entre familias y expresaba el compromiso, de la familia del novio, de respetar y cuidar a la nuera. Esto tenía implicaciones en los cuidados que se esperaban y debían ser procurados por la familia del esposo hacia la nuera sobre todo en los casos de enfermedad, y de alguna manera aseguraba el que una mujer que había representado un alto costo económico y en relación a la cual se había expresado socialmente el interés por incorporarla al núcleo familiar, fuera integrada como un miembro más de la familia. Actualmente algunos matrimonios se acuerdan aún de esta forma y el joven deberá vivir durante un periodo de un año en la casa de sus suegros. Así, la joven iniciará su nueva relación cobijada por los lazos familiares y podrá comunicarse con su madre y preguntar sobre cualquier duda que le surja. La permanencia durante un tiempo en la casa de los suegros significa que el recién casado les profesa respeto y que está dispuesto a contribuir en el desarrollo de su familia política, aún en detrimento de sus propios intereses. Cuando la pareja se muda a vivir con la familia del novio, la mujer tiene ya por lo menos una relación y una comunicación mínimas con su esposo, lo que la fortalece cuando se establece en la residencia patrilocal. El caso de Armando y Juana (caso 3, Ve’um Pale,

281

Chenalhó, 1995) 149 puede ilustrar la manera en que funcionan las redes de apoyo en la residencia uxorilocal, y de los límites que estas redes tienen para resolver los problemas de salud. Armando era un hombre huérfano, vecino de la familia de Juana. Se dedicaba principalmente al comercio (venta de alcohol y de panela). Cuando eligió a Juana como esposa le preguntó si estaba interesada en vivir con él, y ella aceptó. Pidió a Juana en varias ocasiones pero su suegro se negaba a consentir. Tenía un puesto de venta dominical de alcohol en el pueblo, y cuando veía a su suegro lo invitaba a beber con él. Esto fue minando la resistencia del viejo y finalmente lo aceptó. En la familia de Juana había cuatro hermanas y un hermano pequeño, por lo que el pago con servicio de Armando se prolongó por varios años. Él decidió no independizarse y siguió trabajando en el comercio con su esposa, y en el campo con su suegro. Después de algunos años el suegro les dio un pedazo de tierra a un kilómetro del caserío familiar. Es ahí donde actualmente vive. En su primer embarazo, Juana tenía el niño en situación transversa y la partera sugirió que la llevaran al médico. Acudieron a un doctor de Yav jteclum al cual no encontraron, por lo que fueron al Centro de salud de Chenalhó, de donde el médico encargado la trasladó a San Cristóbal de las Casas. Aunque afirman que ”la llevamos a Jovel”, su llegada al hospital fue más bien fortuita y decisión del médico, más que de ellos mismos. El embarazo se resolvió por parto normal y salió en forma voluntaria150 del hospital. Esta experiencia, que podría parecer afortunada, no fue considerada así por la familia e influyó para que, al requerir de atención médica en su último embarazo rechazaran esta opción. Juana presentó varias pérdidas fetales (al chi’ch), casi siempre en el tercer mes de gestación, que se alternaron con nacimientos de niños vivos y fue durante su sexto embarazo que falleció. 149

La historia de Juana (caso 3), se reconstruyó a partir de entrevistas con el esposo, la hermana, el hermano y la partera que la atendía.

150

El “alta voluntaria” es la salida del hospital por la decisión del paciente, contra la opinión de los médicos tratantes.

282

Aunque la partera se percató con anticipación de la gravedad de la situación y canalizó a Juana con el jloktor ja’ jchi’iltic más prestigiado de la región. La familia y el esposo optaron por el tratamiento con el rezo del j'ilol. De acuerdo a la versión de Armando, fue dos semanas antes de la fecha del parto que se iniciaron los sangrados. Siguiendo la tradición, llamó a los j’iloletik para que curaran a su mujer, pero también buscó a Juan Cruz, quien “le mandó medicinas”. Cuando el sangrado empeoró, Armando y su familia política decidieron llevarla a Yav jteclum pero se agravó de tal forma que fue imposible hacerla caminar. Tuvieron que regresar a su casa. Ante esto, decidieron buscar al jloktor ja’ jchi’iltic, quien no pudo acudir de inmediato “porque tenía enfermos que atender”. Armando lo esperó; no acudió al Centro de salud, a dos cuadras de donde se encontraba porque “en el Centro de salud nunca hay nadie, siempre está cerrado”. Cuando por fin el jloktor ja’ jchi’ltic acudió a la casa de Juana “le dio medicina, pero ya no aguantó”. Aunque existió la posibilidad de ir a San Cristóbal, como una vez lo habían hecho, Juana se negó. La experiencia previa en el hospital en su primer parto fue muy traumática pues “no le daban de comer; no podía llenarse; se estaba muriendo de hambre151”. Las mujeres, después de dar a luz acostumbran tomar posol, y en el hospital “no le dieron de comer, apenas dos tortillas le dieron”. Para los entrevistados el trato de los médicos y enfermeras en las instituciones es agresivo o indiferente hacia las mujeres indígenas. Imposibilitadas para comunicarse en castellano, a nadie le interesa saber qué les pasa o qué sienten. Armando “se tuvo que pelear” con el personal del hospital “para que le dieran de comer” y solicitó su alta para podérsela llevar. En cuanto abandonaron el hospital consiguieron agua para hacer su posol y darle una “comida verdadera”. Juana prefirió morir que volver al hospital. Si moría “era su destino” y prefería que esto ocurriera con su familia y en su 151

Para tzotziles y tseltales, la tortilla y el posol constituyen el alimento principal. Cualquier otra comida, sin la presencia suficiente de maíz, no se considera alimento.

283

casa, y no en un lugar extraño. Morir en un lugar ajeno y no volver a su tierra era su temor principal. El caso de Juana nos muestra que la forma en que se concertó el matrimonio y la cercanía de su grupo familiar permitió que durante su enfermedad sus hermanas, padres y esposo la cuidaran y apoyaran. En su primer parto la decisión sobre el qué hacer fue ajena a la familia, siendo el médico del lugar quien la trasladó, claro está, con la “aceptación” familiar. En el último embarazo, la familia decidió el tipo de tratamiento a seguir, y aunque la partera sugirió su traslado no lo aceptaron. Cuando se presentaron las complicaciones correspondió al marido solicitar la ayuda de los j’iloletik o del médico. En los dos partos fue Armando el que acudió en su búsqueda. Así, aunque el esposo tomó las decisiones y personalmente buscó la atención que se necesitaba, la familia de la esposa se encargó de su cuidado y de sufragar los gastos. Este caso también nos muestra que no basta contar con redes familiares que se ocupen de la atención de la mujer, sino que el tipo de cuidado puede hacer la diferencia entre vivir o morir. En contextos como el indígena de Chiapas los pobladores no cuentan con el capital cultural para tomar la decisión que los lleve a la solución del problema, y esto no solamente guarda relación con el acceso a los servicios, sino con el cómo se explican los problemas de salud y de qué manera, por tanto, deben resolverse.

Redes de apoyo en residencia patrilocal. Las tendencias actuales en el matrimonio.

En algunos casos, dependiendo de la familia y antes de realizar el pedimento, alguna prima o hermana del interesado puede buscar a la joven e indagar si está de acuerdo en que su familiar la solicite en matrimonio. A veces el propio pretendiente se acerca a hablar con la joven para preguntarle si tiene interés en él. En cualquier caso, llega a los padres el rumor de que ellos “están platicando” (tsc’opan sbaic) lo que puede dar lugar a episodios de violencia familiar contra la muchacha, o que se acepte con mayor facilidad la petición en matrimonio.

284

Fue el caso de Rosa 152, joven presbiteriana que había sido solicitada en casamiento, a lo que ella se había negado. En una segunda ocasión en que Daniel acudió a realizar el pedimento, su padre le preguntó de la misma manera en que lo había hecho cuando fue solicitada por primer vez. Como Rosa dijo inmediatamente que sí, su padre supuso que la joven ya había “platicado” con el muchacho, pues le habían llegado rumores de que su hija se veía por las tardes con un muchacho, cerca del pueblo de Yav jteclum (Yav jteclum, Chenalhó, 1995). Hay hombres y mujeres que piensan que sus hijas o hermanas deben estar de acuerdo en contraer matrimonio con la pareja que la está solicitando. Sin embargo, los tradicionalistas, de uno y otro sexo, señalan que las mujeres deben obedecer y acatar la decisión de los padres y no creen que esta decisión corresponder a la contrayente. Tanto en Chenalhó como en Chamula, las mujeres señalaron que aunque algunos padres les piden su parecer para casarse, no están en posibilidades de rechazar su propuesta ya que, si se niegan, la familia pone en tela de juicio su honorabilidad y piensa que su negativa se debe a que tienen un amante. Es por eso, señalaron, que a pesar de que no estuvieran de acuerdo en contraer matrimonio con el hombre que habían elegido sus padres aceptaron de buena manera para no ser golpeadas o censuradas. Sobre todo entre los tradicionalistas, el solicitar la autorización de las hijas aparece como un requisito meramente formal, pues frecuentemente les piden su opinión cuando ya han aceptado el dinero o los regalos que sellaron el compromiso. Sin embargo, para algunos hombres la aceptación de la mujer es importante pues de lo contrario las relaciones matrimoniales pueden complicarse. La mujer podría negarse a obedecerlos, señalándoles que están casadas porque las obligaron. Armando conoció a Juana desde su infancia porque fueron vecinos desde siempre. Ella atendía una tiendita instalada 152

Para la reconstrucción del caso de Rosa (caso 8) se entrevistó al padre, esposo, suegra, cuñado y hermano.

285

por su familia y él iba todas las tardes ahí a tomarse un refresco. Antes de pedirla le preguntó si ella estaba dispuesta a casarse con él; como ella aceptó inició el pedimento con la familia (caso 3, Ve’um Pale, Chenalhó, 1995). Un pastor presbiteriano explicó que entre los fieles de su Iglesia las cosas están cambiando y que cuando el pedimento se realiza a través de un anciano153, este debe consultar a la joven después de hacerlo con los padres. De acuerdo a su versión, los ancianos obligatoriamente deben explicar a la muchacha que está en su derecho de no aceptar el matrimonio. Sin embargo, entre los presbiterianos no todas las concertaciones matrimoniales son realizadas por los ancianos, lo que establece diferencias en el interior del grupo. En ocasiones sucede lo contrario. Contando el joven con la aprobación de la novia, los padres se niegan a aceptarlo como yerno. Ante esto, el hombre puede solicitar en matrimonio una y otra vez a la muchacha. Sobre todo los tradicionalistas, llegan a insistir hasta quince veces para obtener la aprobación del matrimonio; algunas de las mujeres entrevistadas fueron solicitadas por un mismo hombre hasta en 10 ocasiones. En cuatro de los casos, ante la negativa de los suegros, los hombres decidieron “robar” a la novia y finalmente consiguieron vivir con ellas. Dos de los entrevistados señalaron que cuando se quiere a una mujer es prácticamente imposible no conseguirla si se persevera, ya que hay distintas estrategias para lograrlo: el pedimento reiterativo, el “robo”, o el embarazo. A diferencia de lo que sucede en algunas partes de Zinacantán (cfr. Collier, 1992) en donde la fuga exime al novio del pago de la novia, en Chenalhó y Chamula por lo menos, este hecho incrementa el precio de la misma. Solamente en una tercera parte de las parejas con las que tuve contacto se cumplieron todos las normas de la concertación matrimonial. Generalmente es a instancias de la familia del pretendiente que se inician las negociaciones, siendo el padre del novio, o un anciano (jac’ol: el preguntador) quien hace el pedimento. Cuando se va a preguntar para obtener a la mujer para un hijo (chbat jac’be yajnil 153

Los ancianos representan una jerarquía en el interior de la iglesia presbiteriana, en Chenalhó. Son llamados así por su sabiduría, aunque generalmente son hombres menores de 40 años.

286

jquerem) se requiere de una persona de sexo masculino, que sea mayor o con el prestigio suficiente para avalar la honorabilidad del solicitante. Si no es el padre quien realiza el pedimento puede hacerlo un hermano mayor, el exsuegro en el caso de los viudos, o un pastor, anciano o representante de alguna de las iglesias protestantes que se encuentran en la región. Cuando es un anciano el que solicita a la novia, debe señalar a los padres las virtudes y los defectos del pretendiente y debe ser la familia quien lo acepte o rechace. El señalar también los defectos (desde luego, con el consiguiente propósito de enmienda), se facilita porque no siempre están presentes el novio o su familia. La pertenencia a religiones diferentes no es obstáculo para establecer un matrimonio, aunque los ancianos presbiterianos no hacen el pedimento de una muchacha de otra religión. La familia de la joven siempre tratará de convertir al novio a su culto antes del matrimonio, pero cuando esto no es posible y el enlace se realiza, lo usual es que la mujer se adscriba a la religión del marido. El pedimento puede prolongarse por días, meses o años, dependiendo del grado de aceptación que muestren la familia de la novia o la propia pretendida. En promedio, la concertación matrimonial requiere de tres pedimentos, aunque en ocasiones, como ya lo dijimos, los interesados llegan a solicitar a una misma mujer hasta en diez ocasiones. Entre los presbiterianos, en la primera reunión la familia del solicitante solamente expone a la familia de la mujer su interés en que se dé la aprobación del matrimonio y señala una fecha que puede ser de una semana a dos meses después, plazo en que esperan se haya tomado una decisión. En la fecha estipulada la familia de la novia ya tendrá una respuesta y después se llevarán los obsequios que se estilan en el pedimento. Las negativas pueden ser porque la muchacha no quiere (muc sc'an li tsebe) o porque no quiere la familia (muc stac' o mu xac). En las familias tradicionales o católicas, desde el inicio del pedimento el novio lleva regalos a la familia de la novia. Si estos son aceptados es señal de que

287

hay interés en concertar el matrimonio. El pago de la novia puede hacerse mediante dinero en efectivo u obsequios. En un paraje presbiteriano de Chenalhó, cuando en la ceremonia matrimonial participan los familiares y amigos, el novio invita una comida y el pago en efectivo es menor o no se realiza. Cuando el arreglo matrimonial se efectua solamente entre el padre y el novio no se hacen necesarios los regalos ni la comida, pero el pago en efectivo deberá ser mayor. Si el pedimento lo realiza una persona de prestigio –un anciano– el arreglo matrimonial puede ser más ventajoso para el novio, con un pago menor en dinero. Para lograr la aceptación familiar, en los casos en que la mujer esté ya embarazada o haya sido “robada”, la familia del novio deberá pagar una retribución muchas veces mayor a la usual en una concertación realizada dentro de la norma social, a menos que la unión haya resultado en una ruptura familiar definitiva. Es frecuente la inconformidad con el arreglo, tanto por parte de los padres de la novia como de los padres del novio. Estos siempre mencionarán el alto precio que tuvo la mujer de su hijo y los primeros señalarán que el pago no fue realizado expresando que fiada tiene a su esposa (muc stoj li yajnile / ta pial yic’oj li yajnile), o que fue regateado o no cubierto en su totalidad (muc stoj lec li yajnile). Tales referencias son la regla cuando existen problemas en la pareja, y en casos de violencia doméstica los padres de la joven justifican su retorno a la casa paterna

bajo

esa

argumentación,

y

sobre

todo

bajo

el

deslinde

de

responsabilidades (ante las autoridades locales) de quién termina la relación. Rosa era víctima de violencia doméstica y en una ocasión regresó a la casa de sus padres después de un altercado familiar. Su padre acudió al cabildo para asentar la causa por la que su hija abandonaba a su marido. También argumentaba que el pago que había hecho Daniel por su hija no fue el que se había acordado y que nunca había realizado el servicio de seis meses a que se había comprometido (caso 8, Chimix, Chenalhó, 1995). El pago por servicio, que mencionamos en el apartado anterior ha pasado a ser en algunos lugares una remuneración en efectivo, que se supone substituye el

288

servicio que el novio debía prestar a su suegro durante seis meses a dos años. Esto sucede, sobre todo, en aquellos municipios en donde los desacuerdos en cuanto a la religión o a la política han diversificado a los grupos sociales. Existe la percepción de que el arreglo matrimonial de pago con servicio empobrece a los recién casados, ya que durante uno o dos años el yerno trabajará a disposición de su suegro y todo lo que gane, siembre o coseche pertenecerá a éste. Por ello, el tiempo obligatorio de servicio ha sido reducido entre los presbiterianos quienes sugieren que un trabajo de cuatro a cinco meses es suficiente retribución. Se espera el cumplimiento de este compromiso por voluntad propia del contrayente y no existe sanción alguna por su incumplimiento. El incumplimiento se da sobre todo cuando la adscripción religiosa, partidaria o corporativa del yerno es distinta a la del suegro, pertenecen por tanto a grupos sociales diferentes, por lo que no hay formas comunitarias de coerción. En estos casos el incumplimiento en ladote y en el pago con servicio es más frecuente y se da la separación, muchas veces definitiva, entre la mujer y su grupo familiar. Los hombres y mujeres de la región se oponen de diversas formas a las normas que rigen la concertación matrimonial. Esto lo ilustraré con dos casos: el primero, revela las estrategias que sigue una mujer cuando no es tomada en consideración para el matrimonio; y el segundo, cuáles son las alternativas cuando a una pareja se le impide contraer matrimonio. En estas reseñas se percibe claramente cuáles son las respuestas sociales ante la desviación a la norma. Sebastiana nació en la región tseltal,. Sin su consentimiento sus padres la dieron en matrimonio a un joven. En realidad no tenía intenciones de casarse y prefería dedicarse a las labores de catequesis, pero como su padre aceptó el dinero y los regalos, tuvo que irse a vivir con su esposo. El marido no la obligó a tener relaciones sexuales y durante un año convivieron juntos, tratando él de ganar su aceptación. Un día, el marido habló con ella y decidió regresarla a su casa sin haberse consumado el matrimonio. La mujer, al imaginarse de vuelta en casa después de haber adquirido otra posición ante la comunidad, decidió aceptarlo por los efectos sociales y familiares que acarrearía su regreso (entrevista 65, San Cristóbal, 1996).

289

En algunos casos, las mujeres deciden irse con un hombre al margen de toda negociación familiar. Esto sucede cuando ya han sido pedidas en varias ocasiones y los padres han reiterado la negativa. El hombre decide “robarla” y ella irse con él (tsta sbaic; tslo’la sbaic; tasc’opan sbaic, que literalmente quiere decir: se encontraron, se engañaron o se hablaron ellos), para posteriormente sellar el matrimonio con obsequios o dinero, la mayoría de las veces al día siguiente del robo. Si los padres de la muchacha no aceptan los regalos significa el rompimiento de la familia, particularmente del padre, con la hija. Cuando Armando enviudó decidió pedir en matrimonio a la hermana menor de su difunta esposa. El hermano no se la concedió. Trató de pedirla personalmente y a través de intermediarios pero siempre fue recibido con descortesía y hasta con violencia. Uno de los hombres que, en nombre suyo, fue a solicitar a la muchacha, fue severamente agredido por el hermano de Antonia quien le desprendió a golpes los dientes incisivos. Finalmente Juan aceptó que su hermana se marchara... cuando tenía ya 8 meses de embarazo (caso 3, Ve’um Pale, Chenalhó, 1995). Petrona fue pedida cuando tenía 18 años, en siete ocasiones, por Mariano. Sus padres no lo aceptaron argumentando que era un hombre mayor que ella y que había estado casado previamente. Mariano y Petrona se veían en el mercado y un día decidieron irse a un municipio vecino a casarse. Cuando volvieron, el presidente municipal de Chenalhó los apresó y los obligó a pagar una multa por haberse casado sin la autorización de los padres de Petrona (caso 10, Yutucum, Chenalhó, 1995). De esta manera, el pago por la novia es entregado a los padres. Una situación similar se presentó en un caso en que un joven cortejaba a una prima en segundo grado, estando las familias distanciadas por un problema de tierras. Finalmente, cuando los novios huyeron el muchacho fue encarcelado y obligado a pagar una fianza que fue entregada a la familia de la novia. Los dos casos ilustran la intervención de las autoridades formales para asegurar el pago de la novia. Otra manera en que se concierta el matrimonio es a iniciativa de las mujeres de la familia del novio (lo’ labil ibat: engañada se fue). Esto generalmente

290

se produce cuando en una familia hay una gran cantidad de hombres y pocas mujeres para “atenderlos”. La madre y las hijas se interesan por conseguir otra mujer para la familia y convencen a uno de los hermanos pequeños, lo suficientemente sumiso, para aceptar este tipo de trato. También pueden convencer a uno de los hermanos, que por sus actividades no esté permanentemente en el hogar, lo que hará que sus responsabilidades para con su futura esposa sean menores. Las cualidades expresadas que debe tener la candidata en estos casos es su capacidad para el trabajo, pero también he observado que consideran como idóneas a aquellas mujeres con alguna desventaja social, tales como huérfanas, hijas de familias muy pobres y sin hombres, o quienes tienen uno o ambos padres alcohólicos. El acuerdo matrimonial se realiza a través de las mujeres y son ellas quienes negocian la huida de la muchacha con su novio. En algunos de estos casos, el hombre nunca ha dirigido a la muchacha la palabra o siquiera una mirada, y puede tener un desinterés absoluto hacia ella, aceptando el arreglo bajo la fuerte presión de las mujeres de la familia. Casi siempre el pedimento se realiza posteriormente al ingreso de la novia en su nueva familia y la negociación, en estas condiciones, obviamente no será tan favorable para la familia de la novia. En algunos casos la muchacha se arrepiente al no ver cumplidas sus expectativas y trata de regresar con su familia, la mayoría de las veces sin éxito. María era una huérfana que vivía con una mujer comerciante quien la empleaba para las labores de la cocina a cambio de techo y comida; quizá su situación mejoró con el convenio matrimonial, pero no siempre es el caso (caso 7, Yav jteclum, Chenalhó, 1995) 154. Marcela, atada al cuidado de su madre, quien no le había permitido estudiar pues pretendía que la atendiera en la vejez, se comprometió en matrimonio, a través de su tía, con un tío segundo. Al resultarle desagradable su nueva situación quiso regresar con sus padres, quienes no se lo permitieron

154

Para la reconstrucción de este caso se entrevistó a la hermana, suegro, suegra, patrona y a la médica que se involucró en su traslado.

291

(caso 6, Puebla, Chenalhó, 1995)155.

Pero hay otra forma de arreglo matrimonial, el concertado a iniciativa de la novia, que es poco frecuente (tspac’alim sba: se ofrece ella- chal sba stuk: habla por ella misma). La mujer corteja al varón y de la noche a la mañana se muda a su casa. Casi siempre es aceptada, pero los problemas suelen surgir después de un breve tiempo, cuando el hombre ya no está interesado en permanecer en dicha relación.

El

rompimiento

se

promueve

a

partir

de

ciertas

conductas;

frecuentemente el hombre sale de su casa y va a trabajar a la ciudad o a las fincas agrícolas lo que hace que su madre y su familia “entiendan” que su ausencia tiene que ver con la inesperada unión. Entonces, la familia se encarga de que la vida de la recién casada se vuelva imposible, lo que hará que sea la propia mujer quien decida salir de la casa de sus suegros o de su esposo. Casi siempre tratará de regresar con su familia, y si no es aceptada -lo que ocurre con frecuencia- deberá emigrar en busca de trabajo. Verónica, una mujer ciega de 35 años, abandonada por su madre y su padre y quien vivía con su madrastra buscó su marido por iniciativa propia. Al poco tiempo el esposo la echaba de la casa continuamente pero ella regresaba por las noches. El hombre –alcohólico– la maltrataba frecuentemente pero nunca se separaron, muriendo los dos el mismo año en circunstancias trágicas, ella por hemorragia en un aborto y él al broncoaspirar estando agudamente alcoholizado (caso 11, Chenalhó, 1995). El caso de María y Victorio es muy distinto y muestra las diferentes formas en que puede ser acogido un pedimento por incitativa femenina: María es una mujer que había sido abandonada por su marido y tenia 3 hijos mayores. Victorio, recién enviudado, tenía una hija pequeña. Un día, estando en reunión familiar llegó María y frente a sus hermanos le pidió que se casara con ella. Victorio no había pensado casarse de nuevo porque ”aún extrañaba a su mujer”. Sus hermanos lo convencieron 155

Esta historia se basó en entrevistas con la madre, hermana, suegro, suegra y esposo.

292

de que aceptara a María argumentando que tenía experiencia en el cuidado de los niños y que podría atender adecuadamente a su hija, y que el unirse a una muchachita inexperta pondría en riesgo la sobre vivencia de la niña. Por otro lado, siendo Victorio agente municipal, sus hermanos pensaban que la población lo respetaría más si elegía unirse en matrimonio con una mujer de su misma edad. Aunque el hombre no estaba muy convencido, aceptó a María como esposa (caso 15, Yav jteclum, Chenalhó, 1995).

En las formas anteriormente señaladas en que ocurrió la concertación del matrimonio, las mujeres llegaron tras un corto tiempo, o directamente, a la casa de los suegros. Si la suegra eligió a la nuera posiblemente será bienvenida, si no fue así surgirán una serie de problemas. Una mujer agraciada es aquella que es acogida por su suegra como una verdadera hija; de hecho, será más cercana a ella que sus propias hijas. La suegra es tan importante para el bienestar de las mujeres y se concibe a tal grado como una figura de afecto y de cuidado, que cuando una mujer quiere señalar la solidaridad que le ha prodigado otra mujer señala que la cuidaba como si fuera mi propia suegra. Pero así como la suegra puede ser fuente de cuidado y de afecto, también puede constituirse en la peor enemiga, sobre todo cuando la nuera no cumple con sus expectativas. Las malas relaciones entre suegras y nueras conducen a situaciones de violencia familiar. La suegra se convierte en un interlocutor obligado entre la pareja, y las quejas que la suegra expresa a su hijo pueden meter en problemas a la recién casada. La mayoría de las veces, el joven esposo toma partido por su familia, lo que es comprensible porque de su buen comportamiento dependerá la entrega de la parte de tierra que le corresponde, y por lo tanto, su futura independencia y autonomía. Esto ocasiona muchas veces desconfianza y rompimientos entre la pareja, de los cuales nunca se recuperarán. Sin embargo, estos aspectos pueden ser superados dependiendo de la posición que la nuera logre con su nueva familia y de las alianzas que pueda

293

establecer con su madre política, sus cuñadas o su suegra-abuela, quienes en determinados momentos se pueden convertir en sus hermanas y su madre. Podrán ser estas mujeres las que le proporcionen apoyo por el resto de su vida, sobre todo en casos de enfermedad. Rosa se casó muy joven con Daniel; ella era presbiteriana y él tradicionalista. A pesar de que Daniel aceptó realizar el servicio en casa de sus suegros, al poco tiempo decidió regresar a la casa de sus padres. El caserío en donde viven sus padres y sus hermanos está muy apartado de las vías de comunicación; para llegar a él hay que caminar casi tres horas. Desde el inicio de la relación, Rosa no congenió con la suegra. Esta refiere que Rosa tenía costumbres muy diferentes a las de ellos, lo que atribuye al hecho de que era presbiteriana. A pesar de ello, era considerada una buena mujer porque era muy laboriosa y porque los tres hijos que tuvo fueron varones. No aceptaba ser golpeada por su suegra o su esposo y oponía fuerte resistencia al maltrato. Nunca contó con el apoyo de su familia política. Cuando Rosa enfermó, sus suegros y el marido acudieron a los promotores jlokotretik ja’ jchi’iltic que había por el lugar, aunque simultáneamente solicitaron la atención de los j’iloletik. Ante el deterioro de su salud acudieron a un “médico” de Pantelhó (municipio vecino), quien le prescribió “Aralén” (cloroquina; medicamento ampliamente utilizado en la región para el tratamiento del paludismo), pensando que padecía malaria y no fiebre puerperal. Ante el fracaso de todas las medidas adoptadas, evidenciado por el empeoramiento de Rosa, llamaron a sus padres para que ellos finalmente decidieran qué hacer. Cuando llegaron sus padres la encontraron en muy malas condiciones y se vieron imposibilitados para sacarla del lugar puesto que necesitaban de por lo menos cuatro o cinco hombres fuertes que realizaran el traslado, de cuatro horas a pie, hasta el camino donde tendrían que conseguir un auto y trasladarla a la ciudad. Esto implicaba, desde luego, disponer de recursos económicos demasiado cuantiosos para sus posibilidades. No obstante lo ocurrido, los familiares de Rosa saben, o cuando menos lo expresan en el discurso, que para evitar estas situaciones se debe acudir al Centro de salud, buscar

294

un médico, comprar los medicamentos y trasladar oportunamente al enfermo (caso 8, Yav jteclum, Chenalhó, 1995). La familia del esposo fue la que se encargó de las decisiones sobre la resolución de la enfermedad de Rosa. Cuando la enfermedad se agravó se solicitó la presencia de los padres y los hermanos para decidir conjuntamente qué se podía hacer. De acuerdo a las narraciones, la familia de Rosa y ella misma decidieron no hacer nada más para resolver su problema de salud. Cuando la residencia de una mujer es patrilocal, para la familia del esposo es muy importante demostrar que se otorgaron todos los cuidados necesarios para resolver el problema de la nuera o esposa, es por ello que en las últimas etapas de la enfermedad los familiares solicitaron las presencia de los padres o los hermanos de la mujer para que dieran cuenta de los cuidados que se le brindaban. El caso de Rosa ilustra la vulnerabilidad de las mujeres cuando deciden casarse al margen del consenso familiar. A pesar de que en este caso hubo un proceso de concertación, las familias al no profesar la misma religión no establecieron lazos de afecto o respeto. Rosa no logró consolidar sus redes de apoyo en su nueva familia y perdió las anteriores al convertirse al tradicionalismo y dejar la religión de su familia de origen. Esto contribuyó a que viviera una situación de violencia doméstica y la desprotegió durante su enfermedad. Las historias sugieren que las mujeres son más vulnerables cuando ellas mismas realizan la concertación del matrimonio, o cuando de éste no resulta ningún beneficio para su familia de origen. La fragilidad de estas mujeres es doble ya que pierden el apoyo de los varones de su familia y la familia del marido sabe que su condición es de desamparo y que ante la negligencia, el abuso o la violencia familiar carecerán de apoyo familiar.

Redes de apoyo en residencia neolocal

El tercer escenario se da cuando las mujeres, inmediatamente después del matrimonio, van a vivir a un lugar propio e independiente de las familias. Esto

295

sucede generalmente cuando la relación matrimonial se da con un hombre de mayor edad (mayor de 25), ya sea en su primer o segundo matrimonio, y que cuenta con terreno propio y cierta solvencia económica. Cuando las mujeres de Chenalhó enviudan o son abandonadas por sus maridos, frecuentemente se unen a nuevas parejas. Dependiendo de su edad y del número de hijos pueden llegar a formar un nuevo matrimonio incluso con hombres solteros. Este era el caso de una joven de 18 años que había tenido un hijo y casó, al enviudar, con el hermano de un pastor. Marcela, una mujer de aproximadamente 50 años, se había casado en primeras nupcias muy joven; enviudando después del nacimiento de su segundo hijo. Se casó después de un año con un viudo; en este matrimonio la pareja acordó respetar y no maltratar a sus respectivos hijos. Vivió con este hombre 20 años, hasta su muerte, aunque dicha unión no le resultó muy satisfactoria. En ambos matrimonios la pidieron ante sus padres, a quienes dieron regalos y dinero (caso 2, madre, Chenalhó, 1995). Las mujeres que han contraído matrimonio más de dos veces se

encuentran en una situación vulnerable y esto se refleja en el trabajo que deben desarrollar en el contexto familiar. Esta sobre explotación no es bien vista por la comunidad y se cuestiona no solamente al hombre, sino también a la mujer que la tolera. Cuando enviudan, los hombres algunas veces contraen matrimonio con las hermanas menores de sus difuntas esposas. Aunque el sororato no es una regla, conocí por los menos tres de estos casos. En todos ellos, los padres o familiares de las desposadas tenían una situación más sólida que los yernos. Es el caso de Petra, hermana menor de una de las mujeres que fallecieron por muerte materna y quien cuidó de la hija más pequeña de su hermana difunta. Armando, el viudo, se enamoró y la pidió en matrimonio. Este matrimonio no fue aceptado por su exsuegra y excuñado, argumentado que la solicitud se hacía por interés y que él era muy viejo para casarse con ella. Sin embargo, finalmente tuvieron que aceptar cuando se percataron de que Petra cursaba el

296

séptimo mes de embarazo, yéndose a vivir con Armando y con la hija más pequeña del primer matrimonio (caso 3, Yav jteclum, Chenalhó, 1995). Una de las ventajas que aducen los entrevistados, cuando un hombre se casa con la hermana de su difunta esposa, es que la nueva esposa funciona como una verdadera madre para sus hijos. Algunos hombres llevan esta premisa a las relaciones bigámicas (chib yajnil), las cuales son cada vez menos frecuentes en los municipios de Los Altos, sobre todo por el costo que implican para el hombre. He conocido, durante el periodo en que he trabajado en la región, por lo menos 10 relaciones de esta naturaleza en los municipios de San Cristóbal, Chamula, Chenalhó y Ocosingo. En cuatro de ellas, las dos mujeres eran hermanas 156. Marcela nos relató que cuando su marido le sugirió traer a su hermana a vivir, como su segunda mujer, pensó que esto podría tener ciertas ventajas ya que contaría con un apoyo en el trabajo y, las escenas de celos y los golpes también serían compartidos. Sin embargo, esto no sucedió así pues el marido asumió que ella, como hermana mayor, era responsable de todo lo que hiciera o dejara de hacer su hermanita y que por lo tanto la debía vigilar, cuidar y controlar. Así, esperaba que su primera esposa tomara el papel de suegra. Esto provocó muchos problemas intra familiares que desembocaron en la separación de las hermanas y el establecimiento de dos casas, con la suspensión definitiva de su relación fraterna (caso 2, madre, Chenalhó, 1995). Sin embargo, otras mujeres que habían tenido una experiencia similar afirmaban que el que sean dos o más las mujeres que viven con un hombre puede ser ventajoso, sobre todo si entre ellas se establecen alianzas. Por un lado se distribuyen las tareas domésticas y pueden descansar o curarse cuando se enferman porque cuentan con el apoyo de otra mujer que realizará sus actividades. También es posible establecer un frente común cuando el hombre se violenta e intenta golpear a alguna de ellas. 156

En 1959, Pozas reportó la presencia de relaciones bigámicas en los casos en que la primera esposa estaba enferma, presentaba esterilidad, o simplemente porque el varón consideraba que no era capaz de cumplir adecuadamente con sus deberes (cfr. Pozas, 1987:164-166). Más recientemente, Barrios y

297

El que un hombre lleve a vivir a la casa de su primera esposa a otra mujer puede ser causa del rompimiento de la relación. Para los tradicionalistas, que son los que aceptan este tipo de relaciones, es necesario, antes de llevar a la segunda esposa, contar con el consentimiento de la primera y discutirlo con los hermanos o el padre de esta, justificando su decisión y comprometiéndose a seguir cumpliendo con las obligaciones que le impone el matrimonio. Una de estas mujeres nos comenta el caso de un hombre que vive con dos mujeres, una de las cuales le mencionó: Los que viven tres en la misma casa ahí se están aguantando, se están regañando por sus dineros y por sus trabajos, por su maíz y por sus frijoles, así me vienen a decir: es mejor que estás solita. Nosotras nos estamos regañando, nos estamos comiendo (talleres, parteras, San Cristóbal, 1996). Para algunas mujeres, impedir la entrada de una segunda esposa representa una lucha importante en el interior del hogar. En tres de los casos que conocí, mujeres de más de 50 años actualmente –dos de ellas parteras–, el ingreso de otra mujer al hogar fue motivo de separación. En dos de los casos esto fue posible gracias al apoyo de los hijos mayores. Aunque las relaciones intergeneracionales no son muy frecuentes, sí son socialmente aceptadas. Estas relaciones permiten la salida de la soltería de mujeres que han tenido hijos previamente; que son consideradas feas porque son pequeñas o flacas; o que padecen de alguna discapacidad. Sordomudas, tuertas y tartamudas son algunas de las quinceañeras que se casaron con hombres mayores, viudos en su mayoría (se les denomina sobrail, scomelal o st'ujbenal: la que sobró, la que nadie quiere, o la que se quedó). Los padres de algunas mujeres muy jóvenes accedieron al matrimonio de sus hijas con hombres mayores cuando éstos gozaban de cierto prestigio social o posición económica. Tales fueron los casos de la tercera esposa de un j’iIol quien era más joven que la hija menor de aquél; la tercera esposa (oxim yajnil) en una relación poligámica de un Pons reportaron la presencia de relaciones bigámicas en el municipio de Chamula (cfr. Barrios, 1995:43).

298

jloktor ja’ jchi’iltic157 en Chenalhó, y la segunda esposa de un promotor de salud que había sido contratado hace más de 20 años por el INI, unos treinta años menor que él. En las relaciones intergeneracionales van implícitas otras relaciones de desigualdad, en las que la mujer guarda invariablemente una situación de mayor subordinación en comparación a una relación que se estableciera con un hombre de su misma generación. Los hombres mayores o viudos son considerados con menos prestigio que un hombre joven y por lo tanto cuando se accede a una jovencita puede ser porque esta tenga una discapacidad (como ya lo mencioné) o porque pertenezca a una familia en desventaja social. Así, aunque en este tipo de escenario las relaciones de la pareja se dan con menos injerencia familiar, a menos que la mujer esté en posibilidades de solicitar apoyo de sus hermanos o padres, muchas veces la ponen en condiciones de padecer abuso por parte del marido. La independencia de la pareja frente a la familia del esposo y la construcción de una pequeña choza en un solar propio se puede relacionar con un mejoramiento en la salud de las mujeres y en un menor desgaste físico. Sin embargo, esto puede representar ciertas desventajas ya que el trabajo de la casa queda totalmente bajo la responsabilidad de la esposa158 y no cuenta con el apoyo de otras mujeres; el aislamiento también puede favorecer situaciones de violencia doméstica y en caso de enfermedad o durante la maternidad tampoco contará con apoyo para reposar y restablecerse. El caso de Petrona lo ejemplifica 159: Cuando Petrona tuvo a su primera hija, su esposo había salido a cosechar el maíz. José cree que Petrona no sufrió en sus partos. En el parto de su primera hija estaba sola y cuando se sintió mal cerró la puerta y puso seguro. Se hincó para tener a su bebé. Unos vecinos se dieron cuenta que 157

El jloktor ja’ jchi’iltic es un promotor indígena de salud con años –y hasta décadas- de experiencia clínica, que utiliza como recurso curativo los fármacos y que tiene la visión de la práctica médica alópata. No todos los promotores de la región son considerados como jloktor ja’ jchi’iltic, que literalmente quiere decir: el que es doctor y que es compañero.

158

En el pasado se relacionaba al grupo familiar extenso con una mayor productividad y prestigio (cfr. Favre,1973:204).

159

Un caso con el que se tienen varias coincidencias es reportado por Villa Rojas en los años cuarenta, 1990 [1942]:292-295.

299

había una criatura llorando y entraron a la casa forzando la puerta, encontrándola arrodillada y con la placenta retenida. La ayudaron hasta que llegó el esposo. En sus seis partos siempre estuvo sola, su esposo nunca buscó ayuda. Él dice que la ayudaba, que alzaba al niño y abrazaba a Petrona para ayudarla a parir. Dice que como Petrona se enojaba si la jalaban o la abrazaban, a veces nada más se quedaba mirando que no pasara nada malo en el del nacimiento. Algunas veces la suegra de Petrona los ayudó a cortar el cordón umbilical con un cuchillo, después del alumbramiento, y luego bañando y arreglando al recién nacido (caso 18, Puebla, Chenalhó, 1995). Las redes de apoyo que se ponen en marcha en una residencia neolocal llegan a ser muy limitadas, reduciéndose a una vecina o vecino que se percata de que algo ocurre y se involucra en el problema. En estas situaciones la mujer puede verse desprotegida cuando su pareja sale a trabajar y los hijos no tiene edad suficiente para resolver un problema de enfermedad. Estas redes de apoyo podrán ser menos o más limitadas dependiendo de los antecedentes en la concertación del matrimonio y de las relaciones entre las familias de la pareja. La ausencia de hombres en la familia, o de hombres cercanos a la mujer, determina que la búsqueda de atención en caso de un problema de salud se vea postergada, ya que para la solicitud de atención con los médicos de los centro de salud, con los jloktoretik ja’ jchi’iltic e incluso con los j’iloletik o curanderos, es deseable la presencia de un hombre. Estas ausencias son más frecuentes en los casos de familias nucleares de reciente creación.

Los riesgos que se configuran en el matrimonio a través de las relaciones de género, generacionales y étnicas

El matrimonio es el evento más relevante en la vida de las mujeres de Chenalhó, ya que a través del mismo adquieren una posición de mayor poder en el ámbito de la reproducción social. Es un elemento definitorio de su vida futura, pues a partir de su unión residirán con la familia del esposo, con la cual tendrán

300

más contacto que con la propia. De la forma en que ocurra la concertación del casamiento, y del estado que guarden las relaciones entre los géneros y las generaciones dependerán su bienestar y las posibilidades de obtener respaldo en momentos de crisis o enfermedad. El ingreso a la región de diversos grupos religiosos y organizativos, incluyendo al presbiterianismo, así como la diversificación en el empleo, han abierto espacios de transformación en la sociedad de Chenalhó, particularmente respecto al papel de la mujer160. Estos grupos religiosos han sido capaces de reivindicar las necesidades de hombres y mujeres, y de transformar en cierta medida las prácticas y representaciones durante la concertación y los acuerdos matrimoniales. Esto lo pude reconocer por lo menos en dos aspectos: la participación de la mujer en la elección de la pareja, y la reducción observada en el tiempo que el hombre debe trabajar para la familia del suegro, como parte de los compromisos adquiridos con el matrimonio. Estas nuevas prácticas, sin embargo, se ejercen de manera diferencial, lo que refleja la resistencia ofrecida por los grupos hasta ahora dominantes (los hombres y los ancianos), frente a los cambios que generan los subordinados (las mujeres y los jóvenes). El pago de la novia con servicio o la formas anteriores de concertación matrimonial ponía en una situación de ventaja a la familia de la mujer aunque posiblemente empobrecía a la pareja. Sin embargo, ofrecía la posibilidad de vigilar la forma en que se establecían las relaciones iniciales de la nueva pareja y aseguraba a la recién casada una mayor protección. Ahora, con el acortamiento de dicho periodo, o su inexistencia, las mujeres se ven súbitamente en un nuevo contexto familiar y con un hombre prácticamente desconocido. Estos cambios han fortalecido más a los hombres jóvenes que a las mujeres, modificando las relaciones intergeneracionales. Esta nueva modalidad en la concertación matrimonial se ha extendido no solamente entre los adeptos presbiterianos, sino entre los tradicionalistas, quienes cada vez con menos frecuencia aceptan el realizar el servicio para sus suegros.

301

En la participación de las mujeres en la elección de la pareja ha habido cambios sustanciales. Los presbiterianos consideran que tanto hombres como mujeres son iguales ante Dios y por lo tanto, tienen derecho a decidir en algo tan trascendente, coincidiendo en este planteamiento con la Ley de las Mujeres del movimiento zapatista. Sin embargo, existen formas de coerción social que impiden que se dé cabalmente esta participación. Cuando una muchacha se niega a aceptar en matrimonio a algún joven que goza de las simpatías familiares, se pone en duda su honorabilidad, lo que sucede no solamente en el caso de los tradicionalistas sino de los propios presbiterianos. Se argumenta que es extraño que una mujer tenga una opinión sobre un aspecto que debe desconocer hasta antes del matrimonio. Esto no es un obstáculo para que, por lo menos algunas mujeres presbiterianas, ejerzan su derecho a decidir. Este derecho no se encuentra normativamente aceptado por la sociedad en su conjunto, lo que se constata cuando una pareja se une por voluntad propia, independientemente de las decisiones familiares, pues es castigada y multada, dejando de lado los derechos individuales que rigen a la sociedad mexicana. En este caso el derecho consuetudinario tiene primacía sobre el derecho positivo. Elementos importantes en la seguridad de la mujer son, además de la relación armónica entre las familias que conciertan la unión, el que compartan la misma religión, pero sobre todo, la presencia en la familia de la novia de uno o varios varones capaces de negociar con el futuro yerno durante los conflictos de la pareja. El pertenecer a una familia con antecedentes de pobreza extrema, alcoholismo o violencia, hace vulnerable a la mujer ante su familia política. La proliferación de nuevas religiones en la comunidad, y más recientemente el surgimiento del zapatismo, han modificado dos conductas masculinas seculares: el alcoholismo y la poligamia. La reducción en el consumo de alcohol ha limitado el ejercicio de la violencia doméstica la cual, por otra parte, es menos condenada cuando se comete en estado de ebriedad. También ha propiciado un mejor destino para los escasos ingresos familiares. El hombre con dos o más 160

A conclusiones similares llega Walda Barrios en un breve estudio sobre las mujeres migrantes que habitan en una colonia marginal de San Cristóbal de Las Casas (cfr. Barrios, 1995:75-82).

302

mujeres es estigmatizado por su comunidad religiosa y tiene sanciones muy concretas, tal como la exclusión de las ceremonias, hasta que normaliza su situación matrimonial. La modificación de estos aspectos ha favorecido la vida cotidiana de las mujeres y ha creado posiciones más abiertas con respecto a su papel y su participación en la sociedad, sobre todo en relación con los grupos tradicionales. Sin embargo, quienes empiezan a rechazar dichas prácticas todavía no constituyen, sumados, la mitad de los chenalheros. Cuando la mujer decide unirse con un hombre al margen de toda negociación familiar, o cuando lo hace con un integrante de un grupo familiar que no comparte con el suyo la adscripción religiosa o partidaria, se da la separación, muchas veces definitiva, de su grupo familiar, rompiendo con sus redes de apoyo. Esto la hace vulnerable ante su esposo y su familia política y queda indefensa ante situaciones como la violencia doméstica o la enfermedad. En estos casos deberá construir sus nuevas redes de apoyo en el interior de la familia del esposo y crear alianzas, sobre todo con su suegra, sus cuñadas y las otras nueras de la familia. No existen en este nuevo contexto de diferenciación social, instancias que protejan a este nuevo tipo de mujeres que toman sus propias decisiones al margen de su familia de origen. Aunque la edad para contraer matrimonio ha aumentado en dos años en la última década 161 todavía se dan casos de jóvenes que se casan muy pequeñas. La condición y la posición del hombre y la mujer varían con el tiempo. Las mujeres ejercen mayor poder, sobre todo en el ámbito familiar, cuando llegan a la tercera edad. La suegra o la madre pueden llegar a tener el control de la dinámica familiar y es a través de ellas que las nueras se fortalecen o caen en desgracia. Las mujeres jóvenes deberán esperar muchos años para hacer suyo este poder que, sin embargo, siempre estará supeditado a un varón de la familia, sea el esposo, el hijo u otro pariente masculino. Las visiones más amplias sobre sus derechos las tienen algunas mujeres de más de cincuenta años, sobre todo aquellas que se han separado de su marido y se han conservado en la soltería. Se puede decir que 161

De acuerdo a Laughlin (1993:163), en las décadas pasadas la edad habitual para contraer matrimonio en Chenalhó era de 14 años.

303

serían las mujeres cabeza de familia en las comunidades indígenas. Estas mujeres, aunque minoría, son las que están generando una mayor posibilidad de que otras, más jóvenes, mejoren su capacidad de decisión. La red familiar es la primera instancia en donde se toman las decisiones en los momentos en que la maternidad se convierte en un problema grave de salud, y es en ella donde se generan las estrategias para acceder a una o varias alternativas de atención. Son los hombres, principalmente el esposo, quien busca ayuda externa para enfrentar los problemas. Generalmente son el padre y los hermanos quienes vigilan el comportamiento del yerno o de su familia en caso de enfermedad o de violencia familiar, y ellos son los que pueden, en un momento dado, poner fin a una relación desventajosa para la mujer o posibilitan el acceso a alternativas de atención que van más allá del ámbito local. Son estas redes en las que los individuos interiorizan estas opciones o alternativas. En Chenalhó los procesos de socialización llevan a los individuos a concebirse como partes de un todo; más como un nosotros que como un yo individual. Esto implica prácticas y racionalidades muy distintas a las de la sociedad moderna/occidental y, por lo tanto, las alternativas que se ofrecen o que la propia enferma concibe, siempre privilegian el bienestar colectivo sobre el individual. En la sociedad de Chenalhó no existen hombres y mujeres autónomos que tomen decisiones al margen de su contexto familiar. La familia se convierte en la unidad fundamental en donde se construyen las formas de relacionarse con el mundo. El poder de decisión y el tipo de decisiones que se toman en torno a la enfermedad de una mujer es un proceso que se viene gestando desde el inicio de la constitución de una pareja, o a veces desde antes. Tanto la mujer como el hombre, antes de contraer matrimonio, tienen ya una posición de poder en el interior de su grupo familiar; posición que han ido construyendo a través del tiempo con sus conductas, tejiendo las redes de apoyo y solidaridad con sus hermanos, hermanas, padres y abuelos. Estas redes les permitirán, en casos de crisis y enfermedad, contar con un

304

respaldo. El cumplimiento de las reglas y de los roles que se esperan como hija o como hijo, van consolidando estas redes. En la medida en que un hombre o una mujer sea más independiente y transgreda las normas comunitarias la enfermedad será explicada como el castigo natural a su comportamiento y los recursos y esfuerzos que se inviertan para su solución serán menores. Esto pone en un doble riesgo a las mujeres con complicaciones durante la maternidad y en cuyos matrimonios no ha habido apoyo familiar, ya que la enfermedad y hasta la muerte serán explicadas a partir de su conducta transgresora y no como un riesgo inherente al proceso de la maternidad. Si las familias de la pareja mantienen lazos de amistad y respeto las mujeres serán menos vulnerables. Cuando la relación entre ambas familias no se da bajo estas premisas y la residencia de la pareja es patrilocal, el bienestar de la mujer dependerá de su capacidad para establecer nuevas alianzas con su nueva familia. La presencia y la severidad que alcance la violencia doméstica son un reflejo de la ineficacia de estas redes de apoyo. Los casos que he mostrado sugieren que los cambios en el matrimonio y los nuevas formas de relaciones sociales entre hombres, mujeres, y hombres y mujeres, muestran las luchas que entre generaciones y género se están dando en las comunidades indígenas. No siempre estos cambios, aunque impliquen una mayor participación o una mayor toma de decisión por parte de la mujer le producen beneficios a corto plazo, y pueden llegar a convertirse en los nuevos factores que incrementan los riesgos durante la maternidad, limitando en ocasiones la posibilidad de sobre vivencia de las mujeres.

La violencia de género como factor de riesgo en la maternidad La obediencia y la sumisión

En Chenalhó, la violencia no sólo es ejercida en contra de las mujeres sino que en ocasiones son ellas quienes la emplean contra aquellos que se encuentran

305

en una situación subordinada, sean los hijos en caso de una madre, o las nueras en el caso de la suegra. Las propias mujeres pueden estar incorporadas al círculo de la violencia y esto hace aparecer al fenómeno como un resultado generado por la sociedad. Para ninguno de los chenalheros entrevistados la violencia es aceptable, pero sí comprensible, sobre todo en casos de desobediencia de la mujer o de incumplimiento en sus labores; la norma establece relaciones diferenciales entre hombres y mujeres y entre adultos y menores. El marido, o la madre en ausencia de aquél, como jefe de familia, como “dueño”, puede aplicarla con fines correctivos. El valor diferencial que se tiene entre géneros y generaciones ha sido documentado tanto en épocas pasadas como en la actualidad162. Así, puede darse el caso de que por el sólo hecho de ser mujer las posibilidades de sobre vivencia se reduzcan Micaela es coja y tiene actualmente 35 años de edad. Nos contó que es la única sobreviviente femenina de su familia, y que su cojera es resultado de la violencia de su padre, cuando ella aún no aprendía a caminar. Sus hermanas no tuvieron la suerte de sobrevivir a la cólera de su padre ante el nacimiento de una niña y no de un varón (San Cristóbal de Las Casas, mayo de 1999). El sólo hecho de nacer mujer puede convertirse en factor de riesgo, como en el caso de Micaela. Acciones como las de su padre, aunque poco frecuentes, son del dominio público, y es así que el personal que trabaja en comunidades indígenas identifica como uno de los riesgos en la mortalidad femenina a la sola condición genérica163. La sobre explotación y los castigos “correctivos” son las formas de violencia más frecuentemente observadas contra los y las niñas y son ejercidas tanto por la madre como por el padre, aunque es más común que sea la primera quien lo 162

Villa Rojas señala el valor diferencial que tienen niños y niñas. Los primeros pueden ser sujetos de brujería por la envidia que genera su sola presencia (cfr. Villa Rojas, 1990: 229-307). Pozas da cuenta también de la preferencia por los hijos varones (1987: 155-159). Recientemente, Barrios señala varios casos en los que el nacimiento de mujeres fue fuente de disgusto masculino, llevando a la separación de la pareja (1995:43-44). El caso 10 muestra, con enorme dramatismo, el significado que puede tener para un padre la pérdida de su hijo varón, y sus consecuencias (cfr. capítulo VII).

163

Grupo de Trabajo, Campaña en contra la Muerte Materna (Freyermuth, 1998).

306

haga. La siguiente narración de un padre revela la racionalidad de este tipo de maltrato infligido por las mujeres, y que se considera preventivo de maltratos futuros: Sufrió mucho mi hija con su mamá, le pegaba bastante, le pegaba con palo, con cincho, con cuero. Le pegaba cuando no la obedecía. Yo escuchaba, cuando estoy acostado, cuando estoy dormido, como temprano se levantaba ella y levantaba a cinchazos a su hija, y la niña se ponía a llorar mucho. Cuando no podía moler, no se apuraba a moler... pues le pegaba. Le decía: ”tú me vas a obedecer, o ¿vas a obedecer hasta cuando tengas marido, cuando te agarren a patadas, cuando te peguen? Aquí vas a aprender para cuando tengas marido ya sepas y ya no te peguen”. Le pegaba siempre. Yo no le decía nada, pues pensaba que era bueno para mi hija, para cuando se case ya sepa hacer todo(caso 18, padre, Puebla, 30 años, Chenalhó). Este caso nos muestra la manera violenta en que se modula el carácter de las mujeres encaminándolo hacia la obediencia. Aunque es la madre quien golpea a su hija para que realice las labores del hogar, argumenta que la obediencia es un requisito para evitar problemas futuros con el marido; y el padre, aunque no maltrataba a su hija asumía que esta era una forma correcta de educarla. Como lo dijo una mujer soltera, independientemente de lo que se haga o se deje de hacer, la violencia que se ejerce hacia las mujeres por parte del marido es un derecho de facto en el matrimonio. No debe salir de su casa, se tiene que apurar al trabajo para que no se enoje el marido. Porque hay veces ya no tiene importancia, ya no hay alguna cosa mala pero se enoja el marido y te viene a decir cosas. Aunque no hayas hecho nada, por eso tienes que obedecer a tu marido (caso 3.4, Soltera de 33 años, Ve Umpale, Chenalhó, 1995). En ocasiones este derecho al maltrato es de los hombres hacia las mujeres. Eloida mujer presbiteriana que no está sometida a una relación de violencia nos comentó al respecto. Las mujeres no tienen valor, la mujer hace de cuenta que no

307

valiera como vale el hombre, si le pegamos al hombre la mujer se cae, y si el hombre le pega a la mujer no le duele su mano. Hemos encontrado una muchacha, mucho más mayor ella, y el cox164, o sea que el hombre es cox, la agarra a trancazos como su mujer y lo lleva a trabajar su hermana, no hermanita. Su hermana es la más grande y él es más chiquito. Lo lleva a trabajar su hermana y le agarra del pelo, el varón es el que agarra del pelo. Hay algunos así, así lo dice mi suegra, que ahí dejan un poquito las mujeres que si trabajan bien fuerte, así, ya no quieren marido. Ya no. Que si no trabajan las mujeres ahí sí quieren marido; que se pasan mucho las muchachas que así lo ven, que si trabajan fuerte ya no quieren marido (mujer casada de 32 años, Ch’imtic, Chenalhó, 1995). La narración anterior nos proporciona algunos elementos de la forma en que se concibe la autoridad en Chenalhó; se espera que sea ejercida por los mayores hacia los jóvenes, y del marido hacia la mujer. Este caso se sale de las normas esperadas porque es un hombre, el hermano menor, que trata a su hermana mayor violentamente (como si fuera su mujer). Eloida explica que esto sucede por el menor valor que socialmente tienen las mujeres. Como se señala en la narración, algunas mujeres optan por la soltería para evitar relaciones en las que puedan ser maltratadas. De los casos de soltería que conocí, el de María resulta ilustrativo (caso 2 (2.2, 2.3) Chenalhó, 1995) María es la primogénita de un matrimonio que había terminado muy precozmente a causa de la muerte del padre. Poco tiempo después, su madre fue pedida nuevamente en matrimonio por un viudo que a su vez tenía varios hijos. La madre de María padeció mucho durante ese matrimonio pues no sólo era golpeada frecuentemente cuando el padrastro tomaba alcohol, sino que tuvo que compartir casa con su hermana menor, segunda mujer de su marido. María siempre se sintió amenazada por su padrastro, quien quería darla en matrimonio muy pequeña para poder disfrutar del pago por la novia. Estos conflictos intra familiares la llevaron a abandonar a su madre para, junto con su hermano, ir a vivir al lado de sus tíos. Desde entonces María decidió no casarse, ante el asombro de su hermano quien, recibiendo varias propuestas de matrimonio, en cada una de ellas tuvo 164

Hermano pequeño.

308

que dar una negativa, a petición de su hermana. Durante su adolescencia y juventud María ha vivido siempre con la incertidumbre de que su padrastro, su madre o su hermano la dieran en matrimonio. Cuando se le pregunta por qué no quiere casarse argumenta que no tolera que la manden o que la golpeen y no quiere tener hijos porque no le gusta cuidarlos ni que la ensucien. No le gusta levantarse temprano a echar tortillas o a atender a su marido; le gusta decidir si se queda todo el día acostada o sale a trabajar, y salir a visitar a sus hermanas y hermanos sin el permiso de nadie. Su hermano, incrédulo, siempre respetó sus deseos pues a instancias de ella se habían independizado y crecido juntos. Además, siempre pensó que si su hermana permanecía soltera podía ser un apoyo para él o para su madre cuando enfermaran. Irónicamente, la vida deparó a María la responsabilidad del cuidado de su sobrino, huérfano después de la muerte - en el parto -, de su hermana menor (soltera de 27 años, Chenalhó, 1995). En el caso anterior podemos reconocer una de las estrategias que siguen las mujeres para evitar la violencia. La soltería es un estado en el que pueden permanecer quienes no son solicitadas en matrimonio o las que han podido negociarlo con su familia, como es el caso de María, con su madre y su hermano. Las mujeres jóvenes tienen una mayor posibilidad de negociación ante la ausencia del padre, aunque es posible que esta forma de vida conlleve otro tipo de problemas sociales. La sumisión, la obediencia, el mantener los ojos bajos frente a los mayores, el abstenerse de reír en público, el hablar en voz baja y no quejarse ante el dolor son características deseables de las mujeres, y se espera que en algunas mujeres estas aparezcan gracias a la violencia doméstica ejercida desde la niñez. La violencia está encaminada a inculcar a los hijos y a las mujeres los principios de jerarquía genérica y generacional165. Sin embargo, esto acarrea ciertos riesgos para la salud, unos físicos que son identificados en Chenalhó como malacrianza (cfr. capítulo IX), y otros que tienen que ver con las actitudes ya que las mujeres 165

González e Iracheta (1987: 124-125) nos muestran cómo, a través de la violencia, se inculcaba el respeto hacia los hombres y adultos y se perpetuaba el sistema de subordinación genérica y generacional.

309

aprenden a no expresar su dolor o a no comunicar sobre los problemas corporales que les aquejan, lo que aunado a pobres redes de apoyo contribuye a la falta o al retraso en la atención médica. El caso de Juana, la esposa del promotor (caso 4, Ch’imtic, Chenalhó, 1995) es un ejemplo de los efectos que sobre la salud pueden tener las relaciones de subordinación entre hombres y mujeres. Llegó Juana aquí en mi casa y dice “¡ay! Casi me muero mamá” me dijo, “casi me muero”, pues le dio al chi’ch, o sea que se parece aborto, y eso fue lo que le hizo. “Casi me muero”, me dijo. Y yo le dije: “¿por qué no viniste a avisar?” Si se pudrió adentro en su estómago su criatura cuando nació ya de una vez. Haz de cuenta que los pellejos bien podridos, agarrabas de la mano y se quitaba. Así, ligoso, bien feo, pues ya estaba muerto. Yo pienso que ya tenía mucho tiempo que se murió. Lo que pasa es que mi hija no dijo nada, nunca dijo nada, nunca dijo que ya sentía que se moría. Se murió su bebé o ya no se está moviendo, no lo dijo. Ella es la que empezó a sentir sola, dice que cuando se sentaba se quedaba a un lado, y si se hacía a un lado, otra vez se quedaba a un lado, y si se ponía boca arriba que también se quedaba pegado. Ahí se sentía, o sea que no lo sentía que se movía; no se movía nada. Y salió una semana que así, así sentía ella y mi hija me dijo “creo que está muerto este bebé, porque no se mueve nada cuando me muevo, no se mueve nada”, dijo. Entonces yo le dije: “hay que ir a avisar a la partera, que lo venga a revisar para ver si está bien”. Entonces mi hija no me hizo caso, no avisó a nadie. Ya cuando avisó es que ya había nacido el niño; dicen que fue rapidísimo que nació, no es de que todavía tuvo sus dolores, sus sufrimientos. Nada. Ya había nacido cuando llegó la partera.

En este caso no sólo llama la atención la falta de comunicación entre Juana y su esposo, que además es promotor de salud, sino la poca capacidad de la madre de constituirse en una fuente de apoyo. Juana había hablado con ella de su problema, sin embargo la madre no tenía elementos para resolver el problema; ni siquiera sugirió acompañarla a la partera. De la misma manera, Juana no fue capaz de buscar ayuda ni dentro de su matrimonio o con sus vecinos, siendo

310

hasta el momento del desenlace que una vecina acude espontáneamente. La sumisión y el no externar el dolor no solamente ponen en riesgo a las mujeres en el ámbito de su familia o de su comunidad, sino que también representan un riesgo en su relación con la práctica médica occidental. Mujeres que han acudido con rupturas uterinas o hasta con ruptura hepática traumática 166, resultado de maniobras violentas realizadas para la expulsión, han llegado a estar internadas y sometidas a inducción del parto, sin diagnóstico preciso, hasta que al ser intervenidas quirúrgicamente los médicos se percataron de sus verdaderas condiciones. Esto da una idea de la manera en que la subordinación puede matizar aspectos como el propio dolor físico y, en contextos multiculturales, incrementar los riesgos pues el personal de salud no comparte la lengua ni reconoce las formas en que las mujeres indígenas padecen el dolor y la enfermedad. La presencia o ausencia de la violencia contra las mujeres es un indicador de las formas específicas en que se da la subordinación entre los géneros. En el trabajo de campo conocimos de la violencia en las historias de 36 mujeres, pues solamente en siete de los casos estudiados no había aparecido esta peculiaridad en la relación matrimonial o familiar. Ocho habían sufrido principalmente violencia emocional o negligencia; 15 experimentaron maltrato físico, siendo en cuatro de ellas de suma gravedad, y tres habían sido en su adolescencia víctimas de acoso sexual. Con mayor frecuencia las agresiones hacia las mujeres y los hijos se dan en el interior de la casa, pero muchas veces trasciende este ámbito, sobre todo cuando las víctimas huyen del agresor para ocultarse o pedir ayuda. En sólo tres casos las mujeres habían sido victimarias. Si nos limitamos a esta pequeña muestra podremos suponer que la violencia en la vida de las mujeres de Chenalhó es más una norma que una excepción, aunque podemos también pensar que estas mujeres -que no sobrevivieron más allá de los treinta años- forman un grupo que se sale de las 166

Historias clínicas proporcionadas por un hospital general de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, utilizadas para el análisis de los elementos que influyen en la sobre vivencia de mujeres indígenas que acuden en busca de atención en condiciones de extrema gravedad (1997).

311

características generales de la población. La violencia puede acompañar a las mujeres de Chenalhó en casi todos los procesos de su vida, desde la niñez hasta la vejez, y algunas veces se reconoce como la causa principal de su muerte 167. Si concebimos a la violencia de género como aquella que se dirige hacia las mujeres, en el ámbito público y en el privado, esta categoría nos permitirá reconocer, en el caso específico de Chenalhó, cómo se entreteje la subordinación en este contexto y qué riesgos implica finalmente para la salud y la sobre vivencia. Es así que aunque la violencia hacia las mujeres se genera y se materializa fundamentalmente en el ámbito privado, el espacio público es el que da cuenta de su pertinencia a través de las formas comunitarias en las que se orientan los significados y las respuestas a este fenómeno. Podríamos describir las distintas formas en que se manifiesta la violencia en Chenalhó como la negligencia, la violencia verbal, la física, la psicológica y la sexual, formas de violencia que comparte una gran parte de la sociedad y de la que han sido víctimas mujeres de distintas culturas, pero la descripción de estas formas particulares de sufrir la agresión de otro debe ir encaminada, en este texto, al entendimiento de los riesgos que se generan para la salud.

Agregando la negligencia A la sumisión y la obediencia se puede añadir la negligencia como factor de riesgo durante la maternidad. Esta es identificada en Chenalhó como una forma de violencia socialmente inaceptable, y ocurre cuando, además de guardar una condición de sumisión y obediencia extremas frente al marido y su familia168, estos “no le tienen lástima a la mujer”. Es más cuestionada socialmente porque implica la irresponsabilidad respecto al cuidado, vestido y alimentación que el marido debe proporcionar a su cónyuge, lo cual no debe ser tolerado. Sin embargo, la negligencia con las mujeres que han transgredido las normas familiares de 167

Henri Favre señala que entre 1956 y 1960 se presentó un incremento en los divorcios y homicidios entre mujeres de Chamula debido a problemas de violencia intrafamiliar. Los estudios de prevalencia de la violencia doméstica realizados en Jalisco (Ramírez y Uribe; 1993) y Monterrey (Granados et al; 1997) mostraron que la sufrían entre el 44% y el 57% de la población femenina entrevistada.

168

Los casos 4 y 7 son ejemplos de este tipo de violencia.

312

concertación del matrimonio -como sucedió en el caso de Rosa-, es socialmente “comprensible” ya que puede corresponder a la desobediencia para con los padres. Las mujeres que sufren la negligencia generalmente viven en condiciones miserables a pesar de que trabajen para obtener su alimentación; son mujeres desnutridas por el control que se ejerce sobre su ración de alimentos y quienes, como única pertenencia, tienen lo que llevan puesto. El descuido puede llegar a ser tan evidente que se identifique como causa de la muerte de algunas mujeres, como en los casos de Juana, que murió durante el parto y de Rosa, que murió después de él. Rosa tenía 21 años cuando murió, ella eligió a su pareja. El hombre era tradicionalista y ella presbiteriana. Nunca fue aceptada por su familia política y esto se reflejaba en la pobreza con que vivía. Su padre dice que tal vez de por sí su marido nunca la quiso, no tenía ropa, se le miraban casi las nalgas, la colita... siempre rota su nagua, rota su blusa. Así la tenía, no le buscaba su comida, sufrió mucho mi hija (caso 8, Yav jteclum, Chenalhó, 1995). Si recordamos, la familia de Rosa y la de su esposo decidieron, unos días antes de su muerte, no hacer más para resolver su problema. El hermano de Rosa, ahora pastor y entonces militar, tenía nociones básicas de medicina y conocía la ciudad. Estaba en condiciones de ofrecerle una alternativa de atención distinta hasta las entonces utilizadas, pero el rechazo de Rosa a arrepentirse y volver al presbiterianismo determinó que su familia, particularmente el hermano, no hiciesen ningún esfuerzo para su traslado. La familia del marido había llevado a Rosa a trabajar en la cosecha del café casi inmediatamente de dar a luz a su tercer hijo y su enfermedad puerperal transcurrió en un total abandono. En este caso la negligencia se combina con una pérdida total de las redes de apoyo y una profunda depresión de la mujer. Juana murió a los 27 años. Vivió con Miguel alrededor de 13 y aunque no la maltrataba físicamente era negligente con ella. Una amiga de Juana nos cuenta: No, no le pegaba, sólo que no le tenia lástima pues no la quería tanto. Todo lo que

313

quería comer la mujer, no le daba. Pues sí, si estamos embarazadas tenemos antojos, pide pues el niño. Llegaba a vender su guineo y no le daba de comer; también le daba contado el guineo y tenía que recibir completo el dinero. Pues no la quiso porque no le hizo caso cuando estuvo grave su mujer, no le hizo caso, ni siquiera le vio qué cosa le dolía, ni siquiera le dio su medicina. De por sí la regañaba, no le daba dinero, vendía punta de calabaza su mujer, y estando embarazada lo llevaba cargando, sufrió mucho la pobrecita. Le tiene que pedir permiso si come alguna cosa un poco. Cuando se murió su mujer, no dejó que le tocaran su petróleo, vinieron todos los visitantes. Cuando una mujer muere, los visitantes comen y el marido debe mantener a los visitantes, pero él no dejó que le tocaran su maíz, ni su frijol... así se vio que no la quería (mujer casada de 32 años, Ch’imtic, Chenalhó, 1995). El esposo de Juana (caso 4) es un técnico en atención primaria de salud, relacionado con el IMSS-Solidaridad y con redes de apoyo suficientes para haber conseguido el trasladado de su mujer. La partera había sugerido, antes del parto, llevarla a la ciudad. Sin embargo para su esposo Dios sería el que decidiría su destino y por lo tanto se convirtió en un mero observador de la forma en que transcurrieron las complicaciones. La violencia en forma de negligencia se constituye en un factor que contribuye a la muerte de las mujeres durante la maternidad cuando los familiares o maridos deciden no otorgar los cuidados que de acuerdo a su capital cultural están a su disposición.

La violencia física y emocional La violencia física y emocional contra la mujer algunas veces es percibida por su grupo familiar como justificada, y generalmente llega a niveles extremos cuando las redes de apoyo familiar están deterioradas, lo que la pone en una situación de gran vulnerabilidad. También alcanza niveles graves cuando la familia de la mujer carece de prestigio o su poder es limitado. Estos son casos en que los padres son ancianos, golpeadores, alcohólicos o muy pobres. Igualmente cuando no hay varones en la familia de la mujer, o si los hay viven en otro paraje o en otro municipio, o están adscritos a otra religión, organización o partido.

314

En el caso de María (25 años), sus padres eran ancianos, no tenía hermanos varones y su esposo era maestro y con antecedentes penales. Llegó a golpear a María frente a la amiga con quien vivía, en la casa de sus padres, y en presencia de su hijo. Su amiga nos relató: ”¡Eres una mujer de la calle!”, le decía, y puro golpe, y puro golpe y puro golpe. Le pegaba siempre, era puro pleito. Yo pensaba: “¡Ay Dios mío!, ¿qué voy a hacer?”, porque oía las patadas que le daba, las groserías que le decía, los golpes que le daba. “¡Ay! - decía yo- ¡Dios mío! ¿Qué voy hacer con ella?, ¿cómo le voy a hacer para que no le peguen?”, pero yo no podía hacer nada (caso 1, partera-j’ilol, 55 años, Chenalhó, 1995). Es difícil separar la violencia física de la violencia emocional, porque necesariamente la primera incluye a la segunda. Sin embargo, algunos hombres ejercen la violencia emocional de manera más devastadora que los propios golpes; en estos casos se incluyen las amenazas de muerte o las que atribuyen a la mujer conductas inmorales. La amenaza con arma de fuego fue una agresión que habían sufrido tres de las mujeres que nos contaron sus historias. Seleccionamos unos de estos testimonios para ilustrarlo: Aguanté muchos golpes, me tiraba de balazos o me pateaba. Como no quería yo que entrara la segunda mujer, bien que me pegaba. A mis hijos también les pegaba y se huían. ¡Con qué trabajos lo pasé! Me doblaba y me pegaba, y por la escopeta yo me la pasaba echada en el suelo. Así sufrí yo, es que él andaba buscando mi reposición (caso 4, partera de 55 años, Yav jteclum, 1995). Me ponía el cañón en la boca del estómago, pero no lo explotaba ¡Tal vez porque tenía suerte todavía! (caso 2, mujer de 50 años, Chenalhó, 1995). Cuando hablamos de argumentos que atribuyen a las mujeres conductas inmorales nos referimos a las versiones que suelen propalar algunos hombres violentos, en el sentido de que la mujer ha sido violada por su padre, o que mantiene relaciones incestuosas con un hermano, casi siempre aquél que sale en su defensa cuando es golpeada. Pues lo golpeaba mucho, sufrió muchísimo mi hermana. En

315

una ocasión le pegó, la arrastró en la tierra, y estaba embarazada. Venía a esconderse aquí en mi casa, vino como 3 ó 4 veces. Como vivimos aquí cerca, venía mi difunta hermana acá a esconderse, a dormir. El hombre sin respeto viene a buscar a su mujer, la abre la puerta y ya está parado adentro de la casa; si está cerrada la puerta la abre con patadas. De allí me fastidié con él, lo iba yo a agarrar a golpes pero no le di porque lo vi que es un borracho. Me daba mucha tristeza, me daba mucho coraje que a mi hermanita me la está golpeando, me la está lastimando. Yo la estaba defendiendo pero el estaba muy enojado con nosotros porque la defendíamos. De allí me empezó a celar con mi hermanita, que venía aquí porque aquí me dormía con mi hermana, por eso así, así lo decía. Entonces mi hermanita ya sintió mal, entonces ya no venía aquí a esconderse, se iba a dormir en el monte, adentro de la milpa (caso 10, hermano de 27 años, Yutucum, Chenalhó, 1995).

La violencia física aflora con frecuencia durante el embarazo 169 (entre los casos estudiados a profundidad, el 75% de las mujeres habían padecido algún tipo de violencia). Las parteras y las mujeres reconocen que a menudo el aborto o la muerte fetal es inducida por los golpes que el marido le propina a su mujer en el abdomen. Tres son los casos en que se consideró a la violencia matrimonial como causa directa de la muerte: los de María (caso 1), Verónica (caso 11) y Catarina (caso 10). Dos de ellos, que a continuación mostramos, son de las cuatro mujeres que estuvieron expuestas a niveles elevados de violencia. Verónica era ciega y tenía 18 años de edad cuando murió. El acta de defunción dice que fue un aborto la causa de la muerte. Su cuñada nos comenta acerca de este suceso: lo abortó, así lo dicen. La verdad no lo vi, sólo supe que se embarazó, pues no lo sé cómo fue que abortó. Será porque le pegaron... porque pegaba mucho mi difunto hermanito, 169

Recientemente se ha incrementado mundialmente el interés en la medición de la violencia contra las mujeres embarazadas (cfr. Journal of American Public Health Association, editorial). En nuestro país también están apareciendo los primeros resultados de estudios sobre el vínculo de la violencia doméstica y la maternidad en población urbana e indígena (cfr. González, 1998, en prensa; Comité Nacional por una Maternidad sin riesgos, en prensa; Saldaña A, 1998 en prensa). En un estudio de 110 mujeres se reportó una prevalencias del 33% entre mujeres embarazadas (cfr. González:1998).

316

bien que pegaba, hasta palo echaba. Sí... palo echa, también pega con su mano, lo que encuentra le avienta, y ella, como no ve su camino cuando se huye, pues sufría mucho (caso 11, mujer, Chenalhó, 1995). Catarina murió a los 28 años de edad; su relación de pareja estuvo plagada de escenas de violencia doméstica. Esta narración es de su hija mayor, quien contaba con diez años cuando la madre falleció. Nos revela los niveles de violencia que, de manera totalmente impredecible, algunos hombres pueden ejercer: ya faltaba muy poco tiempo para que se aliviara mi mamá, faltaban 15 días, 8 días, y la golpeó, la tiró... hasta le dolió muchísimo a mi mamá su estómago. La aventó pero muy lejos. Estaba sentada muy tranquila cuando de repente entró mi papá, la agarró y la aventó hasta allí donde está la mesa del molino, mi mamá allí encontró una olla, allí llegó su espalda, como que se le quebró, se torció, se sintió que con trabajos se levantó. Cuando se ejerce la violencia en forma “injustificada”, puede ser cuestionada, sobre todo por la familia de la mujer, y es una de las causas más frecuentes de separación. Dependiendo de la forma en que se ha estructurado el matrimonio y del apoyo que las mujeres tienen de su grupo familiar, podrán escapar de una situación de esta naturaleza o la familia podrá negociar ante el marido un cambio de actitud. El hombre es menos censurado cuando hace uso de la violencia en estado de ebriedad, pero el hacerlo en condiciones normales es muy reprobable, tanto por los hombres como por las mujeres. Las formas en que se ejerce la violencia contra las mujeres son más dramáticas cuando muestran mayor independencia y autonomía frente a sus grupos familiares 170. Sobre todo, hacia aquellas que decidieron al margen de la familia su relación matrimonial; en los casos en que las mujeres discrepan de la suegra o las hermanas en cuestiones tan básicas como el cuidado de los hijos; cuando se defienden y oponen resistencia a la agresión, y cuando en varias ocasiones han huido del marido a causa de los golpes. Otra forma de violencia emocional, registrada en las historias de las 170

Confrontar con los casos 1 y 8.

317

mujeres que conocimos durante el trabajo de campo, se da cuando a través del engaño el marido despoja a la mujer de su recién nacido, como forma de presión para que regrese a su lado. Este hecho ocurrió a dos mujeres de diferente generación, y en los dos casos las abuelas maternas decidieron no recuperar al recién nacido. Es el caso de Marcela (caso 7) cuya muerte se atribuyó a la tristeza por el rapto de su hijo.

La violencia contra las adolescentes

Las jóvenes son especialmente vulnerables durante la adolescencia, siendo dos las formas de violencia que aparecen dirigidas contra este grupo

en

particular. Una es el acoso sexual, ya sea por su padre, padrastro o familiares políticos cercanos y la segunda aparece cuando, contra su voluntad, son entregadas en matrimonio de una manera brutal. Y si la muchacha no quiere, a la fuerza tiene que ir. ¿Que no quieres ir?, eso sí... olvídate. Hasta con cincho te pueden llevar. No te piden opinión, ni te preguntan, así es, así nos casamos todos nosotros, todos los hijos que dio mi mamá. Así fue, mis hermanas así hasta les tocó; con cincho es que lo llevaban, a la fuerza. Porque caso cuando tú dices: “yo no me quiero ir”; “si no te quieres ir es que estás durmiendo con otro hombre o tienes otro hombre”, te dicen. “Por eso no quieres irte”, dice tu papá. Así que ¿qué vas hacer? Uno tiene que ir. ¿Pero caso salen bien los maridos pues? No ves cómo es el hombre; te vienen a pedir con trago y al ratito ellos te están matando por tomar trago. (Taller de mujeres indígenas núm. 52, San Cristóbal de Las Casas, 1995). El matrimonio a corta edad fue favorecido durante el régimen colonial para favorecer una mayor recaudación en los tributos, los cuales se obtenían por el número de matrimonios (cfr. Favre, 1973:208). En las décadas anteriores, las políticas puestas en marcha por el estado para escolarizar a los niños tseltales y tzotziles tuvo como efecto secundario acentuar más la precocidad de las uniones matrimoniales, pues en la década de los sesenta algunos padres de familia preferían casar a sus hijos para no enviarlos a la escuela (Ibídem).

318

Recientemente, los programas de planificación familiar y el ingreso de grupos religiosos están impulsado la unión en matrimonio más tardía. Los jloktores ja’ jchi’iltic, señalan como un elemento de riesgo durante la maternidad la corta edad de las madres. En los casos en que murieron jóvenes de entre 15 y 16 años, en el acta de defunción se estipuló una edad mayor, probablemente debido a que la población reconoce que legalmente un casamiento de menores de 15 años nos es conveniente. Los riesgos de salud reproductiva que se asocian a la violencia doméstica y a la adolescencia pueden ser diversos. Las jóvenes madres tienen menos posibilidades de negociar sobre aspectos que las involucran tan personalmente como el amamantar o no a sus hijos. Las relaciones matrimoniales tempranas no solamente las ponen en mayor riesgo de morir, como se observa en la gráfica 1 del capítulo II, o como lo expresan las muertes de Juana (caso 2) y de Marcela (caso 6), sino que también pueden llevarlas a la traumática experiencia de la pérdida de un hijo como resultado de las relaciones de subordinación que guardan con su pareja. Durante el trabajo de campo me pidieron una consulta para una joven de 17 años que sufría de una depresión postparto. Esto sucedió durante una entrevista que hacía a una partera, propietaria de una tienda a la cual pasaba yo con frecuencia. Siempre que llegaba se reunían las nueras de la partera y platicábamos. La parturienta había llamado mi atención por los comentarios que, acerca de ella hacía la partera, quien tenía la percepción de que la joven había matado al niño, pero pensé que este comentario podía estar motivado por el hecho de que había sido ella quien atendió el parto. Cuando exploré a la joven en su casa me percaté de que no tenía ningún problema físico y de que además de la depresión tenía miedo. Hablé con su madre para indagar sobre la posibilidad de que su hija fuera víctima de violencia doméstica; la madre de la joven se puso sumamente nerviosa y me pidió que no comentara nada con la partera y sus nueras. Por su parte la partera y una de las nueras, que era además cuñada de esta joven, pensaban que la enfermedad era un pretexto para no regresar a vivir

319

con el esposo. En ese momento no relacioné la muerte recién nacido con la violencia doméstica, pero ahora pienso, a la luz de otros datos, que el infanticidio se da en algunos casos. La nuera más joven de la partera, de 14 años de edad, había perdido a su recién nacido porque el esposo le prohibió darle leche materna, lo que equivalía a condenarlo a la muerte.

Estrategias para enfrentar la violencia doméstica Son distintas las posibilidades que las mujeres tienen de salir de la violencia. Estas tienen que ver con su posición en su familia y en la de su marido, aunque también dependen de su edad y del número y edades de los hijos. La historia más frecuente de violencia se inicia en los primeros meses o el primer año de vida en pareja. Muchas veces la mujer es golpeada porque no realiza sus labores a satisfacción del esposo; porque no le contestó; lo ignoró, o bajo cualquier pretexto. La estrategia y el apoyo familiar que la mujer obtenga en la primera escena violenta son definitorios en la forma de relación posterior. Después del maltrato, si la mujer considera que fue injustificado, comúnmente regresa a la casa de sus padres. Sus padres pueden no aceptarla y regresarla, lo que la pondrá en una situación de desventaja permanente porque el marido se percatará de que la mujer no cuenta con las redes de apoyo adecuadas. Cuando la mujer proviene de una familia en la que no existe violencia doméstica y en la que el padre es un hombre maduro y/o además cuenta con el apoyo de los hermanos, generalmente permanece en la casa de sus padres hasta que el marido acude por ella. Para que su mujer regrese, en ocasiones volverá con regalos para la familia y justificará ante esta el maltrato dado a la esposa. En ocasiones el padre pone muy en claro que no quiere que su hija sea golpeada, esto protegerá de algún modo a la mujer por lo menos mientras vivan los hermanos y su padre. La mayoría de las veces la mujer regresa a casa y su marido la golpeará sólo en estado de embriaguez o nunca lo volverá a hacer. En algunas casos, y dependiendo sobre todo de la severidad del maltrato, los hermanos van a la casa del cuñado y lo golpean en represalia, lo cual no ocurrió con mucha frecuencia en las familias que conocí.

320

La violencia doméstica puede seguir un curso distinto cuando la mujer no acude a su familia. Esto puede ser por distintos motivos, entre los que destacan 1) que el padre sea también un hombre golpeador; 2) cuando la mujer haya decidido, por cuenta propia, la concertación del matrimonio, provocando un altercado familiar; 3) cuando su familia está constituida únicamente por mujeres, o su padre es muy anciano, y/o sus hermanos alcohólicos; 4) si es huérfana y carece de apoyos familiares; 5) cuando el marido es temido por ella y por su familia, y 6) cuando la familia habita lejos de su paraje. Cuando la mujer acude con sus padres y ellos mismos la regresan a casa del marido es más probable que la violencia doméstica siga un curso progresivo. Cuando las relaciones de pareja no son buenas desde el inicio, la mujer puede volver a su casa materna bajo el pretexto del nacimiento de su primer hijo. En dos de los casos señalados con anterioridad, el marido secuestró al hijo como una forma de presión para que la mujer regresara con él. Por su parte, las familias de estas mujeres no realizaron ningún esfuerzo por recuperar al recién nacido, lo que tiene que ver con el hecho de que para la mujer será más fácil una segunda unión si no existen hijos de por medio, y que el perder al nieto exime a la familia de regresar el pago recibido. Una de las historias sugiere que el infanticidio es también un recurso, en casos desesperados de maltrato doméstico, para la disolución de una relación insatisfactoria (entrevista 3.3). La mujer, o el hombre, podrán negociar con más facilidad un nuevo matrimonio ante la carencia de hijos. Cuando una mujer tiene varios hijos es muy difícil que salga de su situación de violencia, generalmente sus padres no la aceptarán a menos que los hijos permanezcan con el marido. En uno de los casos se permitió a la mujer regresar con sus hijos más pequeños pero los abuelos tenían muchos problemas con los nietos porque consumían los alimentos destinados a sus propios hijos pequeños171; finalmente condicionaron la permanencia de su hija separada a que 171

Laura Bossen estudió una comunidad maya en la ciudad de Guatemala con la que se comparten estas características. Ella lo interpreta en el sentido de que las mujeres indígenas gozan de un mayor status por, entre otras cosas, tener la posibilidad de dejar a sus hijos al “cuidado” de la familia del esposo. Mis observaciones me llevan a reconocer que esto muchas veces no responde a los intereses o necesidades de la mujer que se separa, sino a los intereses familiares (cfr. Bossen L., 1983).

321

dejara a la totalidad de los niños con el marido. En este caso había hijos y nietos de la misma edad. Estas mujeres generalmente permanecen en la relación y diseñan estrategias para enfrentar las situaciones de violencia. Entre las estrategias que utilizan están las de: 1) esconder todos aquellos instrumentos que puedan servir como armas, principalmente los machetes, cuchillos y escopetas de caza; 2) huir, junto con sus hijos, cuando el marido llega borracho, ya que es en estas condiciones cuando es más predecible una conducta violenta; 3) pedir ayuda, siendo los niños quienes generalmente la buscan con los familiares cercanos; 4) buscar un escondite, muchas de ellas llegan a pasar toda la noche a la intemperie o en un tapanco donde se almacenan granos, hasta que al marido se le pasa la borrachera. Generalmente son los hijos, cuando crecen, quienes apoyan a sus madres para que dejen definitivamente al padre. Los hijos proporcionan no solamente los recursos económicos que posibilitan la separación sino que se erigen en defensores de sus madres, inclusive amenazando de muerte al padre. La falta de recursos propios es el principal factor que favorece el que las mujeres de Chenalhó no salgan de este círculo de violencia; no pueden heredar la tierra y por lo tanto siempre deberán acogerse a la protección de un hombre, sea este su padre, marido, hijo, hermano o tío. Cuando la violencia es ejercida en contra de menores de edad casi siempre son los familiares cercanos los que funcionan como redes de apoyo. En el caso del maltrato a los hijos pequeños son las abuelas las que asumen temporalmente su educación. Sin embargo, esto llega a tener un costo muy alto para ellas pues después de unos años los hijos son solicitados por los padres nuevamente, lo que constituye una grave pérdida afectiva. Si la violencia involucra el hostigamiento sexual de la menor, generalmente la estrategia para salir del problema es el abandono de su hogar. En algunas ocasiones son las mismas madres o hermanas las que facilitan la salida de sus hijas, brindándoles diversos apoyos, llevándolas a trabajar con otra mujer, o

322

conminándolas a casarse a edad temprana o a que vayan a vivir con un familiar o con sus hermanos mayores, o que migren a la ciudad de San Cristóbal en busca de empleo. Independientemente del tipo de violencia que se ejerza contra la mujer, sea física, emocional o por negligencia, y de la forma en que sea valorada por la sociedad, no es sancionada sistemáticamente por las autoridades, por los familiares o por la comunidad. Ni siquiera en los casos en que se sospecha que la causa de muerte de una mujer, directa o indirectamente, fue la violencia doméstica, como ocurrió en dos de nuestros casos. En ambos, la causa de muerte, según los entrevistados, fueron los golpes asestados por el marido, pero ninguna de las personas cercanas interpuso denuncia alguna. Aunque durante el trabajo de campo no supimos de alguna demanda ante la autoridad por esta causa, la violencia doméstica sí se incluye entre las demandas interpuestas ante la agencia municipal de Chenalhó 172. El testimonio de Miguel, el esposo de Martha, nos hace pensar que la violencia ejercida con consecuencias graves es más frecuente de lo que imaginamos. La familia de Martha puede decir muchas cosas; que la maltraté, que tomé trago, le pegué, la maté y luego fui a registrar que murió de parto, pero como ellos estuvieron ahí no pueden mentir. Las mujeres por quienes es más difícil abogar en caso de ser golpeadas son aquellas que, se dice, tienen delito. Los delitos que pueden tener las mujeres son muchos, uno de los cuales es la desobediencia a los padres, a los suegros o al esposo. El incumplimiento de los deberes, como el de acarrear leña y partirla (en el caso de Chamula, no así en Chenalhó); no tener hechas las tortillas o el posol y el alimento del día preparado; no cuidar adecuadamente de los hijos y que a causa de ello tengan algún accidente; salir de la casa sin permiso y sin compañía; hablar con otras mujeres acerca de su esposo o de su familia, 172

Comunicación personal de Anna María Garza Calligaris, quien actualmente desarrolla un trabajo sobre derecho jurídico y consuetudinario en Chenalhó.

323

conversar con cualquier hombre a solas -a excepción de su padre-, y reírse públicamente, son motivos suficientes para recibir una golpiza. Ante la evidencia de la falta, las mujeres no reciben apoyo prácticamente de nadie. Si el marido golpea a la mujer sin causa justificada obtiene el adjetivo de cimarrón. En los casos en que la mujer tiene su casa cercana a la de su familia, a veces los hijos llaman al hermano o al padre para que acudan en defensa de la mujer. Cuando el hombre tiene mucho poder frente a la familia de la mujer se da el caso de que llegan a golpearla en la propia casa de sus padres, ante la impotencia o indiferencia familiar. Aquí se presenta una paradoja en la permanencia en el ciclo de violencia doméstica en las mujeres. Uno de los delitos que justifica el que un hombre golpee correctivamente, es el que su mujer lo critique con otras personas, por lo tanto si ella acude en busca de ayuda se considera que existe un delito suficiente para que sea golpeada. Existe una salvedad, y es que esto lo haga con su familia, particularmente con su padre. Así, si la mujer no tiene redes de apoyo familiar, particularmente con el padre, socialmente está imposibilitada para hacerlo, sobre todo cuando la mujer eligió al esposo al margen de la familia, lo que generalmente es sabido por la comunidad. Ésto también las imposibilita para acudir con las autoridades, pues ha roto las normas de obediencia para con sus padres y familia. Por otro lado, hay ciertas estrategias, utilizadas por el marido, que hacen que se cancelen las redes de apoyo y que impiden que algunos hombres cercanos a la víctima acudan en su auxilio. Ejemplo de ello es, como ya lo dijimos arriba, la acusación de incesto o de adulterio con aquel hombre que se opone a que sea golpeada, lo que orilla a las mujeres a dejar de buscar ayuda porque esto puede tener implicaciones muy serias para quien la defiende. Es muy difícil que una mujer rompa el ciclo de la violencia cuando éste se ha establecido. La pobreza es otro elemento que contribuye a que las mujeres no abandonen el ciclo de violencia. La pobreza de las mujeres en Chenalhó se caracteriza por las pocas posibilidades que tienen de poseer recursos económicos para su propia subsistencia y la de sus familias; las mujeres no heredan la tierra y

324

la estructura de dominación ha determinado que casi todos los trabajos remunerados en el interior del municipio estén en manos de los hombres. Algunas mujeres han incursionando en las artesanías y otras más llegan a tener pequeños comercios que; sin embargo, no les permiten subsistir. Es por esto que cuando la mujer tiene varios hijos, es posible que puedan aceptar su regreso a la casa paterna, pero solamente con uno de ellos. El retorno de una mujer en estas condiciones se considera muy desventajoso. Cuando se trata de una de las hijas menores y el trabajo en la familia ha disminuido, no requiriéndose ya ayuda para las tareas domésticas, el regreso de la hija les permitirá darla de nuevo en matrimonio y obtener un nuevo pago, lo cual se facilita, como ya se dijo, cuando vuelven sin hijos. En este capítulo he dado cuenta de la formas en que se construye el riesgo para la salud en las mujeres a partir del ingreso al matrimonio. La violencia doméstica y las redes de apoyo con las que puede contar una mujer de Chenalhó dependerán, la mayoría de las veces, de su historia familiar y de la manera en que se

realizaron

los

acuerdos

matrimoniales.

Las

relaciones

de

género,

generacionales y étnicas se entretejen para configurarse en factores de riesgo en esta sociedad. Se reconoce que el matrimonio es uno de los eventos más importantes en la vida de cualquier mujer, particularmente de las mujeres indígenas. La gran mayoría se casan entre los 15 y 25 años. Los datos etnográficos sugieren que en Chenalhó se está trastocando la forma en que se establece el arreglo matrimonial entre la generación más joven y la prominente (45-59 años). Esto se constituye en distintas posiciones de la mujer frente a sus redes de apoyo, lo que le posibilita o no contar con ellas en un momento de crisis como el de las complicaciones que se viven durante la maternidad. En estos arreglos matrimoniales que se dan entre hombres y mujeres, de distintas generaciones, e incluso de diferentes etnias, la posición de las mujeres recién casadas dependerá de los resultados de las relaciones entre familias. Todo esto está matizado, como los casos revelan, por peculiaridades individuales como la situación económica, la adscripción religiosa, partidaria u

325

organizativa y el cumplimiento de ciertas normas de conducta en la comunidad. Esta posición inicial de la mujer no es inamovible sino que va cambiando a lo largo de la vida. Sin embargo, los datos sugieren que aquellas que tuvieron una posición inicial vulnerable y lograron fortalecerse a lo largo de su vida sólo modificaron radicalmente su condición al ingresar a la generación prominente, cuando sus hijos mayores arribaron a la adultez. Es decir, las mujeres se fortalecen o son vulnerables dependiendo de la posición que ostenten los varones más cercanos a ellas, sean padres, hermanos o hijos. Este último hecho nos refleja el cambio que está ocurriendo en la región con respecto a las relaciones de poder entre hombres jóvenes y hombres de generaciones anteriores, pues los datos muestran que estos jóvenes fortalecen a sus madres frente a sus padres y ponen muchas veces en tela de juicio la autoridad masculina del viejo en el interior de la familia. Desde luego que esto puede estar matizado por la calidad moral que la comunidad y la familia le asigna a este hombre maduro o viejo en particular, o al hijo en cuestión. Podemos reconocer que actualmente en Chenalhó la salud de las mujeres, sobre todo en lo que se refiere a la solución de las complicaciones de la maternidad, está intimamente relacionada con las dinámicas familiares que se dan entre los hombres y entre estos y la mujer enferma, pudiendo figurar otras mujeres como intermediación. Aún las decisiones del ámbito público y que involucran a la sociedad nacional son tomadas por los hombres. La violencia doméstica está jugando un papel fundamamental en la constitución del riesgo materno, no solamente por el efecto físico que puede producir en el cuerpo de la embarazada, sino por lo que se configura en el cuerpo y en la psique cuando se es víctima de violencia desde la niñez hasta la juventud. Esto ha modelado una manera de padecer y una manera de expresar el sufrimiento y el dolor. Conforman lo que Lock (1993) ha llamado biologías locales, y que en el caso de las mujeres indígenas se está constituyendo en un nudo en la relación de estas con los representantes de la medicina moderna. Las formas en que estas mujeres manifiestan su padecer no encajan con las formas esperadas

326

por los médicos, lo que a veces conduce a una inadecuada valoración del riesgo por parte éstos. Nos referimos específicamente a que las mujeres indígenas no manifiestan el dolor como lo refieren los libros de medicina (queja, llanto o facies característica) en casos de extrema gravedad como en la ruptura uterina, o cuando se les somete a una oclusion tubárica bilateral con anestesia local173. Sin embargo, los casos también nos muestran que las redes de apoyo no necesariamente posibilitan la resolución de los problemas de salud de las mujeres con complicaciones, ya que también intervienen factores tales como las formas en que se conciben los padecimientos y las alternativas que grupalmente se ofrecen para que las redes de apoyo funcionen con éxito. Es por ello que en el siguiente capítulo daré cuenta de las formas en que las mujeres y la parteras identifican los riesgos durante la maternidad, cuáles son las explicaciones causales que manejan y, por lo tanto, las alternativas de salud que están dentro de su marco conceptual.

173

Por lo menos tres médicos que han sometido a mujeres indígenas a Oclusión Tubárica Bilateral bajo anestesia local, me han señalado que el procedimiento no produce dolor en la medida en que las mujeres no se quejan. Entrevistas y observaciones realizadas entre 1995-1998.

327

Capítulo IX El embarazo, parto y postparto en Chenalhó. Riesgo de mujeres, corresponsabilidad de los hombres En el capítulo anterior señalaba que, para dilucidar con mayor certeza los elementos que inciden en la muerte materna es necesario profundizar en la propia maternidad. Esta es percibida entre los tzotziles de Chenalhó como un evento que, colocando en peligro continuo a la mujer, tiene su contraparte en la responsabilidad masculina, marital y familiar. Para este capítulo he utilizado información obtenida de las entrevistas, breves y en profundidad, realizadas con familiares, amigas y parientes de las mujeres que murieron y en las cuales fue inevitable profundizar en las prácticas y representaciones en torno a la maternidad. Este material ha sido complementado con información reciente obtenida en los talleres con parteras que se realizaron en el Grupo de Mujeres de San Cristóbal entre 1993 y 1995, y cuya planeación estuvo a mi cargo. Se realizaron también entrevistas en profundidad –durante 1997- con algunas parteras que consideré informantes claves cuando la información sobre ciertos aspectos no era muy clara o estaba incompleta. En este capítulo se aborda la maternidad desde la percepción del riesgo por parte de las mujeres, reconociendo el papel que juegan las relaciones de género, generacionales y étnicas en la formación de las representaciones de estos peligros, y por lo tanto en la orientación de las prácticas.

328

Algunos antecedentes del estudio de la maternidad en la región de Los Altos La salud y la enfermedad fue de gran interés en los estudios antropológicos que se realizaron en la región desde los años cuarenta hasta finales de los sesenta, pudiendo reconocer en estos trabajos diferentes preocupaciones por parte de los investigadores. Algunos de ellos se interesaron en la descripción y el análisis de las formas de vida de tzotziles y tseltales; en cuyo tenor estarían los trabajos de Alfonso Villa Rojas en 1940 con los tseltales de Oxchuc, los de Calixta Guiteras Holmes en 1944 con los tseltales de Cancuc y entre 1952 y 1956 con los tzotziles de Chenalhó, y los de Pozas, quien trabajó a partir de 1947 con los tzoztiles de Chamula. Por otra parte, Esther Hermitte privilegió el estudio de la enfermedad para la comprensión de las formas de control social que operaban entre los tseltales de Pinola [1959] (1970). La instalación del Centro Coordinador Indigenista de la región tseltal-tzotzil en 1951, bajo la dirección de Gonzalo Aguirre Beltrán (Aguirre;1986: 200), generó la necesidad entre su personal técnico y profesional de contar con información acerca de las formas de vida incluyendo las prácticas en torno al proceso salud enfermedad, contexto en el cual Aguirre Beltrán publicó su trabajo sobre los programas de salud en la situación intercultural (1955). En la década de los cincuenta aparecieron una serie de estudios antropológicos interesados en conocer el impacto de los programas gubernamentales en la forma de vida de tzotziles y tseltales. Atrajo particularmente a William Holland, durante su trabajo de campo de 1955, el conocer la manera en que los tzotziles de San Andrés Larráinzar habían modificado sus prácticas a raíz del contacto con la medicina occidental, desarrollando una de las más citadas etnografías acerca de la enfermedad, partiendo de la cosmovisión andresera. En su análisis de los cambios en las prácticas

y

representaciones

ocurridos

en

la

región

concluye

que

su

transformación se da más por una fusión que por la sustitución de las mismas. Siguiendo esta lógica de análisis, Harman trabajó en Yochib (en donde Villa Rojas había estado por 20 años) intentando reconocer, al igual que Holland, el impacto de los cambios en las comunidades indígenas y el proceso de fusión de las

329

prácticas médicas. Sin embargo, su desconocimiento del tseltal lo limitó a explorar la relación de los cambios sociales con los cambios en las prácticas médicas, comparando sus hallazgos con los de Villa Rojas. Su aportación más importante fue el reconocimiento de la conversión religiosa al protestantismo como un elemento fundamental en la pérdida del poder de los brujos y pulsadores, y de qué manera dicha conversión acarreaba modificaciones en las formas de atención de la enfermedad. En los sesenta, Ulrich Kölher (1973) se interesó en analizar el impacto que habían tenido los distintos programas impulsados por el INI desde una década anterior. En los estudios mencionados se reconoció que en las representaciones tzotziles y tseltales la enfermedad, los accidentes o la muerte eran atribuibles a eventos sobrenaturales, ocasionados por Dioses o fuerzas maléficas. La enfermedad o la muerte estaban asociadas a conductas tan diversas que cualquier acción o actitud en la vida cotidiana podía desencadenarlas. Estas observaciones llevaron a varios autores a concluir (véase Hermitte,1950; Villa Rojas,1990) que alrededor de la enfermedad, su causalidad y su atención se conformaba un sistema de control social, y las transformaciones en las prácticas médicas y religiosas fueron explicadas (Harman, 1974) como estrategias encaminadas a la liberación de dicho control. Otro tipo de producción dentro de la antropología médica regional, es la de aquellos investigadores interesados en el entendimiento del proceso salud enfermedad y en las funciones y organización de los curanderos, como las del equipo Voght, que inició sus trabajos en la región, particularmente en Zinacantán, en 1957 (Voght, 1980:113-128), el trabajo de Silver de esa misma época (1980: 455-473), otro de 1963 (Fábregas y Silver,1973) y el de Metzger, en 1970. Interesante resulta señalar que de todos estos trabajos, la maternidad se aborda solamente en las etnografías más generales, haciendo un pequeño resumen de las formas de atención del parto y del recién nacido, e incluyéndose en apartados de “vida cotidiana”. Villa Rojas y Calixta Guiteras son quienes proporcionan el material etnográfico más abundante sobre el tema, quizá porque

330

ambos tuvieron informantes mujeres, pero ninguno de ellos menciona que la maternidad sea concebida como un riesgo para la salud, ni que durante ella las mujeres sean más vulnerables y susceptibles a enfermar. Aquellos trabajos que se gestaron en los sesenta, y que se interesaron en reconocer el trabajo del INI, no hacen ninguna referencia a la salud de la mujer, lo que llama la atención porque es en dicha década que a nivel nacional se inicia el programa de atención materno infantil, para el cual la cobertura prenatal era uno de los objetivos prioritarios (Fernández, 1995:18). En Chiapas, la prioridad estaba en el control de las enfermedades prevenibles por vacuna y en el mejoramiento del abastecimiento de agua y alimentos. Dadas las características sociocuturales de la región, desde un inicio se observó la ausencia de las mujeres como usuarias de los servicios que el INI proporcionaba. Así, cuando analizamos las 10 causas de morbilidad generadoras de demanda de atención en el INI y reportadas en el estudio de Holland (1964:219), destaca la ausencia de enfermedades propias de las mujeres, pero el sexo de quienes fueron entrevistados para su estudio (solamente una mujer entre 172 personas) lo explica fácilmente. Este hecho, como mencioné en el capítulo I ha tenido un impacto muy importante en el diseño de las estrategias de atención a la salud en los últimos 20 años; ya Kölher (1973) y Aguirre Beltrán (1955) mencionaban en sus trabajos el pobre impacto de los centros de atención en el control prenatal (Kölher, 1973:284) y en la capacitación de las parteras (Aguirre, 1994:137). Otros elementos que identifico como contribuyentes a la invisibilidad de la problemática de salud de las mujeres indígenas son su monolingüismo que las ha hecho inaccesibles para antropólogas y antropólogos, el hecho de que prácticamente todos los informantes de los antropólogos hayan sido hombres (las únicas excepciones quizá sean la informante que Calixta Guiteras tuvo en su corta estancia en Cancuc, y una de Villa Rojas), y el control sexual y social que se ha ejercido sobre las mujeres en las comunidades indígenas y que impidió que su palabra se incluyera en las etnografías.

331

Otro hecho que quizá ha favorecido la carencia de estudios sobre las enfermedades de las mujeres y su importancia para la sociedad indígena, es que algunos antropólogos médicos han dividido a las causas de las enfermedades de la región en tres (partiendo de las representaciones de la población): las que emanan de los Dioses, las enfermedades por brujería, y las enfermedades que provienen de causas naturales, último rubro en el que se inscribe a la maternidad. Este hecho ha tenido implicaciones metodológicas y prácticas, puesto que se considera a las enfermedades naturales como susceptibles de ser tratadas por la medicina occidental, lo que ha determinado que el personal de salud piense que si las mujeres indígenas no acuden a los centros de atención es debido a que en el campo las complicaciones por la maternidad son menos frecuentes que en la ciudad174 (cfr. Aguirre Beltrán, 1994:122). Los interesados en la cosmovisión tzotzil de la enfermedad han soslayado los padecimientos de la maternidad sin percatarse de que pueden ser igualmente consideradas como causadas por la ira de los Dioses o por brujería. A más de veinte años de realizados estos estudios, podemos reconocer que aún persisten entre los chenalheros y chamulas representaciones en torno a la enfermedad, que ponen a los entes sobrenaturales en el primer plano para la explicación de la causalidad. El mal echado, la envidia o el cortar vela son acciones que requieren del uso de la brujería y se generan ante conflictos entre personas o familias. De acuerdo a los chenalheros, las conductas inadecuadas, aunque sean privadas, pueden desencadenar procesos mórbidos que se hacen públicos tarde o temprano.

El embarazo La pareja tzotzil ingresa a la adultez a través del matrimonio y el embarazo, por ello es muy importante que el proceso reproductivo se inicie poco después del

174

Desde 1955, Aguirre Beltrán señaló que existía un conocimiento estereotipado que consideraba que las mujeres indígenas sufrían menos complicaciones que las mestizas.

332

casamiento 175. Paradójicamente, aunque el embarazo es percibido como un buen indicador de salud de la mujer, conlleva también un estado de vulnerabilidad que la pone en peligro de enfermar o morir. Se sospecha de la presencia del embarazo desde la suspensión de la menstruación, y signos posteriores tales como el estado nauseoso, el aumento de coloración de los pezones y el aumento de volumen abdominal, confirman el diagnóstico. Se considera la participación del hombre como muy importante desde el inicio del embarazo pues se cree que es menos probable que aparezcan malestares si cuida a su mujer y se preocupa por su salud. Debe llevarla al j'ilol y a la partera y pedir a Dios para que el parto se resuelva bien, ayunar por tres días y quemar ocote, liquidámbar y vela. La mujer debe cuidar de la vela hasta que ésta se consuma y rezar desde el inicio hasta el término del embarazo; reza en el templo y en la casa y puede pedir a un j’ilol que rece por ella. Son varias las peticiones que hacen los hombres a través de estos ritos: que el embarazo no se transforme en un padecimiento o al chi’ich (aborto), que no se convierta en un embarazo del mono, que el parto se resuelva bien, que no se presenten malposiciones 176, y que no mueran el producto o la madre. Generalmente es en el segundo trimestre de gestación cuando la familia busca el apoyo de una partera, pues este es el período considerado por las comadronas como el ideal para corregir las malposiciones fetales. A partir de que solicitan sus servicios, la partera cuidará de la embarazada y la verá por lo menos una vez al mes. Una buena partera sabe identificar la posición del producto desde este período del embarazo, y si detecta una malposición la mujer requerirá de un cuidado especial. En estos casos acude durante tres días consecutivos, al amanecer, y antes de que el sol esté bien puesto, para sobar y acomodar a la criatura, haciendo un seguimiento de su paciente cada dos semanas.

175

La esterilidad en la pareja generalmente provoca la ruptura de la relación, o la llegada a la casa de una “segunda esposa”.

176

Malposición se refiere a todas las anomalías que, en la medicina occidental, se conocen como alteraciones de la situación, presentación, posición, variedad de posición o actitud del producto.

333

Los cuidados a la embarazada pueden ser proporcionados por una partera de prestigio, o por alguna mujer con algún vínculo parental con la embarazada o su marido, a la que se le reconozca cierta experiencia en la partería. Aunque en general la decisión sobre quién atenderá a la mujer recae en el esposo o en la suegra, cuando se trata del primer embarazo también la familia de la mujer participa en la selección, siendo sus padres quienes, casi siempre, se encargan de vigilar que la familia del marido le procure un buen cuidado durante el embarazo, parto y postparto. Los malestares que identifican las embarazadas dependen de la etapa de la gestación. Durante los primeros meses los problemas más frecuentes son las náuseas y los vómitos; después aparecen la hinchazón de los pies y la pérdida del apetito, pudiendo presentar también dolor de cabeza y de estómago, fatiga y somnolencia, malestares que se agravan en los casos en que la mujer sufre de maltrato doméstico. No obstante, ninguno de los problemas anteriores o el dolor de espalda del que frecuentemente se quejan les impide seguir trabajando. Aunque las parteras recomiendan a las embarazadas no cargar leña, casi siempre desarrollan todas sus actividades hasta que se inicia el trabajo de parto. Algunas prefieren, cuando se acerca la fecha, reducir su actividad y permanecen más tiempo en sus casas, pero otras no lo hacen y llegan a tener a sus hijos en sus milpas. Las mujeres entrevistadas que vivieron este trance, tuvieron que regresar a sus casas al día siguiente, caminando. El efecto del trabajo y el caminar durante el embarazo puede ser visto de manera muy diferente; mientras algunas mujeres creen que son peligrosos, otras consideran que producen partos más fáciles. Sin embargo, quienes pueden permanecer en sus casas ocupándose solamente de preparar la comida y lavar la ropa son consideradas como más apreciadas por sus maridos.

344

Los peligros durante el embarazo Mala posición Durante el embarazo, el producto se puede situar anormalmente. Se piensa que una malposición desatendida durante el embarazo puede conducir a una malposición durante el parto, y que este problema puede deberse a un exceso de trabajo. Cuando una mujer tiene un niño en mala posición (situación transversa u oblicua o presentación de pies) Micaela, una partera chamula, hace el signo de la cruz con un machete antes de empezar a sobar el vientre, pues considera que con este secreto es más fácil componer al bebé 177. Como dijimos, es deseable que se acomode al producto que está en mala posición, a través de la manipulación, durante el segundo trimestre de embarazo, y las parteras consideran que no es deseable posponer estas maniobras hasta el último mes de gestación porque podría despegarse el cuerpo del producto del de la madre (ver más adelante). Cambio de sexo del producto durante el embarazo Los chenalheros consideran que entre las habilidades de las parteras se cuentan las de distinguir el sexo del bebé antes del nacimiento. Cuando el producto se encuentra boca arriba es mujer y cuando está embrocado es hombre. La consistencia de los tejidos fetales también les proporciona pistas para identificar el sexo, siendo las niñas más suaves al tacto que los varones. Se me mencionó que la mutación del sexo durante el embarazo puede ocurrir cuando la mujer sueña que se encuentra en el agua, o cuando observa con frecuencia la luna.

177

Este secreto se utiliza también en otros padecimientos. Por ejemplo, cuando la enfermedad produce aumento de volumen de los ganglios linfáticos, se hace el signo de la cruz con un cuchillo para pedir que desaparezcan.

335

El embarazo del mono Sucede cuando repentinamente desaparece el embarazo de una mujer porque la criatura sale huyendo y simultáneamente otra mujer, sin signos previos, adquiere súbitamente un embarazo de tres meses o más de evolución (el producto ya presenta movimientos). Las mujeres dicen que se encuentra el embarazo a los tres meses y que quien lo pierde suele presentar sangrado vaginal, o incluso morir. A esto se le llama embarazo del mono, lo que no significa que el producto de esta eventualidad vaya a presentar rasgos simiescos. Estos embarazos y los abortos son obra del demonio o de la brujería, y se les llama del mono178 porque este es el nagual179 característico de los brujos (ak’chamel). Este nagual sería el culpable de retirar al bebé del vientre de una mujer para colocarlo en el de otra, para prevenir ésto se recurre al rezo y al ayuno del marido. El arco iris Se considera que durante el embarazo la formación del arco iris puede ser nocivo. Si una mujer embarazada se topa con un arco iris puede transformar a su producto en al ch'ich. Como medida de prevención las mujeres deben desnudarse inmediatamente o alzarse la falda, lo que derrotará al diablo; a quien se atribuye la formación del arco iris. El arco iris es frío , por lo que también puede producirle hinchazón. Si una mujer se encontró con un arco iris y no pudo alzarse la falda, se le recomienda que acuda a la partera para que la sobe con plantas calientes (Ajate’ y Laurel) y de esta manera evitar la enfermedad.

178

Dentro del simbolismo maya y azteca se considera que el mono tiene un carácter sexual, símbolo de temperamento ardiente, e incluso incontinente (cfr. Chevalier, 1995: 719).

179

Para autores como Hermitte o Guiteras, el nagual y el wayjel serían sinónimos. El wayjel es su coescencia animal, cada persona tiene un animal acompañante desde que nace hasta que muere. Cada tzotzil tiene por lo menos un wayjel importante sin el cual no podría vivir. Para existir se requiere por lo menos de tres. La fortaleza de una persona está relacionada con el número y el tipo de wayjel que posea. Los hay buenos y malos, y el mono se considera característico del brujo. Algunos autores, cuando se refieren a los animales de los ak’chamel capaces de hacer daño se remiten a los naguales. Favre analiza las diversas connotaciones que entre tzotziles y tseltales tiene el doble animal, aquellos interesados, cfr. Favre, 1973:258-259.

336

El maltrato Se menciona a la malacrianza como un riesgo que se extiende hasta la vida adulta de las mujeres. La malacrianza, o maltrato doméstico en la niñez, produce debilidad y esta debilidad se debe a que la sangre está mala. Entre los riesgos de las embarazadas figuran los golpes o los empellones porque durante los primeros meses pueden producir al chi'ich y se asocian con la muerte prematura del feto. El maltrato físico o verbal puede ser causante de malestares, padecimientos y hasta la muerte, dependiendo de la gravedad de éste pues el miedo y la tristeza generan enfermedades (ver más adelante; cfr. capítulos VII y VIII). Otro elemento riesgoso, mencionado más frecuentemente entre los tradicionalistas y reconocido por las parteras, es el alcoholismo de los maridos. Entre católicos y presbiterianos el alcoholismo es menos frecuente, pues los pastores y las misioneras del Divino Pastor conminan a sus feligreses a no ingerir bebidas alcohólicas, a cuidar a sus esposas, a no exponerlas a trabajos pesados, además de instruirlos sobre cómo evitar y tratar algunas enfermedades. Entre los tradicionalistas el abuso en el consumo de alcohol es común, y asociado incluso a todos sus ritos, razón por la cual se considera que descuidan y golpean con mayor frecuencia a sus mujeres, incluso estando embarazadas. El sueño También durante el sueño es posible adquirir enfermedades, que no son privativas de las embarazadas. El pozlom, enfermedad considerada como obra del diablo toma a las personas en la noche, durante el sueño, y produce frialdad. Se manifiesta en la embarazada como una bola dolorosa en el estómago que, sin embargo, puede situarse en cualquier parte del cuerpo. Las enfermedades del espíritu también pueden adquirirse durante el sueño por las mujeres gestantes. El mal echado La envidia y el mal echado pueden ser causas de enfermedad. La envidia es canalizada por un ak’chamel o brujo, y puede ser ocasionada por un embarazo socialmente criticable, como el de una mujer que contrae matrimonio con un

337

hombre que ha enviudado muy recientemente, o el que ocurre poco después de un parto. También se piensa que puede despertarse la envidia cuando una mujer ha sido solicitada en matrimonio por varios hombres y los ha rechazado (cfr. caso II). Las mujeres envidiadas pueden presentar molestias y dolor durante todo el embarazo, por lo que se aconseja que acudan con un j'ilol para que rece y prenda velas nuevamente. El mal echado180 o el cortar vela181 son efectuados por un brujo, por encargo de una persona. Si el ak’chamel tiene un espíritu poderoso, este poder le bastará para enviar el mal echado; si no es así tendrá que actuar con la ayuda de otros brujos Se piensa en mal echado sobre todo cuando en la familia del marido existe algún brujo, o cuando la mujer embarazada enferma luego de que alguno de sus parientes ha tenido problemas o altercados. A menudo son personas cercanas a la enferma a quienes se achaca el mal echado y cuando se atribuye a la suegra o a una cuñada se tiende a pensar que se pretende la muerte de la mujer para ser sustituida por otra más de su agrado. También una embarazada puede ser víctima del mal echado aunque el hechizo no haya sido dirigido a ella, sino a otra persona de su cercanía, lo que se considera factible por cierta vulnerabilidad espiritual propiciada por el embarazo. La enfermedad también puede ser producida por los espíritus de los muertos, sobre todo en fechas propicias (Todosantos) o dentro de los primeros 40 días de un fallecimiento, aunque se considera que dichos espíritus tienen la capacidad de hacer daño en cualquier momento, sobre todo si se comete la imprudencia de acercarse a su morada (generalmente las cuevas). El mal echado puede estar dirigido a la mujer o al bebé. Aunque generalmente se dirige a la madre, el niño puede enfermar y morir por ser más

180

El mal echado puede materializarse por la envidia, que consiste en enojo o celos por la prosperidad de la víctima, prosperidad que no necesariamente implica acumulación de recursos materiales, sino logros familiares. Hermitte señala que en Villa de las Rosas había la necesidad de tres brujos para realizar un mal echado. Para mayores detalles, cfr. Hermitte 1992:67. 181

El cortar vela es una de las brujerías más temidas porque implica el que un tercero está interesado en detener la vida de una persona en particular.

338

vulnerable aún que la mujer. La ocurrencia de un aborto puede también ser explicada de esta manera. El mal echado, la envidia o el cortar vela pueden ser contrarrestados con éxito si se solicita tempranamente la ayuda de uno o varios j’iloletik. Si el mal echado se manifiesta como un tumor o padecimientos no graves, como los urinarios, significa que se trata de brujería sencilla y bastará con acudir al médico, quien lo curará con cirugía o medicamentos.

Características de la mujer que pueden contribuir al riesgo durante la maternidad

La edad por sí misma no es considerada por la mayoría de las parteras, ni por las mujeres, como un factor de riesgo. Sin embargo, algunas parteras mencionaron que las muy jóvenes suelen ser más problemáticas durante la atención del parto 182. Entre las conductas indeseables que se llegan a presentar entre las primerizas, están el no atender las indicaciones de la comadrona que les pide que se hinquen durante el periodo expulsivo; el no empujar o hacer fuerza cuando se lo solicitan, o el no separar las piernas y romper en llanto diciendo que se van a morir. Rosa, una partera que trabajaba en una clínica del IMSS, un jloktor ja' jch'iltic (doctor compañero) capacitado en el INI y un j’ilol, nos mencionaron que la edad sí constituye un factor de riesgo y que es deseable postergar el matrimonio para disminuir las complicaciones durante el parto. Los tres pensaban que la edad idónea para el matrimonio era entre los 18 y los 20 años 183 y el j’ilol señaló que los partos prematuros son más frecuentes entre las muy jóvenes. En Chenalhó las mujeres siguen contrayendo matrimonio entre los 15 y los 16 años, pero en Mitontic, por ejemplo, son desposadas desde los 10 y 12 años.

182 183

Esto coincide con la curva de mortalidad materna, por grupos de edad, presentada en el capítulo III.

Podemos suponer que las diferencias entre estos agentes de salud y la población general se deben a su contacto con la medicina occidental, particularmente con los programas de salud gubernamentales.

339

Las mujeres asociaron el desgaste físico, y por lo tanto los riesgos, con el número de embarazos. Así, algunas se han percatado de que su recuperación después del quinto parto en adelante ya no es tan rápida como después de los primeros, y el temor a la muerte está presente en quienes tienen diez o más embarazos. Aunque la mayoría no identifica al primer parto o a la juventud como elementos que incrementan el riesgo, en los dos casos de muertes de primíparas muy jóvenes (casos II y VI) la edad fue modificada y registrada falsamente en las actas de defunción, lo que probablemente se debió a una declaración intencionalmente distorsionada por los familiares que realizaron el trámite 184. Hay mujeres débiles y fuertes 185, lo que implica riesgos diferenciales. La debilidad puede presentarse después de que se han tenido varios hijos o por efectos de la malacrianza. Esta debilidad puede verse agravada por factores tales como el enojo, que tiene repercusiones distintas en una mujer fuerte y en una débil. Igualmente, existen hombres débiles y fuertes, y los débiles tienen mayor riesgo de enfermar y morir. De acuerdo con un j'ilol entrevistado, el comportamiento de las mujeres puede influir decisivamente en el estado de salud durante la maternidad, y la sumisión es una actitud esperada y siempre bienvenida por la sociedad. Así, una mujer sumisa tiene menos riesgos de sufrir complicaciones durante el embarazo, opinión contrapuesta a la expresada por otros hombres de la comunidad que afirman que las personas buenas son las primeras que mueren.

La embarazada como factor de riesgo Se considera que las mujeres embarazadas guardan una condición caliente y que por tal motivo pueden trasmitir el mal de ojo a los niños, sobre todo cuando estos son del sexo opuesto al del que llevan en sus vientres. Este padecimiento, a veces mortal, se caracteriza por diarrea, vómito y fiebre. Se cree que el embarazo con un producto femenino es caliente y el de uno masculino es frío y que el 184 185

Suponemos que esto fue para evadir responsabilidades.

Como comentamos en la referencia 180, esta debilidad o fortaleza está relacionada con el número de naguales y con la condición en que éstos se encuentran.

340

encuentro entre lo caliente y lo frío es lo que produce la enfermedad. Una manera de prevenirlo es poner saliva de la embarazada en la boca del niño a quien se pretende proteger, pero cuando el mal de ojo se ha instalado, debe ser la propia embarazada quien haga la limpia para curarlo, utilizando tres ramas de saúco. Estas son agitadas y frotadas contra el cuerpo de la criatura al tiempo que se le sopla mientras se mastica sal, escupiéndola contra el cuerpo del enfermo. Por su condición caliente, tampoco es aconsejable que las embarazadas guarden cercanía con personas afectadas de la piel o con heridas profundas, pues se considera que el sólo hecho de que vea a la persona enferma o herida puede empeorarla. A pesar que las mujeres embarazadas se consideran más expuestas a una serie de peligros externos, también se cree que tienen una fuerza especial que puede modificar su capacidad de curadora, en caso de que se trate de una j'ilol. No se aconseja que recolecte plantas medicinales porque perderían sus propiedades curativas, pero cuando no pueda ser de otra manera lo hará siempre y cuando realice una serie de rezos.

Los padecimientos Aire (ic') El aire, o ic´, es uno de los malestares más frecuentes entre las embarazadas pero representa un peligro sólo en esta etapa de la maternidad. El aire puede ser causa de dolor de abdomen, dolor de espalda y malposición del niño. En algunos casos, el aire puede llevar a la muerte provocando un cuadro caracterizado por dolor abdominal intenso acompañado de la percepción de estrellitas (fosfenos) 186. El aire puede estar envuelto en el agua, y cuando esto es así las molestias de la embarazada desaparecerán al romperse la fuente (ruptura de las membranas amnióticas).

186

Coincidentemente, dolor abdominal intenso y percepción de fosfenos son dos signos ominosos de la toxemia del embarazo.

341

El padecimiento puede ser adquirido por la embarazada cuando no cambia con frecuencia el agua en la que ha lavado el nixtamal. Para su tratamiento se emplean infusiones de hierbas, como brebajes y para el baño. El baño con estas hierbas debe ir acompañado de plegarias a Jesucristo ya que es él quien manda a los niños, y el tratamiento se complementa con aguardiente. El padecimiento también puede ceder mediante la sobada, por parte de la partera, de los rezos del j’ilol, o de los medicamentos inyectables prescritos por el j'loctor j' chi'iltic. Hinchazón Es un padecimiento frecuente durante el embarazo, asociado a vómito y pérdida del apetito, que aparece generalmente al sexto o séptimo mes de gestación y cuyo rasgo característico es el edema, frecuentemente de los pies, aunque también puede aparecer en la cara, las manos o el cuerpo. En general, las parteras piensan que las embarazadas no pueden morir de hinchazón. Una de ellas recomienda el reposo con las piernas elevadas, medida que aprendió del médico, pero no conoce de hierbas o medicamentos útiles para resolver este problema. Aborto y parto prematuro Los eventos relacionados con la muerte de mujeres durante el embarazo son dos. Uno de ellos es el cham yu’un iyalyol que literalmente significa: la muerte porque se bajó el bebé. Esta muerte, que puede o no estar asociada con hemorragias, requiere de la presencia de un feto para que sea considerada así. Otro, el aborto durante el primer trimestre estaría más relacionado con el alchi’ch mauc olol: sangrado sin niño, pues no se considera que exista la pérdida de un producto fetal. El al chi'ch es la hemorragia que se presenta durante los primeros tres meses después de la falta de la menstruación y no es considerado como aborto pues solamente hay expulsión de sangre sin presencia de un feto identificable, y puede ser provocado por la violencia doméstica, el embarazo del mono y el observar un arco iris. Sin embargo, existen factores coadyuvantes a su

342

presentación, como los antojos no cumplidos o el pensar en alimentos desagradables para la embarazada. El al chi'ch es considerado por los pobladores de Chenalhó como una de las causas de muerte materna. Ya que ocasionalmente es difícil reconocer si la interrupción de la menstruación es debida a un embarazo o a otra causa, como las irregularidades menstruales asociadas a la premenopausia, estos eventos son tomados con cautela por las parteras, pudiéndose utilizar hierbas para provocarla. Los j’iloletik saben de este tipo de remedios e incluso comercian con ellos, pero generalmente estos conocimientos son secretos y manejados por un reducido número de ellos. Para tratar el al chi'ch se pueden utilizar el rezo, medicamentos, inyecciones, vitaminas o dando de beber sangre a la mujer. Ocasionalmente, además del rezo se colocan flores y velas en la iglesia y se sopla a la paciente con alcohol. Las dos esposas de matrimonios consecutivos de un j’ilol entrevistado habían padecido el problema. La primera presentó tres episodios de al chi’ch y en su último embarazo un sangrado copioso, muy probablemente producido por una placenta previa, que la llevó a la muerte (caso III). Como la segunda esposa hermana de la primera- tuvo ya al chi’ch en una ocasión, piensa que todo se debe a un mal echado a la familia o que es la tierra la que está generando el trastorno. La tierra puede ser un elemento generador de enfermedad187, y se concibe así cuando enferman personas que comparten un espacio geográfico188. Para conjurar el peligro, en el caso que relatamos, se efectuaron ofrendas a la tierra con velas, flores y rezos, y se sacrificó un gallo esparciendo su sangre por el lugar.

187

Esto ocurre en dos situaciones: cuando una persona cambia de casa, deja su espíritu en su lugar de origen, y los espíritus guardianes de su nuevo espacio embrujan al recién llegado. La otra, cuando una casa es construida en lugares utilizados por los espíritus guardianes para su camino nocturno (cfr.Hermitte 1992: 40).

188

Un j’ilol de Nueva Palestina, San Cristóbal de las Casas, dijo que cuando existen problemas de salud de los pobladores o de los animales en un espacio geográfico determinado, debe pensarse que es la propia tierra la que está haciendo el daño. Comunicación personal de Adabell Gómez Jiménez, estudiante de maestría de CIESAS.

343

Después de un al ch’ich se recomienda el empleo de vitaminas, sueros y un combinado de hierbas para una más pronta recuperación. Cham yu’un iyalyol Es el aborto con un producto identificable. Según un promotor de salud presbiteriano el cham yu’un iyalyol es frecuente porque las mujeres no desean a sus hijos y los abortan (los nacen a la fuerza), mencionando incluso que él mismo ha encontrado tres fetos en las veredas. Las parteras dicen que del cham yu’un iyalyol casi no se habla, que no es criticado en la comunidad cuando ocurre a las mujeres casadas, pero tratándose de solteras es mal visto pues se considera provocado. Las parteras reconocen que el aborto puede ser causado por distintas situaciones, la más frecuente de las cuales es el maltrato, sobre todo por golpes y puntapiés en el abdomen o la espalda; también lo causan la privación del dinero, el exceso de trabajo como el cargar la leña o el maíz de la cosecha, el trabajar en telar de cintura, el no ver satisfechos los antojos, los sueños 189, y el exceso en la actividad sexual. Afirman que el producto del embarazo está sujeto a la espalda de la madre por lo que el efectuar trabajos pesados que impliquen un esfuerzo excesivo del dorso, o la agitación producida por las relaciones sexuales pueden provocar su desprendimiento. A los antojos insatisfechos y a las relaciones sexuales durante el embarazo se achaca también la falta de crecimiento del producto. Se considera que el mayor riesgo de morir por un aborto es porque se sube el me’vinic; el sangrado en sí no es visto como el riesgo mayor. Por el contrario, el sangrado después de un aborto o un parto reduce el riesgo de padecer me’vinic. Es por ello que las parteras Chamulas meten a las mujeres al temazcal después del aborto y, masajeando con hierbas, impiden que el abdomen se endurezca pues se tiene la creencia de que es benéfica la expulsión de la sangre que se ha acumulado en el abdomen. Al igual que en el postparto, se piensa que el no 189

Una mujer soñó que era agredida con golpes y puntapiés en el abdomen un día antes de abortar.

344

desalojar el estómago suave (útero), aumenta el riesgo de que el me’vinic se suba, tape el corazón y mate a la mujer. Cuando una mujer presenta abortos repetidos o no consigue embarazarse a pesar de los tratamientos con hierbas, o modificando algunas conductas que podrían estar propiciando esta condición, se procede a levantar su espíritu (ver enfermedades del espíritu, más adelante). Otros trastornos que se pueden presentar durante el embarazo La mujer que presenta hemorragias repetidas durante todo el embarazo se considera con mayor riesgo de morir durante el parto pues la hemorragia produce debilidad y ésta, como ya mencionamos, es una característica de riesgo. Algunas parteras reconocen que el sangrado incontrolable durante el embarazo puede ser ocasionado por una placenta de implantación anormalmente baja. Las infecciones urinarias también son vistas por las parteras como un problema frecuente durante el embarazo y las diagnostican con la presencia de fiebre y dolor al orinar. Para algunas de estas comadronas, tales infecciones pueden estar originadas por un mal echado o porque le cortaron vela. Los padecimientos del espíritu Cuando una embarazada, parturienta o mujer recién parida presenta alguna enfermedad que no se resuelve con los procedimientos habituales o cuando se encuentra en un estado de postración, se piensa que puede tratarse de una enfermedad del espíritu , adquirida tal vez durante el sueño. Si una mujer embarazada tiene sueños que expresen su miedo a la muerte durante el parto o su temor a que surjan complicaciones en el niño, debe ser tranquilizada por la partera para que no aparezca una enfermedad de esta naturaleza, pues una vez instalada sólo podrá ser curada por el j’ilol. Una partera, que además es huesera y j’ilol, trata este tipo de padecimientos sacrificando un animal y ofreciéndolo al espíritu para expulsar el mal. Puede también matar un pollo para levantar el espíritu de la enferma, empleando además velas y refresco. El pronóstico lo hace

345

cavando agujeros en la tierra y enterrando culebras en ellos; si estas emergen significa que el espíritu sale bien.

Recomendaciones durante el embarazo Alimentación Las mujeres que no se han alimentado bien durante la niñez tienen mayor riesgo de enfermar durante la maternidad que aquellas que han tenido una nutrición adecuada. El concepto de mala nutrición está integrado con el de malacrianza y es considerado un problema de salud. Es idea generalizada que las mujeres descuidadas por el esposo y privadas de una alimentación suficiente, tendrán hijos más pequeños al nacimiento, que aparentarán ser prematuros. Por el contrario, las mujeres que comen suficiente maíz y frijol tendrán hijos grandes y enfermarán menos. Hay alimentos que se recomienda no consumir durante el embarazo, como las frutas o verduras siamesas porque podrían tener hijos gemelos o siameses. El comer limón podría producir lesiones a las piernas del producto, y la cebolla dañar sus genitales. Si se consume frijol negro el niño padecerá de colitis, recomendándose consumir exclusivamente frijol rojo. El repollo puede producir enfriamiento e hinchazón, igual que la carne de guajolote, por ser alimentos fríos. Se cree que las mujeres que hacen tortillas pequeñas darán a luz hijos pequeños. Alimentos y vitamínicos se consideran esenciales para las embarazadas, pues de otra manera corren el riesgo de enfermar, y cuando la mujer está muy débil el embarazo puede no durar los nueve meses. El testimonio de una partera de Chenalhó ilustra adecuadamente la importancia atribuida a la alimentación durante la gestación: Nos enfermamos más porque tenemos enfermedad, no nos han puesto medicamento, o porque no nos hemos cuidado bien. A veces porque no tenemos buena comida, no tenemos maíz, no tenemos que comer bien. Somos unas lástimas, no tenemos paga de sal, no tenemos paga de azúcar, no tenemos paga de jabón, no tenemos paga de

346

nada... a veces ni frijol tenemos. Por eso encontramos enfermedad; de ahí no tenemos buena comida, apenas un poquito de verdura. Cuando nacen los niños, están bien flaquitos (partera, Chenalhó, 1995, entrevista 2.5). Durante el embarazo las mujeres comen más a menudo, pero en menor cantidad. Los alimentos básicos que consumen son los mismos que cuando no están gestando: posol, tortillas y frijoles. Las verduras se consideran necesarias durante el embarazo, pues el no consumirlas inflamará los coyoles (testículos) de los niños varones. Para prevenir que a las niñas les ocurra algo similar, se recomienda el comer yerbamora, perejil, zanahoria, y las hojas verdes en general. Durante el embarazo algunas mujeres pierden el apetito; pierden el sabor de la comida y esto es considerado como un problema. Sin embargo, la situación se sabe transitoria y habitualmente termina con el parto. Se adjudican propiedades especiales a algunos alimentos, como a las hojas de pimienta y al chile, recomendadas para prevenir la anemia y preservar la salud de la matriz. El cuidado y manejo de la huerta familiar y la disposición de los alimentos, en la mayoría de las familias, está a cargo de las mujeres. La suegra es quien toma las decisiones en torno a la alimentación y es ella quien decide cómo se distribuye la comida y cuánto le corresponde a cada quién. A menudo la nuera recién llegada es quien dispone de una menor ración de alimentos, situación que mejorará o empeorará dependiendo de las relaciones que construya con su nueva familia (cfr. capítulo VII). El trabajo Algunas mujeres embarazadas permanecen en su casa y realizan labores del hogar, de la huerta familiar y cuidan de los animales. Estas son las privilegiadas pues se consideran tenidas en gran estima por sus maridos. La mayoría van al campo y ayudan a su esposo en el cultivo y cosecha del maíz, frijol o café. Cuando la familia es comerciante suelen acompañar al marido a vender las mercancías, además de realizar trabajo en el campo y en la casa.

347

En general, las mujeres tzotziles mantienen el mismo ritmo de trabajo durante todo el embarazo. Algunas piensan que no se puede dejar de trabajar aunque sea deseable, otras afirman que el trabajo beneficia al embarazo, y las hay quienes dicen que la actividad física empeora o propicia el me’vinic (ver apartado de me’vinic). Uso de medicamentos De acuerdo a la versión de uno de los esposos, durante los primeros tres meses no se debe consumir medicamentos, como lo aconsejan los médicos de las clínicas de salud. Este fue el pretexto para no buscar ayuda médica para una mujer cuyo padecimiento la llevó a la muerte durante el primer trimestre del embarazo. Sin embargo, algunas mujeres y parteras afirmaron saber que es necesario que la embarazada consuma vitaminas desde los primeros meses, y que aquellas que estén más débiles sean tratadas con sueros vitaminados endovenosos. Otras mencionaron que el uso de suplementos vitamínicos durante el embarazo puede ocasionar un sobre crecimiento del producto, conduciendo a un parto difícil. Rosa, partera que colaboraba con el IMSS, promovía que las embarazadas con dolor de cabeza, espalda o cansancio, fueran a la clínica por medicamentos y ya no utilizaba la herbolaria porque consideraba que las medicinas eran más eficaces. Sin embargo, las vitaminas y analgésicos de uso más común son adquiridos regularmente en las farmacias, por los hombres o transportistas de la comunidad que viajan a la ciudad de San Cristóbal. Conductas Las conductas del marido o de la embarazada, ya sean presentes o pasadas, pueden favorecer la aparición de complicaciones de la maternidad. Entre las consideradas riesgosas está el hacer mofa de personas con retraso mental o con defectos físicos, pues se piensa que los hijos podrían nacer con estas taras. Otras, como el adulterio y los pleitos con los vecinos por tierras o fuentes de agua pueden ocasionar problemas por malposición, hemorragia o incluso la muerte. El

348

trabajar demasiado puede ser también causa de problemas, no sólo por el efecto nocivo del esfuerzo físico sobre el embarazo, sino porque representa para la chenalheros una conducta disfuncional190. Finalmente, las complicaciones pueden también aparecer por el hecho de que una mujer haya sido solicitada en matrimonio varias veces, por distintos hombres, lo que significa que ha sido objeto de envidia.

Atención médica durante el embarazo De las mujeres que fallecieron, sólo tres acudieron con médicos para su atención. Con tres meses de embarazo, dos de ellas presentaban dolor abdominal o de espalda, y las tres querían saber si estaban embarazadas. Los médicos confirmaron el diagnóstico de embarazo, pero no resolvieron sus problemas de salud, por lo que recurrieron al j'ilol. Los curanderos encendieron velas y rezaron para que el embarazo continuara normalmente, y las dos enfermas mejoraron después del tratamiento. Las mujeres no volvieron con los médicos que, en los tres casos, prescribieron inyectables. Esto no sorprende pues, como puede observarse en el cuadro 37 del capítulo X, el último parto de 58 mujeres residentes en Chamula y Chenalhó fue atendido por una partera o por algún familiar cercano; ninguna de ellas buscó atención médica.

Muerte durante el embarazo Cuando una mujer fallece durante el embarazo y el producto tiene más de seis meses de gestación, es conveniente que se extraiga del vientre antes de que la mujer sea sepultada. Se considera que no hacerlo así convertirá al bebé en una carga y la carga se asocia, después de la muerte, al castigo y al infierno. También se piensa que se debe extraer porque de lo contrario la mujer permanecerá siempre embarazada en la otra vida, lo que la hará presa de un sufrimiento continuo pues el niño nunca nacerá. Madre e hijo se sepultan juntos. Según versiones de parteras chamulas, los familiares dan parte a las autoridades locales antes de efectuar la extracción del producto, y los detalles del procedimiento no 190

El trabajar demasiado conlleva a la acumulación de dinero y contribuye a la diferenciación social en el interior de la comunidad, quizá a esto se atribuya su nocividad.

349

nos fueron revelados 191. En Chenalhó, según se nos informó, las dos mujeres muertas con embarazos avanzados fueron sepultadas sin practicárseles maniobra alguna.

El parto Empiezan tus dolores de parto y al rato ya estás muerta. Esto quiere decir que los hombres nos matan... claro que es por el niño. Los hombres no se mueren rápido, ellos no se mueren, a veces quedan los niños y nos matan en el parto (partera, Chenalhó, entrevista 2.5). En la atención del parto en Chenalhó participa generalmente la familia del esposo cuando la residencia es patrilocal, y la familia de la esposa cuando es uxorilocal, aunque en el primer parto la mujer busca el apoyo de su familia y se traslada, generalmente unos días antes o cuando inician los dolores del parto, a la casa de sus padres. La necesidad de la ayuda de la familia consanguínea puede ser tan imperiosa que, en uno de los casos, la mujer realizó una larga caminata hasta la casa de su madre situada en otro poblado (cfr. caso II). Las parteras identifican que la fecha del nacimiento está cerca porque el producto se acomoda en el vientre y desciende de nivel192, y algunas acostumbran sobar a las embarazadas con mayor frecuencia unos días antes del parto para ayudar en este proceso. El decidir el momento justo en que se debe hincar a la parturienta durante el trabajo de parto distingue a una partera buena de una inexperta. Las parteras saben que la salida de líquido transvaginal es señal de que el parto se avecina, pero ninguna de las que entrevistamos conocía del significado del cambio de coloración del líquido amniótico, aunque sí habían llegado a identificarlo. Se cree que el desarrollo del parto y del postparto depende de los cuidados que el marido ha proporcionado a la embarazada o prodiga a la parturienta o 191

Guiteras señaló, para los cincuenta, que para extraer al producto se utilizaba una operación tipo cesárea. cfr. Guiteras (1996 1era. 1961).

192

Lo que se conoce en obstetricia como encajamiento.

350

mujer recién parida. Hay esposos responsables, atentos al inicio del trabajo de parto, que se preocupan por comprar una tela o ropa para el recién nacido, una faja y hasta pañales. Tienen preparada una tabla para recostar a su esposa y un chamarro para cubrirla. En cambio, hay otros que se la pasan bebiendo y hay que avisarles cuando su esposa está por dar a luz, cubren a la parturienta con un chamarro viejo, la acuestan en el suelo y apenas cuentan con un pedazo de plástico para protegerla del suelo húmedo; no tienen ni un trapo para cubrir al recién nacido y lo envuelven con una toca vieja o una camisa. Al aproximarse el momento del parto se aconseja a la parturienta que no coma tortillas y frijoles, y se inician una serie de rezos en la casa o en la iglesia. Cuando los dolores son más intensos y frecuentes, es decir durante el período expulsivo, la mujer adopta la siguiente postura: se coloca de rodillas frente al marido quien, sentado en una silla, la sujeta de las axilas y el tórax, y con sus rodillas imprime una suave presión sobre el abdomen de la mujer. La partera, la madre o la suegra se sitúa detrás de la parturienta, pudiendo empujarla hacia las rodillas del marido, permaneciendo alerta para recibir al bebé en el momento del nacimiento. Generalmente, la partera instruye a las primigestas sobre la forma en que deben hincarse, poniendo muy duras las piernas y teniéndolas separadas. Las rodillas son el punto de apoyo de todo el cuerpo. El nacimiento del bebé ocurre estando la mujer totalmente vestida y ni la partera, madre o suegra explorarán directamente sus genitales. En algunas ocasiones las parteras tienen problemas para atender a sus pacientes, sobre todo cuando se trata de mujeres muy jóvenes. Fue el caso de una primípara que, cerrando los muslos impedía el nacimiento, y para que este ocurriera fue necesario separárselas con la ayuda de dos personas. En casos excepcionales, las parturientas jóvenes además de no colaborar, golpean, pellizcan o muerden a las mujeres que están a su alrededor. A este tipo de parturientas se prefiere canalizar al hospital de San Cristóbal de Las Casas.

351

Es común que varias mujeres estén presentes durante el parto. Esta presencia, y la de otras personas no necesariamente de la familia (vecinos), se incrementa en la medida en que el nacimiento se complica. Cuando una parturienta está en problemas, los familiares pueden decidir solicitar los servicios de otra partera, lo que ha llegado a causar rivalidades entre las comadronas, pues se piensa que en el futuro la familia cambiará de partera. Algunas parteras, pero sobre todo los jloktores ja jch'iltic, aplican sueros vitaminados durante el parto, los cuales pueden adquirirse en los poblados más grandes de Chenalhó como Yav jteclum, o en Pantelhó. Después del nacimiento y alumbramiento, la partera procede a cortar el cordón umbilical, algunas exprimen el cordón hacia el cuerpo del niño y lo ligan con un trapito o un cordel. Cuando el recién nacido es niño se corta el cordón a una longitud de 12 cms., y si es niña a 6 cms. Se piensa que la longitud debe ser mayor en los niños porque de esta manera su pene será más grande. El destino de la placenta dependerá del municipio del que se trate; generalmente los tzotziles la entierran, afuera o dentro de la casa. Los tseltales muchas veces la tiran en el campo193. Las parteras de Chenalhó afirman que hay un secreto en relación con la forma en que se entierra la placenta; si se desea que el próximo hijo sea varón se sepulta con la cara fetal hacia abajo y si se desea una niña, hacia arriba. La partera también se encarga de los cuidados del recién nacido. Lo baña, lo aliña y lo observa, procediendo a realizar maniobras de reanimación si se encuentra deprimido. En las comunidades que están en Chenalhó y que colindan con Chamula, curan el muñón del cordón umbilical con sebo caliente, si se pone rojo le aplican jugo de carrizo o bañan al recién nacido en el temazcal con hierbas. Después del parto, los suegros y los hermanos acuden a visitar a la parturienta; si está en buenas condiciones le ofrecen tortillas o posol, y el evento 193

Referencias similares se encuentran en Villa Rojas, 1990. Durante una investigación que realicé antes en Los Altos de Chiapas, las parteras del municipio de Chanal me comentaron que arrojaban la placenta a los perros.

352

se festeja –si el producto fue varón- sacrificando y comiendo un pollo, convidando refrescos o pox. Si el recién nacido es niña no se hace una comida especial. Se considera deseable que la parturienta consuma pollo y posol en el postparto, no se aconseja la ingestión de mariscos, y la carne de res en menor medida. El consumo de tales alimentos puede ser causa de algunas enfermedades del postparto. Las mujeres tzotziles tienen generalmente pocas amigas, una o dos cuando mucho, quienes las acompañan o visitan, sobre todo cuando son sus vecinas. Si no es así, la saludarán después en el mercado, cuando la mujer salga a hacer sus compras ya totalmente recuperada.

Atención del recién nacido Los cuidados del recién nacido se inician después del alumbramiento 194. El bebé permanece al lado de la parturienta hasta la expulsión de la placenta, posteriormente se corta el cordón umbilical; esto se hace generalmente con un cuchillo, machete, tijeras, navaja para afeitar o con un pedazo de carrizo. Cuando se presenta retención placentaria, algunas parteras enrollan el extremo del cordón en un olote para evitar que se meta a la cavidad uterina mientras la mujer es trasladada al hospital. El niño es bañado con agua caliente. En Chamula se acostumbra añadir algunas hierbas (Tilil, Yuninal, Ajate’, Tzij uch, entre otras) porque se cree que el bebé se fortalece (se engorda) con las vitaminas que contienen. Después es envuelto en un trapo, sujetándole manos y brazos, y se le da a la madre quien lo acomoda a su lado y le ofrece de mamar. Se piensa que si el bebé no se amarra bien puede convertirse en ladrón en la vida adulta, y que el envolverlo sirve para que permanezca recto y no se tuerzan sus huesos. Cuando no llora con fuerza o lo hace intermitentemente después de un parto difícil, antes de cortar el cordón umbilical se sumerge la placenta en agua

194

Se llama alumbramiento a la expulsión de la placenta, lo que ocurre generalmente dentro de la primera media hora posterior al nacimiento.

353

caliente para darle calor y reanimarlo. También se le puede estimular frotándole la cara o acercándole un olote humeante a la nariz. Algunos bebés que han sido manipulados por malposición antes o durante el parto, o de manera inadecuada después del nacimiento, rechazan el pecho materno y lloran demasiado. Se piensa que a estos niños se les ha quebrado el cuerpo, y deberán ser tratados por una partera/j’ilol que sepa sobar para reunir sus partes. Algunas peculiaridades durante el nacimiento son vistas como presagios para la vida futura del niño. La circular de cordón195 se asocia con la muerte violenta. Para conjurar el riesgo, la partera le da tres palmadas en la espalda y a continuación hace la señal de la cruz, con un machete, bajo el quicio de la puerta. Esta señal también puede hacerse frente al niño mientras se le habla, explicándole que ha nacido con un riesgo y que al crecer debe rezar pidiendo a Dios para alargar su vida, que no debe buscar su muerte. Esto se hace en tres ocasiones, en la puerta, frente al niño o frente a la placenta. En Larráinzar, donde la circular de cordón puede ser signo de morir asesinado o convertirse en asesino, barren al bebé con un pollo negro. Si es niña, gallina, y si es varón se usa un gallo, diciéndole: ¡Ay, niño! aquí está tu compañía, no vayas a morir asesinado, no vayas a asesinar tú. También se le puede barrer con un guajolote negro, y después de la plegaria se hace el simulacro de amarrar al gallo, gallina o guajolote con el propio cordón umbilical. El nacer envuelto en las membranas amnióticas íntegras; cuando salen envueltos con cuero, con su ropa, en una bolsa, es visto como signo de fortuna. Al nacimiento se rompen las membranas, se extienden y se adhieren a los horcones o a los troncos de la techumbre, dejándolas ahí hasta que sequen para luego guardarlas en una caja. Las membranas se conservan para que en el futuro quien ha nacido sea rico y porque de no hacerlo así el niño puede morir. Actualmente, quienes han abandonado esta costumbre las entierran junto con la placenta. 195

Circular de cordón se refiere al hecho de que el cordón umbilical se enreda en el cuello del producto durante el parto.

354

Si el niño nace con demasiada grasa sobre la piel (vernix caseosa), se dice que tiene una ropa de atoles. Se piensa que esto es debido a que su madre no lava adecuadamente el metate en donde muele el nixtamal, o a que ha comido los restos adheridos a la olla del atole, o las natas que se forman cuando éste se enfría.

Los riesgos durante el parto Se considera al parto como el momento de mayor riesgo para las embarazadas y son varios los problemas debido a los cuales las mujeres pueden morir. El cham ta alajel es la muerte por dar a luz e incluye a todas las anomalías que impiden el nacimiento, y por lo tanto causan la muerte de la parturienta. También incluye a la hemorragia y la retención de la placenta. La acción del demonio en el momento del parto puede explicar el por qué dos mujeres que han presentado una complicación similar, no mueren de la misma manera. La presencia demoníaca obedece a ciertas características de la familia, o a las conductas del marido o de la propia parturienta

Cham ta alajel, o la muerte por dar a luz Se considera que un parto es exitoso cuando el nacimiento sucede rápidamente, lo cual se expresa como que: no tardó nada, no sufrió con el dolor, rápido se alivió. El otro elemento importante que se toma en cuenta es la expulsión de la placenta; el alumbramiento inmediato es también magnífica señal. El parto prolongado (de duración mayor a 24 horas) es una de las dificultades registradas por las parteras como más común. Cuando ocurre, familiares y partera muestran preocupación, aunque también se sabe que el parto prolongado puede deberse a una valoración errónea, por parte de la partera, del momento en que se inició el verdadero trabajo de parto. Esto puede llevar a hincar prematuramente a la parturienta y al no ocurrir el nacimiento en el tiempo esperado, provocar fatiga innecesaria a la mujer en trance de parir.

355

En otros casos, el bebé puede no nacer porque tiene su espíritu atrapado, mientras esto persista, no habrá nacimiento. Este contratiempo puede ser causado principalmente por una conducta inadecuada del esposo. Así, una partera nos relató que tuvo un caso de esta naturaleza debido a que el marido de la parturienta estaba pidiendo en matrimonio a otra mujer en el momento del parto. La culpa del padre es trasmitida al niño, el cual debe ser liberado mediante el rezo. El nacimiento puede apresurarse utilizando una gran variedad de recursos. En Chamula, uno de los secretos de las parteras para conseguirlo es pasar la mano del metate, en tres ocasiones, desde la cabeza hasta las caderas de la parturienta, debiendo su cabello estar suelto y no portar aretes ni zapatos. Algunas otras utilizan el moxlum, que es una olla fenestrada a manera de colador y utilizada para lavar el nixtamal, pasándola de igual manera desde el cuello hasta la cadera. Entre los problemas a los que se achaca más a menudo la duración exagerada del trabajo de parto, figuran las malposiciones. Cuando la partera no identifica esta anomalía durante el embarazo, y el parto se prolonga, utiliza sus manos para empujar el producto hacia abajo o desplaza a la parturienta contra las rodillas del marido que se encuentra frente a la mujer. Otra manera de aumentar la presión de expulsión es provocando contracciones abdominales violentas con la náusea despertada en la mujer al introducirle en la garganta el extremo de sus propios cabellos. Las mujeres y las parteras identifican entre las malposiciones a la transversa, la de pies, la de mano y la sentada, y algunas comadronas intentan, ya iniciado el trabajo de parto, acomodar al bebé para conseguir su nacimiento. Juana nos comentó que cuando atiende un parto con presentación de mano o de nalgas, empuja al bebé hacia la cavidad uterina y hace una versión interna colocándolo en presentación pies, y que si la cabeza del producto queda retenida, sabe que cuenta solamente con media hora para extraerlo con vida 196.

196

Las versiones internas pueden producir hemorragias intracraneanas al neonato, lesiones espinales y parálisis del plexo braquial, entre otras. En la madre pueden producir ruptura del útero. En 1997 ingresó

356

Las parteras también realizan versiones mediante manipulaciones externas, después de lo cual ejercen presión sobre el fondo uterino, durante las contracciones, para que el producto sea expulsado. Antes de las maniobras externas, las parteras rezan a Dios pidiéndole que las ayude a superar el problema, y a veces aplican alcohol y aceite comestible sobre el abdomen para enderezar al producto. Ellas afirman que uno de los riesgos de estas maniobras, cuando se realizan en forma inadecuada o violenta, es el desmembramiento del producto. En Chamula se utiliza un procedimiento conocido como emborrachar al niño, antes de manipular para corregir una situación transversa, que consiste en aplicar sobre el abdomen de la parturienta un emplasto de hojas de tabaco (moy) molidas en el tecomate con un poco de cal. Se cree que el niño atravesado presenta tal actitud debido a que de mayor será un cimarrón (hombre violento y/o adicto al alcohol). En Chenalhó priva la opinión de que los problemas por malposición son cada vez más frecuentes, y se achacan a las conductas impropias de los maridos, llegando incluso a identificar la presentación de pies como signo de que el esposo es adúltero. Cuando se inicia el trabajo de parto es responsabilidad del esposo dar aviso a sus padres, a los suegros y a la partera que va a atender a la mujer. En el caso que se relata adelante, se consideró al hombre culpable de la muerte del recién nacido. Catarina solamente ha atendido un parto complicado. Se trató de una mujer cuyo marido la fue a llamar a las cuatro de la mañana. Según la versión del esposo, la mujer que había estado viendo a su esposa, que a su vez era su tía, les había pronosticado un parto sin problemas por lo cual no consideró necesario buscar a una partera para atender a su esposa. Habiéndose pasado toda la noche bebiendo, cuando llegó a su casa encontró que la mujer había expulsado los pies del bebé y tenía retenida la cabeza. Cuando Catarina llegó a verla el bebé ya estaba muerto, con la cabeza y los al hospital de la SSA en San Cristóbal una paciente manipulada tan violentamente durante el parto que presentaba ruptura hepática.

357

brazos atorados. Lo extrajo y la madre sobrevivió (partera, Chenalhó, entrevista 10.6). Cuando se presenta un parto prolongado y la familia es tradicionalista, se llama al j’ilol para que rece a la parturienta. En esos casos son la partera, el j'ilol y el esposo los que deben actuar, la primera sobando el abdomen de la mujer y los segundos rezando para que el bebé corrija su posición y se ponga en su lugar. La partera resuelve el problema con sus manos, y el j’ilol con sus rezos. Las mujeres indígenas de la región han utilizado regularmente hierbas y especies que combinan para la apuración del parto, como las semillas de cilantro, la hoja amarilla del chayote, la semilla de mostaza, la canela, pimienta gorda, ruda, clavo, y remedios tan exóticos como el alquitrán que se acumula en los troncos de las casas por el humo del fogón (obac 197), el cuerno de borrego, concha de armadillo y cola del tlacuache. La Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas editó en 1992 un recetario bilingüe de plantas medicinales en el que se encuentran varias para la apuración del parto (1992: 27-45). Entre 1988 y 1989 realicé trabajo con parteras en esta región y me percaté de que no se utilizaba ningún medicamento para dicho propósito. Sin embargo, desde hace algunos años las hierbas han sido sustituidas o acompañadas por los medicamentos estimulantes de la contractilidad uterina. Frecuentemente se recurre a la oxitocina 198 (conocida comercialmente como “syntocinon”), al grado de que algunas mujeres dicen que ya están acostumbradas a usarlo en sus partos, pues estiman que los apura más eficazmente que los remedios de herbolaria conocidos desde hace tiempo. En una pequeña muestra de 60 mujeres entrevistadas encontramos que 16% de ellas hacían uso de este medicamento. El empleo de estos fármacos se ha venido liberalizando; antes se aplicaba una ampolleta poco antes del nacimiento, pero actualmente se llegan a utilizar hasta tres, con intervalo de horas, o dos ampolletas simultáneamente. Un promotor nos 197 198

Obac: humo que se convierte en hollín.

Medicamentos de empleo delicado que estimulan la contractilidad uterina. Pueden ser utilizados, intrahospitalariamente, para la inducción y conducción del parto en situaciones especiales, y se administran después de la salida de la placenta para evitar el sangrado postparto.

358

relató haber atendido a una primigesta a quien, con el cuello de la matriz aún cerrado, familiares y partera le habían aplicado cuatro ampolletas de oxitócicos. Es posible que el uso de estos medicamentos haya contribuido al incremento de óbitos fetales, retenciones de placenta y rupturas uterinas (cfr. capítulo X). La compra de estos medicamentos es responsabilidad de los familiares de la parturienta, quienes lo encargan a los agentes municipales o a los maestros del lugar que viajan a la ciudad. Su aplicación es realizada por cualquier persona capacitada para inyectar, independientemente de que forme o no parte del sistema indígena de salud.

Cham ta loc’ chi’chajel, o muerte por hemorragia Otro riesgo identificado como mortal es la hemorragia, y se le denomina cham ta loc’ chi’chajel. La muerte puede ocurrir en el momento de parto o por las complicaciones con la placenta, sean por su implantación anormalmente baja (previa) o por su retención parcial o total. Algunas parteras de la región exploran la placenta después del alumbramiento y reconocen que los restos placentarios retenidos pueden causar complicaciones en el postparto. Las parteras utilizan algunas plantas (Tuhish vomol, Ak’obal uz, Pitzac vomol) para la hemorragia y el dolor postparto, éstas se administran en forma de infusiones. En aquellos partos difíciles por malposición y en los casos en que las parteras u otras mujeres han manipulado el vientre, se llega a presentar sangrado abundante. En los casos de Catarina (caso X) y de María (caso VII) y de otras historias que nos refirieron a lo largo del trabajo, encontramos que al nacimiento en posición de pies o nalgas o de productos inicialmente en situación transversa u oblícua, siguió invariablemente una hemorragia abundante. La presencia de sangrado durante el trabajo de parto es signo de que el nacimiento debe ocurrir pronto. La pérdida sanguínea abundante puede producir desmayos o pérdida de la conciencia, siendo necesario dar de beber a la mujer agua con sal, o administrar sueros vitaminados después del parto, si sobrevive. María, partera de Yav jteclum, canaliza al jloktor ja ch'iltic o al médico a sus parturientas con hemorragia, no conoce ningún procedimiento para contenerla,

359

pero tiene la convicción de que, antes o durante el parto, puede ser controlada con medicamentos 199. Otras parteras utilizan medicamentos que, según afirman, los médicos les han proporcionado para evitar el sangrado y el dolor en el postparto 200. Algunas, como señalamos anteriormente, utilizan hierbas.

Muerte por retención de la placenta Una de las complicaciones más temidas es la retención de la placenta. Se piensa que dicha retención puede deberse a que la embarazada comía las tortillas que se pegaban al comal, o a que alguien le cortó vela. En estos casos, las parteras dan infusiones de hierbas (ich) a la parturienta para que sea expulsada, y cuando no ocurre así han observado que aumenta el volumen del estómago. Otros procedimientos para agilizar el alumbramiento son el hacer que la mujer ingiera huevo crudo, pues se piensa que esto consigue que la placenta pase rápido, o masajear enérgicamente la matriz. Cuando estos fallan, deciden cortar el cordón umbilical y, como ya mencionamos antes, enrollarlo en un olote para evitar el sangrado por su extremo, y para impedir que se retraiga hacia el interior del útero. Conocimos casos de mujeres que murieron pero que permanecieron con vida por más de 12 horas con la placenta retenida, y de otras que, después de lapsos similares finalmente la expulsaron y sobrevivieron. Parteras y familiares intentan, con los medios a su alcance, extraer la placenta, sobre todo masajeando el abdomen enérgicamente, metiendo a la mujer al temazcal o, en su desesperación, acudiendo a la farmacia por algún medicamento útil. Solamente supe de un caso en que la partera realizó una extracción manual, procedimiento que realizan los médicos cuando ocurre esta complicación. La ruptura del cordón umbilical, al traccionarlo para obtener la expulsión de la placenta, es tenida por las parteras como una complicación desastrosa pues

199

El sangrado abundante antes del parto, por placenta previa, puede a veces cesar con reposo, pero el presentado intraparto generalmente requiere de resolución quirúrgica.

200

La mayoría de ellas desconoce el nombre de estos medicamentos, pero al parecer se referían a la oxitocina y a la ergonovina.

360

existe la convicción de que, ante tal eventualidad, la mujer morirá en forma irremediable e inmediata.

Me’vinic Una complicación muy grave, después del parto, es el me’vinic (alteración), aunque este problema puede aparecer también durante el embarazo. Para los tzotziles el me’vinic o alteración es algo inherente al ser humano, una señal de vida que está presente en niños, mujeres, hombres, indígenas y mestizos; ubicado en la boca del estómago, se reconoce por su latido (pulsación de la aorta abdominal). Es la modificación de este latido, que produce enfermedad o muerte, lo que es conocido como me’vinic. Cuando se está enfermo, la alteración se sube y, si se es de condición débil, se puede morir. En el caso de los hombres el me’vinic se asocia con el exceso de trabajo, el alcoholismo o la falta de alimento. La pulsación del me'vink puede ser muy intensa y acompañarse de dolor, opresión en la boca del estómago, dolor torácico, dificultad respiratoria, pérdida de la conciencia y muerte. Según un j'ilol, la enfermedad ha llegado a ser más frecuente y de mayor gravedad, desde 1994, a partir de que la crisis social chiapaneca se hizo más evidente. El me’vinic debe ser tratado directamente por el j'ilol, mediante hierbas y rezos pidiendo la bendición de Dios. Es más frecuente entre las mujeres durante la vida adulta debido a que los embarazos las hacen más débiles que los hombres. Rosa, partera de Macvilho’, Chamula, nos indica las causas que pueden llevar a este padecimiento: Ese me’vinic empieza cuando te regañan mucho, cuando estás muy preocupada, muy triste, y lloras; por eso es que da el me’vinic. También cuando cargamos cosas pesadas, cuando cargas cosas de una vez muy pesadas. Hay unas mujeres que cargan maíz de 40 ó 50 kilos, y es donde empieza el me’vinic, y ¿no ves que hay unos maridos que pegan, regañan?... pues por tristeza, por preocupación, es que sube más eso (partera chamula, entrevista 57). A las mujeres en general se les recomienda que siempre lleven una faja que les permita apretar su vientre y controlar el me’vinic. El me'vinic puede presentarse durante el embarazo, con dolor de estómago que puede ser tan

361

intenso que provoque sofocación o respiración difícil, sensación de cansancio y vértigo. Entre las embarazadas, un factor que empeora el me'vinic es el trabajo excesivo, como el realizado cortando café, tal como hizo Catarina (capítulo VII), o por ak’ bilchamel o brujería. Se asocia también con los trastornos alimentarios de la gestación (náusea, vómito o inapetencia) que hacen que brinque el me’vinik, apareciendo independientemente del número de embarazo de que se trate. Para evitar que se manifieste durante el parto, hay que fajar fuertemente el abdomen (xch’ut) 201. Sobre todo inmediatamente después del nacimiento, debe beberse una taza de posol o de agua caliente, lo que evitará que se suba la alteración ocupando el estómago que ha sido desalojado por el bebé. De lo contrario, las manifestaciones características serán la debilidad, la percepción de destellos (fosfenos), la dificultad para respirar y el aumento de volumen abdominal acompañado de dolor intenso, signos y síntomas atribuidos a la presencia, súbita, de sangre en el estómago. También puede ser causado al desfajar a una mujer que recién parió, para cambiarle su nagua, como sucedió con Juana (caso II). En este caso no se tuvo el cuidado de sostener el abdomen mientras se le mudaba de ropa, permitiendo que subiera el me’vinic. Otras parteras sugieren que la acumulación de sangre sucede cuando a la mujer recién parida no se le ha sobado correctamente. El masaje pretende calentar el abdomen y prevenir el desplazamiento de la sangre, calentamiento que se puede conseguir también aplicando trapos calientes y ejerciendo presión. Las parteras son las responsables de realizar estas maniobras inmediatamente después del parto, y de acudir al día siguiente para repetirlas. Cuando el me’vinik se hace presente durante el embarazo, se recomienda tomar vitaminas y que se permita a la mujer satisfacer sus antojos, lo cual sólo será posible si el marido es bueno con su mujer y le compra los suplementos y los alimentos apetecidos. Una partera de Chenalhó nos reveló que para curar el me’vinic hay que aplastarlo con la mano, dar hierbas como el lan te’, o la fruta del mes te’ (Baccharis heterophilla), además de consultar al j’ilol para que rece y 201

Literalmente se traduce como estómago suave.

362

encienda velas. Las hierbas son administradas inicialmente durante tres días, por las mañanas, y si esto no mejora el problema se continúa tomándolas diariamente, en una dosis menor, hasta que desaparece. Cuando esto no ha conseguido resultados favorables, se pueden aplicar hierbas sobre el abdomen y amarrarlo. Existen algunas diferencias en esta práctica pues en Chamula se faja el abdomen durante el embarazo, pero no cuando se tiene me’vinic. En Chenalhó y en Larráinzar las parteras y las mujeres nos comentaron que acostumbran amarrar el abdomen con un chal, pero algunas colocan además una madeja de hilo por debajo del chal para conseguir una presión más firme y permanente. En Macvilhó, Chamula, esto lo hacen solamente los hombres. El j’ilol debe acudir a la iglesia a rezar y la mujer tomar y bañarse con la infusión de hierbas, como el tziuch. En el caso de las comunidades de, o colindantes con Chamula, se recurre al temazcal para hacer bajar las bolas de sangre atrapadas en el abdomen. Anteriormente, el me'vinic era tratado solamente por el j’ilol pero a partir del ingreso a la región de otras religiones, su manejo se ha transformado. Entre los presbiterianos solamente se implora por su curación a Dios nuestro padre, a través de las oraciones. Desde hace poco tiempo, algunas farmacias de la región ofrecen medicamentos, casi siempre vitamínicos, para su cura. A través de mensajes en tzotzil, emitidos por la radio, y sin ningún control, se promociona la utilidad de los medicamentos de patente para el tratamiento de esta entidad de corte tradicional (la promoción por este medio de oxitócicos o de corticoesteroides para otras nosologías está teniendo graves consecuencias para la salud de la población). Quienes acuden al jloktor ja' jchi'iltic regularmente reciben analgésicos inyectables (metamizol), y las parteras manejan el me’vinic con una mezcla de hierbas aplicadas sobre la cabeza y el cuerpo, inyecciones de metamizol y rezos. Las comadronas que han recibido adiestramiento en digitopuntura utilizan los puntos localizados en la boca del estómago (epigastrio).

Canalización de pacientes Las mujeres pueden ser derivadas para su atención hospitalaria por los médicos de las unidades médicas rurales, por los jloktores ja jchi’iltic, por

363

promotores de salud y, muy raras veces, por las parteras. Cuando la comunidad de origen es muy apartada y el camino agreste, el traslado hasta la carretera donde pueda conseguirse un vehículo para llevarla al hospital, se hace sentándola en una pequeña silla de madera y cargándola con mecapal. En 1992 fue pavimentada la carretera a Chenalhó, lo que ha mejorado la comunicación hacia el municipio, pero aún existen localidades que, aunque cuentan con caminos de terracería, no disponen de vehículos (esta fue la situación que vivieron las mujeres que murieron entre 1988 y 1993). Cuando hay posibilidades de conseguir un automóvil, el transporte llega a costar hasta 250 pesos. Hasta 1998, las instituciones de salud presentes en la región (IMSS y SS) no efectuaban traslados de pacientes, a menos que se tratara de mujeres enviadas al hospital para ser sometidas a salpingoclasia202. En este sentido, los habitantes de Chenalhó consideran que el disponer de dinero no es suficiente para resolver un problema de salud. Puede ocurrir que la familia disponga de él, pero que habite en una comunidad tan aislada y carente de vehículos que el traslado de un enfermo se haga imposible.

Partos atendidos en clínicas u hospitales En las comunidades indígenas, prácticamente todos los partos son atendidos por las parteras. Durante el trabajo de campo conocimos a una médica que, como rareza, había atendido 3 partos durante su estancia de servicio social. Rosa, la partera del lugar nos habló de las percepciones que las mujeres tuvieron de dicha atención Lo que no les gusta a las mujeres es cómo las colocan cuando se alivian. Bien alto nos ponen, acostadas muy arriba, por eso no les gusta. Eso es lo que les cae mal, que las suban en cama cuando se alivian. A nosotras, los doctores ya nos aconsejaron varias veces, ya nos dijeron que es bien peligroso aliviarse en el suelo, hincado, porque allí te 202

Para las actividades de control natal sí se cuenta con apoyo logístico, de tal manera que para el traslado al hospital de pacientes para la esterilización se dispone de vehículo terrestre o aéreo, según sea el caso.

364

contaminas. Allí encuentra la enfermedad el niño o la señora, porque está todo el microbio en la tierra. A nosotros ya nos aconsejaron muchas veces, y nosotros vamos aconsejar en la comunidad. Si la gente o la mujer obedece, pues bien. Si no, pues ni modos (Partera, Xunux, entrevistas 42). Solamente en uno de los casos que seguimos, el parto fue atendido por un médico. Es el caso de Juana (caso 5), en el que el médico acudió a su domicilio después de que había sido dada de alta por los médicos del Hospital de Campo de San Cristóbal. Dos fueron los aspectos más criticados por los familiares de la estancia hospitalaria: el que a la mujer no se le haya permitido tomar el posol que se acostumbra inmediatamente después del parto, y la desnudez y la posición a la que la sometieron tanto el médico como la enfermera. A todos les dio mucha lástima, porque a la pobrecita la tenían bien desnuda. No tenía puesta su falda, le quitaron su falda, tal vez porque ya iba a nacer el niño, así que estaba desnuda cuando se murió. Hasta ya muerta le pusieron su falda. Por eso decimos que cuando vamos con el doctor no nos tiene lástima, menos cuando nos toca del parto (tía, caso 5). Las parturientas indígenas son canalizadas al hospital más frecuentemente cuando viven en la propia ciudad de San Cristóbal, o cuando tienen un parto complicado. En ambos casos se piensa que existe el riesgo de que la mujer no vuelva a tener hijos. María (caso I), fue llevada por su cuñado al Hospital de Campo durante su trabajo de parto, y las dificultades que tuvo la mujer para embarazarse posteriormente son achacadas por la familia a que le amarraron donde se encuentra el bebé. La convicción de que a las mujeres que llegan al hospital se les realiza la ligadura203 o salpingoclasia ha determinado que acudan a él principalmente las parturientas que ya no desean tener más hijos, con la certeza de que será su último parto. Sin embargo, esto no siempre es así como lo demuestra el caso de una mujer que, habiendo tenido el número de hijos deseado, acudió al hospital a atenderse lo que pensaba sería su último parto, al detectar ausencia de movilidad 203

Conocida en el ambiente médico institucional como oclusión tubárica bilateral (OTB) o salpingoclasia.

365

fetal (el producto había muerto in útero). El esposo nunca pudo transmitir al personal del hospital el deseo de la mujer de ser esterilizada, pero salieron del hospital pensando que había sido ligada. Un año después murió durante su último parto. María, partera de Chamula, nos refirió que no todos los procedimientos quirúrgicos que se practican a las mujeres tienen el mismo grado de complejidad y reconoce como el más sencillo a la salpingoclasia, seguido de la operación cesárea y finalmente de la histerectomía 204 o miomectomía 205 . Dependiendo del tipo de cirugía que se haya realizado será el tiempo recomendado de abstinencia de relaciones sexuales, pues se cree que el coito temprano puede abrir las heridas quirúrgicas.

Cuidados y riesgos después del parto El periodo de mayor riesgo para las mujeres recién paridas, según los chenalheros y al parecer según todos los tzotziles de la región, son los tres días que siguen al parto. El riesgo es a tal grado percibido que durante estos tres días, señalan en sentido figurado, se deben cavar dos fosas que son cerradas después de este lapso. Las mujeres deben permanecer por tres o cuatro días bajo el cuidado del marido, quien no debe salir de la casa y encargarse de atizar el fuego y estar pendiente del recién nacido. Durante estos tres días se debe cerrar la casa y rezar para que el diablo (pukuj) no aparezca. Es preferible que el cuidado que se brinde a la recién parida sea proporcionado por un hombre, pues de lo contrario los demonios pueden llevarse a la mujer o al recién nacido. Si el marido está ausente, se recomienda que esté acompañada por otra persona porque puede encontrar el maj’benal206. 204

Extracción del útero.

205

Los miomas son los tumores más frecuentes del aparato genital femenino; la miomectomía es la extracción quirúrgica de los mismos. cfr. Pérez,1995:136-142.

206

El maj’benal no es definido muy claramente. Mientras que puede ser considerado como un estado de vulnerabilidad, para algunas parteras es una enfermedad que se adquiere cuando la mujer se queda sola después del parto, pero que no tiene características particulares; otras señalan que es debida a que la sangre se endurece en el abdomen. Nociones muy distintas del maj’benal fueron encontradas por

366

Para el maj’benal, las parteras llevan a la mujer recién parida al temazcal y aplican algunas hierbas sobre su abdomen (mokitipon tzunum, Biquit Pom tzunum, maj’benal), y le dan a beber infusiones con ellas preparadas. El fuego debe estar siempre encendido y la mujer descansar cerca de él. Cuando por alguna razón el esposo está ausente, es deseable que otro hombre adulto acompañe a la mujer, pudiendo ser el suegro o el padre, y si esto no es posible por lo menos debe contarse con la presencia de un menor del sexo masculino. Cuando la mujer sale a orinar debe hacerlo acompañada por su pareja o de su hijo, y hacerlo con mucho cuidado, sin demasiado esfuerzo, a riesgo de que la matriz se caiga. En Chamula se piensa que no sólo el hombre puede acompañar a la mujer, sino que puede hacerlo cualquier persona cercana, independientemente de su sexo. La mujer y el recién nacido no deben estar ni un momento a solas; el o la acompañante debe estar muy cerca de la parturienta, atendiendo al bebé, y cuando se retira ser reemplazado por otra persona. Ante la ausencia de compañía, un susto, un regaño, una preocupación o algún malestar pueden llevar a la mujer recién parida a la muerte. En caso de que no se disponga de ningún hombre para cuidar a la mujer, existen secretos que permiten vencer a las fuerzas del mal o al espíritu de algún muerto que ronde por las cercanías, como el colgar un machete, atravesado, sobre el lecho y el aplicarse ceniza sobre las muñecas, cabeza y pies antes de salir a orinar. También puede llevar tabaco molido (pilico), o rezar, si sabe hacerlo. Si no toma precauciones peligra al salir, porque puede tropezar y caer, pereciendo al ser tocada por el diablo. Juana, una partera, nos relató que su madre (también partera), durante el periodo de postparto estaba completamente sola pues era huérfana de padre y su esposo acababa de morir. Tuvo un mal presagio: le cayó un olote Calixta Guiteras. cfr.1996; [1era 1961] cfr. 120. Silver (1980:467) señala que el maj’benal es referido por los zinacantecos como un tipo diferente de mal, consistente en sensación de golpe, debilidad y fiebre, cuyo origen puede estar en tres tipos de causas.

367

podrido sobre la cabeza, procedió a prender vela y rezar. Tenía la ventaja de que sabía rezar a Dios, razón por la que no le pasó nada (partera, Chenalhó, entrevista 2.5). Cuando sale la parturienta a defecar o a orinar la persona que la acompaña lo hace con la finalidad de enterrar la sangre que está expulsando, si no la acompaña nadie, alguien debe ir después a enterrar la sangre. La sangre es la señal de que hay una parturienta y un recién nacido y si permanece visible es una huella que puede seguir el diablo. Micaela nos lo explica de la siguiente manera: Es un costumbre que nosotros tenemos, yo no se bien el significado, yo solo sé que como está abierto la cueva, porque te espera si es que te mueres o se muere tu hijo. Si es que se queda la sangre, te puedes morir. Si se mira, si no se entierra, te puedes morir, por eso es que se entierra, así lo aconsejaron nuestros padres, así dicen, así tienen que hacer, “no se les vaya a ocurrir dejarlo así nomás pues la criatura se puede morir”; ¿no ves que también ha sangrado la criatura y se puede enfermar? Se empieza a enflaquecer, enflaquecer y bien chiquito se vuelve, y se muere el bebé, porque como ahí es donde nació el maj’benal nos mira, entonces cuando queda la sangre ahí, te mira que está ahí, entonces más todavía se pone listo, por eso se enferma la criatura por eso tienen que enterrarlo cuando se va hacer pipí, pues uno también tiene que ir a enterrarlo. También hemos visto que, cuando dejas sangre te mueres (taller número 50, partera chamula). Después de tres días, la mujer ya se puede levantar de la cama, quitar el machete y bañarse, si así lo desea. Las mujeres que la acompañan pueden permanecer para ayudarla a moler el maíz, hacer las tortillas y lavar la ropa. En el caso de los católicos las costumbres han cambiado y no es necesario que se acompañe a la parturienta en forma tan estrecha durante los tres días. El apoyo consiste en rezar inmediatamente después del nacimiento del niño y de esta manera se protege a la mujer. Ocasionalmente, al día siguiente del parto las mujeres pueden estar ya realizando sus labores de la casa. Las que creen en Dios, las que son creyentes, yo he visto que en la tarde se alivian y al otro día hasta ya se van al mercado y lo dejan el bebé. No les pasa nada, no les hace

368

nada porque según ya está orado, está en compañía de Dios. Por eso es que no les pasa nada (talleres número 50, partera tzotziles). El cambio en la costumbre no solamente se está dando entre los católicos sino también entre los tradicionalistas. Nos comenta una partera: Hace poquito se alivió mi nuera. Yo fui a cuidarla. La fui a ver pero resulta que al otro día ya salió solita a hacer pipí, Y ahí estaba yo, sentada, ni siquiera quiso que la acompañara, se va ella sola. Mi esposo dijo: ¿qué cosa estás haciendo aquí?, si ella ya no quiere que la apoyen, mira, ya se fue afuera, ni siquiera pide que la acompañes, ya vámonos, ¿que cosa vas a hacer acá?, ni modos que sentada, ¿caso eres tú la enferma? (taller número 50, parteras tzotziles). Un elemento que puede contribuir a la presencia del diablo, y en el que interviene la propia parturienta, son las ideas recurrentes de preocupación en torno a el parto y al postparto, la partera Rosa expresa de la siguiente manera el riesgo: Cuando estás enferma, o cuando estás muy débil, y estás pensado: ¡ay, no me vaya a pasar algo, no me vaya yo a enfermar! lo estás diciendo, y el diablo o el maj’benal, újale se pone contento, hasta baila de gusto cuando estás diciendo eso porque tú le estás dando motivos, pero son 3 días que lo acompañan, son nada más 3 días y ya cuando completan 3 días pues ya puede quedarse la mujer (taller número 50, partera tzotziles). Después de esos tres días ya pueden salir el hombre y la mujer a trabajar. Dependiendo de las condiciones de la mujer, puede llegar a descansar hasta 15 días antes de reiniciar su trabajo. Hay hombres que no le tienen lástima a sus mujeres y a los cuatro días ya están trabajando, cargando leña, moliendo el nixtamal, cuidando a los animales y alimentando a los niños. Cuando el hombre es bueno o comprensivo y la mujer puede contar con la ayuda de otras mujeres, empieza a levantarse después de ocho días de ocurrido el parto, a veces se levanta y no desarrolla ninguna actividad hasta después de los 15 o 20 días. Cuando las mujeres están muy debilitadas deben iniciar sus actividades hasta

369

después del mes o mes y medio. Las parteras recomiendan tres días de acompañamiento, entre los cinco y quince días empezar a tortear, y hasta después de los 20 moler el nixtamal y reiniciar las relaciones sexuales. Hacerlo de otra manera puede causar enfermedad. Las parteras mencionan que aunque es así que ellas lo recomiendan, las mujeres y los hombres toman la decisión de su vida íntima y no creen que las parejas atiendan siempre a sus consejos pues han conocido mujeres que a los cinco días fueron obligadas a tener relaciones sexuales. Los problemas que se pueden presentar por levantarse prematuramente son la alteración, el dolor de espalda y el aire. Durante tres días, la mujer no puede cambiarse de ropa, y bañarse siempre y cuando desee hacerlo. En la zona de Chenalhó colindante con Chamula, las mujeres utilizan el temazcal al tercer día y a partir de entonces pueden bañarse diariamente, aconsejándose por lo menos tres baños en el temazcal. El baño, además del aseo que proporciona a las parturientas, les permite calentarse y desalojar más fácilmente las bolas de sangre que han quedado retenidas en el útero. Para la salida de la sangre también se utilizan hierbas que se toman como infusiones. Las parteras consideran que la sangre es dura y que por eso produce hinchazón y dolor en el abdomen. En los últimos años se han empezado a utilizar medicamentos con la misma finalidad. Cuando no hay mujeres que ayuden a la mujer, se limita la posibilidad de descanso para ella y debe atender a su esposo cuando llega de trabajar, y en ocasiones debe ir a dejar el almuerzo a la milpa. También hay casos, en situaciones de excepción, en que las mujeres no pueden permanecer en el lugar del parto durante los tres días siguientes. Fue el caso de Juana una entrevistada (caso 2.1) cuyo sexto parto se inició en un trabajadero, ahí tuvo a su hijo y hubo de quedarse cuidando además a los dos niños que la acompañaban. Decidió trasladarse con sus hijos de regreso a casa y su esposo la encontró en el camino. Llegando a su casa tuvo todos los cuidados acostumbrados.

370

El trabajo Como ya vimos, las parteras recomiendan que después del parto las mujeres recién paridas no carguen cosas pesadas, que no caminen grandes distancias, y que no muelan el maíz ni torteen, restricciones que deben ser observadas por quince días. Sin embargo, la mayoría solamente dedica unos cuatro días al reposo. Un problema que puede presentarse cuando las mujeres no descansan después del parto y se levantan, caminan, cargan agua, salen al sereno, o se mojan, es la frialdad del vientre, la cual produce esterilidad. Se piensa que una mujer tiene frialdad cuando transcurren varios años después de un parto sin conseguir embarazarse. Puede curarse con hierbas calientes como el Chilibet vomol (Lantana hispida), ruda o nichpox207) aplicadas sobre el vientre, y con algunos brebajes, o masajeando el abdomen durante la menstruación. Las mujeres que nunca han dado hijo son llamadas macheras. Cuando existen problemas de esterilidad, infertilidad (pérdidas fetales repetidas), o como se suele llamar frialdad del vientre, en Chamula la pareja acude a la Iglesia en compañía del j’ilol y algunos familiares, encienden velas desde muy temprano y cuidan de que no se apaguen y permanecen todo el día en ayuno hasta que, entrada la tarde, regresan a su casa a cenar. Al llegar a la casa también rezan y encienden velas y luego ofrecen comida a quienes los acompañaron en la iglesia. Esto se hace así durante tres días.

La alimentación en el postparto Hay alimentos que no deben consumirse y deben evitarse durante por lo menos dos meses, como la carne de cerdo o de guajolote, la carne salada, el pescado y otros mariscos, el aguacate y el tomate, porque son fríos. En cambio, la gallina, el huevo y las verduras, si están calientes, se pueden comer. Las verduras se recomiendan especialmente porque contienen vitaminas. Los problemas que los alimentos prohibidos desencadenan en las mujeres recién paridas son propios 207

Hierba combinada con pox.

371

de la frialdad, como el que se seque la leche, o el dolorimiento de los huesos y el estómago, síntomas que pueden acompañarse de diarrea. El posol es la fuente de energía para los tzotziles y lo consideran el mejor alimento para las mujeres puérperas, tomándose inmediatamente después del parto, y siendo mejor si se le añaden chiles o pimienta gorda molida, combinación con propiedades calientes. La hierbamora y el diente de león, tienen características similares por lo que también se aconsejan. Antes y después del parto la mujer debe utilizar la hierba de San Martín porque además de apurarlo evita el dolor (entuertos), y consumir puntas de chayote para mejorar la anemia.

Cuidados de la partera en el postparto Algunas parteras cuidan a sus pacientes durante tres días seguidos. No regresan a su casa hasta que ha ocurrido el parto. Después de éste, van a su casa y vuelven el mismo día a ver a la mujer, interrogándola sobre el dolor en el vientre y sobre el estado del apetito. Después del nacimiento, la familia debe dar de comer a la partera y la preparación de esta comida está a cargo de la madre, suegra, cuñada o la hija de la mujer. Si no se cuenta con alguien para ayudar a la mujer en los días que siguen al parto, el esposo solicita a la partera que invite a una cuñada o a una hija suya para que le ayuden a hacer la comida. Dependiendo de las atenciones que la comadrona reciba de la familia, permanecerá ayudando en la casa o se retirará definitivamente. Después del parto, algunas mujeres presentan dolores en el cuerpo, desgano y falta de apetito. Esto puede ser ocasionado por la manipulación brusca del parto o preparto inmediato, malposiciones del feto, o resultado de un manejo inadecuado de la partera. Para algunas parteras de Chamula esto significa que se ha quebrado el cuerpo siendo necesario unirlo y componerlo, lo cual se consigue mediante masajes muy suaves -que no todas las parteras saben realizar-, y que tienen como finalidad unir las partes sueltas después del parto. Este tipo de terapéutica también la llega a requerir el recién nacido (ver apartado sobre recién nacido).

372

Complicaciones durante el postparto Si una mujer en trance de parir es observada por un visitante pueden enfermar ella y el niño, salvo que se haga una curación especial. La enfermedad proviene de la vergüenza de ser vista en la intimidad. En estos casos debe buscarse una hierba para bañar al niño y protegerlo de las complicaciones. A la mujer le puede ocurrir que su abdomen se endurezca, en cuyo caso se soba y se aplican sobre él pequeñas ollas de barro calientes, con el fin de prevenir el me’vinic. Otro problema identificado durante postparto y asociado a la realización de esfuerzos excesivos, es que la matriz se salga (prolapso uterino). Las parteras afirman que el tener relaciones sexuales muy tempranamente, después del parto o un aborto, puede ocasionar la salida de shubic208 por la vagina. El shubic se genera a partir del semen del hombre, que se pudre en la vagina por la presencia de sangre, dando lugar al crecimiento de estos gusanos en lugar de un embarazo. Estos gusanos llegan a ser tantos que se dejan en la silla donde la mujer se sienta. Las molestias provocadas por su presencia son un escozor intenso y una torturante sensación de quemazón que, paradójicamente, obliga a la mujer a buscar alivio acostándose junto al fuego. Para el tratamiento del shubic existen hierbas con las que se preparan infusiones, y medicamentos que se adquieren en las farmacias. Cuando los pechos se enrojecen, se tornan dolorosos y aumentan de volumen209, se soban y lavan con una infusión de hierbas (matasano y yabetam, sal y agua caliente), tratamiento que reduce el dolor y la inflamación. El temazcal también es útil para estos fines.

208

Gusanos que crecen en la fruta (por analogía). En estos casos es probable se trate de una oxiurasis masiva (parasitosis intestinal) o de miásis (infestación por larvas de mosca).

209

Conocido en ginecología como mastitis.

373

El riesgo de morir Se considera que en la muerte, la suerte tiene mucho que ver. Los tzotziles creen que ésta puede ser modificada por algunos ritos que involucran a los rezos 210 para alargar la vida. Por ello son tan importantes los adivinos que, hablando con las cajitas o los santos, pueden percatarse de la relación entre la suerte y el riesgo de morir, permitiendo luego al j'ilol actuar en consecuencia. Cuando un tzotzil ha perdido –por muerte- a dos parejas como ya se dijo previamente, se le denomina mata hombres o mata mujeres, dependiendo del caso. Se supone que esta capacidad para matar a las parejas reside en el destino de cada persona. Siendo la palma de la mano la que presagia tal destino, antiguamente se recomendaba cortar la mano del sujeto para impedir que continuara matando a sus parejas. Actualmente se sugiere que, antes de contraer matrimonio por tercera vez, se les queme la palma de la mano. Cuando aparecen complicaciones durante el embarazo, se solicita a un J’ilol que rece y encienda velas. La forma en que se consumen las velas indica el pronóstico del padecimiento, considerándose que las que se extinguen rápidamente o que se derriten sin quemarse completamente revelan que habrá un epílogo negativo 211. La suerte de cada persona explica el por qué complicaciones similares, por ejemplo, mujeres con malposiciones fetales o al chi'ch no tienen el mismo desenlace. Hay personas que se ponen en riesgo de fallecer ya sea porque piden morir o piensan en morir. Algunos piden morir de ciertas maneras que se consideran violentas: durante el parto, ahogados en el río o asesinados. Para algunos, morir de esta manera permite la reencarnación, existiendo la creencia de que las mujeres lo hacen como hombres, y viceversa. Cuando la mujer tiene miedo a la muerte, o menciona a la muerte cuando se complica el parto, se interpreta como que se está entregando al demonio, lo que hará más probable su deceso.

210

cfr. Moscoso (1991, pág. 129).

211

Estas percepciones son compartidas por indios y mestizos.

374

Hay muertes que se presagian. Una mujer nos confesó que durante el embarazo tuvo un sueño en que el diablo la tocaba. Esto se interpretó como una señal, por lo que marido y mujer decidieron que el parto se atendiera en el hospital y se ligara para no tener más hijos. En el caso II de Juana, la adolescente, la partera mencionó que la muerte ya había sido anunciada. La muchacha había visto una gallina salir de una casa y trató de atraparla para comerla, percatándose luego de que la gallina corría decapitada. Su familia pensó que el diablo se le había aparecido. Otro signo ominoso fue que la cosecha de frijol de la familia había sido especialmente abundante y tras que era ahuizote el frijol, por eso se murió. En los pueblos de la región, tanto ladinos como indígenas, la llegada de parvadas de aves, o grillos, es vista como presagio de calamidades o de muerte; la sola presencia de un pájaro, como el tí; o que una gallina cante como gallo, son señales de peligro. El que una vela se apague o se caiga durante el rezo, es mal presagio. Sin embargo, el rezo es visto generalmente como el conjuro más efectivo contra los malos vaticinios. El que una mujer recién parida se encuentre o le caiga encima un olote podrido puede ser de mal augurio. Algunas veces la parturienta presiente su muerte lo que es revelado por algunas de sus conductas como el solicitar, durante el parto, que le sea puesto un traje limpio. El llevarse algunas pertenencias que no necesitará cuando va a casa de su familia a tener a su hijo es señal de que no va a regresar. Aunque generalmente la ropa de la mujer recién parida no se cambia hasta el tercer día, quien va a ser sepultado debe estar con la ropa limpia. Las mujeres consideran que después de que se ha tenido el primer parto el riesgo de morir disminuye. No obstante, piensan que después del quinto su estado de salud se ha deteriorado severamente, por lo que, como mencionamos antes, el miedo a morir está siempre presente entre las que han parido muchos hijos.

375

Aspectos generacionales, genéricos y étnicos que intervienen en el desarrollo de complicaciones durante la maternidad La reproducción es un elemento que permite a los individuos adquirir mayor poder. Les permite pasar a la adultez, lo que conlleva la posibilidad de acceder a puestos de poder comunitario e ir construyendo su independencia a mediano plazo. De hecho, la esterilidad de una pareja es un hecho que pone en condiciones de vulnerabilidad a la mujer, ya que el marido puede regresarla con sus padres o en su defecto llevar a vivir con su familia a una segunda esposa. La participación del hombre se considera necesaria durante toda la maternidad. Desde el inicio del embarazo el hombre adquiere un papel de cuidador y protector, lo que lo hace responsable del desarrollo y buen término del embarazo. Se esperan de él distintos tipos de prácticas, una de las cuales es la puesta en marcha de una serie de medidas de prevención, lo que implicará que durante el embarazo realice rituales de purificación y rezos para mantener la salud de su esposa. Durante el parto, se requiere de una actitud de responsabilidad y atención para pedir ayuda en el momento en que se requiera de terceras personas que pueden ser su madre o suegra, la partera o el j’ilol, dependiendo del desarrollo del embarazo, parto o postparto. También participa activamente durante el parto sosteniendo a su pareja hasta el momento del nacimiento, posteriormente es él quien coloca a su esposa en el centro de la casa junto al fuego que encendió y que alimentará para que permanezca durante tres días, y es él quien proporciona lo requerido para la atención del recién nacido. Durante el puerperio el hombre deberá estar presente y cuidar a su esposa de los peligros que esta condición propicia. Su presencia es fundamental como una compañía efectiva para su mujer cuando sale de casa. Todas estos roles le dan la responsabilidad del cuidado, y por lo tanto del buen desarrollo de este evento que es tan importante para la pareja, aunque también en esta responsabilidad se entreteje la posición subordinada de la mujer frente al hombre, pues su salud dependerá en buena medida de la actitud que el esposo tenga para con ella.

376

Sin embargo, no son únicamente estas actitudes preventivas las que aseguran el bienestar de la embarazada. Se esperan del marido otro tipo de conductas que involucran su relación con los demás, y sobre todo con sus mayores. El marido debe permanecer alejado de cualquier conflicto, sea por tierras o por ojos de agua, no debe envidiar a sus vecinos ni despertar envidias excediéndose en el trabajo o en la acumulación de bienes, y no debe cometer adulterio. Todo comportamiento inadecuado puede ser causa de complicaciones durante la maternidad. Las relaciones de pareja y la forma en que se establece la división del trabajo y del alimento, son fundamentales para el buen desarrollo del embarazo, parto y puerperio. Del hombre dependerá que la mujer haga o deje de hacer ciertas tareas que implican esfuerzos físicos importantes, como el cargar leña o agua, participar en la limpieza de la milpa o en la cosecha. La limitación de estas actividades durante el embarazo y el tiempo de reposo después del parto, dependerán de la decisión del marido y de su actitud para buscar el apoyo de otra mujer (suegra, madre o partera) para su esposa, o en su defecto, realizar las tareas que a ella le corresponden. También se requiere que la mujer embarazada observe determinadas conductas, ya que de otra manera ella misma puede ser responsablilizada por las complicaciones que padezca durante el embarazo, parto o postparto. Las conductas inadecuadas como el ser desobediente, o hechos aparentemente irrelevantes como no cambiar con frecuencia el agua del nixtamal, no lavar el metate o comer las tortillas directamente del comal, son comportamientos que pueden atraer problemas. Sus deseos o ideaciones pueden explicar las complicaciones; antojos no satisfechos, la evocación de alimentos que le son desagradables o el pensar en la muerte se consideran fuente de ciertos malestares. Enojarse y buscar pleito con otras mujeres, independientemente de cuál haya sido la causa, la hacen víctima propicia para el mal echado o la brujería, lo que en su estado vulnerable puede ser fatal. Características como la juventud extrema o el haber tenido muchos hijos se consideran explicación suficiente de

377

ciertas complicaciones. Finalmente, haber estado sujeta a malacrianza, tener débil el espíritu y por lo tanto una vida corta son elementos de reflexión en todo caso de muerte materna. La relación que se establece entre padres e hijos o nuera y yerno con los suegros es fundamental para la buena marcha de la maternidad. Una relación armónica entre nuera y suegra permitirá a la primera contar con alimentación adecuada, descanso suficiente, búsqueda de atención oportuna en caso de complicaciones y apoyo frente a la violencia familiar. Una adecuada relación entre la embarazada y sus padres, le permitirá contar con su apoyo en caso de que su esposo o sus suegros tengan actitudes violentas o negligentes en relación a su cuidado o alimentación. Buenas relaciones con sus padres y suegros permiten a la mujer embarazada contar también con el apoyo de los vecinos y de su grupo social. Los padres y los suegros también deben observar buenas conductas, ya que las formas en que han mantenido sus relaciones sean pasadas o presentes, pueden ser consideradas como causales de complicaciones. La malacrianza puede explicar la presencia de padecimientos durante el embarazo y parto. La búsqueda de la partera generalmente está a cargo del marido, del marido y de la suegra; o del marido y de su madre, esto dependiendo de la residencia de la pareja. La responsabilidad en la elección recae generalmente en dos personas y por lo tanto, cualquier problema que se presente y que sea atribuible a la mala práctica de la partera, será responsabilidad de aquellos que la eligieron. La partera puede ser un apoyo fundamental para una embarazada que no cuente con redes familiares, ya que puede llegar a suplir las tareas de la joven parturienta y contribuir a su reposo. Por lo tanto, la relación entre partera y pareja es fundamental para conseguir que la mujer pueda tener apoyo en el postparto. Las relaciones entre practicantes de la medicina indígena y de la medicina occidental o de la población indígena con la sociedad nacional han determinado ciertos cambios en las prácticas durante el embarazo, parto y puerperio. Reflejo de ello es el que actualmente se considere arriesgado el embarazo de mujeres

378

menores de 18 años; o el que una partera haya adoptado el lenguaje que se utiliza en obstetricia respecto de las intervenciones quirúrgicas más frecuentes, y que tenga una serie de percepciones en torno a los riesgos que conlleva cada tipo de intervención y proporcione en consecuencia sus recomendaciones. Sin embargo, el impacto más importante que se reconoce en las prácticas indígenas durante la maternidad es el de la medicalización. Vitamínicos, sueros vitaminados, analgésicos y oxitócicos fueron los medicamentos más utilizados por las mujeres que fallecieron o que fueron entrevistadas, Cuando la embarazada o parturienta, enferma, el hecho se hace público, la población necesariamente trata de identificar cuáles son las conductas que pudieron haber llevado a la mujer a tal padecimiento. Destacan sobre todo aquellas que ha tenido el marido, los padres, los suegros o la propia mujer. La línea de responsabilidad sigue generalmente dicho orden. Por otro lado, la participación de entes sobrenaturales, envidias, mal echado o el propio diablo, libera a la pareja de responsabilidad en ciertos eventos que no son deseables socialmente, lo que permite a las mujeres tener espacios de resistencia en este contexto social que las subordina. Por ejemplo, la creencia de que el sexo del producto puede ser cambiado exime a la mujer, aunque sea limitadamente, de la procreación de sólo hijas, esto es importante en la medida en que los hombres tienen una preferencia especial para los niños y generalmente están interesados en tener a su reposición que heredará su pequeño pedazo de tierra. El nacimiento únicamente de niñas trae consigo problemas para la madre, como lo mencionamos en el capítulo anterior. También podemos reconocer, en las representaciones y prácticas, espacios de resistencia y de apoderamiento de las mujeres, por lo menos en lo que se refiere a la libertad para el ejercicio de la maternidad. El embarazo del mono posibilita socialmente el aborto provocado y los embarazos fuera del matrimonio, de hecho los abortos provocados en el primer trimestre del embarazo no acarrean la culpa de la pérdida de una vida.

379

Para terminar, podemos resaltar algunos aspectos relevantes como el papel que ha jugado la antropología médica en invisibilizar a la maternidad como un problema de salud. En esto intervinieron elementos de orden genérico y étnico. Quienes realizaron las primeras investigaciones en la región fueron en su mayoría hombres, aunque también fueron los hombres los sujetos de investigación. Estos trabajos no identificaron a la maternidad como un posible problema relevante de salud, y por las relaciones que estas investigaciones tuvieron con la conformación de la estrategia nacional hacia los pueblos indios contribuyeron a que se excluyera dicho problema de salud de los programas de atención a esta población. Reconocer que las complicaciones de la maternidad forman también parte de las enfermedades sobrenaturales y que se explican a partir de una cosmovisión indígena debe llevar a replantear las estrategias de acción del Sector Salud. Este capítulo también nos permite reconocer, como lo vimos en el apartado anterior, la manera en que los conflctos entre grupos étnicos, géneros y generaciones son considerados como factores de riesgo durante la maternidad. La etnografía que compara las formas en que se atiende el parto entre chamulas y chenalheros permite reconocer cómo la migración y la religión están cambiando prácticas y representaciones en cuanto al parto y postparto, y nos muestra que es en la generación de los jóvenes migrantes y conversos en la que ocurren con mayor facilidad estos cambios. La presencia masculina aún es indispensable en todo el proceso del embarazo y parto, lo cual es congruente con la importancia que los hombres tienen en la toma de decisión sobre aquellos aspectos que involucran a la salud y a la elección de las diversas opciones de atención. Esto puede verse modificado, como señalamos arriba, por la migración condicionadora de la ausencia masculina en la comunidad, y en el contexto de la migración femenina, por el papel cada vez más irrelevante del marido en el cuidado y atención de parto. Las prácticas y representaciones en torno a los riesgos durante la maternidad, que se reproducen y actualizan comunitaria y familiarmente, destacan la manera en que se ha construido regionamente la maternidad y especialmente

380

las complicaciones durante la misma, muy diversa de las formas mestizas. Las explicaciones que asocian a la violacion de normas comunitarias y familiares con la presentación de los riesgos posiblemente retardan, en el mejor de los casos, o cancelan, en el otro extremo, el acceso a otras alternativas de atención.

381

Capítulo X Parteras, jloktoretik, j’iloletik y médicos. La atención de la maternidad en un contexto multicultural Esther Hermitte escribió, hace más de 40 años, que entre las causas de enfermedad de los tseltales de Pinola figuraban las conductas reconocidas como desviaciones a la norma, destacando “la falta de respeto a los mayores, el negarse a cumplir obligaciones recíprocas con los vecinos y parientes, el rechazo a la cultura india y las subsecuentes adopciones a los rasgos de la cultura ladina como adquirir máquinas de coser, negarse a hablar en tseltal y establecer relaciones íntimas con los ladinos”. De hecho, el padecimiento de una de las personas a las que entrevistaba se atribuyó a su contacto con la investigadora (Hermitte, 1950)212. Por esa misma época (1953), Calixta Guiteras tuvo que abandonar una comunidad de Cancuc por la hostilidad con que fue tratada por sus habitantes, a pesar de que ya había vivido en ella durante 1944 (Guiteras; 1992: 21). Previamente, en los cuarenta, Villa Rojas actuaba con mucha cautela durante su trabajo de campo entre la población de Oxchuc, pues sabía que en cualquier momento podía ser señalado como causante de la enfermedad de alguna persona que hubiese estado en contacto con él (cfr. Villa Rojas;(1940) 1990). Veinte años después, Harman realizó un estudio en el mismo sitio que Villa Rojas y luego de permanecer varios meses en el lugar se enteró que en el pueblo se decía que él y su familia eran caníbales, y que la población tenía el temor de que las despojaran de sus tierras y de que envenenaran a la gente (Harman; 1974:45). 212

Que se conciba a los mestizos como fuente de enfermedad ha sido también documentado por Marie Odile Marion, refiriéndose a los Lacandones de Chiapas de finales de los setenta (1997; 22). Señala que esto se debe a que el asentamiento de monteros en la selva propició la presencia de epidemias y otros padecimientos que diezmaron a la población Lacandona.

382

Recientemente, Cristina Eber (1995) nos relata que durante su estancia en un hogar de Chenalhó se percató de que la familia rezaba con inusual vehemencia y colocaban velas en un altar. Luego se enteró de que estos rituales, distintos a los que ella había observado, tenían como finalidad contrarrestar las envidias que su presencia en esta casa había generado. El contenido de estas plegarias revelaba que lo que se trataba de prevenir era la enfermedad o la muerte de alguno de los integrantes de la familia. En 1995, cuando realicé mi trabajo de campo en Chenalhó, conocí a una familia de antiguos presbiterianos, y ahora pentecosteses, con la que establecí una relación más o menos estrecha. Los visitábamos con frecuencia y María, la esposa de Vicente y madre de una de las mujeres que fallecieron durante la maternidad, estaba muy enferma. Aunque no acostumbro proporcionar atención médica cuando hago trabajo de campo y prefiero acompañar y servir de intermediaria entre los enfermos y el personal de salud de las clínicas cercanas, en esta ocasión nos preocupamos por la salud de doña María porque el esposo había recurrido a distintas instancias de atención en la ciudad de San Cristóbal, gastando mucho dinero sin ningún resultado favorable. La mujer era tosedora crónica por lo que era necesario descartar la presencia de tuberculosis; la canalizamos a la clínica de la Secretaría de Salud (SS), en donde finalmente no le dieron atención. Decidí iniciarle un tratamiento de prueba en espera de que el médico de la SS realizara los estudios epidemiológicos pertinentes. Durante varias semanas estuvimos llevando el tratamiento que María requería; como era un tratamiento de larga duración preferimos supervisarlo semanalmente dado su costo y posible toxicidad. En una de esas ocasiones en que los visitábamos, Vicente nos comentó que había un rumor. Este consistía en que nosotras, y junto con nosotras un promotor de salud católico de Polhó que sólo nos acompañó en una ocasión, estábamos regalando medicina para envenenar a las personas. Yo le contesté que me parecía muy extraña la existencia de tal habladuría pues solamente a ellos les habíamos dado medicamentos y no habíamos comentado el hecho con otros lugareños. Evidentemente el comentario era una advertencia

383

respecto a su desconfianza hacia nosotras. Con mi respuesta le quise hacer ver que sabíamos que el rumor sólo podía haber partido de ellos. Estas situaciones, que frecuentemente se dan entre investigadores antropólogos y la población muestran el significado que la sociedad indígena le ha otorgado a sus relaciones con caxlanes o mestizos. En los cuatro casos el mensaje implícito es que el mestizo es directa o indirectamente dañino, y los indígenas que se relacionan con ellos les hacen saber que conocen de su nocividad, independientemente de la forma en que se establece la relación. Por lo tanto, el ingrediente constante en estas relaciones es la desconfianza. Los mestizos son tenidos como un factor de riesgo, aún cuando el acercamiento se dé en las propias comunidades indígenas. Esto es fácilmente comprensible si revisamos algunos textos de la historia reciente de Chiapas que describen no solamente las pobres expectativas políticas, económicas y sociales que privan entre los indígenas con respecto a la sociedad nacional, sino cómo las relaciones entre mestizos e indígenas se han dado en condiciones de dominación (Thomas, 1990: 212, 293-296; Villa Rojas 1990: 90-108; Fernández, 1994; Pozas, 1990; Krauze,1999:12; Collier, 1998: 44-52). Posiblemente es por ello que aún ahora la sociedad indígena vigila, regula y sanciona los vínculos con los ladinos, y establece formas de control a la desviación a la norma, que pueden resultar muy violentas. Este tipo de relaciones, gestadas en un marco social más general, constituye la premisa a partir de la cual se da la interrelación entre los distintos sistemas médicos que pretenden brindar atención a las mujeres indígenas con problemas graves durante la maternidad. Es importante recordar que, aunque el INI inició los programas de salud en 1951 en la región de Los Altos, fue hasta la década de los setenta que aparecieron las instituciones del Sector Salud, primero a través de los programas de la Secretaría de Salud y posteriormente del Instituto Mexicano del Seguro Social, en su modalidad de COPLAMAR, ahora Solidaridad (Freyermuth, 1993). A 30 años de haberse establecido un lazo continuo entre la población indígena y el sistema médico occidental, nos interesa reconocer de qué manera se

384

está dando la interacción entre estos dos grupos y si ésta posibilita la disminución de la muerte materna. Partiendo de la dinámica de la diferenciación social presente en Los Altos de Chiapas y de las peculiaridades de la estructura del Sector Salud, podemos suponer que no toda la población indígena establece el mismo contacto ni tiene las mismas representaciones con respecto a la sociedad mestiza o al personal de salud, y que, similarmente, el personal de salud posee distintas representaciones y realiza prácticas diferenciales en su quehacer con la población indígena. Estas observaciones son fundamentales porque creo que la población indígena, a través de sus sistemas de salud, tiene limitadas posibilidades de resolver las complicaciones que se presentan durante la maternidad, situación que se evidenció en el capítulo anterior. Es decir, que para resolver las dificultades que aparecen durante la reproducción la población indígena tendrá que acceder a la atención hospitalaria, actualmente monopolizada por los mestizos, y aunque este acceso sería más fácil si los médicos fueran indígenas, no se vislumbra que a corto plazo esto se modifique 213. Las agencias internacionales de salud han manifestado su preocupación por las inequidades que en materia de salud afectan a los pueblos indígenas (OPS/OMS,1997:9), y su consecuente interés en establecer ciertos principios acerca de cómo debe darse la relación entre ambos sistemas médicos, o entre Sector Salud y población indígena (OPS/OMS,1997,1998ª,1998b). En todos los documentos emitidos al respecto subyace el supuesto de que, para mejorar sus perfiles patológicos, la población indígena debe tener acceso al sistema de salud occidental y fortalecer sus sistemas nativos. Sin embargo, hay que reconocer que en el estado de Chiapas existe aún una gran distancia entre las mujeres indígenas y los servicios de atención médica de calidad.

213

Dado el nivel de escolaridad, ya que entre la población indígena de Los Altos el promedio es de 2.28 años, y cuenta con instrucción superior sólo el 0.5% de los mayores de 18 años. En el INI, a escala nacional, el número de profesionales de origen indígena que participan en esta institución no llega ni al 5%.

385

En los dos capítulos anteriores hemos reconocido que la posición que la mujer tiene en el interior de su familia y su comunidad le posibilitan u obstaculizan la toma de decisiones con respecto a su salud y que las prácticas y representaciones que tiene en torno a la maternidad es lo que limita o le facilita el acceso a distintas alternativas de atención. En éste pretendemos dilucidar de qué manera se están estableciendo las relaciones entre el sistema de salud nacional y un grupo de población al que, se dice, se quiere privilegiar (Laurell, 1994:10; López,1993:37-39). Me interesa reconocer, a través de las narraciones de los distintos actores involucrados en la atención de la salud de la población indígena y las de los propios indígenas, cuáles son las representaciones acerca de las prácticas en torno a la maternidad y sobre todo de aquellas que se tienen respecto de los distintos sistemas de salud. Para esto, me propongo esbozar la manera en que la población indígena ha estructurado su propio sistema de atención médica, con sus propios medios, incorporando y adaptando los recursos que la sociedad nacional pone a su alcance; y cómo percibe al sistema médico nacional, particularmente a los médicos, enfermeras o aquellos que brindan la atención en las clínicas y hospitales. El Sector Salud incluye varios niveles de atención y cada uno de ellos establece relaciones particulares con esta población. El contacto que se establece con los usuarios se da en distintos espacios geográficos que implican distintas correlaciones de poder. Como señalé antes (capítulo I), no tiene la misma significación el hecho de que una médica o un médico atienda a una mujer indígena en un hospital de la ciudad, a que lo haga en un centro de salud enclavado en una comunidad donde la casi totalidad de la población se comunica en una lengua que le es enteramente ajena. Estos dos contextos implican representaciones diversas, tanto para la enferma y sus familiares como para quien proporciona la atención; las condiciones de poder son distintas, y así son las prácticas a que dan lugar.

386

En cualquier grupo social, para obtener verdadero impacto, el sistema de salud debe convertirse en una referencia inmediata y cotidiana ante la enfermedad o la lesión. Entre la población de Chenalhó, el sistema médico indígena es el que tiene esta cualidad, hecho que se refleja en que el 90% de las mujeres que tuvieron una complicación grave durante la maternidad recurrieron a algún practicante de dicho sistema; la población ha interiorizado que éste es el que resuelve sus problemas de salud. En un contexto multicultural, los habitantes tienen opciones diversas para su atención, algunas de las cuales pueden estar fundadas en conceptos muy distintos a los suyos respecto a la enfermedad. Entonces, requerirá de una reformulación de sus nociones en torno a la salud y la enfermedad, y adquirir otras racionalidades214 para acceder a las alternativas que se les ofrezcan. Es en este proceso de apropiación de un sistema de salud ajeno en que creo necesario analizar la relación médico-paciente y la relación población indígena-práctica médica occidental, para dilucidar cómo se construye la visión social de esta nueva alternativa de atención. Me interesa profundizar, con material etnográfico actual y de primera mano, en las concepciones que se tienen del sistema de salud, y en la evaluación que se hace de la relación directa con la práctica médica occidental; práctica que se da de manera diferencial en las clínicas y en los hospitales y que cataliza el enfrentamiento de dos visiones, la indígena y la mestiza, que se deben reconocer y reconsiderar. ¿Cuáles son los problemas que enfrentan el personal de salud y las usuarias y sus familiares en un contexto bicultural, marcado por una historia de opresión y desconfianza? Este panorama sería la última pieza de un gran rompecabezas para entender la intrincación en que se da la muerte materna de las mujeres indígenas y la creatividad y complejidad de las estrategias requeridas para su solución.

214

Para el análisis de la racionalidad y la legitimidad del conocimiento médico occidental, cfr. Ayora Díaz,1998.

387

El Modelo Médico, el sistema de atención indígena y la atención de la maternidad Siguiendo a Eduardo Menéndez, el Modelo Médico es una construcción social en el cual interviene tanto el personal de salud, la sociedad hegemónica y los diferentes sectores que se constituyen en un contexto social determinado (1978:13). El sistema de salud que ofrece atención a los indígenas de Los Altos de Chiapas está constituido por tres submodelos que, aunque muchas veces se traslapan, no se integran en uno sólo. Uno de ellos está conformado por los servicios que se generan a través de los practicantes nativos y que se corresponden con las visiones del mundo indígena (j'ac' poxil). El otro lo constituye la práctica médica occidental con sus agentes de salud (jloktoretik) y la industria farmacéutica; y el tercer modelo estaría constituido por la autoatención

y

automedicación que se brinda a través del grupo doméstico. El cuadro 37 muestra la forma en que se atendieron partos sin complicaciones 58 mujeres de Chamula y Chenallhó, estos datos fueron obtenidos a través de una encuesta realizada en 1995215. Podemos reconocer que son la partera (81%), la suegra, y a veces hasta el marido (19%), los encargados de los cuidados. Adicionalmente, en el 13% de los partos se utilizó oxitocina para apurarlo. El cuadro 36 presenta las opciones de atención solicitadas en los casos de las 10 mujeres de Chenalhó que fallecieron durante la maternidad y cuyas historias pueden consultarse en la segunda parte de este trabajo. Casi todas ellas (ocho) tuvieron contacto con la partera. Sin embargo, cuando el parto se complicó, sobre todo cuando las complicaciones aparecieron durante el embarazo o el postparto, el agente de salud más requerido fue el j’ilol, seguido del jloktor ja j´chi’iltik y los recursos utilizados fueron el rezo (en siete de los casos 216), los medicamentos y la herbolaria. Como opciones 215

Proyecto Capacitación, promoción y atención en salud sexual y reproductiva de las mujeres en las regiones Altos, Sierra, Fronteriza y Costa del estado de Chiapas. Un modelo de atención comunitaria de primer nivel para la protección de la salud sexual y reproductiva de las mujeres. Proyecto de colaboración entre CIESAS-Sureste y Grupo de Mujeres de San Cristóbal de las Casas, A.C. Coordinado por Graciela Freyermuth Enciso, 1995. La encuesta estuvo a cargo de Mariana Fernández Guerrero.

216

Para el j’ilol, el rezo es un elemento fundamental en la curación.

388

marginales aparecen el médico, jt’unul (adivino) y el hospital.

En estas

experiencias podemos identificar que los tzotziles recurren a la partera y a la autoatención en los casos de partos normales y se diversifican las opciones en aquéllos que se complican. Podemos también reconocer que en todos estos casos (78) no se acude a los promotores de salud como una opción de atención, a pesar de que en las últimas décadas han aumentado en número y han jugado un papel importante en la atención a la salud. Tomando en cuenta estas tendencias daré un panorama de las características y de la dinámica que establecen los distintos agentes de estos modelos, entre ellos y con la población. Cuadro 37 Atención del parto y recursos utilizados durante el mismo. Chamula y Chenalhó 1996 Chenalhó /Chamula Partera Suegra

30 2

17 1

47 3

Madre

1

4

5

Recursos utilizados durante el /Chamula Medicamentos (oxitócicos) Sobadas con pomadas mentoladas, petróleo o hierbas Infusiones de especies y hierbas Ninguno Bebidas alcohólicas Temazcal

parto Chenalhó 4 9

3

7 9

8

4

12

1 1 12 1 1 1 1 33 25 58 33 Fuente: Encuesta de un proyecto de colaboración CIESAS-Sureste /Grupo de Mujeres, 1995.

12 1

24 1

20

53

Abuela La propia mujer Tía

389

Cuadro 38 Tipo de atención en mujeres fallecidas por causas maternas en Chenalhó entre 19891993 Muerte durante el embarazo Caso I María se embaraza Amenaza de aborto (un mes antes) Inicia su padecimiento con dolor (por la tarde) Empeora Muere de madrugada, 12 horas después del inicio Muertes durante el parto Caso II Inicia trabajo de parto El trabajo de parto se prolonga Se presenta el periodo expulsivo en el trayecto Después del parto presenta signos de shock; muere en menos de una hora, casi 15 horas después de iniciado el trabajo de parto Caso III En las últimas semanas del embarazo presenta sangrado transvaginal La partera sugiere que se busque a un jloktor ja’ jchi’iltic Empeora un día por la mañana Sangrado masivo, por lo menos dos semanas después del primer sangrado Caso IV Durante el embarazo En los últimos días del embarazo En el trabajo de parto Aparece sangrado masivo. Transcurren alrededor de 12 horas desde que inicia el trabajo de parto y dice “sentirse mal”, hasta que muere Caso V Durante el embarazo, amenaza de parto prematuro Continúa con sangrado transvaginal Persiste con sangrado transvaginal Regresa a su casa Inicia trabajo de parto Se complica Muere después del parto. Embarazo con varios meses de complicación

Médica de SCLC J’ilol Medicamento que no logra ingerir

Llaman a la partera Deciden llevarla con el jloktor ja’ jchi’iltik o al hospital de San Cristóbal de Las Casas Lo atiende la partera en casa del hermano Llaman al jloktor ja jchi’iltik

La atiende la partera Se busca a varios j’iloletik Buscan ayuda con un jloktor ja’ jchi’iltic Buscan ayuda de la partera El jloktor ja’ jchi’iltic la encuentra agonizante

Visita al médico, éste confirma el embarazo La partera identifica una malposición y sugiere el traslado de la mujer Es atendida por la partera y mujeres vecinas Su esposo le aplica un medicamento inyectable

Clínica de Yav jteclum Hospital de Campo Hospital de Campo La atienden un médico y una enfermera en su casa Llaman a un j’ilol

390

Muerte durante el postparto Caso IX Inicia trabajo de parto Se complica en el alumbramiento Muere en el postparto inmediato (dos horas después de que se agrava) Caso VI Parto complicado con sangrado profuso Molestias postparto Empeoramiento de la situación Traslado a la casa de sus suegros Empeoramiento (una semana después del nacimiento del bebé) Caso VII Parto que se complica con sangrado Inicia con dolor abdominal Empeoramiento. El agente municipal sugiere que se traslade al hospital Regresan a su pueblo Muere 12 horas después de haber sido egresada y dos semanas después de iniciado el padecimiento Caso VIII Se sabe poco del parto Inicia con “calentura” después del parto Empeoramiento Transcurren alrededor de 3 semanas desde que inicia el padecimiento hasta que muere Caso X Inicia trabajo de parto

Parto complicado por presentación podálica

Presenta hemorragia después del parto Presenta problemas familiares en el postparto que coinciden con un evento de violencia doméstica Aumento de volumen del abdomen y dolor intenso Los familiares piensan que la puérpera tiene susto y por ello deciden no enviarla al centro de salud Ocho días de evolución antes de morir

El esposo pide ayuda a su suegra Pide ayuda a parteras y vecinas Todos observan y acompañan

Partera (uso de oxitócicos) Partera, le administra un té J’ilol y rezador Rezadores del grupo religioso al que pertenecen Búsqueda de un medicamento en otro municipio

La partera utiliza ciertas hierbas que, según los familiares, empeora el cuadro Es tratada por su suegro j’ilol con rezo y plantas, para desechar la “sangre acumulada” Es llevada al Hospital de Campo, le aplican un “suero” y la dan de alta con cita a los tres días Rezo por varios j’iloletik

La suegra lo atendió, es partera Acuden a un jloktor ja jchi’iltik que prescribe cloroquina, pensando en paludismo Llaman a los j’iloletik de la familia para que recen Se decide no hacer nada más y muere después de dos días

Acuden con su hermano para que aplique una inyección para la apuración de parto (oxitócico). Se busca a la partera Atendido por la partera, se aplican dos inyecciones más de oxitócicos. El recién nacido muere Se le dan “pastillas” La partera le da plantas y pastillas para provocar la salida de sangre del abdomen Se buscan medicamentos (inyecciones) con el j’lloktor ja’ jchi’iltik La partera sugiere que se traslade al Centro de salud Se inician rezos con j’iloletik Se busca a un jt’unul (adivino)

391

El j’ilol, el jt’unul la partera y el jloktor ja chi’iltik J’ilol Para el j’ilol y la población indígena, las causas que ocasionan las complicaciones durante la maternidad no difieren de aquellas a las que se atribuye otro tipo de enfermedades graves. En tzotzil, enfermedad se expresa con la palabra chamel, vocablo cuya raíz denomina también a la muerte 217. Se atribuyen a la enfermedad causas diversas, algunas de las cuales tienen que ver con las características propias del individuo, como la debilidad, malacrianza, el destino; condiciones de vulnerabilidad especial como el embarazo, el ser físicamente pequeño, tener la vida cortada o tener chiquito el corazón. Existen padecimientos que son adquiridos por contacto con agentes de la naturaleza (arco iris) o con personas con ciertas características como las embarazadas, dotadas de mucho calor, o los muertos, que obviamente se consideran fríos. También el encuentro con personas mayores o extrañas puede producir enfermedad tanto a los niños como a los adultos218. Tzotziles y tseltales de Los Altos tienen un ch’ulelal (alma) y uno o más animales compañeros ( wayjelel) que pueden constituirse en la causa de enfermedad y muerte 219. El ch’ulelal puede separarse del cuerpo al sufrirse una caída o un susto, quedando algunas veces lejos del cuerpo, y al que no regresa porque no encuentra el camino, o porque ha sido atrapado por los guardianes y secuestrado en el sitio donde se perdió. El ch’ulelal frecuentemente vaga por las noches, por lo que también puede extraviarse durante el sueño, propiciando la aparición de la enfermedad. Otros riesgos se corren por la actuación del wayjelel, durante cuyas andanzas nocturnas -mientras la persona duerme- puede

217

Es muy común que cuando un indígena tzotzil relata un episodio de enfermedad, por más trivial que haya sido, manifieste: casi me muero.

218

Información obtenida durante 1996, en talleres realizados en el Grupo de Mujeres de San Cristóbal, A.C.

219

Para una discusión más amplia sobre este tema, consultar: Guiteras Holmes, Calixta,1996 1era 1961;119; Hermitte, Esther, 1950. Un estudio contemporáneo es el de Page, Jaime (investigación en curso).

392

extraviarse o ser dañado o muerto por otra persona 220. Dependiendo del tipo, el número, y cuál animal compañero haya sido afectado será la gravedad de la enfermedad. Es posible que la enfermedad se encuentre en el camino (a manera de ramas cruzadas), o afecte a personas hacia las cuales no ha sido dirigido algún embrujo pues las enfermedades del ch’ulelal y las que ocurren por mediación del wayjelel pueden surgir de la animadversión de otras personas, quienes piden, a través de un ak’chamel, llevar la enfermedad o la muerte. Los j’iloletik se encargarían de negociar con los Dioses y los guardianes para que modifiquen la causa que ha determinado la enfermedad, lo que puede involucrar al ch’ulelal o al wayjelel. Convertirse en j’ilol requiere de un don, de una fuerza y una voluntad especial. Los j’iloletik nacen con el don de curar y es a través de sueños repetidos que se revela el momento en que deben dedicarse a la curación. Como ellos señalan, esta aptitud para sanar se las otorga San Juan, San Mateo, la Virgen María, el señor Cristo, el señor Salvador y el Padre Celestial, y solicitan a estos santos la voluntad y la fuerza para curar. Luego, enfrentados al problema, piden para obtener la recuperación del enfermo: Para poder curar, le tiene primero que aparecer un santo. Cuando le aparecen los santos, o sueña, entonces tiene que ir en la iglesia; para que agarre fuerza, para que tenga fuerza para ir a curar, entonces es ahí en donde empieza (taller 82, j’ilol 66 años, chamula). El prestigio como curandero se adquiere a través del reconocimiento social de su capacidad para diagnosticar y sanar: Nosotros también a veces curamos. El que no sabe no cura la enfermedad, porque no tiene la fuerza. Así nos pasa a nosotros allá donde vivimos; cuando curamos, pues la gente se cura. Hay que encontrar la enfermedad, hay que encontrar de dónde vino la enfermedad, cómo empezó, dónde empezó. Eso lo escuchamos en la sangre, allí es donde lo sentimos, 220

En dos de los casos de mujeres fallecidas por causas diversas se atribuyó la muerte a que su wayjelel había sido asesinado.

393

allí es donde lo sabemos (taller 83, j’ilol, chamula) . Algunas prácticas del j’ilol se pueden aprender por transmisión de los secretos, ya que los hay para el tratamiento de cada una de las enfermedades. En situaciones de gravedad también se acude al me’santo quien pregunta a una jc'opanej caxa (cajita parlante 221) o al jt'unul (adivino) lo que posibilita conocer el pronóstico de la enfermedad y el destino de la paciente para después solicitar al j’ilol que pulse a la enferma, diagnostique su enfermedad e inicie la terapéutica. En el curso del tratamiento con los J’iloletik, cuando no se ha observado mejoría, la predicción del adivino contribuirá a aliviar la angustia familiar generada por la incertidumbre. En

caso

de

complicaciones

durante

el

parto,

tradicionalistas

o

costumbristas, e incluso católicos, acuden al j'ilol. Este pulsa222 a la parturienta e identifica las situaciones origen de las dificultades, entre las cuales pueden figurar el que hablaron mal de ti, cargaste un pecado que no es tuyo, cargaste unas habladas o te cortaron vela223, circunstancias capaces de ocasionar también que el espíritu del niño quede encerrado y por ello no nazca (parto prolongado). Ante esta eventualidad, el j’ilol enciende las velas y se dispone a rezar para que el espíritu del hijo se suelte , permitiendo su nacimiento. La siguiente narrativa explica la práctica del j’ilol cuando un enfermo acude a él: Sí, así es. Curamos a la gente así, pues nosotros vamos; a la familia que nos llama ahí vamos a verlo. Pulsamos y ya vamos a sentir si es mal espíritu, vamos a sentir si es susto, vamos a sentir si se ha caído. Así es donde curamos; en la sangre vamos a sentir, en la sangre vamos a escuchar qué es lo que dice, qué es la enfermedad, ahí lo sentimos. Así le ayudamos a la mujer, así le ayudamos a los niños, a toda la 221

Cuando el me´santo habla con el cofre o la caja nadie los escucha, porque lo hace en secreto. No solamente se dedica a cuestiones de salud, sino a diversas problemáticas. Para mayor información sobre las cajitas parlantes, cfr. Guiteras Holmes, Calixta,1996 1era 1961 y Eber, Cristina, 1995,

222

Pulsar es un procedimiento diagnóstico. Consiste en palpar el pulso de la arteria radial, cuyas características le dicen al j’ilol la causa de la enfermedad.

223

El análisis de las causas de muerte de los casos estudiados dan cuenta de ello. cfr. Capítulo VI.

394

gente. Así es que hacemos nosotros, así es que curamos (taller 83, j’ilol, 45 años, Chamula). Como nosotros somos j’ilol, nosotros curamos a la gente; le pulsamos su mano. También sobamos, rezamos, tallamos y así se cura la gente. Cuando le pulsamos, ahí vamos a saber qué enfermedad, si es grave o es sencilla. Con hierbas, con sobadas, nosotros lo curamos, todo eso es la que hacemos como j‘iloletik. Nosotros salimos a ser j’ilol, salimos a curar, vamos a la casa del enfermo o salimos en la iglesia para ir a rezar...y este... pues, se cansan nuestros pies. Como nos hincamos se pone duro, se cansa mucho porque nos hincamos muchas horas, bastantes. Ahí es donde también te duele. Uno como nosotros donde quiera tenemos que caminar, donde quiera tenemos que ir, tenemos que ir a todas las iglesias, depende cuántos están enfermos. Se cansa uno estar curando porque son muchas horas que tienes que estar hincando. Empezamos a curar a las seis de la mañana y acabamos a las siete de la noche; todo el día. Por eso también nosotros nos enfermamos, nos ponemos mal porque se cansa; es muy tardado la curada, es todo el día. Pues así estamos nosotros, así tenemos que curar, tenemos que obedecer ( taller 83, j’ilol, 55 años, Chamula). Además de que los j’ilolteik son campesinos y siembran sus milpas, hacen su trabajo de curación desplazándose frecuentemente grandes distancias a pie, no solamente hacia los hogares de los pacientes pues frecuentemente acuden a los templos. Su ocupación requiere de una actitud de servicio y sacrificio que puede llegar al estoicismo por el sufrimiento físico y enfermedad que les genera. En los casos graves permanecen no solamente 12 horas orando, como señala la narrativa, sino que llegan a perseverar hasta varios días concentrados en la curación. Algunos emplean en promedio seis horas por curación, pero las enfermedades de difícil tratamiento implican para ellos por lo menos tres días de trabajo. Los casos III y VII son ilustrativos en este sentido. Como ya se dijo, la pulsación es el método diagnóstico por excelencia de su práctica, y para la terapéutica desarrollan ritos que emplean los masajes, fricciones con aceites y hierbas, elaboración de infusiones, rogativas a Dios a

395

través del rezo, sacrificio de animales, soplidos, ofrendas florales, y la elaboración de altares con velas -en número diverso y de distintos colores y tamaños-, y ramas cortadas de ciertas características y determinadas especies. Ya que a través de la pulsación reconoce la enfermedad y procede a la curación, la exploración del cuerpo es poco utilizada. Algunos de ellos hacen un interrogatorio pero otros no, pues en general consideran que es difícil para hombres y mujeres hablar de su enfermedad, aunque ocasionalmente haya personas que verbalicen sobre ella, sin vergüenza. Sí. Es que el costumbre así es. Nadie te enseña a hablar de qué estás enfermo. Si lo hablas te da vergüenza o te da miedo, o quién sabe. Así somos los indígenas, ¿caso somos igual como los mestizos? Los mestizos platican, los que están enfermos dicen dónde les duele, todo. Nosotros no (taller 84, j’ilol 60 años, Chamula). Pues fíjate que no todos. Hay unos que les da vergüenza y hay otros que no. No todos les da vergüenza de platicar lo que les pasa a la mujer. Porque hay veces, cuando yo curo, hay veces no les da pena, hay veces dicen estoy mal, estoy enferma, o tengo una bola allí en nuestra parte, en nuestro cuerpo (taller 84, j’ilol 35 años, Chamula). La relación entre población y j’iloletiik es de respeto recíproco. Cuando se enferma alguien nos dice: bueno, pues haz tu sufrimiento, haz tu favor usted, que le enseñó Dios, que le dio Dios para que cure a la gente. Haz el favor, aunque sufras, para ir, porque Dios te lo dio. Hay veces te dice la gente que no tiene dinero, que son muy pobres: haz el favor, nada más. Entonces nosotros tenemos que ir, aunque no nos paguen, porque pues nosotros tenemos que ayudar. Y así caminamos, caminamos mucho en todos lados, no es de que te paguen o que te den dinero, sino nada más te dan un poquito de refresco, un poquito de trago. Depende. A veces nos dan de comer, nos regalan lo que haya. Porque así es la gente indígena, muy pobre. Así es pues la vida, porque los pobres pues no, no hay dinero; a veces no tenemos dinero, nada (taller 82, j’ilol 55 años Chamula).

396

La narrativa sugiere que el j’ilol no puede negarse a ayudar a sus paisanos, independientemente de que nada vaya a obtener a cambio. Al igual que a la partera, en ocasiones solamente se le retribuye con comida, alcohol o refresco. Con la población, el j’ilol no solamente comparte visiones de la enfermedad, del mundo; el reconocimiento del significado de la pobreza genera lazos de solidaridad. Los j’iloletik pueden ser hombres o mujeres, aunque los de mayor prestigio generalmente son varones cuya actividad principal es el campo. En un estudio anterior realizado en 40 localidades de Los Altos, encontramos que aunque en poco más de la mitad de ellas (58%) no los había, en el 12% había cinco o más j’iloletik. En general son los hombres, y en particular los j’iloletik, los practicantes más renuentes a recurrir al sistema médico occidental224. La profesión de j’ilol conlleva otro tipo de riesgos, sobre todo si uno de los problemas que atiende es adquirido por otro integrante de la familia. En este caso el propio j’ilol puede ser acusado de brujería, estigmatizado y ocasionalmente atacado físicamente por la misma familia que solicitó sus servicios. Un caso así ocurrió en Chenalhó en el primer semestre de 1996. Al morir dos miembros de una familia que había sido atendida por el mismo j’ilol, la familia procedió a su linchamiento con el argumento de que era el culpable de lo ocurrido. Los j’iloletik han desarrollado ciertas estrategias para protegerse de estas contingencias, como el invitar a otros pares cuando acuden a resolver un caso difícil, compartiendo la responsabilidad, y combinando terapéuticas para conseguir el éxito cuando se ha fallado reiteradamente 225. El uso de medicamentos de patente y la combinación de un número considerable de plantas son recursos también utilizados por ellos en casos desesperados. Las explicaciones que los familiares de una de las fallecidas esgrimieron para la falla de los j’iloletik fueron las siguientes: 224 225

cfr. Eber, 1995; 227.

Referencias anteriores sobre las prácticas de atención de los j’iloletik sugieren que estas estrategias han sido adoptadas recientemente (cfr. Metzger, 1970).

397

Los rezos no dieron resultado porque el nombre de la moribunda no era su nombre verdadero, razón por la que Dios no pudo escuchar sus plegarias. Existía un padecimiento o una característica previa que fue coadyuvante en la enfermedad, pero era desconocida por los responsables de la atención. Cuando a alguna persona le cortan vela o tiene cortada la suerte , pueden no surtir efecto las curaciones, el ardor es un síntoma que se asocia con este hecho. Estas explicaciones y las historias que hemos presentado sugieren que sus prácticas curativas no se consideran infalibles. Sin embargo, las razones que más frecuentemente se invocan para explicar el fracaso son el incumplimiento de las indicaciones que dan a los enfermos y la tardanza en la búsqueda de la atención

Jnet'um/jtamol (la partera) Lo que hace la partera es ver, sobar, sentir si está bien el niño, y levantarlo. Ese es su trabajo (Partera de Macvilho’, Chamula; 50 años). Jnet'um/jtamol se traduce literalmente la que siente o soba (jneto) y la que levanta al niño (jtamol). Las parteras, entre algunos grupos tzotziles, no son consideradas j'ac'poxil (curanderas) porque en sentido estricto solamente soban, acomodan y levantan al niño; no se espera que resuelvan las complicaciones que ocurren en el embarazo, parto o postparto pues la mayoría no conoce de hierbas o de curación. Solamente aquellas con un saber profundo sobre las formas de diagnosticar, curar y de la herbolaria alcanzan tal status 226. Esto es así porque se cree que prácticamente cualquier persona puede atender un parto. Suegra, madre, abuela, esposo, y hasta un menor de edad, pueden dar acompañamiento a la mujer durante el parto. Podemos decir que en Chenalhó y Chamula hay distintos tipos de parteras, aquellas que únicamente atienden los partos que ocurren en el ámbito familiar y las que han alcanzado un prestigio más allá de su localidad y son solicitadas desde comunidades o parajes lejanos. A estas últimas se les incluye como parte 226

En un estudio anterior encontramos que alrededor del 20% de las parteras podían considerarse así. cfr. Freyermuth, 1993.

398

del sistema médico indígena y los propios j’iloletik aceptan que poseen un saber especializado. Para ellos, el aborto, las malposiciones, el parto, el postparto y todos aquellos eventos relacionados con la maternidad y su desarrollo son competencia de la partera. En una pequeña encuesta aplicada a 68 mujeres de dos parajes de los municipios de Chamula y Chenalhó se encontró que estas solicitaron la atención de seis parteras diferentes. En el paraje que correspondía a Chamula (859 habs.), dos mujeres se atendieron con una partera y un partero en San Cristóbal de Las Casas, y en Chenalhó (523 habs.) una mujer fue atendida por un partero. En el cuadro 32 podemos identificar que, en este paraje presbiteriano, casi todas las mujeres son atendidas por parteras, mientras que en Chamula una tercera parte son asistidas por algún familiar cercano. Los recursos que utilizan son diversos, como medicamentos, infusiones de hierbas y aceites, pero la mayor parte no utiliza ninguno; los medicamentos oxitócicos son empleados por la décima parte. La medicalización del parto se manifiesta solamente por el empleo de medicamentos, ya que ni la clínica ni el hospital figuran como una alternativa de atención. Las parteras católicas atienden a mujeres católicas, tradicionalistas o costumbristas y presbiterianas, aunque éstas ultimas han cambiado sus hábitos y empiezan a solicitar cada vez menos la atención de comadronas de otra adscripción religiosa. Es común que la misma partera atienda todos los partos de una mujer; su reemplazo se da cuando ocurre la muerte de la madre o el producto o cuando, durante el parto la partera regaña a la parturienta, o la familia valoró su atención como mala. Casi siempre se solicitan sus servicios al sexto mes de gestación, aunque la etapa en que se le busca es variable, dependiendo de si la mujer es primigesta, multigesta, tradicionalista o si profesa alguna religión. La frecuencia con la que visita a la mujer preñada también tiene que ver con la condición de ésta, variando desde cada semana hasta una vez cada 3 meses. En la relación que establecen parteras y embarazadas pueden terciar el esposo, la suegra o la madre.

399

Los cuidados adicionales de la partera, después del parto, dependerán del grado de apoyo familiar con que cuente la mujer, pudiendo encargarse incluso, en los primeros días del puerperio, de acarrear la leña y el agua, barrer la casa, hacer las tortillas, lavar la ropa y bañar a la puérpera, tareas en las que puede ser auxiliada por la madre o suegra de quien ha parido. En Los Altos, generalmente su trabajo es retribuido con alimentos y es común que cuando el esposo de la parturienta la busca para que vaya a levantar al niño le obsequie un refresco. Si permanece varios días en la casa de la parturienta deberá ser alimentada, al igual que su esposo o hija, si ha acudido con compañía. Algunas familias le ofrecen, después de haber cumplido con su cometido, un poco de maíz, frijol, café, carne, tortillas, o hasta jabón. En Chamula, en el pasado las parteras eran retribuidas con pox 227, pero actualmente tal bebida ha sido sustituida por refrescos embotellados; no era raro que el marido y la partera, y a veces la propia parturienta, bebieran tanto alcohol que cuando el niño nacía todos estuvieran totalmente embriagados228. El status de la partera, dentro de su propia familia, se debe muchas veces a la posibilidad que tiene su marido, o quien la acompaña en sus menesteres, de disfrutar de los regalos, comida, o alcohol que ofrece la familia de la parturienta. Las parteras dicen adquirir sus conocimientos a través de un sueño o de las enseñanzas familiares229, esto se evidencia en que algunas se hacen acompañar por una de sus hijas, que paulatinamente aprende el oficio. Como mencionamos arriba, la mayoría de ellas son solamente parteras, no curanderas, aunque adquieran parcialmente su saber mediante el sueño. Generalmente son mujeres mayores de 30 años, no saben leer ni escribir. Algunas de ellas se han separado de sus maridos, por lo tanto son pobres, lo que

227

Bebida alcohólica, destilada de caña.

228

Las parteras mestizas de San Cristóbal también dan a la parturienta bebidas alcohólicas. Sin embargo nunca nos comentaron que ellas mismas las ingirieran, o que sus pacientes llegaran a la embriaguez (talleres con parteras mestizas, 1993).

229

En un estudio anterior, encontramos que más de la mitad de 79 parteras había adquirido su sabiduría por estos dos medios (Freyermuth; 1993:142).

400

se reconoce por su apariencia, visten con su traje tradicional y la mayoría no usa zapatos. Las que se han vinculado con las instituciones de salud, lo hacen a través del intercambio de materiales, obteniendo insumos de la SSA a cambio de información sobre los partos que atienden. Las menos participan en la promoción de otros programas de salud oficiales, incluyendo el de planificación familiar 230. Solamente conocimos un caso de una partera con una relación más estrecha con una institución. Era una mujer de unos 35 años, separada, que hablaba en forma limitada el español y podía trasladarse sola a San Cristóbal; trabajaba en una clínica del IMSS en una pequeña localidad de Chenalhó. Durante el tiempo que estuvimos en contacto con ella, nos percatamos de que era rechazada por la comunidad por su vinculación con los mestizos que fungían como personal de salud. Básicamente, como es común, corrían falsos rumores sobre un supuesto comportamiento sexual inapropiado con los médicos y los promotores. Son pocas las parteras que canalizan a sus pacientes a los centro de salud, lo que se debe a que su relación con los médicos de las clínicas debe ser necesariamente a través de un traductor y a que los contactos son esporádicos. Además, como ya se ha dicho repetidamente, no todas las parteras son tenidas como parte del sistema indígena de curación, son sobadoras, no curanderas. Cuando existe una complicación en el parto, el cuidado de la enferma pasa a ser de la competencia del curandero, lo que contribuye a su poca capacidad para influir en las decisiones de los familiares respecto al traslado. Esto se puso de manifiesto en los casos de Juana, la esposa del promotor (caso IV) y Juana, la de la tradición (caso III). Además, hay que tener en cuenta que la mayoría de ellas nunca ha estado en la ciudad y por lo tanto, desconocen el cómo y a dónde dirigirse, lo que prácticamente las excluye como gestoras en la canalización de mujeres graves.

230

Aunque ha cambiado su nombre por el de Salud Reproductiva, sigue ejecutándose de manera muy similar al de Planificación Familiar.

401

Pero no sólo no propician su canalización; muchas de ellas incluso se oponen, y sus argumentos resultan convincentes pues habitualmente son en el siguiente tono: lo único que vas a lograr al ir al doctor es mostrar tu culo; ¿quieres que te vean los doctores y después morir en el hospital? Enfrentados a las complicaciones, los familiares de la parturienta acuden a otras parteras, o la partera puede sugerir que se busque la ayuda de un jloktor ja' jch'iltic o de un médico de la clínica cercana. Las pocas parteras que sugieren un traslado, generalmente lo hacen cuando durante el parto han detectado presentaciones del producto que consideran irresolubles (presentación de mano, por ejemplo), en los casos en que concluyen que el problema no puede ser manejado con medicamentos, o tratándose de pacientes de difícil control (primigestas muy jóvenes), como comentamos en el capítulo anterior. Ya que algunas adjudican a los fármacos cualidades curativas ilimitadas, prefieren derivar a las parturientas con el jloktor ja jchi’ltik. La partera del caso III pensaba que el sangrado preparto que tuvo la mujer podría ser controlado con inyecciones. Finalmente, el consentimiento para el traslado dependerá de quién lo sugiera y frecuentemente de la relación que se haya establecido con el médico o la médica de la clínica aledaña. Las estadísticas (ver capítulo II) y nuestro trabajo en campo, sugieren que son todavía muy pocas las familias que llevan a sus mujeres al Centro de salud. Mala práctica de la partera Las mujeres piensan que siempre existe el riesgo de morir durante el parto o después de él. La responsabilidad de la atención del parto generalmente se comparte por la partera, el esposo y la familia, por lo que es muy raro que se culpe a la partera en caso de una muerte materna. Sin embargo, algunas mujeres afirman que se puede morir por la incompetencia de la comadrona, e identifican ciertos riesgos originados en su práctica. Consideran mejores parteras a las que adquieren su saber a través del sueño que las que lo hacen por medio de la capacitación. Señalan que puede ser más riesgoso un parto atendido por parteras que no saben recoger bien a los

402

niños o que levantan a las mujeres inmediatamente después del parto; y que hay algunas que no ofrecen o no permiten que la parturienta tome el posol, lo que puede atraer la alteración 231 o causar un sangrado profuso. Otra práctica considerada como arriesgada es el cambiar de ropa a la parturienta inmediatamente después del parto, ya que se suelta la faja, incrementando el riesgo de presentar alteración (me’vinik). No sólo las mujeres identifican mala práctica en las parteras, sino también los jloktoretik ja' jchi'iltik. Uno de los más prestigiados de Chenalhó nos mencionó, durante una entrevista, las siguientes prácticas de riesgo: 1) tratar de acomodar al feto en mala posición, ya que ésto no es posible y cuando existe un problema de esta naturaleza es necesario canalizar a la paciente a un médico o a un centro hospitalario; 2) algunas parteras hincan a las parturientas prematuramente, lo que puede complicar el parto porque la parturienta se agota antes de que ocurra el nacimiento; 3) en el momento en que se complica un parto, lo primero que hace la partera es acudir a otra partera o a un j'ilol. Todos ellos tienen generalmente el mismo conocimiento, lo que retarda la atención de la mujer por personal de salud más calificado; 4) el uso inadecuado de medicamentos, particularmente de oxitócicos, que algunas aplican durante el trabajo de parto; 5) algunas parteras y su familiares colocan a la parturientas en posiciones inadecuadas (las cuelgan, por ejemplo); 6) la falta de higiene en la atención del parto, las manos de la partera y las tijeras que utilizan generalmente están sucias, no es material desinfectado o esterilizado, lo que produce infecciones en el postparto. Insistió en que algunas de estas prácticas (2, 4 y 5) pueden causar la muerte de la mujer por el cansancio que le producen.

jloktores ja' jchi’iltik (doctor compañero) Durante el trabajo de campo en Chenalhó, nos percatamos de la existencia de los llamados jloktoretik ja’ jchi’iltik. Los jloktor ja’ jchi’ltic o doctor compañero son hombres indígenas, inicialmente campesinos, que en décadas pasadas fueron capacitados como promotores de salud. Su formación proviene de distintas 231

Consultar capítulo IX.

403

instituciones como la Iglesia Católica, el Instituto Nacional Indigenista o las propias instituciones de salud. Estos doctores compañeros se han independizado de la institución que los formó y han abierto pequeños consultorios en los que ejercen y prescriben medicamentos (que adquieren al mayoreo en las farmacias de San Cristóbal para venderlos en sus comunidades) como analgésicos, antibióticos, esteroides232 y oxitócicos, entre otros. Su práctica tiene mayor similitud a la de los médicos que a la de los j’iloletik. Constatamos la existencia de cinco jloktoretik ja’ jch’iltic distribuidos en distintos parajes, incluyendo la cabecera. No cualquier promotor puede convertirse en jloktor sino sólo aquellos que se han creado, con el tiempo y los aciertos de su práctica, un prestigio entre la población. Estos practicantes son consultados por pobladores de diversas adscripciones religiosas y por los tradicionalistas. Aunque no atienden directamente los partos, llegan a ser consultados durante las complicaciones. Algunos de ellos, sobre todo los que han estado vinculados a las instituciones de salud, canalizan ocasionalmente a las mujeres a los hospitales de la ciudad. Su visión de la salud, enfermedad y atención parte de los principios de la medicina occidental y reconocen las dificultades que enfrentaron cuando introdujeron las primeras acciones del Sector Salud en la región. El ser indígena, y por lo tanto el conocimiento de la lengua y las costumbres, los ha convertido en el marco de referencia para la solución de los problemas de salud desde la perspectiva occidental, ellos han posibilitado el cambio en las prácticas en torno al uso de los medicamentos, y de hecho el uso que las parteras hacen de éstos ha sido por sus enseñanzas y por la mercantilización que realizan de los mismos. Algunos de ellos recurren a medicamentos para el tratamiento de nosologías propiamente indígenas y muchos actúan como los farmacéuticos de la región, que proporcionan tratamientos sin la presencia de los enfermos a través del interrogatorio a los familiares.

232

Los esteroides son medicamentos antiinflamatarios que producen efectos euforizantes y otros efectos secundarios severos. En épocas recientes, están siendo utilizados para la curación de nosologías indígenas.

404

Un jloktor ja’ chi’iltik, a diferencia de los promotores de salud 233, convierte la atención médica en su principal fuente de ingresos. Incluso algunos de ellos emplean sus excedentes incursionando en el agio prestando dinero con alto rédito (copete) 234, o como transportistas o comerciantes. Sus consultorios llegan a tener cierta similitud con los de los centro de salud; utilizan métodos diagnósticos de la medicina moderna como el termómetro, el baumanómetro y el estetoscopio, y su relación con la población adquiere frecuentemente patrones similares al de los médicos de las clínicas. A pesar de que tienen una cercanía profesional mayor con el sistema de salud nacional, no establecen relaciones estrechas con el personal de las clínicas locales. Esto posiblemente obedezca a que no reconocen que un médico joven, recién egresado, pueda tener mayores conocimientos o habilidades que ellos. Sin embargo, algunos son capaces de servir de intermediarios con el segundo nivel de atención. Sus prácticas y representaciones en torno al embarazo parto y postparto son similares a las de los médicos alópatas. Uno de ellos, con fuerte influencia en la cabecera municipal reconoce que un riesgo mayor durante la maternidad es la ausencia de control prenatal; asimismo, identifica los elementos que deben vigilarse durante el embarazo y señala que antes de la atención del parto es deseable que la partera se lave las manos y las enjuague con alcohol, que desinfecte la tijera con que cortará el cordón umbilical, y que no utilice un trapo cualquiera, sino un cordón estéril para ligarlo. Dice que ocasionalmente las parteras extraen la placenta retenida con las manos sucias, lo que constituye un riesgo de infección para las puérperas y señala como los riesgos más importantes en la práctica de éstas, el mal manejo de los oxitócicos y la ejecución de versiones externas. Sabe que el postparto puede ser riesgoso para la mujer indígena que 233

Los promotores de salud en las comunidades indígenas generalmente realizan sus actividades como un cargo de elección comunitaria, además de proporcionar los primeros auxilios a los enfermos se encargan frecuentemente de su traslado, muchas veces con detrimento de sus ingresos personales. Para aquellos interesados en conocer la dinámica de los promotores de salud en Chiapas, desde la perspectiva de los promotores, consultar Moisés-Gandhi, 1997.

234

En 1995, los réditos eran del 30% mensual.

405

inicia sus actividades precozmente, y afirma que es mejor la forma en que se cuidan las mestizas. Según su visión, los problemas que se originan en la mala práctica de las parteras son muy difíciles de solucionar porque la población no acude a los médicos de las clínicas ni a personas capacitadas, como él. Afirma que si hasta para él es difícil atender un parto, para los médicos es prácticamente imposible porque a las mujeres les cohíbe enormemente la presencia del médico, pero sobre todo por el método de la medicina moderna para evaluar la progresión de la labor de parto mediante tactos vaginales, lo que no es aceptado por los maridos. Pero no son estos los únicos elementos que obstaculizan el que las mujeres acudan a las clínicas o soliciten atención médica. Señala que los médicos que llegan a realizar su servicio social son bastante inexpertos y que en muchas ocasiones no saben usar las medicinas. Además, no se da servicio las 24 horas del día, lo que limita el acceso a los pocos dispuestos a acudir con ellos. Identifica, como otros problemas de los médicos, su renuencia a salir de las clínicas para atender pacientes y el que algunos se la pasan criticando a la población porque huelen mal o están desaseados. Todo esto hace que la población no confíe en ellos. Adicionalmente, los traductores o enfermeros que actualmente laboran en los centro de salud muchas veces reinterpretan o transmiten mal las indicaciones del médico. Considera que en estos lugares se requiere de un manejo adecuado del idioma para proporcionar una buen atención médica. Para este jloktor ja’jchi’iltik es fundamental la relación de confianza, y señala que los médicos que llegan al servicio social nunca han logrado ganarla entre la población. Su narrativa presenta las percepciones que, según él, se tienen de su propia práctica y de la de una médica que trabajó en una localidad cercana: En Chamula hubo una reunión de médicos, cuando todavía tenía como tres o cuatro meses en Chamula. Me tuvieron mucha confianza los chamulas, y también los médicos de IMSS-Coplamar, y de Salubridad. Hubo una promoción de salud, allá en Chamula, me contaron hasta en periódico salió. Empezó a echar sus rollos los doctores y contesta: “qué

406

bonitas palabras señores doctores, siempre ha pasado así con ustedes, ni se puede tocar, de blanco; pero no hay otro doctor como Vicente que nos atiende. No hay otro como Vicente”. Vuelvo a repetir. La clínica de IMSS-Coplamar que está cerca de Chamula, en la tijera pues, no tenía gente; siempre me visita la doctora, nos visitamos, y ahí estaba. Lo invité un día domingo para que se diera cuenta, porque para mí, mi vocación es la medicina, y a mí no me importa día, noche, fiestas, sábado, domingo. A mí no me importa las horas, y le digo: doctora,. la invito. -Sí Vicente, dice. ¿Un café? –Sí. Llegó como las 10:00. Lleno está. Y me salí para presentarles: miren hermanos, ella es la doctora aquí en la clínica de IMSS-Coplamar; denle la mano, y se paró. Marchante, le dijeron. Hasta llora la doctora para que me dijera: voy a venir a trabajar contigo. –No, doctora, ¡já, já, já, já!, así es (entrevista 2.2).

Del relato de Vicente resalta la manera burlona en que, según él, los indígenas expresan el status que a los médicos confieren. La médica ni siquiera fue identificada como tal y tratada como marchante, como queriendo decir que la única relación posible entre indios y mestizos es la que se da en el mercado. Los médicos, finalmente, no son aceptados por la comunidad. Afirma que para los médicos es muy difícil ganarse la confianza de la población porque no se relacionan con ella; no conocen la lengua y no tienen ningún interés en aprenderla o vincularse con las personas de la región. De esto se percata por el hecho de que siempre se marchan inmediatamente después de cumplir con su servicio social, o porque no regresan a la comunidad pues solamente piensan en el dinero. Relata que un médico que llegó a Chamula enloqueció, quizá porque nunca imaginó cómo era el lugar, y que otro que estaba en Xunuch siempre quería ir a la ciudad y se las ingeniaba para no permanecer en la comunidad pues sólo le gustaba comer en mesas bonitas. Según él, lo más dramático para los médicos es que no se pueden comunicar y no hablan con nadie, que están solitos.

407

De lo anterior, concluye que los médicos ni siquiera pueden ser una instancia de canalización puesto que no tienen la confianza de la población, condición sine qua non para trasladar a un enfermo. Su estrategia para obtener la aceptación para el traslado es la siguiente: Si hay alguien de urgencia de salud, lo primero que tengo qué hacer si me llaman y me tienen confianza, tengo que ir. Lo tengo que ver según las condiciones de la mujer; qué enfermedad puede tener. Yo mismo junto toda la familia, platicarle el problema de la señora: “aquí no se puede tratar. No lo vengo a engañar, porque muchos engañan. ¿Qué pasó?, le ponen una inyección y al rato está muerto. Yo siempre, como médico, vengo a tratar de salvar la vida, pero aquí no lo puedo, se necesita llevar inmediatamente a San Cristóbal. Si quieren ver ustedes atienden; yo no le voy a poner pero ni una gota de agua. Solamente en San Cristóbal se va a salvar, y si quieren yo mismo lo llevo, llevar hasta que se interne”. Se pueda sacar. Vuelvo a repetir, se puede sacar, pero si está usted capacitado mentalmente para poder convencer. Es la base principal para poder ayudar a la gente. Esto es bastante difícil, no es tan fácil en cosas de trabajo de la salud. Así es. Yo sí he sacado gentes dondequiera; en Chalchihuitán, Chamula, Mitontic. Ya me conocen. Han llegado los zinacantecos, aquí, en la casa de usted. Sí, así es (entrevista 2.2). La canalización de pacientes, confirma Vicente, es una tarea complicada, no solamente porque a veces no hay vías rápidas de comunicación, sino porque implica negociar con los familiares y comprometerse a llevar a la enferma hasta el hospital. Su testimonio también sugiere que las relaciones entre pobladores y personal de salud se han basado en el engaño, lo que ratifica que la confianza es un elemento crítico en la interacción de trabajadores de la salud (indígenas o no ) y población. Nuestros entrevistados señalaron en varias ocasiones que los jloktoretik ja’ jchi’ltik no siempre acuden al llamado, como se manifiesta en las historias. Estos

408

personajes se perciben como médicos, y en ese papel se han dedicado a observar y sancionar la práctica de los médicos que llegan a la región. Se han apropiado de aquellos elementos que les son útiles y de otros que los identifica ante la población como médicos. Al reflexionar sobre el comportamiento y las prácticas de los médicos reconocen cuáles son los puntos débiles de su competencia. En cambio, los médicos del lugar apenas perciben su presencia y la importancia e influencia que han adquirido entre los habitantes. Los jloktoretik ja’ jchi’iltik han interiorizado no solamente la visión de salud/ enfermedad de la práctica médica moderna, sino también los discursos y las críticas que se emiten, desde esa instancia, respecto a los practicantes indígenas como ellos y las parteras. Estas últimas los reconocen como sus aliados en la resolución de sus problemas, y les otorgan el status de médicos.

La medicina del caxlán . Una limitada opción de atención La población indígena de Chenalhó no rechaza en forma absoluta los servicios que se proporcionan en las clínicas. Es una de las opciones a las que menos se recurre, como lo pudimos observar en el cuadro 37, y en los resultados del capítulo VIII, a pesar de que la población entrevistada era fundamentalmente presbiteriana y tradicionalista. Los católicos y, en el nuevo contexto chiapaneco los zapatistas, son los más renuentes a acceder a la atención médica de los servicios de salud gubernamentales. La atención del parto por los médicos, los promotores o los jloktoretik ja’ jchi’iltik es muy limitada porque las mujeres prefieren a la partera, a otras mujeres o a su marido para la atención de un evento que involucra la esfera de su intimidad. La vergüenza las lleva a morir antes que a acudir a una clínica y permitir que se les exploren sus genitales. Muchas mujeres no quieren ir, porque han escuchado que sí se desnudan. Ese es la que no quieren las mujeres, por eso, a mi esposa no lo quiere ir allá. Prefiere estar acá. Necesitamos que lo respete y lo entienda a las mujeres (hombre de Chenalhó, 30 años, entrevista 10.8).

409

También hay una gran resistencia de los maridos a que sus mujeres asistan solas a las clínicas y sean exploradas por otro hombre, y por añadidura mestizo. El asistir a una clínica sin la autorización o el acompañamiento de un pariente masculino puede desatar una crisis de violencia doméstica. Si queda sola. Si cuando yo no estoy ahí, si se enferma, pues me espera. Porque no puede ir sola, pues aquí nuestra costumbre así somos, aca. Cuando se enferma, si llega un mi hermano le compra su medicina, en cuanto yo llego a ver si yo puedo traer hasta aquí, en San Cristóbal. No puede ir ella en el centro de salud. Cuando llego empiezo a orar, orar nada más, porque billetes se da a un doctor especialista. Entonces empiezo a orar, a orar; hay veces ahí se sana, se calma con eso... así nada más estamos. Por eso no ha muerto mi hijo, no ha enfermado mucho, así estamos (pastor de la Iglesia de Cristo, 40 años, Chenalhó, entrevista 8.1). Hay mujeres que al sentirse muy mal durante el parto han solicitado ser llevadas a una clínica u hospital. En cinco casos en los que las parturientas pidieron ser trasladadas 235, la familia decidió no hacerlo. Tres de ellas murieron. Cuando se me murió mi hijo adentro de mí, que ya tenia quince días que no vivía, yo les pedí que me llevaran al doctor. Ellos me decían: “¿qué vas a ir a hacer?, es malo ir al doctor, es malo, es muy malo. ¿Qué vas ir a hacer al doctor?” (partera chamula, 40 años). Los pobladores son renuentes a llamar a los médicos en casos de urgencia porque, según señalan, el médico tiene miedo de resolver los problemas en la comunidad y en cualquier situación prefieren enviar a las pacientes a San Cristóbal de Las Casas. Los médicos aquí en la colonia no es igual como en la ciudad dice, no tienen suficiente medicina, y no atienden porque le da miedo, lo manda siempre en San Cristóbal y conocía a alguien en Acteal que tuvo un aborto, así lo hizo (hombre 43 años, Acteal, Chenalhó, entrevista 79). 235

Talleres con parteras. Grupo de Mujeres de San Cristóbal A.C. (julio, 1995).

410

Consideran que es más riesgoso exponer a la parturienta al trayecto hacia la ciudad. Existe la convicción de que la lejanía del lugar de origen hace más vulnerable al tzotzil (cfr. Arias,1975:65), y que tal vulnerabilidad es mayor cuando viaja a una población mestiza, como San Cristóbal, lo que exacerba la renuencia del esposo y los familiares a movilizar a las mujeres. Un jloktor ja’ ch’iltic nos comentó que quienes también se oponen al traslado de los pacientes son los j’iloletik, que siempre argumentan que sólo se va a morir al hospital. A la pregunta de si la gente gusta de ir a la Clínica de Campo de San Cristóbal, responde: Bueno, no muy les gusta porque dicen que los doctores matan y que no sé qué, que no se cuánto, pero eso es mentira. Yo a muchos los he convencido, los he llevado en la clínica de campo. Los médicos tradicionales son los que dicen, es donde los descontrolan. Cuando principiamos del INI nos costó mucho (jloktor ja’ jchi’iltik de Chenalhó, 65 años, entrevista 2.2).

La opinión de la gente Las clínicas Cuando preguntábamos a las familias de las fallecidas por qué no habían recurrido a las clínicas, una de las respuestas más comunes fue: nos olvidamos, estábamos tontos, no lo pensamos. Esto revela que la clínica no figuraba entre sus alternativas para resolver la crisis. Hay quienes señalan explícitamente que tal tipo de práctica no forma parte de sus opciones. No quiero llegar al médico. Como son puros caxlanes y yo soy india no me atienden muy bien. No me tienen confianza, y así como ellos, también no les tengo confianza con sus medicinas, con sus curaciones (mujer de Chenalhó, 30 años, entrevista 10.8). Pues así nosotros estábamos aquí, pero la verdad se nos perdió la... se nos perdió el... el pensamiento. Se nos fue. Ella sí pedía la medicina, ella pedía las cosas pero ya no sabíamos qué hacerlo. Ella decía: “échame cuñada, dame

411

medicina, dame planta, quiero curar todavía” (mujer de Chenalhó, 24 años, entrevista 10.8). La relación j’ilol/paciente se basa en una relación de confianza y comparten valores, creencias y formas de vida. En el caso de la relación médico alópata/paciente indígena, la confianza se encuentra muy deteriorada. A pesar de que la mayoría de los entrevistados nunca había acudido a un Centro de salud o a un hospital, habían construido una visión de lo que desearían de tales servicios: ... queremos que sean indígenas los doctores. Aunque hay doctores, ¿para qué queremos, si muchas mujeres y hombres no entienden el español? ¿Para qué queremos que venga un doctor que hable todo español nada más? Lo que necesitamos que hable de tzotzil, que entienda muy bien, que lo entienden muy bien a las mujeres. Y si viene algún caxlán o ladino, pues que tenga su traductor o traductora y que sepa bien explicar (mujer de Chenalhó, 40 años, entrevista 10.8). La necesidad de la población de ser atendida por los propios indígenas explica la relevancia que tiene para ellos el jloktor ja’ jch’iltic, quien parece llenar el perfil del médico que desearían para las clínicas. Los doctores que vienen aquí son practicantes, vienen a dar su servicio y no conocen medicina; hasta vienen a aprender... Sí vale la pena que haya un doctor aquí en nuestra comunidad, nuestro pueblo. Queremos que sea un doctor que conozca muchas medicinas, que sepa de verdad (hombre de Chenalhó, 27 años, entrevista 10.2). El deseo de que los médicos sean indígenas se justifica en un discurso que descalifica técnicamente a los que se encuentran en las clínicas: son médicos que no saben, son médicos que están aprendiendo con la gente. También priva en la comunidad la idea de que los médicos más capaces se encuentran en las ciudades. El discurso revela además que pueden aceptar a un caxlán siempre y cuando sea un médico con experiencia, pero piensan que éstos no estarían interesados en trabajar en las comunidades. En 1988, el 80% de los médicos que se encontraban en la región eran titulados (Freyermuth, 1993); a casi diez años de ello muchos tienen ya entre 10 y 15 años de egresados.

412

Para la población existen otros dos elementos que deben ser modificados en las clínicas, uno es el horario de servicio y el otro, la baja calidad de los medicamentos: Queremos que esté abierto día y noche. En Yav jteclúm sólo a las 2 de la tarde. Abren a las 9, 9:30 ó hasta las 10 y cierran a las 2 de la tarde. Aunque hay muchos enfermos. Llegan y no los atienden; aunque estén muriendo el hombre y la mujer y el niño, no los atienden porque ya no es horario, hasta el otro día, y eso no queremos. Queremos que esté todos los días atendiendo a las gentes, las gentes indígenas, y que le respeten bien, es la que queremos. Yo lo vi hace como dos o tres meses, llegaron unos pacientes, unos enfermos que tenían mucha gravedad de su enfermedad y sólo estaban allí... y están los doctores. Que ya no lo van atender porque ya son las 2 de la tarde, y el pobre gente ¿qué van hacer? Allí se van a regresar, allí puede morir en el camino; no me gusta lo que estamos viendo en los doctores, quiero que cumpla su trabajo, que haga como en la ciudad. Queremos atención día y noche para que así puedan pasar las enfermedades, porque la enfermedad ¿caso espera hasta el otro día? En un ratito podemos acabar, en un momento podemos acabar porque nadie nos atiende, porque nadie nos hacen caso (hombre de Chenalhó, 27 años, entrevista 10.2). La desatención y la ausencia de los médicos en la clínicas fueron elementos

que

se

repitieron

en

las

narrativas.

Fueron

mencionados

frecuentemente la renuencia a resolver los problemas de la población, la negativa a proporcionar servicios y la burocratización que antepone un horario de trabajo a la gravedad de los padecimientos. Pero sobre todo, lo que se ha interiorizado es que dicha práctica es así porque se dirige a la población indígena, presuponiendo que esto no sucede en la ciudad, con los mestizos. También están las mujeres, que cuando están embarazadas y llegan sus tiempos que se alivien a veces no nacen, y así en la noche, en la madrugada. Aunque queremos llevarlo allí no hay quién los atiende y está cerrado el hospital, o la clínica, o el servicio. ¿Y para qué está allí paradota la casa? La que queremos que haya atención de día y de noche, esa es la que queremos solicitarlo, solicitarlo con el gobierno, con las autoridades. Que reconozcan que sí tenemos la necesidad también aquí en las comunidades, más grave que

413

en la ciudad (mujer de Chenalhó, 25 años, entrevista 10.7). La población reconoce que las necesidades de salud en las comunidades indígenas son más apremiantes que en la ciudad y que la clínica es el espacio en el que se deben resolver tales necesidades. El espacio físico, en este caso, sintetiza la relación entre indígenas y mestizos, y por lo tanto se cuestiona su razón de ser. Los medicamentos son el elemento más representativo de la medicina occidental del cual la práctica médica indígena se ha apropiado. La población consume medicamentos, no solamente a través del jloktor ja’ jchi’iltik, los maestros, promotores y agentes municipales. Los representantes de las iglesias se han convertido en buena medida en distribuidores, aunque limitados, de dichos recursos. En las clínicas no hay mucha medicina, y sólo dan para calmar un ratito el dolor. No hay medicina efectivo que sea para que se sanen las mujeres. Queremos que la medicina cure directamente la enfermedad, que no sea calmante nada más (mujer de Chenalhó, 32 años, entrevista 10.4). El espacio de la clínica, concebido como enclave mestizo, es donde se descalifica no solamente al médico o al personal de salud, sino también a los fármacos que de él se obtienen236. Así, pese al uso generalizado de medicamentos, los que provienen de los mestizos, en este caso de la clínica, son distinguidos por su ineficacia frente a los proporcionados por el jloktor ja’ jchi’iltik o incluso por el maestro del lugar. En el recelo de la población respecto al desempeño de las clínicas subyace la idea de desigualdad y subordinación, como grupo, ante un sistema médico que supone funciona de manera distinta cuando su quehacer se orienta hacia la población mestiza. Algunas narrativas provienen de pobladores que jamás habían solicitado atención médica en un Centro de salud. A pesar de ello, la mayoría

236

Señalamientos similares fueron exteriorizados por médicos entrevistados sobre su práctica médica, en varios estados de la república mexicana. cfr. Brofman M. et al;1997; 546-553.

414

podía externar algún comentario acerca de las clínicas y del personal que en ellas laboraba. Los hospitales Entre

quienes

acuden

a

solicitar

atención

médica

institucional

gubernamental de segundo nivel podemos distinguir dos grupos, uno formado por aquellos que, en forma más bien fortuita recibieron el servicio, y otros que han incorporado a la clínica o al hospital como una más de sus alternativas. En el cuadro 38 podemos reconocer que el hospital es un recurso que se utilizó con mayor frecuencia que el Centro de salud, lo que tal vez se deba a que éstos casi nunca actúan como una instancia de canalización, y los pacientes prefieren acudir directamente al hospital. De las 1 249 mujeres de comunidades indígenas que acudieron para atención del parto al Hospital Regional de la SSA entre 1994 y 1997, solamente 26 fueron canalizadas por los Centro de salud 237. En una muestra de 301 expedientes clínicos de mujeres en edad reproductiva que requirieron hospitalización en el Instituto Mexicano del Seguro Social (1986 a 1994)238, encontramos que solamente el 4.4% habían sido derivadas por las Unidades Médicas Rurales del propio IMSS o por los Centro de salud de la SSA. Las canalizaciones que se hacen en forma regular, de las clínicas a los hospitales, son casi siempre de mujeres sanas a quienes se va a intervenir de oclusión tubárica bilateral (OTB) dentro del Programa de Salud Reproductiva. Las usuarias graves generalmente son llevadas al hospital por la familia, con sus propios medios y recursos, y directamente, cuando su condición económica y cultural se los permite. La relación que se establece en los Centro de salud es muy distinta a la que se da en los hospitales. Por esto, me parece necesario analizar algunos casos que

237

Cuadernos de ingresos y egresos hospitalarios del Servicio de Tocología y Quirófanos, 1994-1997. Sistematización nuestra.

238

Información recolectada por la becaria de tesis María Teresa Olvera Caballero, en el programa de CIESAS-Sureste.

415

ilustran la manera en que se vive el contacto de la población con los servicios de salud intracomunitarios, A lo largo de mi experiencia en Los Altos he podido percatarme de que la canalización para la hospitalización de una paciente muchas veces obedece, como lo señalé antes, más a circunstancias fortuitas que planeadas; un promotor que ofrece el acompañamiento, un médico que toma la decisión y traslada personalmente a la paciente, o un agente municipal que sugiere llevar a una moribunda, son las situaciones que más comúnmente conducen al hospital. Los pastores de las iglesias, los jloktoretik ja’ jchi’iltik, los maestros y hasta los antropólogos pueden verse también involucrados en esta experiencia que vincula a la población con el segundo nivel de atención. Hay que reconocer que un elemento que recientemente ha influido en la toma de la decisión de atenderse el parto en un centro hospitalario es el interés por practicarse una OTB. Las siguientes historias pueden servir para analizar el contexto y las expectativas que rodean la relación de la población con el personal en una instancia hospitalaria. He elegido estos dos casos porque son representativos de los dos grupos de pacientes (referidos arriba) que reciben servicios en el segundo nivel. El primer ejemplo es de una de las muertes maternas estudiadas en el capítulo V (caso 3). Esta mujer presentó un parto prolongado en su primer embarazo y fue llevada al Hospital Regional de la SSA (hoy Instituto de Salud de Chiapas), canalización que se hizo por decisión y con los recursos de un médico de un Centro de salud. Su marido hace el balance de la experiencia: Ella ya no quería ir, y le había yo dicho que mejor lo iba yo a llevar. Pero ella decía que no; así como éste... mi primer hijo no lo tuvo aquí. En Jovel lo fue a nacer porque estaba muy grave. No podía tenerlo. Entonces es la que pensaba yo, así iba yo hacer, pero ella no quería irse; le decía yo: mejor vamos a Jovel. - Cuando te sucede algo entonces te voy a llevar, le decía, y ella: no, yo ya no quiero ir porque cuando fui con mi primer hijo sufrí, sentí muy mal, no me daban de comer, sentía algo, no podía llenarme, estaba yo muriendo de hambre, así que ya no vuelvo a ir, así decía. Nosotros somos indígenas, nuestra costumbre, nuestras tradiciones,

416

cuando se alivian las mujeres toman una taza de posol y ese es la que está acostumbrada uno. Pero ella, cuando se alivió allá no le daban de comer; con trabajo le daban una o dos tortillas, por eso ella no quería ir allá. La llevé en el centro de salud, ahí lo llevé. Ahí lo conoció ella que cómo trataban las enfermeras y los doctores y que estaban muy mal, por eso ya no quiere ir otra vez. Porque ahí lo tuvo su primer hijo, y ya no, ya no tiene ganas de irse; que dicen que sólo le daban tres tortillas en la mañana, y como a las dos de la tarde le daban puras galletitas. Pero nosotros no estamos acostumbrados a comer galleta, sólo tortilla o posol; esa es la que quería ella. Como también ella no sabe hablar nada de español, pues una ocasión le dejaron sin comer, sin tortilla y ahí estaba muy triste cuando fui verlo yo, así que por eso ya no tiene ganas de ir, ya quiere estar aquí, en su casa. Ya no quería estar más tiempo en el hospital y de ahí le pedí su alta. Le dieron su alta y saliendo en la puerta del hospital encontramos un señor, gente ladina, que es caxlán. Le pidió: quiero que me regales un poco de agua porque quiero tomar posol. -Está bien, dijo el señor, y le regaló el agua; luego tomó su posol mi finada mujer, cuando salió del hospital por su primer hijo. Con eso tuvo miedo, ya no quiso ir (hombre de Chenalhó, 33 años, entrevista 3.2). Aunque el problema médico que llevó a Juana al hospital se resolvió, la experiencia le resultó traumática, básicamente por la nula comunicación con el personal de salud, y por su particular percepción del tipo y cantidad de alimentos que recibió. Estos factores determinaron su negativa a acudir nuevamente durante su último parto, que finalmente la llevó a la muerte. En el segundo caso, la pareja decidió acudir al hospital después del décimo parto, porque, percibiendo el riesgo de embarazos subsecuentes, deseaban que la mujer fuese esterilizada. Su interacción con el personal hospitalario despertó en la mujer dudas, temor e inseguridad respecto a la decisión tomada. Veamos la narrativa: Dijo la enfermera: Juanita, mañana te vas a operar, te van a operar, ya tu marido ya dijo y está de acuerdo con el doctor: Así que mañana te vamos a operar. Yo no sabia cómo era la operación, ni siquiera lo conocía. -Así que ahora no te vamos a dar de comer, no vas alimentar... como mañana te vamos a

417

operar. –Bueno, le dije. Yo no sabía cómo contestarle también. -Pues ni modo, pensé. Yo ya no podía hacer nada, ni modos que voy a salirme huyendo. Aunque ya no muy quería también porque como es operación, pensé que era un presión grande, entonces ahí lo acepté, ahí estuve, así decidí. Pues ni modo porque ya dio su palabra mi marido y si me muero aquí en la operación, pues ahí me voy a morir. Y si no, pues Dios me va a salvar. Así dije. Al amanecer, pues ya como ya me habían anticipado, me dijeron las enfermeras: ahora sí, prepárate, ya te vas a la operación. Y así me fui, así me operaron. Parece como que me inyectaron, pero no me acuerdo; ya sólo lo vi que agarraron la aguja y de ahí ya no sentí. Como que me fui, como que me hicieron de dormir, y así pasé la operación. Ya como a las diez de la noche entró a verme mi hijo, y le dije: ¿por qué no me viene a ver tu papá, o ya no me quiere? -Al rato va entrar mi papá, dijo mi hijo. Entonces como que me contenté un poco; que hay alguien que me estaba cuidando. Así fue, así me pasó. Me inyectaron. Como que me hicieron de morirme un rato. Eso es lo que lo vi (Mujer de Chenalhó, 55 años, entrevista 2.1). A diferencia de la historia anterior, en que la pareja llega al hospital de manera fortuita, éstos lo hacen intencionadamente. La mujer tuvo serias dudas, ya en el hospital, respecto a la decisión tomada, pero no contó con un espacio para revalorar su posición. Nadie le explicó en qué consistía el procedimiento al que se iba a someter, y nadie le preguntó si estaba de acuerdo en someterse a él. La decisión final fue tomada por el esposo y no por ella, y aunque no externa ningún reparo con el trato recibido del personal del hospital, la narrativa da cuenta del miedo y la inseguridad que siente en un ámbito en el que, idealmente, el cuidado recibido debería hacerla sentir a salvo. La ausencia de una persona de su confianza es lo que genera una sensación de desolación y angustia a los pacientes hospitalizados. Si comparamos la valoración que se hace del centro de salud y del hospital, podemos reconocer que la posición de los sujetos es muy distinta. Respecto al Centro de salud, ubicado en un espacio conocido, se ha construido un discurso no solamente de lo que es, sino de lo que debería ser. En cambio, las críticas dirigidas al hospital son poco claras, vagas. En la primera narrativa nunca se hace mención de la atención médica recibida; el discurso se centra en la alimentación y

418

en el trato discriminatorio alrededor de este evento. Se comenta marginalmente el problema de la incomunicación. En el otro, la insatisfacción se origina básicamente en esta incapacidad para comunicarse y no tanto en el trato del personal. Es esta incomunicación lo que despierta en la mujer serios temores respecto de lo que está por venir. La paciente estaba totalmente desinformada y se le comunica que va a ser operada porque su esposo ya lo decidió. Finalmente son otros quienes deciden sobre el manejo de su cuerpo. Los testimonios muestran que la correlación de fuerzas y poder se invierte; no existe una visión muy clara de lo que se quisiera en relación con el hospital, por lo que la capacidad de decidir por aquellos que lo hacen en la comunidad es mucho más limitada que en el centro de salud. Por lo tanto, la posibilidad de incidir en estos espacios también es diferencial.

El Modelo Médico Hegemónico En la conformación de los servicios de salud de la región de Los Altos de Chiapas podemos distinguir tres etapas; la primera, iniciada en los años cuarenta y cincuenta con el arribo de la Iglesia presbiteriana, cuyo trabajo de conversión religiosa integró, como una estrategia importante de legitimación la prestación de servicios de salud. Ello representó el primer contacto de la población indígena de la región con la medicina occidental. Una década más tarde, el ingreso a la región del Instituto Nacional Indigenista con un programa más amplio que pretendía el "desarrollo integral de los pueblos étnicos", amplió y consolidó este trabajo. Como parte de sus actividades, el INI inició la promoción de la medicina occidental, así como la capacitación y la formación de jóvenes de las comunidades indígenas en el conocimiento del fenómeno salud-enfermedad desde una perspectiva occidental, y llevó a cabo un programa de medicina intercultural "cuya función específica fuera la inducción de los conceptos racionales y comprehensivos de la medicina moderna en la cultura de la comunidad". Las dos instancias mencionadas sentaron las bases para que, en los sesenta y setenta, las instituciones gubernamentales de salud ingresaran a esta

419

región y pusieran en marcha una serie de programas para dotar de asistencia médica de primer nivel a las comunidades indígenas, extendiéndose la inversión en infraestructura hasta mediados de los ochenta. Debe señalarse que el INI participó activamente en las primeras fases del programa de Instituto Mexicano del Seguro Social-COPLAMAR. En la década de los ochenta se abrieron otras perspectivas del trabajo en salud, marcadas por la declaración de Alma Ata (URSS), "Salud para todos en el año 2000", que propone llevar a toda la población, para el final del siglo, “a un nivel de salud que les permita una vida social y económicamente productiva". Reconociendo el derecho de los pueblos a la salud y el papel del Estado como responsable del cumplimiento de ese derecho, el documento apela "a la voluntad política y a los esfuerzos coordinados del Sector Salud, más las actividades pertinentes de otros sectores del desarrollo social y económico". La estrategia elegida se centra en la extensión de la cobertura de los servicios y en la Atención Primaria de Salud. Según la propia declaración, el personal involucrado en esta estrategia podría incluir a "las personas que practican la medicina tradicional", en la medida en que sus servicios fueran necesarios para atender las necesidades de salud expresas de la comunidad, aunque "con el adiestramiento técnico debido". Esta estrategia de atención propuesta por los organismos internacionales de salud, incluyó asesoría técnica y recursos financieros para su desarrollo. Es en este marco de financiamiento y apoyo internacional, en que las organizaciones no gubernamentales (ONGs) ganaron espacios en el campo de atención a la salud. Las ONGs son agrupaciones formadas por personas de diversas orientaciones ideológicas, políticas y religiosas, que persiguen un fin común y desarrollan su trabajo en una área geográfica delimitada. Estas organizaciones respaldan en cierta forma el proyecto de los organismos internacionales en materia de salud, favoreciendo el que se delegue cada vez más la asistencia médica a instancias no gubernamentales, tornándose ésta en una responsabilidad individual. En la región de Los Altos -ante la escasa

420

penetración de las instituciones gubernamentales-, participan cada vez más en el diseño y aplicación de programas de salud con proyección comunitaria. En los noventa se plantea un cambio del régimen de la política social que había caracterizado al estado mexicano y se realizan una serie de reformas en salud y seguridad social. Esto ha significado el abandono del anterior modelo en el cual se planteaba una paulatina extensión de los servicios médicos y de la seguridad social para todos los mexicanos. Siguiendo a Laurell (1997:102), en su lugar se promueve un nuevo modelo con una clara orientación mercantil y privada que significa la individualización, la diferenciación y la restricción de los derechos tanto para la población asegurada como para la no asegurada. En este nuevo modelo, la atención para los sectores rurales y pobres de la población, incluyendo obviamente a los grupos indígenas, se centra en servicios esenciales y de alta externalidad. Entre las acciones esenciales se encuentran las de salud pública que incluyen la promoción a la salud y de servicios preventivos, y la de atención médica a través de un Paquete Básico de Servicios (ibídem). Hay que tomar en cuenta que en Chiapas, entre las demandas de los neozapatistas y las del movimiento indígena, aquellas que se refieren a la salud adquieren un lugar importante (cfr. Demanda del EZLN, 1994: puntos 9, 22 y 29; Foro Nacional Indígena, 1996; Diálogo de San Andrés,1995). Se ha observado un impulso a los servicios de salud de la región a partir de 1994, pero bajo los lineamientos de ampliación de cobertura de la propuesta del Banco Mundial, basada en la contratación de personal poco calificado, tecnología simplificada, y un cuadro muy limitado de medicamentos. Sin embargo, es posible que esta reactivación del sector también esté relacionada con las demandas explícitas de los pueblos indígenas. En el caso particular de Chenalhó, de acuerdo a los datos de la Secretaría de Salud 239 (SSA) para 1995, 16 localidades contaban con el servicio de la propia SSA, con la posibilidad de dar atención a 7,224 habitantes. La SSA ha contado 239

Para más información sobre la organización de la Secretaría http://cenids.ssa.gob.mx, y particularmente para el programa de http://cenids.ssa.go.mx/organig/areas/org-12,html

de Salud, consultar: Salud Reproductiva:

421

con los Técnicos de Atención Primaria a la Salud (TAPS) para proporcionar cuidados básicos. Los TAPS desarrollaban sus actividades en seis localidades que tenían una población total de 4,597 habitantes. También existe presencia del Instituto Mexicano del Seguro Social-Solidaridad (IMSS)240 en 19 localidades con 9 237 personas. Así, en teoría el 68% de la población de Chenalhó podría tener acceso a los servicios básicos de salud (cuadro 70, consultar anexo I). Para 1997, prácticamente se triplicó el número de comunidades con cobertura de la SSA (44), pudiendo supuestamente proporcionar atención a una población de casi 14 000 habitantes. Los TAPS duplicaron el número de localidades cubiertas (13) con una población total de 4 572 habitantes, y se instauró el Programa de Ampliación de Cobertura (PAC), que significó la ampliación teórica para 2 542 habitantes en 21 comunidades. El IMSS también incrementó su cobertura en tres comunidades (para un total de 22) para atender teóricamente a 13 097 personas. Así, después de Acteal241, la cobertura de los servicios de salud para Chenalhó creció del 68% al 90% de la población. Sin embargo, esta ampliación de cobertura se ha basado principalmente en las tareas de los Técnicos en Atención Primaria de Salud.

Los promotores de salud Las instituciones de salud y las ONG´s, ya sean vinculadas a la iglesia o no, promueven la capacitación de promotores como una de sus estrategias fundamentales para ampliar la cobertura. Eligen, la mayoría de las veces, a jóvenes líderes comunitarios con conocimientos básicos del castellano y que sepan leer y escribir. Generalmente se les vincula a programas de capacitación continua que incluyen contenidos básicos de atención y prevención en los programas

prioritarios:

salud

reproductiva,

enfermedades

respiratorias,

gastrointestinales, tuberculosis y saneamiento ambiental. Las instituciones de salud, aunque cuentan con un programa de capacitación encaminado al cumplimiento de un paquete básico de atención, han 240

Para más información sobre el funcionamiento de los servicios de salud de IMSS-Solidaridad, cfr. Velázquez Díaz, 1992, http://www.imss.gob.mx/del.html. y Freyermuth, 1993, para el caso particular de Chiapas.

241

Nos referimos a la matanza de Acteal ocurrida el 22 de diciembre de 1997.

422

privilegiado en los últimos tiempos la capacitación en el ámbito de la planificación familiar, programa al que se asignan los mayores recursos. Las diferencias en la capacitación

otorgada

por

los

organismos

gubernamentales

y

los

no

gubernamentales generalmente tiene que ver con el número de capacitados, con la metodología que se utiliza para la capacitación y con quiénes realizan esta capacitación. Las ONG’s generalmente utilizan la metodología de educación popular, que combina la capacitación con la reflexión y el diagnóstico de la situación de vida, generando dinámicas de intercambio de experiencias. En el caso de las instituciones de salud, a veces son los expertos en el tema los que imparten las capacitaciones, quienes, conocedores de su campo, no trasmiten sus conocimientos de manera comprensible y reproducen los esquemas de la enseñanza universitaria. Los promotores de salud que trabajan en la región se inician en esta actividad de varias maneras: por su vinculación con la Iglesia Católica, presbiteriana u otras denominaciones en cuyas comunidades religiosas desarrollan sus actividades; el paraje o la comunidad los elige como parte del comité de salud; o por sus ligas con una institución de salud como agentes de salud voluntarios, o con un sueldo como técnicos en atención primaria (SSA) o auxiliares de salud (IMSS). Sin embargo, estos promotores se siguen dedicando al campo como actividad principal. De ellos, algunos dejarán esta actividad cuando cumplan su compromiso con el cargo comunitario; otros permanecerán vinculados con la organización que los capacitó y participarán en actividades de promoción a la salud y de capacitación, con organismos gubernamentales o no, o con agencias internacionales que coyunturalmente desarrollen acciones en su región. Los menos se dedicarán a esta actividad en forma privada, haciendo del ejercicio de la medicina una forma de vida, es el caso de los jloktores ja jchi’iltic de quienes nos ocupamos en un apartado anterior. El nivel de compromiso con la comunidad, de capacitación y de permanencia en las actividades de salud, dependerán básicamente del organismo que esté promoviendo las actividades de un promotor determinado.

423

Los promotores de Chenalhó intervienen muy rara vez en la atención del embarazo, parto y puerperio, lo que generalmente se debe a que en las cuestiones de la maternidad que transcurre sin complicaciones es la partera la encargada de la atención. Solamente en casos de complicaciones los j’iloletik o los jloktores ja jchi’iltik serán solicitados. Sin embargo, los promotores de salud pueden ser un vínculo importante para la canalización de mujeres con complicaciones a un segundo nivel de atención. Es sobre todo en este sentido que se da su participación en la atención de la maternidad.

Los médicos de los centro de salud La cobertura en la región de Los Altos, y particularmente en Chenalhó, se basa en tres tipos de personal médico: los pasantes en servicio social, los médicos y médicas titulados, ya egresados, y los de las brigadas de epidemiología o del PAC, que también son titulados. De los tres, solamente los pasantes en servicio social permanecen en las localidades indígenas. Los médicos adscritos como asalariados cumplen un horario de ocho horas, después del cual se trasladan a la ciudad de San Cristóbal. La relación que se da entre los médicos pasantes y la población se caracteriza por su intensidad y su transitoriedad. Deben permanecer en la localidad, durante un año, por lo menos cinco días a la semana. Durante el trabajo de campo estuvimos más en contacto con la clínica de Yav jteclum en la que laboraban, entre otros, dos médicos, un pasante y un asalariado. Después de las cuatro de la tarde solamente permanecía en el Centro de salud el médico pasante, y daba la impresión de estar cerrado. Un número de personas similar trabajaba en el Centro de salud de la cabecera del municipio, en el que había, en teoría, un médico y una médica pasantes y un médico asalariado que viajaba diariamente a San Cristóbal. Cuando realizamos la entrevista solamente permanecía el médico pasante, pues la médica había tenido que abandonar el lugar debido a una enfermedad adquirida durante su servicio social. Él chiapaneco y ella del Distrito Federal, se habían interesado en trabajar en la región después del levantamiento zapatista. El médico nos relató que había convencido a un grupo de jóvenes, egresados de la UNAM con muy altas

424

calificaciones, para venir a trabajar a Chiapas. Su narrativa nos da cuenta de sus expectativas y los problemas que había enfrentado durante el servicio social: Bueno, es una experiencia completamente distinta. A pesar de que yo más o menos tenía conocimiento del medio...es muy gratificante poder trabajar con gente que lo necesita; poder dar de uno todo lo que se pueda. Estarlo haciendo es muy difícil, realmente muy difícil, hay de todo, hay de todo. Muy al principio, teníamos muchos problemas acá, como en todas partes de Chiapas. Sobre todo en Los Altos a uno lo ven como gente que viene del gobierno. Esto dificultaba muchas cosas. Desafortunadamente algunas gentes de la jurisdicción vinieron a hacer muchas promesas; prometieron de todo: la nueva clínica, que afortunadamente ya se está construyendo, toneladas de medicamentos...no sé cuántas cosas. Y luego la gente viene aquí a reclamar “¿dónde está la medicina?, ¿dónde está el medicamento?, ¿dónde está la clínica nueva? El doctor se traga todo, toda la medicina, por eso no hay”. También tuvimos muchos problemas porque...bueno, ahora ya más o menos entiendo, pero no sabía nada, absolutamente nada del idioma tzotzil. Entonces, con las traductoras que yo tenía en ese tiempo ¡ja!, una bronca. Casi nos venían a matar en las noches, por todo, todo lo revolvían; en serio... decían otras cosas (médico pasante, 25 años, Chenalhó, entrevista 36).

El relato evidencia algunas de las dificultades que surgen entre los médicos pasantes y la población indígena, y nuevamente aparecen la desconfianza y la incomunicación como elementos centrales. Otros problemas que señala tienen que ver con la coyuntura que vive Chiapas. Resalta el idealismo de los médicos jóvenes, con sus expectativas para ayudar, de contribuir a resolver los problemas de salud, frente a una población que lo llega a tratar como un delincuente que se roba los medicamentos que supuestamente han llevado los funcionarios institucionales. Los malentendidos entre él y la traductora, y por lo tanto entre él y la población, lo llevan a enfrentar a maridos sumamente molestos por cargos que él nunca llegó a comprender. A este tipo de problemas, que no deben ser muy distintos a los de hace diez años, se le añaden los de la coyuntura particular que se vive en algunas regiones de Chiapas: un rechazo a priori a todo lo que

425

provenga del gobierno; funcionarios prometiendo servicios y recursos que no están en posibilidades de cumplir, y las expectativas del propio médico que se generaron de los discursos zapatistas y que suponía encontrar a una población organizada y con interés en relacionarse con aquellos que vienen de afuera. Sí. Sí, cuando yo vine aquí iban a cerrar, iban a correr a toda la gente, estaba duro, estaba duro. Recuerdo un paciente que llegó en la noche, machete en mano, que porque yo le había dado un medicamento a su mujer para abortar. Dije: “yo no, no recuerdo haber visto a alguna paciente embarazada”. La vio mi mujer, que no había llegado porque había ido a cenar. Y no, lo que le había dado era sulfato ferroso; y pues aquí la gente se le dice que es vitamina; no, más bien ellos entienden este medicamento como una vitamina. Y nada. La doctora le había indicado a la traductora que le dijera que el retraso que tenía probablemente sería embarazo. Se le hizo una nota para los análisis en San Cristóbal, y este... y no, la traductora le había dicho que estaba embarazada y que le iba a dar un medicamento por si no lo quería tener; no se qué tanto le inventó. El marido entró aquí pero, estaba con machete en mano. Afortunadamente hablaba español, gran parte de los hombres indígenas hablan el español, la mujeres no, muy pocas. Ha habido cosas muy difíciles. Cuando la gente está muy tomada, en fiestas, por ejemplo de San Pedro, de Jesús de la Buena Esperanza... este, pues ya sea por la referencia cultural o los problemas que tienen, quién sabe, lo que ustedes quieran. Siempre hay un, una pues cierta aversión contra el mestizo, a la gente que trae etiqueta oficial del gobierno. Si este tipo de personas están en su sano juicio pueden tener una conversación pacífica, hasta amigable, armónica con uno. Pero estando tomados, borrachos, se olvidan de todo y le recuerdan a uno todo, de todo y hasta de lo que uno se va a morir. Y claro, siempre cosas por los medicamentos, la clínica, cosas por el estilo. Por otro lado, pues las cosas, yo creo que pocas se han hecho, pero se han hecho con el corazón y con mucho empeño. Que han sido sobre todo la vigilancia de cosas que es fomento a la salud, y la consulta, que en ocasiones es muchísima y en ocasiones es poca. Pero pues poco a poco se ha ido, se ha tratado de que el diagnóstico de salud de la comunidad de Chenalhó pues esté cambiando; tratar de hacer un poco de medicina preventiva. Desafortunadamente como hay muchos cambios con los pasantes, tanto médicos como técnicos, es un problema; porque las anteriores compañeras hablaban bien el tzotzil

426

pero decían lo que querían y como querían. Ese era el problema, pero uno de los compañeros, muy listo, Fernando, ya casi sabe hablar tzotzil, y yo me he visto muy, muy lento, la verdad sí, y... ¡já, já, já!, yo para los idiomas soy muy malo (médico pasante, 25 años, Chenalhó, entrevista 36). La narrativa destaca nuevamente el problema de la comunicación y el efecto negativo que puede tener una mala interpretación en la traducción. El idioma como una barrera que obstaculiza la relación entre médico y paciente. Sin embargo, se identifica claramente que esto va más allá de los problemas de comunicación e idioma y sugiere que esto no tiene que ver con el desempeño en el trabajo, porque considera que su práctica ha estado sinceramente encaminada a mejorar las condiciones de salud de los lugareños. Reconoce la aversión de la población indígena hacia la mestiza, que aflora sobre todo con el ingrediente del alcohol, y que se pretexta en su adscripción a una instancia del gobierno como el Centro de salud. También acota desde el inicio que hay un malestar generalizado que ha llevado a tal polarización que hace muy difícil la presencia del personal de salud en el lugar. Faltan muchos recursos. Mira, a la gente de aquí no le interesa si hay médico o no hay, si tú le vas a hacer el diagnóstico o no. Si sabes qué es lo que tiene o no. Lo que quiere es el poxil, quiere la pastilla. Si le dices: “¿sabe qué?, tiene esto y le voy a hacer la receta, desafortunadamente no tenemos este medicamento aquí, pero vea usted con Don Luis, con el padre, con fulano, o va a San Cristóbal y ahí puede conseguir esta medicina”, te contestan – “No, y esa medicina que está ahí ¿por qué no me lo das? -No puedo dar esa medicina porque sirve para otras cosas”. Es terrible ... por ejemplo ahorita, que no tenemos ni analgésicos (médico pasante, 25 años, Chenalhó, entrevista 36). Igual que el jloktor ja’ jchi’iltik, identifica cuál ha sido el elemento que establece y mantiene el vínculo entre población indígena y sistemas de salud: el poxil, que a diferencia de la curación del j’ilol, funciona más o menos bien dependiendo de quién lo prescriba. También nos muestra las carencias que los

427

Centro de salud sufrían a unos meses del levantamiento armado, y después de que habían ingresado una gran cantidad de recursos para la región242. Para ella fue muy, muy difícil; era una ventaja que hubiera, que estuviera una mujer médica. Porque por ejemplo, para revisiones ginecológicas es, es medio... son especiales, son especiales. Y sí se realizaba; venían con toda la confianza del mundo con ella, y de hecho decían: es que yo voy a pasar con la doctora. Cuando ella estaba se hacían exámenes de Papanicolaou a cada rato. Ahora, por más que se trata de convencer, no (médico pasante, 25 años, Chenalhó, entrevista 36). La presencia de las médicas en los servicios de salud es fundamental para la atención de las mujeres indígenas. A pesar de la barrera de la lengua hay posibilidades de establecer una buena comunicación y lazos de confianza. Sin embargo, como lo expresa el médico, para la médica (en este caso su esposa) el permanecer en este lugar fue muy difícil, a tal grado que no terminó el servicio social por cuestiones de salud, y finalmente la experiencia compartida terminó por separarlos. Podemos percatarnos de que la estancia de los médicos en el servicio social llega a ser sumamente difícil, no solamente por las repercusiones en el ámbito personal y familiar, sino también en la esfera profesional; el sentirse amenazado y el que su trabajo no se valore termina por apagar el entusiasmo y el interés de servir. La versión del médico nos da la otra mirada de la relación entre los médicos de los centro de salud y los pacientes indígenas. En las comunidades, estos trabajadores de la salud viven las relaciones de poder de manera muy distinta a como se dan en la ciudad, llegando incluso a considerar que estas relaciones y las malas interpretaciones de sus palabras o sus actos ponen en riesgo sus vidas. También realizamos una entrevista colectiva al personal de otro Centro de salud de la SSA; al igual que en la clínica de la cabecera, había un médico de 242

De 1995 a 1997 se canalizaron al estado de Chiapas 56 mil 700 millones de pesos. cfr. Luis Hernández Navarro, La Jornada, 1998.

428

base y un médico pasante en servicio social, pasantes de enfermería del CONALEP y un ex técnico del programa de paludismo. Las narrativas siguientes son de un médico de base, que tenía más de cinco años laborando en la región, en varias poblaciones de este municipio. Su discurso nos revela otro tipo de preocupaciones: Lo que pasa con las mujeres es que no se habitúan a venir con los médicos. Ellas tienen sus médicos tradicionales, sus parteras empíricas. Por eso puede haber más mortalidad en la mujer, porque no se habitúan a buscar médico, y le aseguro que el doctor (señalando al médico pasante) no ha atendido ningún parto. Más o menos va uno entendiendo, o sea, su forma de pensar y su forma de decidir también. Y a veces lo que hace uno es no dilatar en un lugar, porque ya a raíz del conflicto todo mundo hace lo que quiere y ya no se puede trabajar. Generalmente Polhó lo vacunaba el IMSS. Sí, ahora ya no quieren nada (médico de Yav jteclum, 43 años, entrevista 35). En la narrativa anterior, el médico, ya no tan joven, hace referencia a las preferencias de las mujeres indígenas, y traslada a ellas la responsabilidad de su mortalidad. Al expresar no se habitúan a los médicos, reduce el problema a un asunto de acostumbramiento, es decir, que la población debe aceptarlos tal y como son, sin plantearse la posibilidad del propio cambio; para demostrarlo hace referencia a que ellos no son la opción de las mujeres para la atención de sus partos. También, entre líneas, señala que es por esta imposibilidad de relacionarse con la población que los médicos no permanecen en la región, y al igual que el médico pasante de Chenalhó, trae a cuento la nueva situación de coyuntura creada por el zapatismo y la manera en que, percibe, ha repercutido en su trabajo. Unos meses después, este médico logró su cambio de adscripción a la ciudad de San Cristóbal. Finalmente, me interesa presentar otro testimonio; el de un médico que ha laborado en diversos programas de la SSA, quien nos da su percepción de lo que los lugareños piensan de los médicos que van a las comunidades indígenas:

429

El problema reside fundamentalmente en cuál es el nivel de relaciones que se está dando, en el ámbito de la comunidad, entre el personal de salud que está llevando el mensaje y el que lo está recibiendo. Porque es como yo les decía, ellos no ven en el trabajador de salud más que a un rollero que llega a cumplir con una chamba y san se acabó. Muchas veces asisten porque van a recibir tal vez algún beneficio adicional, o porque están esperando que les den la consulta, o porque les van a dar el medicamento, porque les van a dar el alimento... por alguna razón de estas. Porque, digamos, que vamos a dar una plática y que vengan las señoras espontáneamente... yo no sé como esté ahora. Pero pensando así de manera muy optimista, yo quisiera saber cuántas señoras en cuanto se enteran que van a dar una plática sobre control del embarazo acuden espontáneamente a escucharla. A veces están dos o tres señoras que están ahí, este, para ver qué les van a decir y porque a la mejor les van a dar comida, o porque les pueden dar algo, y nada más por eso ( médico 3 institución de salud, 48 años, reunión 76). Hay que decirlo más directamente, yo realmente no sé si les dan comida o si les dan algo en esas pláticas, lo que sí me consta es que les condicionan la consulta y entonces escuchan por temor a que se las nieguen (abogada de ONG, 47 años, reunión 76). En esta conversación aparece un aspecto nuevo en la relación entre la población y los servicios de salud, el condicionamiento de los servicios al cumplimiento con ciertas actividades. Algunos médicos nos han reportado que en otras regiones de Chiapas se otorgan consultas médicas a condición de que la madre de familia se convierta en usuaria de algún método de planificación familiar 243. El otro elemento que interesa resaltar de estas narrativas, es el convencimiento del personal de salud de que sus mensajes no son escuchados por no ser del interés de la población a la que van dirigidos. Ni los médicos pasantes o adscritos de las clínicas de la cabecera municipal de Chenalhó y de Yav jteclum habían atendido partos durante 1995. En el Centro de salud de Chenalhó, los médicos pensaban que los problemas relacionados con la maternidad eran poco frecuentes; el hecho de que no fueran requeridos para 243

Grupo de Trabajo. Campaña en contra de la Muerte Materna, mayo a noviembre de 1997.

430

resolverlos se hacía sinónimo de su inexistencia, lo que definitivamente no se corresponde con las elevadas tasas de mortalidad materna registradas en las Oficialías del Registro Civil (cfr. Capítulo II). Esto nos hace suponer, como lo mencionó el médico de la clínica de Yav jteclum, que en definitiva la práctica médica institucional no es una instancia de atención para partos o abortos complicados en la región, y que el desconocimiento de la magnitud del problema ha determinado que sea soslayado por las instituciones de salud, incluyendo al Instituto de Salud Estatal244. Por otro lado, estas versiones evidencian que los médicos que laboran en los municipios indígenas conocen la apreciación que de ellos tienen los lugareños, y que siguen distintas estrategias, algunas veces fallidas, para convivir y entablar vínculos profesionales con la población.

La canalización de pacientes En el apartado anterior mostramos las representaciones y prácticas de algunos pobladores acerca de los hospitales. También nos percatamos, con los datos mostrados, que las canalizaciones raras veces se hacen desde los Centro de salud de las comunidades. Esto responde a que las relaciones entre los médicos y la población son difíciles y pueden verse complicadas aún más cuando algo sale mal con el traslado de pacientes. Si optar por la canalización es una decisión difícil para promotores y para parteras, lo es más para los médicos. Los relatos de dos experiencias nos darán elementos para analizar la actitud de algunos médicos ante las complicaciones durante la maternidad, y las consecuencias que puede acarrear la canalización de un paciente en un contexto como el de Los Altos, culturalmente “adverso”. En el primero, un médico de la entonces Secretaría de Salud es solicitado para dar atención en un parto complicado: 244

En un Foro realizado por el CIESAS y Grupo de trabajo. Campaña en contra de la Muerte Materna (1998), el representante del Instituto de Salud del Estado nos exteriorizó, ante las estadísticas que se le mostraron con base a los resultados del INEGI y las Oficialías de Registro Civil, que “sus cifras eran mucho menores” (nunca las mostró) y que la muerte materna, por lo tanto, “no era un problema prioritario en el estado de Chiapas”.

431

En una ocasión me fueron a llamar porque, según las parteras, ya había tardado mucho en producirse el nacimiento. No podía salir el niño y me fueron a llamar. Ahí, por mala suerte en esa ocasión, no había el suficiente medicamento y material para apoyar, pero lo poco que teníamos lo llevamos pues allá es una ceremonia; todas las parteras, que había unas seis, rodeando ahí a la paciente. Y la paciente propiamente apoyada en una silla; uno de los familiares sentado en la silla nada más deteniéndola a ella en semicuclillas; desde luego con su vestimenta, con su falda puesta. Ahí nada más le van tocando las parteras. Y ya mero, y ya mero sale, y ya llegado el momento de hecho el niño cae. En ese caso lo hicieron pues en la cama; nada más le colocaron una chamarra. Entonces pues, lo que se hizo fue atender en primera intención al niño, y darles las indicaciones a las parteras de que no fueran hacer tracción con una pinza, para que por gravedad descendiera la placenta. Sin embargo siempre existe la curiosidad, es algo que ven por primera vez, y al parecer una de ella hizo tracción. Lo que produjo fue que sí salió la placenta, pero salió incompleta, ajá. Entonces yo les dije:¿saben qué? Lamentablemente, pues ahorita me agarraron fuera de lugar y no voy a poder hacer una revisión de cavidad, porque no tenemos aquí el material suficiente. Entonces va a haber necesidad de trasladarla-. Entonces dijeron ellas: no, no importa; ya sabemos, a veces cuando queda un poquito de los restos placentarios se sacan con hierbas, con hierba sale. -Bueno si es que así dicen ustedes, pues bueno, se hará así. Y no, a los tres días llevaron a la señora toda infectada, y se tuvo que atender en la clínica de campo (médico de base 43 años, entrevista 35). En esta narrativa podemos reconocer que el médico, al ser solicitado por las parteras por la complicación del parto es visto por la familia como una alternativa de atención. La presencia de seis parteras prueba que han sido agotados, para el caso, los recursos comunitarios existentes. El médico, en el lugar de los acontecimientos, se convierte en un mero observador; no adopta la iniciativa en el cuidado de la paciente ni al reconocer que la placenta ha sido expulsada en forma incompleta. Prefiere disculparse y no intervenir, a sabiendas de que la retención de restos placentarios implica riesgos para la vida de la mujer (por hemorragia, infección, o ambas). Observa la forma en que se da la atención del parto y luego se evade con el pretexto de los materiales. La estrategia que

432

sigue se encamina a librarse de cualquier responsabilidad en caso de que las cosas se compliquen y solamente sugiere que la paciente sea trasladada al centro de salud (su territorio), para desde ahí canalizarla. Aquí caben dos posibilidades: el médico no se siente técnicamente capaz de hacer una revisión de cavidad245, o siente que no tiene el reconocimiento necesario como para realizar un procedimiento que puede ser visto como atentatorio contra la dignidad de la mujer. Si, por otra parte, el motivo fue el considerar que las condiciones del sitio hacían muy riesgoso el procedimiento, debió ser más enfático acerca del traslado de la paciente. Finalmente, a pesar de que acudió al llamado, no se constituyó en una alternativa de atención y su práctica, en este caso, se corresponde con los juicios emitidos por la población entrevistada. El segundo caso corresponde a un médico que ha establecido lazos más estrechos con la población de Chamula: De que le tengan miedo al segundo nivel es frecuente, o si no que lo diga aquí Yolanda246. Cuesta tanto que tu traigas una salpingo247 y que llegue aquí y que no haya cirujano o anestesiólogo, que no haya medicamentos. O que se complicó... cuesta tanto, te digo. Entonces eso hace que el primer nivel tenga miedo. Dicen: ¿para qué la llevó?-, porque el responsable es el que la trajo. Me acuerdo de una vez que hasta a mí me costó un reporte en el IMSS. Porque yo no estaba de acuerdo, o sea, yo no estaba de acuerdo con lo que se hizo. Resulta que llega un... este, un producto, o sea, una mujer embarazada y yo lo detecté; parecía que era un óbito 248. No le escuchaba su foco; por cierto era mujer del agente municipal, le digo: es que tu esposa parece que tiene sufrimiento fetal, este 245

La revisión de cavidad es un procedimiento que se efectúa cuando el médico se percata de que la placenta ha sido expulsada incompletamente, o cuando, desconociendo los pormenores del parto, recibe a una paciente con sangrado uterino. Se realiza habitualmente en la mesa de partos, colocando a la mujer acostada con las piernas flexionadas y completamente separadas, bajo sedación. El médico debe introducir la mano hasta la cavidad uterina y hacer un legrado manual de la misma.

246

Funcionaria media del sistema de atención en la SSA.

247

Se refiere a las mujeres que son candidatas para la cirugía de oclusión tubárica bilateral, método de esterilización definitiva.

248

Muerte fetal. Se reconoce clínicamente por la ausencia de movimientos fetales y ausencia de latidos cardíacos fetales (foco fetal).

433

producto apenas se le escucha el foco, mira, vamos a llevarla-, como era del IMSS, la traigo a la clínica de campo. Bueno, me dijeron. No sé para qué traes esto; nada más a aumentar nuestra mortalidad. Para mí la idea era salvar al producto ¿no?, y de paso captar una salpingo. ¿No que era multigesta y la fregada? Bueno, resulta que fue un parto normal. Se le hizo salpingo y después me dice: yo quiero mi hijito para que yo lo vaya a enterrar a mi casa. Se le dijo: no, mira, tienes que hacer todos los trámites. ¿Cuáles trámites?, pues tienes que ir a comprar el cajón, tienes que ir a sacar la hoja de traslado, tienes que ir a sacar las siete copias del acta de defunción, y un montón de cosas-. Pues va al día siguiente a la clínica, a buscarme, y me dice: pues ahora tú me tienes que dar a mi hijito, porque no me lo quieren dar, porque tú lo llevaste, y yo no me voy hasta que tú me lo entregues-. Entonces le digo yo: ni modos, agarro mi carro y me vengo a la clínica de campo y digo: oigan, ¿qué pasó? – Nos das $200.00 para que te hagamos los trámites-, o sea, para que se le avisara a la funeraria porque ya ves que ahí ellos hacen eso. Entonces les digo: no, yo vengo para hacer el trámite. Nos fuimos al Registro Civil a apuntar al niño ¿no?, o sea, a registrar el óbito. Me encontré a una amiga y me dijo: sí, yo te lo hago, y como en cinco minutos lo hizo y lo registró. Luego le digo: necesito un acta de traslado de cadáver, y me la dio como en cinco minutos. En 15 minutos le hice los trámites y se los llevé para que le entregaran el cadáver. Luego me decían: pero oiga, ¿cómo le hizo? -Pues no sé, pero aquí está todo lo que necesitan y ahora quiero el cadáver. –Sí, pero falta el cajón, me dice. Le contesté: pues sí, pero mire, yo no le puedo comprar un cajón y vea, el señor no tiene dinero, y yo no lo puedo poner de mi bolsa. Lo que sí puedo hacer es llevarlo en mi carro, en una cajita de cartón. Es un óbito, le digo, ya tengo todos los papeles legalizados para eso, pero se enojaron, me reportaron con el director y el jefe de la unidad, que porque según ellos fui a insultar. Y ...bueno, yo sí estoy de acuerdo, o sea, tanto que le insististe para venir, para que después salga con que se le muere. Y luego, lo mandas para que le saque tantas copias, que le busque la orden de traslado, que vaya al Registro Civil; imagínate si esto hubiera sucedido en fin de semana. Si a uno, que conoce el ambiente se le hace difícil hacer todos esos trámites. Entonces dices: para qué traigo salpingos si nada más te echas enemigos? Mira: te echaste de enemigo al agente municipal que es el líder del pueblo, de la comunidad, entonces ¿quién va a ir si ya le quedaste mal a

434

él?- Resulta que después del lío, que no le entregaban el cadáver del óbito, se infecta la paciente. Tuvo una infección en la herida quirúrgica, y un gran lío estarla curando diario, y Ji Ji Ji, o sea, también estuvo en peligro mi cabeza, porque yo fui el que la trajo. Entonces tenía yo que ir a curarla a diario, y su suegro le daba vitaminas; estuve como un mes contemplando a esta mujer (Médico 5 institución de salud, reunión 77.2). La responsabilidad de los médicos que derivan pacientes no termina con el traslado mismo, sino que se amplía hasta el regreso y la recuperación de la paciente; todo lo que suceda hasta su retorno será responsabilidad de aquel que sugirió o realizó el traslado. De las misma manera en que la población indígena concibe la responsabilidad comunitaria en el traslado, cuando un médico lo hace se espera que esta responsabilidad sea de todo el gremio médico. Es por esto que algunos médicos con experiencia en la región, independientemente de la situación clínica, sugieren pero no intentan convencer a los familiares para la transportación ya que ello implica el asumir toda la responsabilidad durante el proceso. Cuando ocurre el traslado, se trata generalmente de pacientes en etapas terminales o muy complicadas, lo que molesta 249 sobremanera a los médicos de los hospitales de segundo nivel que las reciben. Así, además de la responsabilidad adquirida al llevar a la paciente, los médicos, pero también algunas veces los promotores y las parteras, enfrentan un ambiente hostil al arribar al hospital. La experiencia termina colocándolos bajo una doble presión, vivencia que no desean volver a experimentar. Los casos que desembocan en la muerte son obviamente los que complican más la relación entre el que canaliza y los familiares, hecho que se agrava con la burocracia que habrá de enfrentarse para obtener el cadáver del hospital. Esto ha determinado que, algunas veces, los familiares de pacientes en estado crítico soliciten el alta voluntaria por el temor de que fallezcan y se agrave la situación familiar por las implicaciones que tendrá el traslado del cadáver. 249

En las discusiones del Grupo de Trabajo y en las entrevistas se preguntó acerca de este disgusto de los médicos al recibir a una paciente en estado de gravedad. Se indagó si esta molestia se debía a la ansiedad que generaba el dilema diagnóstico y terapéutico y la limitación de recursos hospitalarios para el cuidado de una paciente grave. Algunas médicas que trabajan en las instituciones de salud (SSA e IMSS) señalaron que esta molestia correspondía más al trabajo adicional que implicaba una paciente en estado crítico.

435

Bajo esta visión, actitudes como las del médico de la primer narrativa son más comprensibles, y nos dan pistas para entender por qué el traslado de las pacientes con complicaciones maternas es una estrategia poco utilizada desde los centro de salud de la región. El hospital San Cristóbal de las Casas es la ciudad más grande de la región de Los Altos. En ella, en 1995 el régimen de seguridad social proporcionaba servicios a través del ISSSTE, el ISSSTECH, la SDN e IMSS con 26 424, 2 465, 3 440 y 5 856 usuarios, respectivamente. En asistencia social, ofrecían atención IMSSSolidaridad, la Secretaría de Salud y el DIF, con una población usuaria de 44 357, 33 668 y 8 644, respectivamente (Agenda Estadística, 1995). En la ciudad existen tres hospitales de segundo nivel, que dan atención en los cuatro servicios básicos: ginecología, medicina interna, pediatría y cirugía. Los hospitales pertenecen a IMSS-Solidaridad (Clínica Hospital de Campo), SSA (Hospital Regional) e ISSSTE. En la Clínica Hospital de Campo se admite también a pacientes derechohabientes del régimen ordinario del IMSS, y en este espacio se encuentran los consultorios de los médicos especialistas (que tienen obligación solamente de atender a derechohabientes del régimen ordinario y no a los solidariohabientes). El IMSS tenía, en 1991, 40 camas censables y 28 médicos que pertenecían al régimen de solidaridad250. Por su parte, la Secretaría de Salud contaba con 30 camas censables y 37 médicos adscritos a sus centros en San Cristóbal (Agenda estadística, 1992).

250

En la Clínica Hospital de Campo (IMSS) de San Cristóbal de Las Casas el personal médico es el siguiente: el director, quien es cirujano general; 4 médicos residentes en su tercer año de entrenamiento en las especialidades básicas; 8 médicos familiares; 3 anestesiólogos; 4 pasantes de medicina; 12 pasantes de enfermería; 1 pasante de odontología; 1 químico farmacéutico; 7 enfermeras generales; 36 enfermeras auxiliares; 38 personas con puestos administrativos, y 14 personas con puestos “de confianza”.

436

Los médicos, el personal de salud y las usuarias indígenas Los médicos interesados en el problema de la muerte materna 251, consideran que existen ciertos elementos que incrementan el riesgo de las mujeres indígenas. Entre ellos sobresale la falta de control prenatal, lo que determina que una gran proporción de las mujeres que ingresan a los servicios de obstetricia de los centros de segundo nivel no hayan tenido contacto previo con la práctica médica alópata. Consideran que esto ocurre así porque la población indígena identifica al embarazo como un proceso natural, y asocia a la maternidad con un estado saludable, que no requiere de cuidados especiales. Como mencionamos antes, generalmente los cuidados durante la maternidad los proporcionan la partera, la suegra o el marido pero se requieren de actitudes preventivas y algunos conocimientos especiales para la atención del parto normal, ya que durante éste se generan los mayores riesgos de las mujeres. Otro elemento que incrementa el riesgo de morir durante la maternidad son las peculiaridades de las relaciones entre personal de salud y población, que se constituyen en elementos que retardan el acceso a los servicios en casos de urgencia médica. Las y los médicos reconocen que la atención intrahospitalaria es sumamente agresiva para toda la población y especialmente para las mujeres indígenas, quienes no comparten con el personal de salud los valores relacionados con la intimidad y el pudor. Las familias indígenas desconocen el funcionamiento y las formas para acceder a la atención de los centro de salud u hospitales, lo que también retarda o cancela la atención. Algunas pacientes llegan en estado de gravedad y no exteriorizan su sufrimiento, lo que conduce a la subvaloración de su condición. Algunos de los casos de ruptura uterina que se recibieron durante 1997 no fueron diagnosticados precozmente. Se piensa que probablemente la estoica actitud de las mujeres ante

251

Este apartado y el siguiente se basaron en la sistematización y análisis de 50 horas de grabación de las discusiones que se realizaron, en equipos pequeños, durante las reuniones del Grupo de Trabajo. Campaña en contra la Muerte Materna, organizadas por el equipo de salud reproductiva del Grupo de Mujeres de San Cristóbal, A.C. y este equipo actualmente integró en ACASAC, durante los meses de mayo, julio, septiembre y noviembre de 1996.

437

el dolor contribuyó a que los médicos no hicieran un diagnóstico temprano, descartando clínicamente la ruptura. En el ámbito institucional, una parte del personal de salud considera a los pacientes indígenas como indeseables, lo que lleva a ciertas prácticas que persiguen su alejamiento de los centros de atención. Una médica de una clínica local nos mencionó que una estrategia empleada es el no dar información respecto a los trámites para recibir atención. Los pacientes indígenas llegan y esperan; cuando finalmente se atreven a preguntar es muy tarde para obtener consulta y ya han perdido todo el día en su vano intento de ser atendidos. Se reconoce que existe la percepción, compartida por la población indígena y el personal de salud, de que las mujeres indígenas llegan al hospital exclusivamente a morir. Entre el personal de salud priva la opinión de que sus condiciones al llegar al hospital son tan malas y han sido tan manipuladas que son candidatas a morir. Del total de muertes hospitalarias de mujeres, registradas en el IMSS-Solidaridad de 1988 a 1992, 48% corresponde a pacientes provenientes de municipios indígenas. Estos datos sugieren que, proporcionalmente, mueren más mujeres usuarias indígenas que no indígenas, lo que corresponde con la percepción de los médicos del lugar. Aquí conviene señalar que en una muestra estudiada, de 301 mujeres que ingresaron por esas mismas fechas, sólo el 22% provenía de municipios indígenas, esta cifra es similar a la encontrada en el Hospital Regional de la SSA ya que de alrededor de 3 800 ingresos al servicio de tocoquirúrgica (1994-1997) el 20% correspondieron a población indígena de los municipios aledaños. Además de los aspectos considerados anteriormente, es un hecho que para las familias indígenas, en su mayoría muy pobres, resulta extraordinariamente oneroso el trasladar a uno de sus miembros al hospital. Si este muere la situación se vuelve desesperada por la complicación y el costo de los trámites necesarios para trasladar a quien ha fallecido. Por otro lado, médicas y médicos de otras agrupaciones, distintas a las gubernamentales, consideran que la agresividad con que se han desplegado las

438

campañas de planificación familiar ha ocasionado que las mujeres piensen que ir al hospital es sinónimo de ser esterilizada252. Es posible que esto haya favorecido el ingreso al hospital de aquellas mujeres, generalmente multíparas, que desean esterilizarse. Acerca del funcionamiento y los problemas en el hospital En el contexto del “adelgazamiento” del Estado, los servicios de salud pública han sufrido un grave deterioro 253 (Laurell, 1994; López,1993). Pese a la coyuntura sociopolítica de Chiapas, los hospitales de segundo nivel ubicados en San Cristóbal de las Casas no han escapado a la crisis y aún no cuentan con suficientes recursos, ni siquiera los indispensables, no obstante que reciben pacientes que acuden en etapas tardías de la enfermedad y/o que han sido manejadas inadecuadamente. El personal de salud se ha percatado de una escasez cada vez mayor de recursos necesarios para la atención de las mujeres con complicaciones graves durante el parto. El desabasto es tal que se puede sufrir la carencia de estetoscopios y baumanómetros en el propio servicio de Urgencias254. También se identifica una irracionalidad en la administración de los recursos. La corrupción y la mala administración llegan a determinar que los pocos que existen sean sustraídos o escapen a un adecuado control. Esto ha llevado a actitudes desesperadas y aberrantes, como el hecho de que en uno de los hospitales de San Cristóbal sea el propio director quien, personalmente, tiene el control de algunos insumos (placas para rayos X, medicamentos anestésicos, ropa quirúrgica, etc.), con las implicaciones que esto tiene en el retardo de la atención 252

Prácticas similares, en las que se involucran violaciones a los derechos reproductivos han sido documentadas por otras autoras. cfr. Rivas Zivy (1998;43; 1999;22).

253

Esta situación no es privativa de Chiapas, otros autores han señalado la falta de recursos como uno de los principales problemas en la atención médica. cfr. Brofman M. 1997.

254

El estado de ciertos materiales esenciales, como el electrocardiógrafo y el ultrasonógrafo que con frecuencia están averiados o son obsoletos. En uno de los hospitales se ha llegado a carecer de desfibriladores o de material para realizar intubaciones. En ocasiones, los laboratorios y los servicios de rayos X no cuentan con reactivos suficientes; en 1997 hubo una escasez tal de jeringas que llegó a impedir la aplicación de medicamentos.

439

médica. La irracionalidad en la asignación de recursos es tal que uno de los hospitales cuenta con un equipo para ventilación asistida, que nadie utiliza, mientras carece de un equipo de rayos X adecuado. Todo esto se traduce en un gran desgaste y malestar del personal de salud, que tiene que invertir parte de su tiempo en negociar los recursos que requiere para su trabajo. En relación con la dinámica en los hospitales La dinámica y las relaciones de poder en el interior del hospital, ambiente profundamente jerarquizado, determinan que sean los pacientes los sujetos más subordinados en dicho contexto y que para su atención se anteponga la norma a la dignidad. Por ello, no sorprende que se identifique al personal de enfermería como el que da el “trato más malo” 255. Existen situaciones propias del hospital que en ocasiones obstaculizan el brindar una atención de calidad, entre éstas se identifican las rivalidades entre personal de salud de distintos turnos o de diferentes servicios, que retrasan el tratamiento y el seguimiento oportuno de las usuarias. Por otro lado, existe una carencia de médicos especialistas en los turnos vespertino, nocturno y durante los fines de semana, pese a que hay médicos contratados para que funcionen como “guardias”. Esto coexiste con el hecho de que hay especialistas ocupando plazas de médicos generales en clínicas de primer nivel256, lo que aparece como una falta de racionalidad en la distribución de los recursos. Aunado a esto, se sufre de la carencia de asesores médicos que vigilen y se responsabilicen de las prácticas de los médicos en formación y, consecuentemente, de una falta de apoyo profesional para éstos en aquellos momentos en que se deben resolver las urgencias. Los problemas que se dan en la comunicación entre el personal de salud, las usuarias y los familiares de las usuarias, sobre todo en aquellos casos en que las pacientes han sido manipuladas, no permiten indagar las maneras en que se generaron las complicaciones y diseñar estrategias para su prevención. El 255

Estas narrativas se han recabado de médicos, promotores y maestros.

256

Los médicos se subemplean ante la posibilidad de conseguir un trabajo de base.

440

desconocimiento de las lenguas indígenas por parte de los médicos se complica aún más por el racismo que impera en la sociedad en su conjunto; se da el caso de que algunas trabajadoras del hospital o centro de salud que dominan alguna lengua nativa se niegan a hablarlas. Al lado de todas las implicaciones que tiene la canalización de las pacientes, existe una ausencia de trabajo coordinado entre el personal de campo y el personal de hospital, que permita realizar seguimientos e identificar los riesgos que se están generando en las comunidades. Los médicos de primer nivel se quejan de la falta de contrarreferencia del hospital hacia las clínicas, lo que impide una adecuada vigilancia de las usuarias y la retroalimentación profesional del personal de las clínicas o centro de salud. Un elemento que se constituye en riesgo es el que algunos médicos, por atender a su práctica privada se ausentan de sus servicios, mediante permisos o faltando frecuentemente. Esto conlleva altos costos para los pobladores indígenas que se trasladan desde lugares lejanos y no reciben atención, e implica mayores riesgos para quienes acuden con problemas urgentes (hay dos casos recientes de muerte materna, atribuibles a este tipo de situaciones). Junto a esto hay una ausencia de regulaciones claras para sancionar al personal de salud, cuya negligencia o incapacidad profesional haya contribuido a las secuelas, mutilación, o deceso de una mujer. Situación que no sucede en el ambiente comunitario, particularmente con los practicantes del sistema indígena de atención. De las responsabilidades hospitalarias en la muerte materna Uno de los obstáculos para la transportación de las enfermas graves hacia los hospitales, como ya se dijo, es el miedo a morir. Pero no solamente el miedo a la muerte obedece a las implicaciones burocráticas que tiene el fallecimiento de una mujer indígena fuera de su comunidad. El miedo a morir es externado por los indígenas en el sentido de que la sociedad mestiza es capaz de causar la muerte intencional de los indígenas, y que el hospital puede ser una instancia apropiada para ello. Aunque la mala calidad de la atención, y por lo tanto el riesgo de sufrir complicaciones, ocurre tanto en instituciones privadas como gubernamentales, se

441

ha constatado que el impacto de una muerte materna en la dinámica interna hospitalaria depende de quién es la mujer que muere. El fallecimiento de una mujer pobre o indígena no tiene el mismo impacto que el de una mestiza de clase media, y aún menos que el de una mestiza ligada a un grupo organizado o sindical. En 1992 y 1997 ocurrieron dos muertes maternas en las cuales la responsabilidad del hospital era indiscutible. La primera era de una mujer pobre de San Cristóbal y madre de cinco hijos, que acudió canalizada por una médica por un trabajo de parto irregular. Pese a encontrarse en una instancia hospitalaria murió en el postparto por hemorragia, ante la ausencia de un anestesiólogo 257 y la incapacidad del cuerpo administrativo para resolver el problema. En esa ocasión, el Comité por una Maternidad Voluntaria y sin Riesgos en Chiapas, insistió en la necesidad de que los funcionarios a cargo del hospital efectuaran una investigación de los hechos. Además de una escueta explicación desde el discurso médico, la muerte de esta mujer no produjo ningún cambio ni en el hospital ni en la conducta de los médicos de dicho nosocomio. En 1997 murió en el hospital del ISSSTE, por hemorragia postcesárea, una maestra y líder sindical. Fue evidente que la muerte fue debida a un manejo médico inadecuado, deficiente vigilancia posoperatoria, retraso en la atención de las complicaciones por ausencia de personal, y finalmente, a una canalización tardía a otro hospital. En este caso, la muerte produjo múltiples movilizaciones del sindicato de maestros, la madre de la maestra entabló un juicio contra el ISSSTE y el caso se llevó a la CONAMED. La Academia Mexicana de Medicina hizo una evaluación del caso y emitió un dictamen que eximía de responsabilidad a los médicos del hospital, a pesar de que los funcionarios de la institución, a nivel central, aceptaron que la muerte podía ser imputada al hospital. En este caso, director y subdirector del hospital fueron removidos de sus cargos y finalmente el ISSSTE indemnizó a los familiares de la fallecida.

257

El anestesiólogo de guardia participaba en una cirugía en el ámbito privado.

442

Estos casos llevan a preguntarnos: ¿cómo se establecen y se viven las responsabilidades dentro del hospital en los casos de muerte?, y ¿de qué manera el personal de salud concibe y resuelve los conflictos derivados de las muertes atribuibles a la falta de insumos, negligencia médica o la incompetencia profesional? Las siguientes discusiones en torno a la responsabilidad médica se dieron en el Grupo de Trabajo de Acción en Contra de la Mortalidad Materna, propiciadas por el análisis de muertes maternas intrahospitalarias ocurridas entre 1988 y 1993, en un hospital de Los Altos de Chiapas. Médico 1: El documento clínico que se presenta es completamente insuficiente; no da una sola información. Tal parece que lo que se busca es eludir la responsabilidad de los servicios de salud en el manejo que se hizo de esta paciente... Médica 1: Este tipo de eventos, o sea, el no poner los datos todos, es algo que protege a la institución. Yo he escuchado eso de que: no, no pongas eso porque luego la bronca es para nosotros. Lo que he visto es que cuando hay un problema y se protesta o exige por lo que pasó y se dice que fue Pedro o fue fulano: yo no estaba de guardia. Pero si se entabla una demanda entonces digo: no Pedro, te voy a ayudar porque esto implica a la institución, o ¿a poco no? Hay alianzas, de que yo como enfermera o como médico digo: no, yo estaba con Pedro cuando estaba su turno y vi que él llegó a la hora y sí le puso el medicamento y ...¿no? Yo siento que como que al principio es un rollo muy individual, y a ver que Pedro se defienda, pero cuando ya se entabla una demanda formal, entonces ya se amarran, y las enfermeras defienden a los médicos y los médicos a los médicos, ¿verdad? Médico 1: Sí, como pasó con esta señora... Médica 1: Del ISSSTE. Médico 1: Sí, del ISSSTE; una del ISSSTE y otra del IMSSSolidaridad, que una supuesta... bueno, fue una protesta en bloque y es muy cierto eso. Pero lo que pasa es que en un momento dado todo el mundo se ve retratado en ese aspecto y dice: ¡híjole!, me va a tocar a mi también. Por eso todo el

443

mundo comienza a decir: ¿qué es lo que vamos a hacer? Abogada: Entonces podemos decir que la responsabilidad se enfrenta con contubernios entre el personal de la institución, a plena conciencia de que se está violando todo; no sólo los derechos del individuo como usuario, sino también todas las normas y principios de las instituciones. Entonces esa supuesta ética de los principios de la práctica médica, y de la obligación del Estado a través de las instituciones de salud, que a veces dudo que se conozca siquiera, es para la protección del gremio, y al margen de la sociedad; incluso al margen de cada individuo que conforma al gremio mismo. Pero bueno, creo que esta reflexión está más allá de lo que estamos discutiendo. Para mí queda claro, por lo que dicen, que la responsabilidad institucional se enfrenta con el contubernio, el cual también ahora tiene su representación en la CONAMED (Reunión 77.3, septiembre 1997). A

continuación,

presentamos

unos

párrafos

de

otra

desencadenada con el análisis de otros casos de muerte materna. Médica 1: ¿De los cuatro casos, cuál es el que más les ha impactado? Médico 1: Todos. Médica 1: Sí, los cuatro ¿verdad? Médico 1: Porque además es un poco eso de que se necesitaba tal cosa, pero no había sangre. Médica 1: El primero me impresionó más, porque es un caso de negligencia muy claro. Médico 1: O ésta, ¿cómo dicen?, “confesión no pedida, la prueba ya no”...bueno, no sé cómo dice el dicho, pero esta parte que habla de que hicimos lo que pudimos de acuerdo con lo que tenemos... Médica 1: Sí, se lavan las manos ¿no?, pero en el primer caso, finalmente sí la transfunden, cuando llega no, pero al... Médica 2: Sí, al final, quién sabe cómo lograron conseguir la

discusión

444

sangre, pero la consiguieron. Médica 2: Pero es que, poniéndome en el papel del médico, también es desesperante estar y tú sabes que se te puede morir tu paciente y que no tienes con qué. Estás tan aislado en las comunidades. Médica 1: Pero aquí no es la comunidad; aquí es la ciudad. Médica 2: Pero si en la misma ciudad luego existen esas carencias. Médica 1: Es cierto. Investigadora 1: Aquí hay una mujer que se les muere, y dicen: no pudimos hacer nada, no había desfibrilador: No hay o no servía, durante mucho tiempo no servía. Médico 1: Yo creo que esas son de las cosas que se pueden repetir con diferentes ejemplos, no? No había sangre, o no había ultrasonido, o no había esto o lo otro. Médica 2: ¿Tu eres médico? Médico 1: Sí. Investigadora: Pero fíjate que llama la atención una cosa: primero no hay sangre y al rato ya la hay. Coordinadora CEBS: Pero, ¿sabes por qué al rato ya hay sangre? Yo te voy a explicar un poquito eso. En el caso de las mujeres de nuestro albergue; cuando vemos que nos llegan así, tenemos que entender qué pasa con las mujeres; con la información que les dan. La mayor parte, aunque se sientan muy mal, ¡son tan penosas! Decía alguna de ellas: soy tan poquita cosa que no me atrevo a hablarle al doctor, me da miedo. Médica 1: Tienes razón, la mujer no exige sus derechos, no? Coordinadora CEBS 1: No pide. Se siente tan mal de pedir el favor. El que moleste a otra gente para ella le ofende más a que esté mal físicamente ¿no? Aunque... esté, aunque sepa

445

que está en riesgo ella y que deje abandonados a un montón de muchachitos no pide la ayuda, y cuando llega es porque ya se va a hacer lo último con ella, o por pura suerte se va a salvar. Médica 1: Hay otra cosa con eso de la sangre. Yo creo que sí es cierto, hay una escasez de sangre, a tal grado, que ellos deciden cuándo utilizarla. Yo creo que aquí ese fue el problema. Coordinadora CEBS : Ese es uno. Ahora, si me preguntas qué religión; a que religión pertenece, los hermanos protestantes no te aceptan transfusiones. Investigadora : Sobre todo los pentecosteses. Coordinadora CEBS : No sé qué harían, pero varios de ellos hemos tenido. Nos avisan a nosotros; que si tenemos gente que pueda donar sangre, y la verdad que después no vuelven a pedir. Si no ponen por la radio, pues la verdad la gente no va, la gente no está acostumbrada. ¿A qué voy a dejar mi sangrita?, ¿por qué necesito dejarla? No hay esa actitud. Entonces, cuando ya se oye en la radio es por que ya esta gravísima la persona, y es pero super urgente la sangre. Investigadora: Entonces, tú dices que hay una jerarquización del uso de la sangre disponible. Médica 1: Pero no tanto,... bueno,... puede ser. Coordinadora CEBS : Sí, es posible. Médica 1: Puede ser de que si es indígena; y eso es una posibilidad. Pero puede ser también. Investigadora : No qué tan grave la vean. Médica 1: Sí, qué tan grave la ven. Coordinadora CEBS : Sí, que tan grave la veo. Médico 1: Sí, han de decir: todavía aguanta, pues bueno, nos esperamos.

446

Médica 1: Es que ellos mismos, en la evaluación, están dejando ver lo negligente; negligentes en todo, en el diagnóstico, en el tratamiento, en todo. Entonces ahí mismo en la evaluación que hicieron, que ellos mismos hacen, se están echando la culpa. Coordinadora CEBS : Mira, yo sí creo que hay una sobre carga de trabajo, que no se le compensa al médico de todo el trabajo que hay aquí. Pero una falla así como de un diagnóstico, una falla de un tratamiento... Médica 1: Una muerte materna yo no podría justificarla a pesar del cansancio, o de los nervios. Y a pesar de todo eso, pero creo que por que se trata de gente que no tiene la capacidad de reclamar es que se murió esta mujer. Entonces ellos no asumen su responsabilidad, porque hay un Comité Materno. Médica 1: En el hospital de Comitán sí existía un comité de evaluación de las muertes. Investigadora: El comité interinstitucional no funciona. Dentro de cada hospital hay uno, pero debe haber uno interinstitucional, que no funciona legalmente. Médica 1: Entonces, este caso, sinceramente creo que es uno de negligencia médica que se podría llevar a las autoridades y se podría hacer una denuncia a la institución, y claro, la institución se defendería a capa y espada ¿no? Pero ¿por qué no se hace? Porque es una paciente indígena; no se tiene conocimiento de que la causa de su muerte fue la negligencia médica. Los familiares no lo saben, y entonces no se hace esto, y por eso los otros no asumen la responsabilidad. Médica 2: ¿Te acuerdas de la maestra que murió en el ISSSTE? Fue una muerte materna también y quién sabe en qué haya parado, pero... Médica 1: Pero hubo un reclamo muy fuerte. Médica 2: Hubo una demanda por parte los maestros. Suspendieron al director, o lo cambiaron, pero de todas maneras ¿qué ganan con cambiar al director? (Reunión 77.5

447

septiembre 1997). En los dos casos se habla de la negligencia médica como una de las causas básicas de la muerte. La diferencia consiste en que en la discusión del primer grupo se identifican y analizan las estrategias que el personal de las instituciones utiliza para evadir las responsabilidades. Estas discusiones surgen a partir de las historias, y de ellas nos percatamos que en el ámbito médico existen una serie de códigos comunes, y que los pertenecientes a este campo aprenden en la práctica hospitalaria, que forman parte del currículum oculto. Esto les permite entender los significados, por ejemplo, del por qué, cómo y cuándo el expediente clínico debe ser elaborado en forma incompleta. También se acepta que, independientemente de las rivalidades internas entre el personal de salud – capaces de propiciar una mala atención a los pacientes- el gremio cierra filas para la protección de sus miembros cuando los usuarios emiten una denuncia o entablan una demanda. La discusión del segundo equipo refleja, por un lado, el impacto que tiene la recesión económica en los servicios de salud incluyendo la carencia de medicamentos, material y equipo, y por otro, las formas en que se asumen las responsabilidades. En el expediente al que se refirieren, se hacía una evaluación final de la muerte y se señalaba la responsabilidad médica en ella. Sin embargo, al parecer, esto no afectó la dinámica hospitalaria, ni se señalaron propuestas para mejorar el servicio. Es decir, la muerte de personas de bajos recursos, de escasa escolaridad y sin redes de apoyo, sean indígenas o mestizas, no requiere de estrategias especiales para evadir responsabilidades. Hay que señalar que en ambas mesas se mencionó el caso de la profesora fallecida en el ISSSTE, y que marcó un hito en la forma en que la población y la opinión pública asumió la muerte de una mujer, en este caso perteneciente a una familia mestiza de la ciudad. Finalmente, debe mencionarse que este incidente y otro suscitado por una demanda contra un médico por abuso sexual, generaron gran inquietud en el ámbito médico, lo que motivó la realización de varias reuniones de la asociación médica local, encaminadas a formular propuestas para proteger aún más sus intereses frente a los pacientes.

448

Las farmacias, integrantes del sistema de atención indígena y elemento de riesgo durante la maternidad

Creo necesario hacer una serie de reflexiones en torno a las formas en que se ha ido incorporando el modelo médico hegemónico a las prácticas de los hombres y las mujeres indígenas de la región. Los hallazgos del trabajo de campo, desde 1995 hasta la fecha, incluyen la presencia de nuevos elementos no reconocidos en una primera investigación efectuada por mí entre 1988 y 1990 (Freyermuth; 1993), entonces, las parteras no utilizaban medicamentos durante el parto, privilegiando el uso de las plantas medicinales. En ese trabajo, en el que me enfoqué a los médicos indígenas, dejé de lado el proceso de autoatención y por consiguiente el de la automedicación. Sin embargo, ya Roberto Campos y cols. (1982) repotaron que en la cabecera municipal de Tenejapa el 87% de la población indígena y el 85% de la población mestiza se automedicaba, siendo los analgésicos y los antibióticos los fármacos más utilizados entre la población indígena; hay que considerar que la presencia de la iglesia y de los promotores de salud no ha sido homogénea en toda la región de Los Altos y que éstos, junto con las farmacias, han ejercido la influencia más significativa en el proceso de automedicación. En 1989, identifiqué una presencia importante de dispensarios médicos en Tenejapa y el uso de medicamentos por parte de los promotores de ese lugar (cfr. Freyermuth,1993). Sin embargo, la presencia de dispensarios y de tiendas que expidieran medicamentos eran menor en lugares como Chenalhó, Larráinzar, Mitontic y Chalchihuitán. No obstante, se ha incrementado enormemente en los últimos años la automedicación y esto quizá se deba a varios factores. Ha mejorado la comunicación hacia San Cristóbal de Las Casas, facilitando el mercadeo de medicinas; el incremento de promotores y de los jloktor ja’ chi’iltic ha contribuido al incremento del consumo de medicamentos, y su uso se ha hecho tan común que frecuentemente no media entre su consumo y la prescripción ningún agente del sistema de salud indígena. En el caso de Los Altos, a través de la radio se ha promovido el uso de medicamentos para el tratamiento de síndromes de filiación

449

cultural. Esta estrategia de medios ha permitido establecer un vínculo directo entre farmacias y usuarios, y se puede prescindir de los jiloletik o j’loctoretik ja’ jchi’iltik. Los establecimientos disponen de todo un menú de fármacos, precios y gustos para los consumidores. Las farmacias se han apropiado de los discursos y nosologías indígenas, dando respuesta a las necesidades de los consumidores. De acuerdo a los reportes de Campos, los analgésicos y los antibióticos eran los medicamentos más utilizados, y había un 7% de consumo de medicamentos varios. Estos medicamentos siguen siendo los que más se requieren al interior de las unidades médicas, aunque, ahora los oxitócicos han pasado a ser parte del botiquín familiar. En los últimos años se ha difundido, en casi todo Chiapas, el uso de oxitócicos durante el parto. Se ha pensado que la responsabilidad de este uso inadecuado es exclusiva de las parteras; sin embargo, he observado que cualquier persona que sepa inyectar puede utilizarlos, y que cualquiera que viaje a la ciudad puede adquirirlos para las familias de las mujeres de las comunidades. La pregunta es: ¿Cómo ha sido posible introducir este elemento en las prácticas tradicionales de la atención del parto en forma tan eficaz, mientras el Sector Salud no ha sido capaz siquiera de mejorar la canalización de las mujeres con complicaciones de su maternidad? A través del intercambio de experiencias en el Grupo de Trabajo Interinstitucional de Lucha contra la Muerte Materna, reconocimos que el uso indiscriminado de tales medicamentos estaba determinando una mayor incidencia de óbitos fetales, retenciones placentarias y el incremento en el ingreso hospitalario de mujeres con rupturas uterinas 258. Decidimos, por lo tanto, realizar una revisión de causas de egreso en los últimos cinco años, para reconocer si existía un incremento en el problema y dar aviso a las autoridades

258

La muerte producida por efectos de los medicamento no es sólo un problema de los países en desarrollo. Se ha estimado que en Estados Unidos alrededor de 106 000 personas mueren anualmente por reacciones adversas al consumo de medicamentos. Esto solamente en aquellos casos en que los medicamentos fueron prescritos en forma adecuada. Para mayor información, consultar Environment Research Foundation, 1999.

450

correspondientes 259 acerca de la necesidad de controlar más estrictamente el uso de los oxitócicos. Hicimos una breve pesquisa260 para reconocer si se vendian estos medicamentos sin la receta correspondiente. Una promotora indígena acudió a las farmacias preguntando por un medicamento para la apuración del parto y cómo debía ser aplicado. Pudo adquirir fácilmente los medicamentos y en solamente una de las farmacias se le proporcionó una nota de venta. En el Cuadro 39 están los resultados de su indagación:

Cuadro 39 Farmacias y recomendaciones para la aplicación de oxitocina, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1998. Nombre de la farmacia Alameda Regina

El Fénix Tepeyac Revolución Justo Jesús Farmacia Santa Lucía Farmacia del mercado

Recomendaciones para su uso No tenían en ese momento y la canalizó a otra farmacia Se le vendió una caja de cinco ampolletas, que constituye un tratamiento: iniciando el dolor se aplica una ampolleta, a la media hora se aplica otra, y así sucesivamente, hasta que nazca el niño No se le vendió una sola ampolleta, porque el tratamiento completo es de una caja Dos ampolletas el tratamiento: se aplica una ampolleta empezando el dolor, a la media hora otra si no nace el niño Recomendó la compra de “Ergotrate”. Se aplica iniciando el dolor y solamente se pueden aplicar dos ampolletas. No había ampolletas pero se le vendieron tabletas: se toma una cada seis horas, iniciando el dolor, hasta terminar la caja Se aplica una ampolleta cuando son cada ratito los dolores Preguntó cuántas ampolletas: que la partera sabe cuándo hay que aplicarlas; especificó que cuando el cuello está abierto

Los oxitócicos, como mencionamos en el capítulo III, son medicamentos que estimulan la contractibilidad uterina, generalmente son utilizados en la inducción del parto en el hospital y en el postparto para evitar hemorragias. Durante la inducción del parto se utiliza oxitocina por vía endovenosa diluyéndola en una botella de suero. Se aplica con microgotero, a goteo poco frecuente y regulado por el médico, evaluando la respuesta contráctil del útero. La vigilancia debe ser extraordinariamente estrecha, controlando además la frecuencia cardiaca fetal. El nacimiento debe resolverse por cesárea si aparecen datos de sufrimiento 259

Se notificó a funcionarios de distintas dependencias del Sector Salud en el ámbito jurisdiccional, estatal y nacional.

260

La pesquisa fue realizada por Sebastiana Vázquez, de ACAS A.C.

451

fetal (alteración de la frecuencia cardiaca del producto) o polisistolia (contractilidad uterina exagerada como respuesta a la oxitocina). Cuando este medicamento es utilizado como se recomienda en las farmacias, intramuscularmente, quien aplica el medicamento no tienen ningún control sobre la absorción y el efecto del mismo; el útero puede llegar a contraerse continua o muy frecuentemente y por lo tanto, el dolor aumenta ostensiblemente. Las complicaciones probables de la contractilidad uterina exagerada son la ruptura del útero, la retención placentaria, la muerte fetal o las lesiones neurológicas del producto. En el cuadro 40 podemos observar las tasas de mortalidad neonatal en el Hospital Regional de la SSA y compararlas para 1995, a nivel nacional (cuadro 41). Como podemos ver, la muerte en 1995 en este hospital de San Cristóbal llegó a ser casi ocho veces mayor que a escala nacional. Es posible que el manejo inadecuado de oxitócicos sea una de las causas de las altas tasas de mortalidad neonatal y materna en el ámbito local. Cuadro 40 Porcentaje de mortalidad perinatal 1994-1997, Hospital General SSA Fecha 1994 Número de partos 227 Ciertas afecciones originadas en el periodo 21 perinatal Porcentaje 9.25% Fuente: Cuadernos de ingresos a tocoquirúrgica, 1994-1997.

1995 259 46

1996 332 40

1997 431 42

17.76%

12%

9.74%

Cuadro 41 Porcentaje de mortalidad perinatal 1995, Instituciones del Sector Salud, 1995. Total

SSA IMSS-SOL IMSS ISSSTE PEMEX SDN SM hospital 490798 237320 64328 11204 38396 3883 5515 3 11515 5374 977 3607 523 28 124 2.34% 2.26% 1.51% 3.21% 1.36% 0.72% 2.24% Fuente: Secretaría de Salud, septiembre de 1996. Dirección General de Estadística e Informática, págs. 25 y 99.

1975 38 1.92%

Por la manera en que estos medicamentos se están utilizando en San Cristóbal por las mujeres indígenas migrantes, y en las comunidades, y por la forma en que los dependientes de las farmacias los “prescriben” considero que es en este espacio en donde se han generado las prácticas de su mala utilización, y

452

que los medios masivos han sido el vínculo entre usuarios y farmacias. El incremento en el uso de los oxitócicos muestra el éxito en las estrategias del comercio local para abrirse espacios en los mercados potenciales, y la negligencia de las autoridades de salud. Las farmacias atienden a los pacientes indígenas recurriendo a sus propias nosologías, manejando sus mismas concepciones con respecto al éxito o al fracaso, y promocionando los medicamentos con mensajes radiales en tzotzil. Interesados en modificar sus prácticas y convertirlos en consumidores han tenido éxito; han reactualizado al sistema médico indígena incluyéndose, como un elemento insustituible, para la “recuperación” de la salud. En el capítulo IX reconocí que a pesar de que los estudiosos de la medicina tzotzil han considerado que el proceso de la maternidad encaja dentro de las enfermedades naturales, los indígenas de Chenalhó y Chamula conciben que el desarrollo de la misma puede verse obstaculizado y complicarse con frecuencia. Es por eso que cuando una mujer enferma durante el embarazo, el parto o el postparto, necesariamente se piensa que ésto ha sido causado por fuerzas sobrenaturales (generadas por los Dioses o el mismo diablo), relacionadas con la pérdida del espíritu o del animal compañero, o que han sido enviadas a través de las fuerzas del mal por medio de la brujería. Por tanto, el acceso a las distintas alternativas de salud estará permeado, en primer lugar, por las representaciones que se tengan de los padecimientos que aquejan a la embarazada, y también por la confianza respecto a los sistemas de atención. El análisis de la información de este capítulo puede ser realizado bajo dos perspectivas: considerar los elementos de género, generacionales y étnicos que se ponen en juego en el interior de los modelos médicos que proporcionan atención a la población indígena; o valorar cómo estos mismos elementos, en el interior de la familia, la orientan hacia los distintos sistemas de atención. El acceso a los distintos sistemas de atención está íntimamente relacionado con los procesos de diferenciación que se viven en Chenalhó y en otros municipios de la región. La adscripción religiosa está jugando un papel importante

453

en la construcción de las alternativas de salud en el actual contexto chiapaneco. De la adscripción migratoria, política y religiosa de una familia en particular dependerá su acceso a los practicantes que integran el sistema de atención médica indígena. Sin embargo, después del 94 el panorama se complica por la relación que los integrantes de Iglesia Católica y las bases zapatistas tienen frente al estado. Es así que aunque el uso de la medicina occidental ha sido promovida por las iglesias -especialmente la católica-, la relación estrecha que a veces se establece entre catolicismo y bases zapatistas, compartiendo estrategias políticas, ha generado el rechazo de la población a los servicios de salud gubernamentales, sobre todo de los ofrecidos por la Secretaría de la Defensa Nacional. El material etnográfico que hemos mostrado sugiere que el cuidado y atención del embarazo, parto y postparto es un campo que pertenece fundamentalmente a las mujeres, abuelas, tías, suegras y parteras. La embarazada, por su condición de mujer y por el hecho de que el cuidado del embarazo involucra a partes corporales que no deben ser vistas ni por la propia mujer, delega generalmente su atención a la partera. Es cierto que en la atención de un parto normal puede intervenir también el marido. Sin embargo, es el único hombre que debe presenciar, cuidar o atender el parto. Cuando el proceso de la maternidad se complica se amplían las posibilidades de atención con otros agentes de salud especializados, que pueden provenir de la medicina occidental o indígena. Un elemento que se prioriza para la búsqueda de la atención -las historias y las narraciones de este capítulo lo sugieren- es la adscripción étnica del agente de salud; se intentará resolver el problema con los recursos de los practicantes indígenas posean éstos una cosmovisión indígena u occidental. Para la elección del curandero se consideran las relaciones que hay entre la familia y éste, pues generalmente se preferirá a quien tenga con el grupo ligas de parentesco y de respeto. Otra opción en la medicina local es el jloktor ja’ jchi’iltic, a pesar de ser un personaje cuya práctica tiene rasgos similares en su práctica a la de un médico alópata. Sin embargo, independientemente de los métodos de diagnóstico y terapéutica, ni el j’ilol ni el jloktor cruzarán la barrera de la intimidad

454

impuesta por la comunidad. Estas prácticas se verán limitadas por las normas sociales de las relaciones entre los géneros. He reconocido que los médicos y el personal de salud se enfrentan a la indiferencia hacia su práctica, sus habilidades y su status. Las condiciones de marginación y pobreza y los elevados índices de morbilidad y mortalidad de la población ponen en duda la eficacia de su medicina, y aunque el personal de salud pueda explicar la enfermedad en un marco más general, por la falta de alimentos, agua o viviendas adecuadas, su práctica no le permite modificar ni a corto ni a mediano plazo las condiciones de salud ni de vida de la población. Es en ese contexto que vive el fracaso del paradigma de la medicina moderna. Los obstáculos en la demanda de los servicios médicos occidentales atendidos por médicos universitarios, y a un segundo nivel de atención, obedecen fundamentalmente a su falta de legitimidad frente a la población, especialmente respecto a la atención de la maternidad. También pesa la adscripción genérica del médico, es más fácil que tanto el hombre como la mujer que integran una pareja indígena acepten y acudan a solicitar atención ginecológica a una médica en el caso de una complicación de la maternidad, y no cuando el encargado de la clínica es un médico. Por otro lado, la habilidad para la atención del parto se concibe como un don más que como una destreza adquirida por el entrenamiento po lo que el médico universitario joven, puede parecer poco confiable. Las características genéricas,

generacionales

y étnicas de quien proporciona la

atención, en este caso el médico, serán importantes para que la población decida acudir o no al centro de salud. Ocasionalmente me he percatado que el acceso a servicios de atención occidentales o modernos, puede ser fortuito. Finalmente, mi experiencia en el trabajo campo sugiere que las mujeres de lageneración de iniciación y predominio tienen capacidad para decidir acudir a un centro de salud, en el caso de las mujeres de la generación joven y de la vejez serán otros adultos, con mayor prestigio en la familia, quienes decidan el tipo de atención. Las mujeres mayores de 35 años pueden hacerse acompañar de otra

455

mujer casada (que puede ser su hija) o hasta de sus propios hijos varones, para acudir a una consulta médica. La medicalización del parto, es decir el uso de medicamentos como la oxitocina se da con mayor frecuencia en mujeres jóvenes o de la generación de iniciación. Las mujeres que actualmente cursan la vejez o la etapa de predominio manifestaron que no utilizaban ni utilizaron medicamentos, ni atención médica o de la partera. En los cambios en las prácticas y el acceso a los servicios de salud y en la medicalización, también interviene la experiencia de los hombres, sobre todo de quienes han tomado la decisión para la atención de sus distintas esposas a lo largo de su vida, a la luz de los fracasos vividos en la atención a la maternidad. El caso X es ilustrativo al respecto.

456

Capítulo XI Prácticas y representaciones de la maternidad. Las relaciones intra e interfamiliares y las disputas en el campo de la salud. Un largo camino para la sobre vivencia Las preguntas que guiaron la presente investigación fueron: ¿de qué manera las desigualdades genéricas y étnicas contribuyen a la muerte temprana de mujeres por causas relacionadas con la maternidad?, ¿el riesgo de enfermar y morir durante la maternidad es diferencial dependiendo de la generación de que se trate?, ¿hasta qué punto las mujeres pueden tomar decisiones en cuanto a su salud al margen de su comunidad, su familia o su pareja?, ¿qué peso tienen las diferencias -en las concepciones sobre la salud y la enfermedad- en las maneras de atender, los espacios donde se brinda la atención, y las diferencias de lengua entre los profesionales que prestan la atención y la población que la recibe en trance de morir?, ¿cuáles son los elementos que se ponen en juego en la toma de decisiones frente a un evento complicado durante la maternidad?, ¿qué papel juegan los distintos agentes de salud, y las instituciones, en la prevención de la muerte de mujeres indígenas por causas maternas?, ¿cómo han construido las comunidades indígenas sus propios sistemas de salud a partir de su encuentro con la práctica médica occidental?, y finalmente ¿cómo concibe la población indígena su relación con el personal de salud, las clínicas y hospitales, o con aquellas instancias vinculadas con la atención de la salud? A partir de estas preguntas construí dos hipótesis que guiaron el proyecto de investigación: La subordinación de la mujer frente al varón y a otras mujeres de generaciones anteriores de su propio grupo social, en su familia y comunidad, tiene efectos directos sobre sus condiciones de salud, impide con frecuencia una

457

atención oportuna, reduce sus opciones y pone en riesgo su vida, particularmente durante el embarazo, parto y puerperio, y gravita posiblemente en los casos de muerte materna que indagamos. El recurrir a un centro de salud no solamente obedece a la facilidad de acceso geográfico o a factores de tipo económico, sino también a las relaciones interétnicas, genéricas y generacionales que ocurren en el interior de la familia y la comunidad. El trabajo de campo me permitió reconocer la manera en que las condiciones de género, generacional y étnica se entretejían para posicionar a la mujer en un determinado riesgo de morir. Me interesó profundizar en esto porque desentrañarlo me llevaría a poner en su justa dimensión el carácter “prevenible” de la muerte materna. Hay que tomar en cuenta que los organismos internacionales y nacionales de salud, así como las organizaciones de mujeres han enfatizado en este carácter prevenible de la muerte materna. Se señala que el 90% de las causas que llevan a la muerte a las mujeres en los países latinoamericanos, y en México en particular, forman parte de aquellos padecimientos que con recursos de un hospital de segundo nivel serían de fácil resolución (Acsadi, 1993:32), y que con mucha frecuencia no se requiere de métodos diagnósticos ni terapéuticos sofisticados (WHO, 1986; WHO, 1994; WHO, 1996). Partiendo de estos principios, las investigaciones recientes en torno a la muerte materna ponen el énfasis en identificar, como propone Thaddeus, los retardos en la atención médica que van desde la demora en la búsqueda de atención y en el acceso al centro de salud, al retraso en recibir un cuidado médico adecuado (Thadeus,1990; Barnes Josiah,1998; Figa,1996; CNMSR, 1999). Aún cuando los o las investigadoras no partan de este marco teórico, los análisis más frecuentes tienen que ver con la accesibilidad y la calidad de la atención (Hernández, 1993; Hernández,1992; Reyes, 1992; The prevention of maternal moratlity network, 1995). Sin embargo, como hemos visto a lo largo del trabajo, la muerte materna entraña una serie de problemas que van más allá de los factores sanitarios o económicos. En México, y particularmente en regiones pluriétnicas como la de Los Altos de Chiapas,

458

debemos partir de que los grupos indígenas tienen proyectos civilizatorios distintos (cfr. Bonfil,1991) lo que conlleva por lo menos a formas particulares de explicar, padecer y atender sus enfermedades. Esto no quiere decir que las comunidades indígenas no estén modificando diariamente sus formas de vida a partir de sus relaciones con la sociedad nacional. Sin embargo, el material de campo sugiere que los tzotziles de Chenalhó comparten una matriz cultural a partir de la cual se apropian y refuncionalizan los recursos de la práctica médica occidental y que ellos utilizan frecuentemente al margen de la racionalidad que les dio origen, lo que en muchas ocasiones acarrea efectos secundarios muy nocivos para la salud. Cuando inicié este trabajo imaginaba que los grupos indígenas, aunque marginados, formaban parte de un proyecto nacional, y como lo plantea Cirese se encontraban dentro de los desniveles culturales que ocupan las clases subalternas. Así, la muerte materna podía concebirse como un problema prevenible y con sólo promover medidas que posibilitaran el acceso a la información o a los servicios de salud se conseguiría el abatimiento de sus tasas. Ante los resultados de este trabajo considero que el problema es mucho más complejo y que debiera ser repensado, ya que la población a la que se dirigen las estrategias de atención posee un cuerpo de conocimientos estructurado, y la relación entre la práctica médica indígena de Chenalhó y la práctica médica occidental será muy distinta a la que se establezca entre grupos hegemónicos y subordinados que comparten una misma matriz cultural.

Señalábamos al principio que el proceso de la muerte materna podría constituirse en el mirador a través del cual era posible analizar las formas en que las personas se relacionan y montan una serie de estrategias -sociales y familiares- en torno a la salud, y de qué manera las asimetrías, desigualdades, diferencias, consensos y apoyos mutuos entre hombres y mujeres indígenas se entretejen a lo largo de la vida para construir formas particulares de morir. Dos elementos nos interesaban. El primero, centrado en reconocer las formas en que

459

se establecían las relaciones con aquellas mujeres que cursaban este proceso crítico. Analizarlas en el proceso de la muerte materna y sobre todo en el preámbulo, permitiría reconocer cómo se construye la subordinación femenina en un contexto indígena. Esto significaba, como lo mencioné en el capítulo I, no partir de una visión esencialista que considera a la subordinación como un rasgo que se materializa de la misma manera en todas las mujeres, sino reconocer que la identidad femenina se ve matizada por ciertas características individuales y familiares, destacando entre las primeras la etnia y la generación y entre las segundas la religión, la condición económica, el prestigio y la posición política, rasgos que las sitúa de una manera particular y les posibilita o no el contar con atención en momentos críticos. El segundo elemento que perseguíamos era el de escuchar a un grupo silenciado, con las implicaciones que esto tiene. Logramos el acceso a las mujeres indígenas, que suele ser difícil, sobre todo tratándose de aquellas no organizadas; reconocimos, a través de sus discursos, los elementos que intervienen en el proceso de subordinación y de su silenciamiento durante toda su vida, y de qué manera las relaciones intra familiares e interfamiliares llevan a que esta subordinación sea vivida como algo natural. Dar la palabra a este grupo subalterno no fue tarea fácil, evocar a la muerte nos lo posibilitó. Hablar de las ausentes permitió tanto a hombres como a mujeres abrirse sin problemas. El no tener acceso a las mujeres de todas las comunidades en las que estuvimos interesadas posiblemente representa un límite; hay que señalar que las comunidades que se negaron a participar fueron aquellas que después se vieron involucradas en el conflicto de Acteal. Sin embargo, podemos suponer que sus condiciones no serían mejores que las de quienes murieron por causas maternas en el resto de Chenalhó. Para dar la palabra a las mujeres a través de un evento fundamental en su vida: la maternidad, debí reconocer que hay una diversidad de actores que se encuentran potencialmente en distintos lugares, y con visiones distintas, dependiendo del sitio desde el cuál hablan. La adscripción a un género, generación, etnia o religión, posicionan a estos sujetos en distintos lugares desde los cuales dan una significación particular a la maternidad e inciden de manera

460

específica en el proceso. Era necesario conocer las prácticas y representaciones de otros agentes involucrados, como los familiares de quienes murieron, los curanderos que las atendieron y el personal de salud de la medicina hegemónica, para comprender el desarrollo de este proceso en el ámbito regional. Así, identificar las visiones que sobre esta problemática subyacen en los trabajos antropológicos y médicos desarrollados en la región con anterioridad, fue fundamental para explicar la poca importancia que se le asigna actualmente a la muerte materna. El proyecto privilegió las voces de las mujeres. Esto significó abrir un espacio de reflexión para el análisis de sus problemas desde una perspectiva tanto masculina como femenina. Nos percatamos que esta toma de posición tiene implicaciones teóricas y prácticas; por un lado hemos documentado cuáles habían sido los aspectos que la antropología médica había privilegiado en las décadas pasadas en el área tzoztil. La mirada que los investigadores y las investigadoras habían tenido de los problemas de salud enfermedad soslayó el de la maternidad, de tal suerte que no aparecen consideraciones de este evento como potencialmente riesgoso. El hecho de que la gran mayoría de los investigadores fueran del sexo masculino llevó a favorecer el estudio de ciertas problemáticas y a dejar de lado otras, y es posible que a esto contribuyera la nula participación de las mujeres en el apoyo logístico o como informantes, lo que limitó su visión de la problemática femenina. Estas ausencias se explican por la posición de poder que los hombres tienen en las comunidades indígenas y que se refleja en el hecho de que cualquier actividad que reporte ingresos económicos adicionales es realizada por los hombres; ellos generalmente deciden quiénes ingresan a las comunidades y la contratación masculina por parte de los antropólogos aseguró, de alguna manera, su aceptación. Estos elementos se plasman en la ausencia, en casi todas las etnografías, de referencias a la violencia doméstica y a la muerte materna como problemas regionales. Existe una discusión teórica en la que se considera que temas como estos son marginados por el hecho de que algunas disciplinas

461

son permeadas por una visión androcéntrica 261. En Chiapas, también las antropólogas feministas (Collier J., Nash J.) dejaron de lado no solamente la problemática de la muerte de mujeres en edad reproductiva, sino la de la violencia doméstica. Aún actualmente, la posición de Jane Collier es que la violencia doméstica surge del ingreso del capitalismo en Chiapas, posición que se sostiene poco con los estudios recientes y con los que ella misma cita para defender su punto de vista (Flood, 1989). Así, aunque se ha dado una acalorada discusión en torno a la perspectiva androcéntrica dentro de la investigación en ciencias sociales, y se señala que esta perspectiva se consolida por el poder que los hombres tienen dentro del campo de la investigación, a través del cuál se llegan a definir los temas que son o no importantes, nos percatamos de que en estos casos tales sesgos no solamente partieron de los investigadores varones sino también de las investigadoras, inclusive de aquellas que generaban el debate teórico feminista en los Estados Unidos. Es decir, que uno de los hallazgos de este trabajo, que va más allá de las interrogantes planteadas, circunscritas a las maneras en que los agentes relacionados en el Sector Salud influían en la forma en que se percibía o atendía a las mujeres durante la maternidad, fue el de reconocer cómo estas relaciones de género, y étnicas se revelan incluso en el campo científico. En este caso nos muestra cómo el trabajo en investigación antropológica tuvo impacto en el campo de la salud, específicamente induciendo la invisibilidad de la mortalidad materna. Un aspecto importante fue que en nuestro equipo de investigación consideramos fundamental la participación de mujeres indígenas, lo que permitió un acercamiento más fácil a la dinámica cotidiana de las mujeres. El entablar contacto tan estrecho con mujeres indígenas nos permitió confrontar los marcos referenciales que teníamos, y a ellas les posibilitó reflexionar sobre determinadas 261

Cfr. los trabajo de Ruth Behard y Deborah Gordon. En su libro Women writing cultures aparece un apartado que denominan: ¿Tiene la antropología sexo? en donde distintas autoras (Lutz C.; Tedlock B.; Newton J.; Stacey J.; Dubois L.) nos ilustran sobre las maneras en que la visión masculina va construyendo una forma particular de hacer ciencia en la que las problemáticas femeninas llegan a ser excluídas o subestimadas (Lutz, 1995). Micaela di Leonardo, rememora asimismo los problemas que antropólogas como Ruth Benedict y Margaret Mead tuvieron para ser consideradas seriamente en la antropología, y cómo esto dificultó que las propias mujeres antropólogas vieran en las mujeres a sujetos de estudio.

462

problemáticas que, vividas de manera cotidiana durante parte de sus vidas, no habían sido discutidas ni analizadas desde otras perspectivas. Incluimos también a dos varones indígenas, por lo que contamos también con la visión masculina en las reflexiones de equipo. Estos acercamientos metodológicos son fundamentales en los procesos de investigación y generación de resultados ya que permiten redimensionar los resultados y generar diferentes estrategias para las propuestas. Los hallazgos de los estudios antropológicos previos, por lo menos en la región de Los Altos, tuvieron un impacto importante en la práctica del Sector Salud. Como mencionamos en el primer capítulo, la vinculación del INI con la atención médica fue fundamental, desde los cincuenta hasta los setenta, para delinear la política de salud para los pueblos indios de la región, y los estudios antropológicos sobre salud en el contexto intercultural y que exploraron el impacto de los servicios de salud en la población indígena marginaron los problemas de las mujeres. También las relaciones de género e interétnicas que se establecieron limitaron el acceso de las mujeres a los servicios de salud, sobre todo de aquellas con algún problema reproductivo, llevando a médicos y antropólogos a asumir que la maternidad no era un problema relevante de salud en la región. Además, la presencia de las infecciones gastrointestinales y respiratorias, como primeras causas de muerte –y que siguen figurando entre las primeras causas de defunción de los adultos-, contribuyó a la marginación de este problema. Por otro lado, quedó de manifiesto que la violencia en general es un elemento íntimamente relacionado con el proceso salud enfermedad atención, esto se reconoció no solamente en los hallazgos de campo sino también en el trabajo de archivo. La violencia también está ligada con las relaciones de poder y por tanto en sus consecuencias (la muerte), podemos reconocer la relaciones diferenciales de poder entre indios y mestizos, entre hombres y mujeres, así como entre las clases. Se reconoció la violencia estructural imperante en el contexto de Los Altos de Chiapas y particularmente de Chenalhó. De esto nos percatamos en las narraciones de las muertes, ocurridas al margen de la atención médica

463

institucional. Así como en la ausencia, en esta parte de la población, del cumplimiento de sus necesidades básicas reflejadas en las principales causas de muerte de hombres y mujeres adultas: las enfermedades gastrointestinales que en el ámbito nacional destacan solamente entre la población infantil. Esto nos habla de una falta de servicios como la disponibilidad de agua, y de la ausencia de aquellas instancias nacionales responsables de la educación para la salud, y confirma la ausencia de apropiación por parte de las comunidades indígenas del proyecto de atención médica a nivel nacional. Por esto, en la muerte los chenalheros no identifican que la riqueza sea un elemento que determine una sobre vivencia diferencial entre los habitantes; ricos y pobres están expuestos por igual. Por otro lado, el hecho de que las mujeres de Chenalhó mueran tres veces más frecuentemente que el resto de las mexicanas, y dos veces más respecto a las otras chiapanecas, revela las diferencias intragenéricas profundas entre mestizas e indígenas y la inequidad para la sobre vivencia entre las mujeres mexicanas. Los datos apuntan a un mayor riesgo de morir, durante la edad reproductiva, entre las mujeres que entre los hombres, siendo dos los datos que avalan este supuesto: las tasas de defunción de estas mujeres, más elevadas que las de sus pares nacionales y estatales, y el índice de crecimiento de la mortalidad entre hombres y mujeres de Chenalhó, negativa para los primeros y positiva para las segundas. Estos perfiles y sus tendencias sugieren la existencia de un mayor riesgo de morir de la población indígena, riesgo que en este municipio y en otros de la región recae en el género femenino. Las mujeres de Chenalhó fallecen por motivos que ya no aparecen entre las primeras causas para los niños escolares a escala nacional (por ej. sarampión), y la muerte materna se presenta seis veces más elevada que lo reportado en el ámbito nacional. En Chiapas los problemas relacionados con el embarazo, parto y postparto han disminuido muy poco, y de hecho en algunos municipios de la

464

región existe un incremento de las RMM 262. En Chenalhó la razón de muerte materna pasó de 7, en 1988-1991, a 32, durante 1994-1995; es decir, se dio en ella un incremento de más de cuatro veces (cfr. cuadro 85, anexo II). Todos estos resultados caracterizan un riesgo diferencial entre géneros y etnias, que traduce la inequidad entre la sociedad indígena y la nacional. Habría que pensar que el estallido del movimiento armado zapatista de 1994 tiene su origen muchos años atrás, y que son las situaciones de violencia institucionalizada, en este caso en el ámbito de la salud, las que explican, junto con otros elementos, las condiciones de polarización que vive actualmente esta región. Sin embargo, habría que analizar de manera más fina los datos que nos ofrecen las estadísticas de muerte. Llama la atención que la certificación por médico (56%) es mayor en los casos de fallecimiento por muerte materna que por otras causas (31.6%). Esto significa que a pesar de que un porcentaje muy pequeño busca atención médica en los casos de complicaciones, casi siempre del parto, en términos generales la búsqueda de este tipo de atención es mayor que en los casos de muerte en general. De hecho, si analizamos el seguimiento de los casos de muerte de mujeres, de las cuatro de 40 que solicitaron atención médica, tres lo hicieron por causas relacionadas con la maternidad. Esto sugiere que es durante la maternidad que la familia o el marido procuran mayor cuidado, siendo quizá uno de los procesos con una tendencia mayor a la medicalización, y adquiere un mayor significado a la luz de las prácticas y representaciones en torno a la maternidad y de las responsabilidades que se asignan a la familia, particularmente al marido (cfr. Capítulo IX) en el cuidado de la mujer embarazada. Por lo tanto, en este mayor riesgo aparentemente genérico también se encuentran involucrados factores étnicos como las prácticas y representaciones en torno al cuidado de la maternidad y las formas en que se dan las relaciones interculturales en la atención del parto, sobre todo en lo que toca al uso de los fármacos. El mayor índice de mortalidad entre las mujeres de Chenalhó se da a expensas de la muerte materna, principalmente entre las de 15 a 29 años, 262

De los 14 municipios indígenas, en siete existe una tendencia clara al aumento de las razones de muerte materna, esto se puede confrontar a través de los cuadros 79 al 92, del anexo II.

465

revelado por el hecho de que es la cuarta causa de defunción de la población en general, segunda en importancia para la población femenina, y la primera, junto con la gastroenteritis, entre las mujeres de 15 a 29 años. Por otro lado, la muerte materna por grupos de edad ha sufrido modificaciones y al parecer está aumentando en los grupos extremos de edad y en el de 30 a 34 años, grupo que para esta población en particular podemos considerar de multigestas. Estos datos dan pistas para reconocer cómo la población de Los Altos concibe el riesgo y las causas de la muerte materna. Una es que más a menudo las muertes maternas declaradas son las ocurridas durante el parto, considerado por la población como el evento de mayor riesgo durante la maternidad y por tanto la causa más frecuente de muerte. El segundo factor de riesgo durante el embarazo es la hemorragia, por lo que aparece como la causa declarada de muerte durante la gestación, ignorándose al aborto como origen de estos sangrados. Finalmente, en el periodo en que prácticamente no hay muertes declaradas es en el postparto, pues como se vio en el capítulo IX, se cree que es de solamente tres días el lapso de riesgo después del nacimiento. Las diferencias en las concepciones de los riesgos y de las causas de muerte, entre la población y la sociedad nacional, se reflejan en el tipo de subregistro observado en el seguimiento de los cuarenta casos. Sin embargo, los datos cuantitativos únicamente permiten aproximarnos, dando cuenta de las diferencias por género, generación y etnia, pero no nos explican de qué manera se construyen los riesgos. Un análisis más cuidadoso de las relaciones genéricas y generacionales, como el presentado en los capítulos VIII y IX, aclara esta problemática. Las historias de las mujeres fallecidas y las de aquellas que nos contaron su propia historia revelan el papel que juegan, en el cuidado de la maternidad complicada, las relaciones sociales entre hombres y mujeres, y el papel de hombres y mujeres de distintas generaciones en la urdimbre de apoyo que se conforma para resolver un problema de salud en la familia. En el capítulo VIII di cuenta de las formas en que se establecen las relaciones genéricas y

466

generacionales. Reconocí la manera en que se construye la subordinación de las mujeres a través de la producción e intercambio de símbolos que se asocian con actividades dotadas de un fin, constituyéndose en ocasiones en sistemas regulados y concertados. A través de formas correctivas violentas es que las niñas indígenas, desde pequeñas, interiorizan el papel subordinado que tendrán en su sociedad y las lleva a padecer y por lo tanto a manifestar particularmente el dolor. Volviendo al primer capítulo y parafraseando a Foucault podemos decir que las relaciones familiares en las comunidades indígenas establecen una serie de reglamentos que rigen su vida en el interior, división sexual y generacional del trabajo, en donde hay toda una serie de procedimientos de poder (como la vigilancia de comportamientos, los castigos, las recompensas y una jerarquía piramidal establecida). Así, el ejercicio del poder no solamente es una relación entre sus miembros –individuales o colectivos- es un modo de acción de unos sobre otros (Foucault,1985:41). Reconocimos las formas en que se establecen las relaciones entre los géneros, la generación y la etnia, en condiciones de emergencias y cómo éstas repercuten en las posibilidades de sobre vivencia de un grupo como el de las mujeres tzotziles gestantes. Profundicé en las relaciones que se dan en el interior de la familia y particularmente en las relaciones matrimoniales. Hemos visto que dentro del matrimonio es necesario construir o consolidar las redes de apoyo familiares y para que estas redes de apoyo funcionen se debe partir del “respeto” o del reconocimiento a la autoridad del padre sobre hijos e hijas, pues en caso de que éstas tomen decisiones al margen de los intereses familiares o del padre perderán el apoyo de los integrantes masculinos de su familia. Las relaciones de género son relaciones primarias de poder por lo que la posición que una joven logre en el interior de su familia, antes del matrimonio, será fundamental para su bienestar futuro. Esta posición familiar depende de varios factores, no solamente de las características de la joven en cuestión. Debemos considerar que para la reproducción familiar en las comunidades indígenas existe una división sexual del

467

trabajo, sobre todo en el caso de los hombres, quienes cuando son adultos invariablemente se dedican a las labores del campo o al trabajo asalariado en forma temporal. Por su parte las mujeres, mano de obra más versátil, se dedican al cuidado de los animales, la crianza de los hijos, elaboración de los alimentos y tejido y confección del vestido, llegando también a desempeñar labores de siembra, cultivo y cosecha en el campo. Adicionalmente, como vimos en el capítulo VIII, son una especie de inversión ya que su casamiento puede representar ingresos económicos para la familia. Las historias presentadas muestran que un desbalance en el sexo de los hijos puede actuar como un elemento que vulnera o empodera a las mujeres en una familia. En caso de que predominen los varones, la o las hermanas juegan un papel fundamental en la reproducción familiar y serán un bien importante para la familia hasta que los varones se casen y sus mujeres ingresen encargándose de las labores de reproducción familiar. Hemos visto que en estas familias las mujeres logran adquirir una cierta influencia en la elección de las esposas de sus hermanos. En el caso contrario, un exceso de mujeres significará una carga importante para el gasto; en este tipo de estructura familiar se promueve la salida temprana de las mujeres a través del matrimonio, lo que representa un ingreso en especie o dinero, pero cuando hay muchas mujeres y los recursos son muy escasos, las mujeres se desprenden muy precozmente, durante la infancia, librando a la familia de la carga económica. En otras palabras, la posición de las mujeres en estructuras familiares determinadas también depende de los recursos con que cuente el grupo doméstico. Entre las familias poseedoras de amplias extensiones de tierra, las mujeres también pueden servir en las labores de producción y juegan un papel importante, haciendo evidente que las relaciones resultantes de la composición familiar también están matizadas por los recursos económicos de que se dispone. De estas dinámicas familiares resulta que una joven ya tiene una posición determinada en el momento del matrimonio. Se espera que la concertación del casamiento sea entre familias, que generalmente buscarán beneficiarse de la unión de los hijos. Cuando la unión se realiza de esta manera las redes funcionan pues se han establecido implícitamente acuerdos que conllevan relaciones de

468

reciprocidad. Cuando el acuerdo se da entre individuos generalmente es la mujer quien pierde sus redes de apoyo familiar y en este caso será su capacidad personal para insertarse en su familia política lo que le permitirá contar con el apoyo necesario en caso de enfermedad. El tipo de residencia, que de alguna manera se encuentra ligado a los acuerdos matrimoniales, es otro elemento que contribuye a las formas en que se proporciona soporte a una mujer con complicaciones durante la maternidad. La residencia uxorilocal permite a la mujer una condición de mayor protección que cuando la residencia es patrilocal y aún no ha consolidado sus relaciones con su nueva familia. La residencia neolocal suele reflejar una serie de situaciones que hacen vulnerables a las mujeres en momentos de crisis, pues generalmente corresponde a matrimonios intergeneracionales, casi siempre entre un hombre mayor e independiente económicamente y una mujer con rasgos de debilidad como la orfandad, el antecedente de una relación de pareja previa o el presentar algún defecto físico. En estos casos, si bien la mujer goza de una mayor independencia, en momentos de crisis suele carecer o contar tardíamente con el apoyo familiar. Bajo este marco se pueden establecer algunas tendencias que ubican a estas mujeres en las relaciones intra familiares y de pareja y las que resultan del contexto en que ocurrieron sus muertes. Una primera tendencia la encontramos entre quienes establecieron relaciones de pareja fundadas por mutuo acuerdo entre hombre y mujer y basadas en el respeto y el apoyo. Independientemente de si el acuerdo se hizo al margen del consenso familiar, para estos matrimonios se consolidan o funcionan las redes de apoyo familiares y comunitarias. La muerte ocurre por situaciones de urgencia médica o por los límites de los sistemas de atención disponibles (las Juanas, casos II, III y V, y Catarina, caso IX). Dos de las muertes ocurrieron en parejas que rompieron con las normas de relación dictadas por las generaciones anteriores. Estas parejas estaban insertas en familias de rasgos diversos, por diferencias étnicas o religiosas. Las mujeres

469

fueron transgresoras de las pautas de conducta esperadas como hijas, nueras y madres. Perdieron sus redes de apoyo, no construyeron otras, o las nuevas no fueron eficaces. Viven situaciones de violencia doméstica grave, algunas veces tan severa que para los extraños ésta se constituye en la causa de la muerte; pero su condición de transgresoras determina que en ningún caso alguien interponga una denuncia ante las autoridades. Mueren prácticamente sin atención (casos de Rosa y Maria). Otras dos muertes ocurren en familias neolocales y nucleares integradas por hombres poderosos, económica o socialmente, que contraen matrimonio con mujeres más jóvenes y provenientes de familias que no intervienen en las relaciones de pareja, ya sea por las características del yerno o por los antecedentes familiares. A diferencia del modelo anterior, las mujeres cumplen con su rol asignado socialmente; son obedientes, sumisas, bondadosas y solícitas, a pesar de lo cual son presas de violencia emocional severa, negligencia, y en uno de los casos, de maltrato físico. En estos casos, las mujeres carecen de redes de apoyo por la dinámica particular de sus familias de origen; abandonadas en los momentos de crisis, mueren después de horas o días de agonía (Juana, caso IV y de Catarina, caso X ). Otros dos casos se ubican en relaciones matrimoniales establecidas para beneficio de terceros, basadas en la elección de mujeres consideradas como excelente fuerza de trabajo, y que provienen de relaciones intergeneracionales abusivas. Este tipo de concertación generalmente beneficia a la familia del hombre, y para esto se busca a jóvenes de familias vulnerables o en las que existen conflictos internos, o con las que se tienen diferencias interfamiliares. Los terceros se benefician sobre todo de su fuerza de trabajo, en la medida en que estas mujeres carezcan de redes de apoyo. La forma particular en que se establecen las relaciones genéricas y generacionales las hace vulnerables, a tal grado, que murieron después de dos semanas de postración extrema (Marcela, caso VI y María, caso VII).

470

Este trabajo nos posibilitó el reconocer cómo el contexto comunitario y familiar coloca a las mujeres en una posición particular. En el comunitario actúan relaciones genéricas, generacionales y étnicas; el familiar se construye a través de las relaciones genéricas y generacionales que obviamente se verán matizadas por cuestiones de orden económico y religioso y por otra serie de elementos que, en caso de presentarse una situación crítica durante la maternidad, pueden llevar a la mujer a la muerte. Estos factores están vinculados a las formas de concebir, expresar, vivir y resolver la enfermedad en Chenalhó y me posibilitaron el entendimiento de las formas en que se construye la subordinación entre los géneros y las generaciones y su relación con la mortalidad materna. Identificamos también dos elementos que matizan las complicaciones durante la maternidad y que nos interesa resaltar. Uno es la violencia de género que pone en riesgo la salud de la mujer y que muchas veces es sufrida desde el nacimiento, siendo sujetas de malacrianza, dadas en matrimonio a muy temprana edad, o involucrándose en relaciones intergeneracionales caracterizadas por el maltrato doméstico ante la falta de redes de apoyo que permitan romper el círculo vicioso. Otro son las concepciones en torno al riesgo y a la causalidad de la enfermedad durante la maternidad. La violencia de género puede ser vista como coadyuvante o determinante de los riesgos de la maternidad y está encaminada a crear un modelo de mujer. La etnografía del capítulo VIII permite reconocer de qué manera, desde edades tempranas, las mujeres interiorizan por las prácticas educativas familiares la necesidad de ser sumisas y obedientes y no manifestar sus malestares o preocupaciones. La interiorzación de estas representaciones es a costa de severos castigos, que algunas veces implican daños físicos permanentes. Estas experiencias previas al matrimonio favorecen las relaciones de violencia doméstica y sobre todo una actitud pasiva frente a esta violencia, no sólo de la mujer víctima, sino de la familia e incluso de la comunidad. Desde pequeñas, las mujeres aprenden que la violencia doméstica tiene objetivos correctivos. Al igual que en la sociedad occidental, el maltrato doméstico y la culpabilización de la

471

víctima son elementos indisociables que posibilitan su permanencia en el círculo de la violencia, autoras como Graciela Ferreiro lo han documentado ampliamente (1989). Paradójicamente, en el ámbito comunitario nadie justifica en el discurso el uso de la violencia hacia las mujeres, aunque esto se matiza cuando se habla de si tiene o no delito la mujer, o si la violencia la ejerce el marido en estado de ebriedad lo cual lo exime de la responsabilidad de sus actos. Al mismo tiempo que hacen estas consideraciones los chenalheros perciben a la violencia como un elemento que puede explicar un mayor riesgo de morir de mujeres y hombres jóvenes. Es importante reconocer cómo la muerte que adquiere mayor relevancia entre los jóvenes de 15 a 29 años es la ocasionada por homicidio y consumo de alcohol. El consumo de alcohol se relaciona igualmente con la violencia hacia las mujeres, como señalamos en el capítulo IX, y la conducta violenta o alcohólica es una condicionante de riesgo materno según la visión tzotzil, que reconoce en el comportamiento del hombre un elemento potencial de riesgo para la maternidad de su mujer. La mayor incidencia de estas conductas se da en la generación joven y en la etapa de iniciación, de 15 a 29 y de 30 a 44; la contraparte femenina presenta como la segunda causa de muerte a la maternidad. Los datos sugieren que esta violencia de género se hace posible por la intolerancia hacia la diferenciación social entre los chenalheros (religiosa, organizativa o partidaria) que ha abonado los desacuerdos grupales y el incumplimiento de las obligaciones familiares hacia la mujer enferma, cuando el matrimonio no es resultado de un acuerdo familiar sino de acuerdos individuales. Estas diversidades y desacuerdos han propiciado el que un número creciente de mujeres decida establecer una relación de pareja independientemente de las diferencias étnicas, religiosas o políticas, perdiendo sus redes de apoyo y haciéndolas más vulnerables en momentos de crisis. Por otro lado, aquellas mujeres que siguen las normas que rigen la pertenencia a un grupo en particular, en el caso por ejemplo de una cierta adscripción religiosa, cuentan no sólo con el apoyo familiar sino del comunitario.

472

Sin embargo, he visto que las redes de apoyo no necesariamente posibilitan la resolución de los problemas de salud de las mujeres con complicaciones de la maternidad, ya que también intervienen las representaciones acerca de la génesis y solución de los padecimientos, y las alternativas de atención que grupalmente se conciben, lo que es fundamental para que las redes de apoyo funcionen con éxito. La profundización sobre estos aspectos estaba encaminada a contestar las preguntas ¿qué peso tienen las diferencias -en las concepciones de la salud y la enfermedad- sobre las maneras de atender, los espacios donde se brinda la atención, y las diferencias de lengua entre los profesionales que brindan la atención y la población que la recibe en trance de morir? Y a confrontar la hipótesis de trabajo número dos. Para las chenalheras la maternidad es un evento cotidiano y cuyo significado se va interiorizando desde que son niñas. Este proceso se vive, como mencionamos

en

el

capítulo

I,

simultáneamente

de

dos

maneras:

individual/objetiva y colectiva/simbólica. Una gestante enferma vive y siente su enfermedad, pero el significado que esta enfermedad adquiere para ella, estará mediada por la respuesta que reciba de su entorno a su condición de enferma. El significado que tiene para una mujer en particular la enfermedad durante el embarazo, parto o puerperio puede ser distinta al que la colectividad le confiere; entre los chenalheros esto se verá matizado y será diferencial, dependiendo de la religión a la que se esté adscrito. En este sentido pudimos identificar dos grandes tendencias. Aunque los tradicionalistas (casos 2, 3 y 5) identifican al embarazo como la causa directa de la muerte, explican el deceso por factores de índole diversa: sobrenaturales, causadas por brujería, y por el empeoramiento de una enfermedad -propiamente indígena- preexistente. En cambio, para aquellos adscritos a las iglesias (cuatro casos) la causa de la muerte está vinculada con la maternidad, pero por designio divino, y a pesar de que existe una explicación distinta de los problemas la estrategia para solucionarlos es muy parecida a la de los tradicionalistas. Aunque las interpretaciones se han modificado, para ambos grupos es el rezo el elemento fundamental para lograr la curación.

473

En Chenalhó, en una misma familia, la enfermedad se padece de manera diferencial entre sus miembros. El valor social de cada uno dependerá del género y la generación a la que se pertenezca y de las formas en que se ha relacionado con su entorno, existiendo una manera diferencia de relacionarse con el mundo y con los seres sobrenaturales. Las particularidades de los sujetos, basándose en estas

dos

características,

generan

representaciones

sociales

sobre

la

susceptibilidad a la enfermedad, y por lo tanto, a las posibilidades de morir, determinando así estrategias diferenciales de atención. Es en la familia en la que se desarrollan las relaciones intergeneracionales y de género primarias, es allí en donde se construye un ambiente económico, biológico y social. La reproducción permite a los chenalheros adquirir mayor poder. Significa el paso a la adultez, lo que conlleva la posibilidad de acceder a puestos de poder comunitario y construir su independencia a mediano plazo. De hecho, la esterilidad de la pareja es otra eventualidad más que pone en condiciones de vulnerabilidad a la mujer, pues otorga el derecho al marido de regresarla con sus padres o justifica el llevar al hogar a una segunda esposa. La participación del hombre se considera necesaria durante todo el proceso de la maternidad. Desde el inicio del embarazo adquiere el papel de cuidador y protector, lo que lo hace responsable del desarrollo y buen término del embarazo. En este sentido, se esperan del hombre distintos tipos de prácticas, una de las cuales es la prevención, lo que implicará que realice rituales de purificación y rezos para conservar la salud de su mujer. Durante el parto requiere de una actitud de responsabilidad y atención para solicitar ayuda en el momento adecuado, sea de su madre o de su suegra, de la partera o del j’ilol, dependiendo del desarrollo de los acontecimientos. Participa directamente en el nacimiento de su hijo sosteniendo físicamente a su pareja y colocándola después en el centro de la casa, junto al fuego. También debe proveer lo necesario para la atención del recién nacido, y durante el postparto estar presente y proteger a la esposa de los riesgos que su estado le acarrean.

474

El hombre carga con la responsabilidad del cuidado, y por lo tanto del buen desarrollo de este evento tan importante en la vida de la pareja, aunque dicha responsabilidad revela la posición subordinada de la mujer frente al marido, pues su salud dependerá en buena medida de la actitud de éste. Sin embargo, no son solamente estas actitudes preventivas las que aseguran el bienestar de la embarazada, pues se esperan del hombre otro tipo de conductas que involucran su relación con los demás, sobre todo con sus mayores. El marido debe permanecer alejado de cualquier conflicto, no debe envidiar a sus vecinos ni despertar envidias, o cometer adulterio. Todo comportamiento inadecuado es capaz de atraer enfermedades a su esposa y a su hijo, desde el inicio del embarazo hasta el postparto. Las relaciones de pareja y la forma en que se establece la división del trabajo y la distribución de los alimentos son fundamentales para el buen desarrollo del embarazo, parto y postparto. Del hombre dependerá que la mujer realice o se abstenga de ciertas tareas que impliquen esfuerzos desusados, como el acarrear agua o leña y participar en el cultivo o la cosecha de la milpa. La limitación de las actividades durante el embarazo y el tiempo de reposo después del parto dependerán en buena medida de la decisión del marido y de su disposición para procurarle ayuda. Pero la buena marcha de las cosas también requiere de que la mujer embarazada observe determinadas conductas, a riesgo de ser responsabilizada de sus propias complicaciones durante el embarazo, parto y postparto. Las conductas inadecuadas como el ser desobediente, o hechos aparentemente tan triviales como no cambiar el agua del nixtamal, no lavar el metate o comer las tortillas directamente del comal, son conductas que pueden acarrearle problemas. Sus deseos o ideaciones también llaman a las complicaciones; los antojos no satisfechos, el evocar alimentos que le son desagradables o la idea de la muerte pueden bastar para la adquisición de malestares particulares. Enojarse o buscar pleito con otras mujeres, independientemente de la causa, la tornan susceptible al mal echado, lo que en su indefenso estado puede resultarle fatal. Finalmente, de

475

su historia social previa, la malacrianza, tener débil el espíritu y la vida corta son elementos fundamentales que vienen a cuento en caso de muerte. Las relaciones intergeneracionales que se dan entre padres e hijos o nuera y yerno con los suegros son fundamentales para el buen término de la maternidad. Una relación armónica entre nuera y suegra permitirá a la primera gozar de una alimentación y reposo suficientes, de la búsqueda de atención oportuna en caso de complicación y del apoyo frente a la eventual violencia intrafamiliar. Una adecuada relación entre la embarazada y sus padres facilita el contar con respaldo si el esposo o los suegros adoptan actitudes violentas, o si se muestran negligentes; las buenas relaciones con sus padres y suegros permiten a la mujer gestante contar también con el apoyo de los vecinos y de su grupo social. Los padres y los suegros también deben observar buena conducta pues las transgresiones, sean pasadas o presentes, pueden ser vistas como causa de complicaciones. Con la manifestación pública de la enfermedad se piensa en las conductas que podrían haber llevado a la mujer a su padecimiento, destacando aquellas que han observado el marido, los padres, los suegros o la propia mujer. La responsabilidad sigue una tendencia intergeneracional y genérica. La presencia de seres sobrenaturales, envidias, brujería o el mismo diablo eximen de responsabilidad a la pareja en ciertos eventos no deseables socialmente, y de alguna manera dotan a las mujeres de ciertos espacios de resistencia frente a su condición subordinada. El embarazo del mono exculpa a las mujeres de abortos o de embarazos en periodos en que está ausente la pareja. La creencia de que el sexo del producto puede ser cambiado la exime de responsabilidad en la procreación de niñas, lo que es importante pues los hombres tienen una preferencia especial por los hijos varones. Las peculiaridades migratorias, políticas o religiosas de una familia en particular determinarán el acceso de ésta a los practicantes del sistema de atención médica indígena. Sin embargo, después de 1994 el panorama se ha complicado por la relación que los integrantes de la iglesia católica y las bases zapatistas han adoptado frente al estado. Así, aunque el uso de la medicina

476

occidental ha sido promovida por las iglesias -sobre todo la católica-, la relación estrecha que a veces se establece entre catolicismo y bases zapatistas ha propiciado el rechazo de la población a los servicios de salud gubernamentales como parte de una estrategia de resistencia política, especialmente cuando los agentes de la medicina occidental puestos frente a la población pertenecen a la Secretaría de la Defensa Nacional. El material etnográfico mostrado sugiere que el cuidado y atención del embarazo, parto y postparto es un campo que pertenece fundamentalmente a las mujeres: madres, abuelas, tías, suegras y parteras. La embarazada en su condición de mujer y por el hecho de que el embarazo involucra partes corporales que no pueden ser vistos ni por la propia mujer, limita la atención de la partera. Es cierto que en la atención de un parto normal puede intervenir también el marido, siendo el único varón que debe presenciar, cuidar o atender el parto. Las mujeres que murieron durante el parto tenían características clásicamente reconocidas en obstetricia como factores de riesgo: dos eran primigestas adolescentes y las otras dos, multíparas con antecedentes reproductivos patológicos (abortos y partos complicados). En dos de ellas se asoció la malposición con la causa de la muerte; en las otras, a la hemorragia. Para los cuatro casos se reconoce esto como un primer nivel de causalidad, efecto de la causa verdadera de la muerte, siendo otros los elementos que explican el desenlace, estas distintas visiones del mundo, que se concretan en formas diferenciales de atender y entender la enfermedad se constituyen en un segundo nudo para la resolución de los problemas de la maternidad. Cuando el proceso de la maternidad se complica se amplían las posibilidades de atención con otros agentes de salud especializados, que pueden provenir de la medicina occidental o indígena. Aquí un elemento que se privilegia para la búsqueda de la atención, como las historias y las narraciones sugieren, es la adscripción étnica del agente de salud. Es decir, que la mayoría de las veces se buscará resolver el problema con los recursos de salud de los practicantes indígenas, posean éstos una cosmosvision indígena u occidental. Para la elección

477

del curandero se consideran las relaciones que éste tenga con la familia, pues generalmente se prefiere a uno con el que se guarden relaciones de parentesco y de respeto. Otra opción en la medicina local es el jloktor ja’ jchi’iltic, a pesar de ser un personaje con una práctica similar a la del médico alópata. Sin embargo, independientemente de los métodos de diagnóstico y de terapéutica elegidos, ni el j’ilol o el jloktor cruzarán la barrera de la intimidad impuesta por la costumbre, limitando su práctica por las normas sociales de relación entre los géneros. En estos casos pueden surgir pugnas, que son intergeneracionales y se establecen entre el j’ilol y jloktor ja jchi’iltic, quienes representan a dos prácticas médicas en las comunidades. Las prácticas, por tanto, son distintas en su significado; el j’ilol, cuya capacidad curativa proviene de un don divino generalmente no se negará a proporcionar la atención y el pago por sus servicios será en especie o permitirá la consolidación de los lazos de respeto. Con el jloktor ja jchi’iltic la relación será similar a la que se da con el médico de la clínica. Con pago en efectivo y requiriendo generalmente de la compra de medicamentos, el enfermo deberá trasladarse a su consultorio, pudiendo aquel rechazar al paciente alegando que está muy ocupado en ese momento. Es decir, que no solamente los marcos interpretativos y las formas de curación difieren en estas prácticas médicas, sino también las relaciones entre el curador y su paciente. Los practicantes de la medicina occidental generalmente no siguen las pautas de comportamiento que se esperan en la relación entre hombres y mujeres, además de las pautas culturales consideradas anteriormente. Existe otro nudo en la relación entre médico-mestizo/paciente-indígena y este es el de la desconfianza. Estas relaciones, que tienen sus raíces en una historia común entre mestizos e indígenas, se reactualizan cotidianamente a partir de las nuevas correspondencias que se entablan en este contexto multicultural. Las y los médicos, a través de su formación académica y en el ámbito hospitalario adquieren un saber, una formación y una práctica que parten del

478

modelo médico hegemónico263. En dichas instancias aprenden que su saber está validado por una comunidad científica, nacional e internacional y, suponen, que también por la población en su conjunto. Adquieren además una serie de comportamientos, habilidades y prácticas que los hacen inconfundibles en su papel de expertos en salud. Sin embargo, estos médicos, recién egresado o no, puestos en una comunidad indígena de Los Altos se enfrentan a una población que no comparte su lengua, sus valores ni su visión del mundo y, por lo tanto, sus conceptos de salud-enfermedad. Se encaran con un sistema médico indígena que está muy alejado de los saberes que han adquirido en el ámbito académico, y no poseen elementos ni para entender estas visiones del mundo ni para comportarse en un contexto multicultural para el cual no han sido formados. Lo que para ellos son los elementos fundamentales para la conservación de la salud no lo son para la población a la que dirige su quehacer. Esto debe considerarse bajo un contexto más general de la práctica médica en la que los médicos perciben salarios muy bajos, se encuentran en estas comunidades aislados profesionalmente y carentes de los recursos y del equipo con los que se familiarizaron durante su entrenamiento. He reconocido que los y las médicas y el personal de salud se enfrentan a la indiferencia hacia su práctica, sus habilidades y su status. Además, las condiciones de marginación y pobreza y los elevados índices de morbilidad y mortalidad de la población ponen en duda la eficacia de su medicina, y aunque el personal de salud pueda explicar la enfermedad en un marco más general por la falta de alimentos, agua o viviendas apropiadas, su práctica no le permite modificar ni a corto ni a mediano plazo las condiciones de salud ni de vida de la población. Es en ese contexto que vive el fracaso del paradigma de la medicina moderna. 263

Este modelo se caracteriza estructuralmente por su biologicismo, concepciones teóricas evolucionistaspositivistas, ahistoricidad, asociabilidad, individualismo, eficacica pragmática, la salud como mercancia, relaciones asimétricas en el vínculo médico-paciente, exclusión del “consumidor” de los saberes, legitimación jurídica y académica de las otras prácticas, profesionalización formalizada, identificación ideológica con la racionalidad científica como criterio manifiesto de exclusión de otros modelos, expansión a otras problemáticas a las que medicaliza, tendencia al control, al consumismo, a la escisión

479

Los obstáculos en la demanda de los servicios médicos occidentales atendidos por médicos universitarios, y a un segundo nivel de atención, se deben fundamentalmente a su falta de legitimidad frente a la población, sobre todo con relación a la atención de la maternidad. También se presentan problemas por la adscripción genérica del médico; es más fácil que tanto el hombre como la mujer acepten y acudan a solicitar atención ginecológica de una médica, en el caso de una complicación de la maternidad, que cuando el encargado de la clínica es un médico. La atención del parto se concibe como un don más que como un saber adquirido a través del aprendizaje o la capacitación; en este sentido el médico universitario joven puede parecer poco confiable para la población indígena. Las características genéricas,

generacionales

y étnicas del que proporciona la

atención, en este caso el médico, serán importantes para que la población tome la decisión de acudir o no al centro de salud, resultando a veces el acceso a los servicios de atención occidentales totalmente fortutito. Mi experiencia en el trabajo campo sugiere que las mujeres de más edad son las que tienen capacidad para decidir por interés propio acudir a un centro de salud. En el caso de las mujeres de la generación joven serán otros adultos de una o dos generaciones precedentes, y con mayor autoridad en la familia, quienes decidan el tipo de atención. Las mujeres mayores de 35 años pueden hacerse acompañar por otra mujer casada (que puede ser su hija) o por sus propios hijos varones, para acudir a una consulta médica. La medicalización del parto, representada sobre todo por la apropiación en el uso de medicamentos de patente como la oxitocina, se da con mayor frecuencia entre las mujeres jóvenes o de la generación de iniciación. Las mujeres que actualmente cursan la vejez o la etapa de predominio manifestaron que no utilizaban ni utilizaron medicamentos ni atención médica o de la partera para sus partos. En los cambios en las prácticas y el acceso a los servicios de salud y la medicalización también interviene la experiencia de los hombres. Sobre todo la de aquellos que han tomado la decisión en la atención de las distintas esposas que entre teoría y práctica correlativa a la tendencia de escindir la práctica de la investigación. cfr. Menéndez, Eduardo, (1992).

480

han tenido a lo largo de la vida, y a la luz de los fracasos ocurridos en el cuidado de la maternidad. El caso X es ilustratuvo al respecto; el esposo ha actuado de manera distinta con cada una de las tres esposas que ha tenido, y se ha relacionado con los recursos de salud locales y occidentales de manera diversa, aunque al parecer estén destinados al fracaso. Las relaciones que se establecen en el campo de la salud entre población y practicantes, además de poseer todas las características propias de la relación médico-paciente (relación autoritaria, jerarquizada y desigual), se ven matizadas por la relaciones interétnicas, ya que tanto los chenalheros como el personal de salud de la medicina occidental reconocen que existen formas distintas de vida, de concebir el riesgo y las causas de la enfermedad, y por lo tanto, las terapéuticas. El contacto y las relaciones interétnicas se establecen en función de cómo cada quién concibe al “otro” y del dominio en donde se da la interacción. La etnia redefine las formas de relación tanto de las generaciones como de los géneros, y además posibilita u obstaculiza determinadas formas de atención. Sin embargo, los jóvenes de las comunidades actualmente se ubican en el interior de su sociedad de una manera muy distinta a los de la sociedad nacional y a las de sus padres cuando eran jóvenes, no solamente en cuanto a sus responsabilidades productivas, sino también familiares y sociales. Mujeres de la misma generación tienen un papel diferente en la sociedad indígena que en la mestiza, aunque la migración y los cambios recientes también han ido modificando su papel en el interior de las comunidades. Reconocí

que

la

relación

que

se

establece

entre

un

médico/mestizo/migrante y un enfermo/indígena en la comunidad indígena, es muy distinta a la que se da entre los mismos actores en el contexto de la ciudad, ya que las relaciones de dominación/subordinación, y el ejercicio del poder, son diferentes en cada uno de los contextos. Es por eso que, paradójicamente, podemos encontrar que en algunas comunidades indígenas los pobladores acuden a los servicios de salud con mayor frecuencia que los pobladores indígenas de la ciudad de San Cristóbal.

481

Las relaciones de género, intergeneracionales e interétnicas son elementos que se traslapan para constituirse en riesgos diferenciales en las formas de vivir y de morir de las mujeres de Chenalhó. El estudio de la muerte materna desde esta perspectiva pone en su justa dimensión la complejidad del problema, visto ya que no basta con elevar la calidad de la atención en los servicios de salud. Los resultados sugieren que es necesario empoderar a las mujeres en este contexto de rápidos cambios, y que la amplitud de opciones no necesariamente trae consigo una mejora sustancial en la salud. Es necesario también reconocer las dinámicas generacionales, lo que permitirá incidir en las generaciones que posibilitan o se oponen a los cambios necesarios para el mejoramiento de la sobre vivencia femenina. De acuerdo a este nuevo marco conceptual, creo que las estrategias de atención médica deberán ser muy distintas a las que se proponen para el ámbito nacional, ya que partimos de contextos culturales distintos y los programas no se dirigen a población que carece de información sobre aspectos relacionados con la maternidad. Al contrario, poseen un cuerpo estructurado de conocimientos a partir del cual explican y atienden sus padecimientos. Por tanto, se requiere de una reformulación en el funcionamiento de los servicios de salud en el contexto multicultural, que posibilite el acceso a la salud de las poblaciones que más lo requieren, en condiciones de calidad y eficiencia. Para los representantes de la medicina occidental, el sistema médico indígena y la sociedad en su conjunto, trabajos como el que presentamos pretenden descubrir lo complejo de la problemática y la necesidad de estrategias creativas y novedosas para excluir a la maternidad, proceso dador de vida, de entre las causas de su extinción.

482

Bibliografía Acsadi G., Acsadi-Johnson G. y Vlassoff M.,1993, La Maternidad sin Riesgos en América Latina y el Caribe: aspectos socio-culturales y demográficos de la salud materna, Family Care International, New York E.E.U.U. Acuerdos de San Andrés 1998, en Hernández Navarro, Luís, Edit. ERA, México D.F. Agenda Estadística de Chiapas 1990, 1991, 1992, 1993, 1995, 1996. Hacienda, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Aguirre G., 1986, Antropología Médica, Secretaría de Educación Pública, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México. Aguirre G., 1994 [1955], Programas de Salud en la Situación Intercultural, Instituto Nacional Indigenista, Universidad Veracruzana, Gobierno del Estado de Veracruz, Fondo de Cultura Económica, México. Alarcón, [1956] 1992, La Salubridad en el Medio Indígena, en Ateneo 6, Chiapas, edición facsimilar DIF/CHIAPAS/Instituto Chiapaneco de Cultura, Universidad Autónoma de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez. Alcoff L., 1988, Feminismo cultural versus posestructuralismo: La crisis de la identidad en la teoría feminista, Feminaria, Número 4, 1989, publicado originalmente en SIGNS Journal of Women in Culture and Society. Vol. 13, No 3, Spring. Angulo J., 1994, Migración indígena y organización social en Los Altos de Chiapas, Anuario IV del Centro de Estudios Universitarios, UNACH, San Cristóbal de Las Casas. Arias J., 1975, El mundo numinoso de los mayas. Estructura y cambios contemporáneos. SepSetentas, Secretaría de Educación Pública, México D.F. Arias J., 1985, San Pedro Chenalhó. Algo de sus Cuentos y Costumbres, Publicación bilingüe de la Dirección de Fortalecimiento y Fomento de las Culturas de la Subsecretaría de Asuntos Indígenas, Gobierno del Estado de Chiapas. Ayala A., 1998, Violencia hacia la mujer: El caso de las mujeres de la región Loxicha en Oaxaca, ponencia presentada en la mesa redonda “Las mujeres indígenas hoy: Los casos de Chiapas, Oaxaca y la región de la Huasteca, organizado por el Programa Interdisciplinario de Estudios de la Mujer y el Programa de Salud Reproductiva y Sociedad, jueves 19 de marzo, 1998.

483

Ayora I., 1998, Globalization, Rationality and Medicine: Local Medicine’s Struggle for Recognition in Highland Chiapas, México. Baldwin, D.; Harris, S; Chambliss, L. 1997, Stress and illness en: adolescence: issiues of race and gender, en Adolescence, Vol. 32, winter 1997 p 839853. Banco Mundial, 1993, Informe sobre el Desarrollo Mundial 1993, Invertir en Salud, Washington D.C. Barnes D., Myntti D. Augustín A., 1998, The “Three Delays” as a framework for examining maternal mortality in Haiti, Social Science of Medicine, Vol. 46, No.8, pp 981-993. Barrios, W., 1995, Sexualidad y Religión en Los Altos de Chiapas, Universidad Autónoma de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez Chiapas, México. Barth, F., 1976, Introducción en Los Grupos Étnicos y sus Fronteras, La Organización Social de las Diferencias Culturales, Fondo de Cultura Económica, México. Bossen, L., 1983, The Redivision of Labor: Women and Economic Choice in four Guatemalan Communities, Albany: State University of New York Press. Brachet V., 1990, De la doble a la triple jornada: La contribución de la mujer a la manutención del hogar y sus efectos en la salud de los hijos. El Colegio de México. Breilh, J., 1979, Epidemiología: economía, medicina y política. Hacia una investigación médica en la transformación de la investigación en salud. Universidad Central de Quito, Ecuador. Bronfman, M y R. Tuirán, 1984, La desigualdad ante la muerte; clases sociales y mortalidad en la niñez, Memorias del Congreso Latinoamericano de población y desarrollo, Vol. I, UNAM/El Colegio de México /PISPAL, México. Bronfman M. Castro R. Zúñiga E. Miranda C. 1997, “Hacemos lo que podemos”: los prestadores de servicios frente al problema de la utilización. En Salud Pública de México;39:546-553. Calzada, R., [1951] 1992, Pobreza y Riqueza de Chiapas, en Ateneo I, Chiapas, edición facsimilar, DIF/CHIAPAS/Instituto Chiapaneco de Cultura, Universidad Autónoma de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez. Camposerga S. (1992) Análisis demográfico de la mortalidad en México 19401980. El Colegio de México. Campos R., Ruiz A., y J., 1982, La Automedicación en Indígenas y Mestizos: El Caso de Tenejapa, Estudios de cultura maya, Vol. XIV, Universidad Autónoma de México, México. Cancian F., 1966, Patrones de interacción en las familias Zinacantecas en: Evon Z. Vogt, editor. Los Zinacantecos. Un pueblo tzotzil de Los Altos de

484

Chiapas, Colección de Antropología Social, Dirección General de Publicaciones, Instituto Nacional Indigenista, México. Cantón y Mena, R., 1998, “No por viejo, sino por pobre”: Representaciones y prácticas en torno a las pérdidas materiales, sociales y de salud que se presentan durante el proceso de envejecimiento (casos de la Merced, D.F.) Tesis de Maestría en Antropología Social, CIESAS, México, D.F. Careaga P., G., 1996, Las Relaciones entre los Géneros en la Salud Reproductiva, Comité por una Maternidad sin Riesgos en México, México. Carvalho, A.,1994, La Ilustración del Despotismo en Chiapas, 1774-1821, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Dirección General de Publicaciones, México D.F. Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas A.C., (CDHFBC), 1997, Camino a la masacre. Informe especial sobre Chenalhó, diciembre. México, D.F. Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas A. C., (CDHFBC), 1998, Acteal: entre el duelo y la Lucha, diciembre, México, D.F. Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro Juárez, A. C., (PRODH) 1998, Chiapas, La guerra en curso, Area de análisis del Centro, México, D.F. Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria A. C. (CIEPAC), Boletín Chiapas al día número 112, 3 de junio de 1998, Chiapas, México. Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria A. C. (CIEPAC), Boletín Chiapas al día número 122, 29 de julio de 1998, Chiapas, México. Centro de Información y Análisis de Chiapas (CIACH), Servicios Informativos Procesados (SIPRO), Coordinación de Organismos No Gubernamentales por la Paz (CONPAZ) 1997, Para entender a Chiapas. Chiapas en Cifras, México. Cervantes, A., 1995, Tolerancia: de su necesidad e insuficiencia (contribuciones a la formación de una nueva ética). En: Topodrilo, número doble 40-41, septiembre-diciembre, Universidad Autónoma Metropolitana (Unidad Iztapalapa), 1995. Cervantes, A.,1993, México Políticas de Población, Derechos Humanos y Democratización de los Espacios Sociales, ponencia presentada en la IV Conferencia Latinoamericana de población. La transición demográfica en América latina y el Caribe. Palacio de la Antigua Escuela de Medicina UNAM, Ciudad de México, 23 al 26 de marzo. Colombres, A., et al. 1992(1982) La Cultura popular. Colombres (comp.) Premiá. México.

485

Collier J., 1966, El noviazgo como transacción económica en: Evon Z. Vogt, editor. Los Zinacantecos. Un pueblo tzotzil de Los Altos de Chiapas, Colección de Antropología Social, Dirección General de Publicaciones, Instituto Nacional Indigenista, México. Collier G., 1992. Los zinacantecos en su mundo contemporáneo, en: Esponda et al. Antropología Mesoamericana, Homenaje a Alfonso Villa Rojas, Serie Nuestros Pueblos, Consejo Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura, estado de Chiapas. Collier G., 1998 primera 1994, Basta. Tierra y rebelión zapatistas en Chiapas, coedición Food First Books y Universidad Autónoma de Chiapas. México. Collier J., 1995, Problemas Teóricos Metodológicos en: Victoria Chenault y María Teresa Sierra, coord. La Antropología Jurídica, en Pueblos Indígenas ante el Derecho, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, México. Págs. 45-76. Collier J., 1995 [1973], El Derecho Zinacanteco, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social y Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas, México. Coordinación de Organismos No gubernamentales por la Paz (CONPAZ), Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, Convergencia de organismos por la Democracia, 1996, Militarización y Violencia en Chiapas, México. Comisión Económica para América Latina, CEPAL, 1975, Conferencia Mundial de Población, Fondo de Cultura Económica, México. Comisión Económica para América Latina y el Caribe, CEPAL, 1990, Transformación productiva con equidad. La tarea prioritaria del desarrollo de América Latina y El Caribe en los años noventa, Naciones Unidas, Comisión Económica para América Latina y El Caribe, Santiago de Chile. Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH), 1992, Informe sobre el problema de las expulsiones en las comunidades indígenas de Los Altos de Chiapas y los Derechos Humanos, Primera visitaduría General, Coordinación de Asuntos Indígenas, México D.F. Consejo Nacional de Población (CONAPO), 1994, La población de los Municipios en México 1990, México, D. F. Consejo Estatal de Población, 1997, Gobierno del Estado de Chiapas, Secretaría de Gobierno, Programa Estatal de Cooperación Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Coplamar, 1983, Necesidades esenciales en México, Salud, Situación Actual y perspectivas al año 2000, Edita Siglo XXI, Coplamar, México. Chevalier J. y Gheerbrant A., 1995, Diccionario de los Símbolos, Editorial

486

Herder, Barcelona, España. De León, L., 1999, Verbs Roots and Caregiver Speech in Early Tzotzil (Mayan) Acquisition, en: Barbara A. Fox, Dan Jurafsky y Laura A. Michaelis, Cognition and Function in Language, Publications Center for the Study of Language and Information, Stanford, California, USA. De León, L., 1998, Socializing emotion and moral agency, ponencia presentada en American Anthropological Association, diciembre. Del Valle, S., 1998. Las muertas vivas. Testimonio de una justicia pendiente, La Doble Jornada, 5 de enero. De La Fuente, R. et al, 1997; Violencia y Salud Mental en: Salud Mental en México, Colección de Psicología, Psiquiatría y Psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, Instituto Mexicano de Psiquiatría, México D.F. Diócesis de San Cristóbal de Las Casas, (1988) Informe Quinquenal “Ad Limina”, Diócesis de San Cristóbal de Las Casas, San Cristóbal de Las Casas. Douglas M., Pureza y Peligro, Un análisis de los Conceptos de Contaminación y Tabú, Siglo veintiuno de España editores, S.A. noviembre 1973 Eber C., 1995, Women & alcohol in a highland maya town, Water of hope, water of sorrow, University of Texas Press, Austin,U.S.A. Eber C., 1998, Las mujeres y el movimiento por la democracia en San pedro Chenalhó en La otra palabra. Mujeres y violencia en Chiapas, antes y después de Acteal, coord. Aída Hernández, CIESAS, Textos Urgentes, México. Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), 1994, Declaración de la Selva Lacandona. Elu, M. del C., 1993, La luz enterrada. Estudio antropológico de la muerte materna en Tlaxcala. Fondo de Cultura Económica, México. Elu, M. del C., y Langer A., 1994, Maternidad sin Riesgos en México. IMES A.C., México. Elu Ma. Del Carmen y Elsa Santo Pruneda. 1999. Una Nueva Mirada a la Mortalidad Materna en México. Comité por una Maternidad sin Riesgos en México. Fondo de Población de las Naciones Unidas. Population Council. México. Environment Research Foundation, 1999, Rachel’s environment & health Weekly #632, Headlines: Another Kind of Drug Problem, January 9, , Electronic Edition. Esponda H., 1986, El presbiterianismo en Chiapas, Publicaciones El Faro, S.A. de C. V., México D.F.

487

Esponda V. M., 1994, La organización social de los tseltales, Serie nuestros pueblos, Gobierno del Estado de Chiapas, Consejo Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura, DIF-Chiapas/Instituto Chiapaneco de la Cultura, Chiapas. Fabrega H. y Silver D., 1973, Illness and a shamanistic curing in Zinacantán. An ethnomedical analysis, Stanford University Press, Standford California, E.E.U.U. Falla R.,1992, Masacres de la Selva Ixcán Guatemala (1975-1982). Editorial Universitaria, Guatemala. Family Care International (1998a), Mortalidad Materna, Maternidad sin Riesgos, Hoja Informativa, Nueva York. Family Care International (1998b), Un mejor acceso a los Servicios de Salud Materna, Maternidad sin Riesgos, Hoja Informativa, Nueva York. Family Care International, 1994, Acción para el Siglo XXI. Salud y Derechos Sexuales Reproductivos para Todos. Conferencia Internacional sobre la población y el Desarrollo, New York, E.E.U.U. Favre Henri, 1984 primera 1973, Cambio y Continuidad entre los Mayas de México. Contribución al estudio de la situación colonial en América Latina, Instituto Nacional Indigenista, Serie de Antropología Social, número 69, México D.F. Fazio, J. Ruiz-Contreras A., 1998, Domestic Violence;Cultural Competency in the health care setting, en Trainers Manual for Health Care providers, Family Violence Prevention Fund, San Francisco CA, EUA. Fernández Galán, M. E., 1994, La Muerte de un Alemán, Anuario del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, pp.425-464. Fernández Guerrero M., 1996, Las Políticas del Estado Mexicano en Salud Reproductiva en el contexto sociopolítico del periodo de 1960-1990, Serie documentos, Grupo de Mujeres, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. Fernández Liria C., 1993, Familia y Costumbre en el periférico de San Cristóbal de las Casas, Anuario del Instituto Chiapaneco de Cultura, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Ferreiro, G.1989, La mujer maltratada. Un estudio sobre las mujeres víctimas de violencia doméstica, Editorial Sudamericana, Buenos Aires Argentina. Figa –Talamanca I., 1996, Maternal Mortality and the problem of accesibility to obstetric care; the strategy of maternity waiting homes. Social Science of Medicine. Vol. 42, No 10 pp. 1381-1390. Figueroa M., En torno a los trámites de indemnización y tutela de las y los sobrevivientes de Acteal, 1998, mecanografiado.

488

Flood, M., 1989, Changing Patterns of Interdependence; The Social and Cultural Consequences of the Increasing Monetarization of Zinacantán Economy en 1989, mimeo. Foucault, M., 1985, Cómo se ejerce el poder en: Siempre. La Cultura en México, núm. 1204, 13 de marzo de 1985. Freyermuth G. y A. Ducoing, l986a, Mujer, salud y trabajo. Social, No. 3, Primavera l986 pag 71-7.

Rev. Cuestión

Freyermuth G. y A. Ducoing, l986b, Riegos Reproductivos en Mujeres Trabajadoras de la Industria Maquiladora Eléctrico-Electrónica. (Proyecto de Investigación), UAM-X, División de Ciencias Biológicas y de la Salud. Freyermuth G.,1988, Atención del parto, modificaciones de las prácticas tradicionales y su impacto en salud. En: Aranda J. Memorias de la Primera reunión Nacional Campesina en México, Universidad de Oaxaca. Freyermuth G., 1993, Medicina Alópata y Medicina Indígena. Un encuentro difícil en Los Altos de Chiapas, San Cristóbal, Chiapas, CIESAS- ICHC. Freyermuth G. y Garza A., 1994, Comité de Salud Reproductiva en Chiapas: Una experiencia de participación ciudadana, Debate feminista, México. D.F. Freyermuth G. y Garza A.,1996, Muerte Materna en Chenalhó. Informe final presentado al Programa de Salud Reproductiva de El Colegio de México, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. Freyermuth G. y Fernández, M., 1997, Factores culturales en el registro de la muerte en mujeres en edad reproductiva, en: Tuñón Pablos, Esperanza. Género y salud en el sureste de México. Ed. El Colegio de la Frontera Sur y La Universidad Juárez Autónoma de Tabasco, México. Freyermuth G,1998, Antecedentes de Acteal, muerte materna y control natal ¿ genocidio silencioso? En: La otra palabra. Mujeres y violencia en Chiapas, antes y después de Acteal, coord. Aída Hernández, CIESAS, Textos Urgentes, México. Freyermuth G. y Jiménez V., 1998, Muerte Materna en los Municipios Indígenas de Los Altos, Campaña Contra la Muerte Materna, Grupo de Mujeres de San Cristóbal Las Casas A.C., San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Freyermuth G. 2000, Morir en Chenalhó. Género, etnia y generación factores constitutivos de del riesgo durante la maternidad, tesis para obtener el grado de doctora en Antropología Social, Facultad de Filososfía y Letras, Universidad Autónoma de México. Gandotra M.M. & Gita Patel, Differentials in fertility, mortality and contraceptive prevalence among tribals in western india, paper included in the scientific programme of XXII IUSSP General Population Conference Montreal,

489

Canada, 25 August- 1 September 1993. Garma C., 1998, Afiliación religiosa en municipios indígenas de Chiapas según censo de 1990, UNICACH, México. Garza A. M., y Freyermuth G., 1995, Interpretaciones sobre las causas de defunción en: Anuario IEI V, Instituto de Estudios Indígenas, Universidad Autónoma de Chiapas, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Garza, A. M., 1990, El artículo cuarto constitucional ¿Derechos culturales de los pueblos indígenas? Ponencia presentada en el Foro Acercamiento Crítico al 5to. centenario, San Cristóbal de Las Casas, 11 y 12 de octubre. Garza, A. M., y Cols. 1998, Antes y después de Acteal: voces, memorias y experiencias desde las mujeres de San Pedro Chenalhó en: La otra palabra. Mujeres y violencia en Chiapas, antes y después de Acteal, edit. Aída Hernández, CIESAS, Textos Urgentes. Germain, A., y Rachel K., 1995, El Consenso de El Cairo: El programa acertado en el momento oportuno, International Women’s Health Coalition (IWHC), New York, USA. Gobierno del Estado de Chiapas, 1988, Chiapas Plan de Gobierno de 19881994, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Gobierno del Estado de Chiapas, 1995, Plan Estatal de Desarrollo, 1995-2000, Publicación No. 123-A-95 BIS, Periódico Oficial No. 047-3a Sección, miércoles 2 de agosto, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Gobierno del Estado de Chiapas, 1992, Programa Estatal de Población 1992, Consejo Estatal de Población. Godelier. M., 1980, Las relaciones hombre/mujer: el problema de la dominación masculina, en: Teoría no. 5, pp. 3-28. Gómez Gómez P. , 1993, Discriminación por sexo y sobremortalidad femenina en la niñez, en: Género, Mujer y Salud en las Américas, Organización Panamericana de la Salud, Publicación Científica número 541, Washington D.C. González Casanova Enriquez P., México, un país racista, Revista CIHMECH, número 4, Vol. 1-2, en prensa. González S., 1987, La violencia en la vida de las mujeres campesinas: El Distrito de Tenango, 1880-1910 en: Presencia y Transparencia: La mujer en la historia de México, El Colegio de México, México. González S., 1997, Las “costumbres” del matrimonio en el México indígena contemporáneo en: México diverso y desigual: enfoques sociodemográficos, SOMEDE/ El Colegio de México, en prensa. González S.,1998, Violence against women, a consequences for reproductive health, en prensa.

social

problem

with

490

Granados M. et al, 1997, Salud Reproductiva y violencia contra la mujer. El caso de la zona Metropolitana de Monterrey. Asociación Mexicana de Estudios de la Población, Monterrey. Guiteras, C., 1992, [1944], Cancuc. Etnografía de un pueblo tseltal de Los Altos de Chiapas, 1944, Serie Nuestros Pueblos, Gobierno del Estado de Chiapas, Consejo Estatal para el Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura, Primera Edición, octubre, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Guiteras, C., 1986, [1956], Los peligros del Alma. Visión del mundo de un tzotzil, Fondo de Cultura Económica, México. Halperin F. y De León H. 1996, Salud en la Frontera México –Guatemala, Cuadernos de Divulgación ECOSUR, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Harman, C. R., 1974, Cambios médicos y sociales en una comunidad Maya Tseltal, Serie de Antropología social, número 28, Colección SEP-INI, México. Henríquez-M. y Yunes, 1993, Adolescencia: equivocaciones y esperanzas, en: Género, Mujer y Salud en las Américas, Organización Panamericana de la Salud, Publicación Científica número 541, Washingtón D.C. H. Congreso del Estado de Chiapas, 1992, Memoria de la audiencia pública sobre las expulsiones indígenas y el respeto a las culturas, costumbres y tradiciones de esos pueblos, 22 y 23 de abril, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Hernández B. Langer A., Romero M., Chirinos J., 1992, Informe Final de actividades del proyecto mortalidad materna en áreas rurales de Morelos, Instituto Nacional de Salud Pública, abril, Cuernavaca, Morelos, México. Hernández B., Langer A., Romero M., Chirinos J., 1993, Informe Final de actividades del proyecto factores de riesgo para la muerte materna hospitalaria en el estado de Morelos, Instituto Nacional de Salud Pública, abril, Cuernavaca, Morelos, México. Hernández, L., 1995, Chiapas; La guerra y la Paz, ADN, México, D.F. Hermitte, E. 1992 [1950], Poder Sobrenatural y Control Social, Colección Cuadernos Municipales 1, Instituto Chiapaneco de Cultura, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Hidalgo O., 1997. El vuelo de las abejas, en: Masiosare, número 6, 28 de diciembre. Hidalgo P., M., 1985, Tradición Oral de San Andrés Larráinzar. Algunas costumbres y relatos tzotziles, Publicación bilingüe de la Dirección de Fortalecimiento y Fomento de las Culturas de la Subsecretaría de Asuntos Indígenas, Gobierno del Estado de Chiapas. Holland W. 1964, Medicina Maya en Los Altos de Chiapas, Instituto Nacional Indigenista, primera edición, México.

491

Husaini, B. A.; Moore S.T.; Cain, V., 1994, Psychiatric syntoms and helpseeking behavior among the elderly: an analysis of racial and gender differences, Journal of Gerontological Social Work, Vol. 21, Iss: 3-4, pp. 177-195. Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática, 1990, XI Censo de población y vivienda, Aguascalientes México. Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática, 1991, Región Altos de Chiapas. Perfil Sociodemográfico, XI Censo General de Población y Vivienda, 1990, Aguascalientes, México. Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática, 1994a, Región Altos de Chiapas, Perfil Sociodemográfico, XI Censo de Población y Vivienda 1990, Aguascalientes, México. Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática,1994b, Gobierno del Estado de Chiapas, Anuario Estadístico de Chiapas 1994, Aguascalientes, México. Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática, 1993, Gobierno del Estado de Chiapas, Anuario Estadístico de Chiapas 1993, Aguascalientes, México. Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática, 1995, Gobierno del Estado de Chiapas, Anuario Estadístico de Chiapas 1995, Aguascalientes, México. Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática, 1996, Gobierno del Estado de Chiapas, Anuario Estadístico de Chiapas 1996, Aguascalientes, México. Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO), 1998, Acteal. Una herida abierta, Jalisco, México. Iribarren, P., 1980, Misión Chamula, Experiencia de trabajo pastoral de los años 1966-1977, mecanografiado, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Jansen, N., 1977, La teoría de las generaciones y el cambio social, Espasa Calpe S.A., Madrid. Jarquín, R., 1997. Historial Crediticio. Productores de Santa Martha y Saclum, Municipio de Chenalhó. ECOSUR, Mecanoescrito, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Javorzynski, W.R. 1998, La Interpretación simbólica de una narrativa, trabajo presentado en el seminario interno del CIESAS-Sureste, marzo, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. Journal of American Public Health Association, 1998, Editorial, febrero. Knowels, C.; 1991, Afro Caribbeans and schizophrenia: how does psychiatry deal with issues of race, culture and ethnicity?, Journal of Social Policy,

492

Vol. 20:173-190. Köhler, U., 1975 [1969], Cambio cultural dirigido en los altos de Chiapas. Un estudio sobre la antropología social aplicada, Colección SEP-INI número 42, Instituto Nacional Indigenista, Secretaría de Educación Pública, México. Krauze, E., 1999, El profeta de los indios, Letras Libres, enero de 1990 12-18. La Jornada, 1993, Datos del Sistema Nacional de Salud, Mueren cuatro mujeres al día por problemas de maternidad, según datos de la OPS son 17, afirman grupos de defensa, sábado 29 de mayo de 1993, pág 15. La Jornada,1998, La unión Majomut debió cancelar la venta de dos mil sacos de café, martes 3 de febrero núm. 4819, pág. 7. Lamas M., 1996, comp.. El género: La Construcción Cultural de la Diferencia Sexual, Las Ciencias Sociales, Estudios de Género, Grupo Editorial Miguel Angel Porrua, Programa Universitario de Estudios de Género, UNAM, México. Laughlin M.R., 1992, Los tzotziles en: Esponda et al. Antropología Mesoamericana. Homenaje a Alfonso Villa Rojas. Serie Nuestros Pueblos, Consejo Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura, Chiapas, México. Laughlin M.R., 1993 Los tzotziles en: Esponda La Población Indígena de Chiapas, Serie Nuestros Pueblos. Consejo Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura, Tuxlta Gutiérrez, Chiapas, México. Laurell, A. C., 1979, La salud enfermedad como proceso social, mimeo, UAMXochimilco, México. Laurell A. C. y Marquez M., 1983, El desgaste obrero en México. Proceso de producción y salud, Era, México. Laurell A. C., 1994, Nuevas tendencias y alternativas en el Sector Salud, Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco, Fundación Friedrich Ebert Stifung, México. Laurell A. C., 1997, La Reforma contra la Salud y la Seguridad Social, Era y Friedrich Ebert Stifung, México. Laurentis T., 1992, Alicia ya no. Feminismo, semiótica y cine, ediciones Cátedra, Madrid, España. Leslie Ch., 1984 [1978], Foreword, in Janzen J.M., The Quest for therapy. Medical Pluralism in Lower Zaire, University of California Press. Levin, J. S.; 1996, Religious attendance and psychological well-being in Mexican Americans: a panel analysis of three-generations data, The Gerontologist, Vol.: 36, pp. 454-463. Linton, S., 1979 La mujer recolectora: sesgos machistas en antropología, en:

493

O. Harris y K. Young comps. Antropología y feminismo, Anagrama, Barcelona. Lock M. 1993, Cultivating the body anthropology and epistemologies of bodily practice and knowledge, Annual Reviews Anthropology, 22:133-55. López O. y J. Blanco, 1993, La modernización neoliberal en salud. México en los ochenta, Colección ensayos, Universidad Autónoma MetropolitanaXochimilco, México. Lutz, C., 1995, The Gender of Theory, en: Ruth Behar y Deborah A. Gordon. eds. Women Writing Culture University of California Press, Berkeley. MacCormack, C. P y Strathern M. edit. 1980, Nature, Culture and Gender, Cambridge University Press, United States of America. Malgesine, G., y Giménez, C., 1997, Etnicidad; Grupo étnico y Mestizaje, en: Guía de Conceptos sobre migraciones, racismo e inter-culturalidad, No.3, Madrid. Manca, C.; Miranda, C. Eroza, E. 1998, Aspectos problemáticos de la atención médica en los Centro de salud de cinco municipios de Chiapas, mecanografiado, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Marion, M. O., 1997, Religión, Identidad y Rebelión en las Cañadas, Chiapas: Un factor religioso, un estudio multidiciplinario de las guerras santas de fin de milenio, Revista académica para el Estudio de las Religiones, México. Martínez, A., 1995, Crisis del café y estrategias campesinas (el caso de la Unión de Ejidos Majomut en Los Altos de Chiapas). Universidad Autónoma de Chapingo, Dirección de Centros Regionales, Maestría en: Desarrollo Rural Regional, México. Marías, J., 1967, El método histórico de las generaciones, Revista de Occidente, Madrid. Masferrer, E., 1998, La Configuración del Campo Religioso después de Acteal, Chiapas: El factor religioso, un estudio multidiciplinario de las guerras santas de fin de milenio, Revista académica para el Estudio de las Religiones, tomo II. Págs. 1-8. Melel Xojobal, 1998, Síntesis de prensa del lunes 1 de Junio. Menéndez E., 1978, El modelo médico y la salud de los trabajadores, en: Basaglia F. y otros, La salud de los trabajadores, Editorial Nueva Imagen, México. Menéndez E., 1980, Clases subalternas y el problema de la medicina denominada tradicional, Cuadernos de la Casa Chata 32, México, Centro de Investigaciones Superiores del INAH. Menéndez E., Hacia una práctica médica alternativa. Hegemonía y autoatención (gestión) en salud, Cuadernos de las Casa Chata 86, Cultura,

494

SEP. Menéndez E.,1983, Recursos y Prácticas Médicas Tradicionales, en: La Medicina Invisible, Lozoya X., y C. Zolla eds., Folios Ediciones, México. Menéndez E. 1990, Antropología médica, orientaciones, desigualdades y transacciones, Cuadernos de la Casa Chata 179, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México. Menéndez E., 1992, Modelos Hegemónicos. Modelo Alternativo Subordinado, Modelo de Autoatención. Caracteres Estructurales, en: Campos Roberto comp. La Antropología Médica en México, Tomo I, Instituto Mora, Universidad Autónoma de México, México. Menéndez E, 1992, Grupo doméstico y proceso salud/ enfermedad/ atención. Del "teoricismo" al movimiento continuo, Cuadernos Médicos Sociales, Centro de Estudios Sanitarios y Sociales, número 59, marzo. Menéndez E., 1997, El punto de vista del actor, homogeneidad, diferencia e historicidad, Relaciones 69, Invierno, pp. 237-272, El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán. Menéndez E. y R. B. Di Pardo, 1998, Violencia y alcohol. Las cotidianidades de las pequeñas muertes, Relaciones 74, Primavera 1998, Vol. XIX, 37-71pp, El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán. Metzger, D. y Gerarld W., 1970, Medicina Tenejapaneca, Colección de Antropología Social, INI, México. Mohanty, Ch.,1991, Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses, en: Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres eds. Third World Women and the Politics of Feminism Indiana University Prees, Bloomington. Moisés, G., 1997, Memoria del Primer Foro Encuentro de Salud, Moisés Gandhi, Chiapas, pp. 20-24 de febrero. Moore, H., 1991, Antropología y Feminismo, Ediciones Cátedra, Universitat de Valencia, Instituto de la Mujer, Madrid, España. Moralez B. J.,1991, El Congreso Indígena en Chiapas: Un testimonio en: Anuario 1991, Instituto Chiapaneco de Cultura, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Morquecho G., 1992, Los indios en un proceso de organización. La organización indígena de Los Altos de Chiapas ORIACH. Tesis para obtener el título de Licenciado en Antropología Social, Universidad Autónoma de Chiapas, Campus III, Ciencias Sociales. Moscoso. P., 1997, Las Cabezas rodantes del mal. Brujeria y nahualismo en Los Altos de Chiapas, 2da. Edición, Gobierno del Estado de Chiapas, Miguel Angel Porrúa, México, D.F. Nash J.,1993, Maya household production in the world market, The Potters of

495

Amatenango del Valle, Chiapas, México en: June Nash editora, Crafts in the World Market. The impact of Global Exchange on Middle American Artisans, Sate University of New York Press, Albany, N.Y. USA. Nava R. 1995, Tumores benignos del cuerpo uterino, en: Núñez y Cols., Asociación de Médicos del Hospital de Ginecología y Obstetricia No. 3 del I.M.S.S., A. C. Ginecología y Obstetricia, 3ª edición, Méndez Editores, S. A. de C. V. Neylan T.,1998, Sleep disturbances in the vietnam generation: findings from a nationally representative sample of male Vietnam veterans, The Amercian journal of Psychiatry, Vol. 155:929-933. Olivera M., 1998, Acteal los efectos de la guerra de baja intensidad, en: La otra palabra. Mujeres y violencia en Chiapas, antes y después de Acteal, edit. Aída Hernández CIESAS, Textos Urgentes. Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas, 1989, Memorias del Tercer Encuentro de la Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas, Instituto Mexicano del Seguro Social, 1992, Poxil Ta Vomoletik, Plantas Medicinales. Syunal Poxiletik, Recetario Bilingüe. Plantas Medicinales utilizadas en el embarazo, parto y puerperio, México. Organización de las Naciones Unidas, 1994, Conferencia Internacional Sobre Población y el Desarrollo, El Cairo, Egipto, Versión en Español. OPS, 1990,Organización Panamericana de la Salud, Las Condiciones de Salud en las Américas, publicación científica núm. 524, Washington D.C. OPS,1993a, Organización Panamericana de la Salud Resolución V : Salud de los Pueblos Indígenas / Organización Panamericana de la Salud Washington, D.C OPS, 1993b, Pueblos Indígenas y Salud Taller '93 (1993: Villa Maria, Winnipeg, Canada) Pueblos Indígenas y Salud Taller Organización Panamericana de la Salud, Washington, D.C OPS, 1998, Encuentro nacional Salud y Pueblos Indígenas : hacia una política nacional intercultural en salud (1996 : Comuna de Saavedra, Chile) Memoria Primer encuentro nacional Salud y Pueblos Indígenas : hacia una política nacional intercultural en salud Washington, D.C OPS/OMS, 1992, Organización Panamericana de la Salud, Oficina Regional de la Organización Mundial de la Salud, Prevención de la Mortalidad Materna en las Américas: perspectivas para los años noventa, Comunicación para la Salud, núm. 2 OPS/OMS, 1995, Organización Panamericana de la Salud. Iniciativa de Salud de los Pueblos Indígenas 1995-1998: Plan de Acción de la OPS/OMS para

496

el impulso de la iniciativa en la región de las Américas , Washington, D.C. OPS/OMS, 1996, Organización Panamericana de la Salud, Organización Mundial de la Salud. Evaluación del Plan de acción regional para la reducción de la mortalidad materna. Programa de Salud de la Familia y Población, División de Promoción y Protección de la Salud, Washingtón D.C. agosto. OPS/OMS 1997, Fortalecimiento y desarrollo de los sistemas de salud tradicionales : organización y provisión de servicios de salud en poblaciones multiculturales, Washington, D.C. Organización Panamericana de la Salud. División de Desarrollo de Sistemas y Servicios de Salud, 1997. OPS/OMS 1998, Iniciativa de Salud de los Pueblos Indígenas. Pautas para la incorporación del abordaje intercultural de salud en la formación de recursos humanos, Grupo de Trabajo sobre Recursos Humanos e Interculturalidad, Managua Nicaragua 9-11 de septiembre. Ortega y Gasset J., [1923] 1998, El tema de nuestro tiempo, Editorial Porrúa, Sepan Cuántos, núm. 488, México. Parra M., 1987, La producción silvoagrícola de los indígenas de Los Altos de Chiapas, Centro de Investigaciones Ecológicas del Sureste, pp. 18-22 de mayo. Peña F. Freyermuth G., Pérez E.,1981, Organización del trabajo en la producción azucarera y la salud de los trabajadores implicados en ella, en: Cuicuico 11, Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Pérez, M. I.,1990, Migración y religión en Los Altos de Chiapas, Tesis para obtener el grado de maestría en Sociología Rural, Universidad Autónoma de Chapingo, México. Pérez, M. I.,1994, Expulsiones indígenas. Religión y migración en tres municipios de Los Altos de Chiapas, Claves Latinoamericanas, México. Pérez, E. y Ramírez S., 1985, Vida y Tradición de San Pablo Chalchihuitán, Publicación bilingüe de la Dirección de Fortalecimiento y Fomento de las Culturas, Subsecretaría de Asuntos Indígenas, Gobierno del Estado de Chiapas, Pérez, E., 1985, Chamula, Publicación bilingüe de la Dirección de Fortalecimiento y Fomento, Culturas de la Subsecretaría de Asuntos Indígenas, Gobierno del Estado de Chiapas. Pérez, E., 1986, Tenejapa. Relatos y tradiciones de un pueblo tseltal, Publicación bilingüe de la Dirección de Fortalecimiento y Fomento de las Culturas, Subsecretaría de Asuntos Indígenas, Gobierno del Estado de Chiapas. Pérez, A., 1995, Ginecología, 2ª edición, Publicaciones Técnicas Mediterráneo, Santiago de Chile.

497

Pineda, L. O., 1995, Maestros bilingües, burocracia y poder político en Los Altos de Chiapas, en: Viqueira J.P. Ruz, M.H. editores, Chiapas, Los rumbos de otra historia, CIESAS, CEMCA, UNAM, Universidad de Guadalajara, México. Pozas R., 1987 [1959], Chamula, Clásicos de la Antropología Mexicana, Instituto Nacional Indigenista, México. Pozas R.,1990 [1952], Juan Pérez Jolote, Fondo de Cultura Económica, Colección Popular, México D.F. Pritchar J. A., Paul C. Macdonald y Norman F. Gant. Williams,1990, Obstetricia , 3ª edición, Salvat editores, S. A.. Procuraduria General de la República, 1998, Libro Blanco sobre Acteal, Chiapas, noviembre, México D.F. Pujadas,J.J., 1993, Etnicidad: identidada cultural de los pueblos, Eudema, Madrid. Ramírez, J.C. ý G. Uribe-Vázquez, 1993, Mujer y Violencia: un hecho cotidiano, Salud Pública de México, 35 (2):5-16 Rey del, L. A., 1997, Las expulsiones indígenas de Los Altos de Chiapas. Consecuencias no anticipadas de la modernización, Tesis para obtener el grado de maestría, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, sede México, México D.F. Rey del, L. A.,1998, Los regímenes demográficos en Los Altos de Chiapas, Avances de Investigación, CIESAS, México. Reyes Fraustro, S., 1992, Mortalidad Materna en México, Instituto Mexicano del Seguro Social, Subdirección General Médica, México D.F. Reyes Gómez, L., 1999, Los Zoques de Chiapas, salud enfermedad y atención en la vejez, Tesis de doctorado en Ciencias Sociales, Tijuana Baja California, México. Reyes Utrera J. L., 1991, Chiapas. Investigación básica para la acción indigenista, Instituto Nacional Indigenista, México D.F. Rivas M. Amuchástegui A. y A. Ortiz-Ortega, 1999, La negociación de los derechos reproductivos en México, en prensa. Rivas M. y A. Amuchastegui, 1999, La construcción de la noción de derechos reproductivos entre mujeres mexicanas: El caso del Distrito Federal, en prensa. Rivera, C., 1998, La Diáspora Religiosa en Chiapas, notas para su estudio, en: Chiapas: El Factor religioso, Un estudio Multidiciplinario de las guerras santas de fin de milenio, Revista académica para el Estudio de las Religiones, tomo II, México.

498

Robledo, G., 1995, Pueblos Indígenas de México, Los Tzotziles y Tseltales, adaptada por C. Saldaña, Instituto Nacional Indigenista, Secretaría de Desarrollo Social, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México. Robledo, G., 1997, Disidencia y religión: Los expulsados de San Juan Chamula, Universidad de Chiapas, Facultad de Ciencias Sociales, Tuxtla Gutiérrez Chiapas. Robledo, G., Vargas Cetina Gabriela y Nigh Ronald, 1998, Perfiles indígenas de Chiapas. Tzotziles y tseltales de la Región Altos, mecanografiado, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Rojas R. Edit., 1995, Chiapas ¿Y las mujeres qué? Tomos I y II, Ediciones la correa feminista, México D.F. Rosaldo M.Z. , 1974, Women Culture, and Society: A theoretical overview en Rosaldo M.Z: y Lamphere L. , Women Culture, and Society, Stanford University Press, Stanford California, Rosselot J., 1971, Salud Materna Infantil en Latinoamérica, Boletín de la Oficina Sanitaria Panamericana, Vol. LXX Núm. 5, Mayo, pp. 407-421, Washington D.C. Rothman K., 1986, Modern Epidemiology, Boston Masachusetts: Little Brown, E.E.U.U. Rus, D., 1990, La crisis económica y la mujer indígena. El caso de Chamula, Chiapas. Instituto de Asesoría Antropológica para la región Maya A.C., San Cristóbal de las Casas, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México. Rus J.,1995, La Comunidad Revolucionaria Institucional en Chiapas, en: Viqueira J.P. Ruz, M.H. editores Chiapas, Los rumbos de otra historia, CIESAS, CEMCA, UNAM, Universidad de Guadalajara, México. Saldaña A., 1998, Aproximaciones a la multicausalidad y al impacto de la mortalidad materna. Un estudio cualitativo. Presentada en el Foro Acciones en contra de la mortalidad materna, noviembre de 1998, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Sabelhaus, J., 1995, Baby boomers and their parents: how does their economic well-being compare in middle age?, The Journal of Human Resources, Vol. 30:791-806. Sack William H., 1995, Postraumatic stress disorder across two generations of Cambodian refugees, Journal of American Academy of Child & Adolescent Psychiatry, Vol. 34:1160-1166. Safe Motherhood, 1994, Issue 14, march-june . Saillant F., 1986, Cancer et culture. Un regard anthropologique, Santé, Culture, Health, Volume IV, (2), 1986-1987, pp 12-24. Salvatierra B., Nazar A. s/f, 1992, Perfil Epidemiológico y grados de

499

marginación. Estado de Chiapas, Centro de Investigaciones Ecológicas del Sureste, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Sánchez, H. J., Ochoa H., Miranda R., 1995, La situación de salud en Chiapas. Consideraciones para su análisis, en: Miranda Raúl comp. Chiapas: el regreso de la utopía, Universidad Autónoma de Guerrero, Editorial Comuna, México. Saucedo I., 1998, La investigación sobre Violencia Doméstica en México y Latinoamérica, Reunión de Trabajo sobre Violencia Doméstica y Salud, El Colegio de México, Documento para discusión, borrador. Scheper-Hughes N., 1990, The Subversive Body: Illness and the Micropolitics of Resistence, Public lecture presented to the Department of Psychiatry, University of California, Los Angeles, April 2. Scott J., 1988, Gender and politics of history, New York, Columbia University Press. Secretaría de Hacienda del Gobierno del Estado de Chiapas, 1996, Agenda Estadística del Estado de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez. Secretaría de Hacienda del Estado de Chiapas, 1997,Los Municipios de Chiapas en Cifras 1996, Tuxtla Gutiérrez, mayo. Secretaría de Salud, 1995, Daños a la salud, Sistema Nacional de Salud, Boletín de Información Estadística, número 15, Vol. 2, México Sector Salud Chiapas, 1982, Plan básico de salud del Estado de Chiapas 1982-1988, Chiapas. Sector Salud, 1987, La Salud de la Mujer en el Sureste de México, V seminario –taller regional Mujer y Salud, Campeche 14 a 17 de octubre 1986, Programa Nacional de la Mujer, México. Sector Salud Chiapas, 1990, Diagnóstico Estatal de Salud, mimeo, Chiapas. Sector Salud Chiapas, 1993, Plan estatal de Salud, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. SSA, 1986, Secretaría de Salud, Programa Estatal de Planificación Familiar 1986, Subsecretaría de Servicios de Salud, Dirección General de Planificación Familiar, Jefatura de los Servicios Coordinados de Salud Pública del Estado de Chiapas. SSA, 1991, Servicios Coordinados de Salud Pública en el Estado de Chiapas, Programas de Planificación Familiar, mimeo, Chiapas. SSA, 1993, Secretaría de Salud, Programa de Planificación Familiar Chiapas 1993, Subsecretaría de Servicios de Salud, Dirección General de Planificación Familiar, Jefatura de los Sevicios Coordinados de Salud Pública del Estado de Chiapas, enero. SSA, 1995, Servicios Coordinados de Salud Pública del Estado de Chiapas,

500

Diagnóstico de Salud, Dirección de los Servicios de Salud, Departamento de Regulación de los Servicios de Salud, Jurisdicción Sanitaria No II, noviembre. Shadow, R. y M. de J. Rodriguez-Shadow, 1991, Los robachicos. San Francisco Coapa, Puebla, México Indígena, núm. 23, agosto, México. Shane, B., 1997, Planificación Familiar: Salvando las vidas de madres y niños, Population Reference Bureau, Washington D.C. Silver, D. [1966] 1980, Enfermedad y curación en Zinacantán, en: Voght, E., Los Zinacantecos. Un pueblo tzotzil de Los Altos de Chiapas, Instituto Nacional Indigenista, México. Smeeding T., Sullivan, D., 1998, Generation and the distribution of econocmic well-being: a cross-national view, en: The American Economic Review, Vol. 88 Iss:2, May, pp.254-258. Smyth I., 1993, Maternal Mortality and Family Planning in Indonesia, presentado en IUSSP XXII General Population Conference Montreal, Canada, 25 August- 1 September. Snowden, L. R., 1990, Use of inpatient mental health services by members of ethnic minority groups, American Psychologist, Vol. 45:347-355. Spitze, G., 1994, Middle generation roles and the well-being of men and women, Journals of Gerontololy, Vol. 49:107-116. Starrs A., 1987, La prevención de la tragedia de las muertes maternas. Informe sobre la Conferencia Internacional sobre la Maternidad sin Riesgo, Banco Mundial, Organización Mundial de la Salud, Fondo de las Naciones Unidas para actividades en materia de población, Nairobi, Kenia. Stolcke, V., 1991, Is sex to gender as race is to ethnicity?, paper prepared for the 1st conference of the European Association of Social Antropologist, Coimbra, 31 august- 3 september, 1990. Subsecretaría de Coordinación y Desarrollo, Dirección General de Estadística Informática y Evaluación, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e informática, 1992, Mortalidad 1991, México D.F. Sundari Ravindrany M.B., 1988, Las Estadísticas de Mortalidad Materna: lo que hay detrás de una cifra, en: Mortalidad Materna. Un llamado a las mujeres para la acción, Edición especial, Red Mundial de Mujeres sobre Derechos Reproductivos y la Red de Salud de Mujeres Latinoamericanas y del Caribe, enero-marzo. Susser M.W. y Watson W., 1982, Ciclo de desarrollo de la familia, en: La Sociología en la Medicina, Instituto Mexicano del Seguro Social, Colección Salud y Seguridad Social, Serie de Manuales Básicos y Estudios, México D.F.

501

Taller 1994, Memorias del Encuentro Taller, Los Derechos de las Mujeres en nuestras costumbres y tradiciones, San Cristóbal de las Casas Chiapas 19 y 20 de mayo. Tarres, M. L., 1992, La Voluntad de ser. Mujeres en los noventa, El Colegio de México, México, D.F. Taussig M., 1990 [1980], El Diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica, edit. Nueva Imagen, México D.F. Tejera Gaona H., 1991, Organización comunal y conflicto político en Chiapas, Cuaderno de trabajo número 45, Dirección de Etnología y Antropología Social, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, D.F. Thadeus S. and Maine, D., (1990), Too far to Walk: Maternal Moratlity in Context, Center for Population and Family Health, Columbia University School of Public Health, New York. The Boston Women´s Health, 1992, The new our bodies, ours selves, Collective, Published by Simon & Schuster Inc. United,Satates of America. The Prevention of Maternal Moratlity Network, Center for Population and Family Health, 1995, Situation analyses of emergency obstetric care: Examples from eleven operations research projects in west Africa, Social Science of Medicine, Vol. 40, No. 5, pp 657-667. Thomas, L. B., 1990, El camino a Leviatán, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Dirección General de Publicaciones, México D.F. Toledo S.,1996, Historia del movimiento indígena de Simojovel 1970-1989, Universidad Autónoma de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México. Tuljapurkar S. y Boe C., 1998, Mortality Change and Forecasting: How much and how little do we know?, Mountain view Research, Los Altos, CA. Universidad Autónoma de Chiapas, 1988, Bienestar Social, Cambio Estructural en Chiapas: Avances y Perspectivas, UNACH, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Velázquez G., 1992, Organización y Funcionamiento de los servicios de salud del programa IMSS-Solidaridad, en: Salud Pública de México, nov-dic, Vol. 34, no. 6, pp. 644-652. Villa Rojas A., 1990 [1940], Etnografía tseltal de Chiapas, modalidades de uno conmovisión prehispánica, Gobierno del Estado de Chiapas, Consejo Estatal para el Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura, Primera Edición, octubre, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Voght, E., 1980 [1966], Los Zinacantecos. Un pueblo tzotzil de Los Altos de Chiapas, Instituto Nacional Indigenista, México. Wessely, S., 1998, Talkin about the ME generation, New Statesman London, England, Vol: 127: 32-33.

502

Women's Global Network for Reproductive Rights (WGNRR), 1992, Women's Declaration on World Population Policies, Draft 2, december 1 1992, 8 pp. World Health Organization (WHO), 1986, Essential obstetric functions at first referral level. Report of a thecnical working Group, Geneve, 23-27 june. División of Family Health, Geneve. World Health Organization (WHO), 1994, Care in normal Birth: a practical guide, Maternal Health and Safe Motherhood Programe Division of Family Health, Geneve. World Health Organization (WHO), 1996, Mother-Baby Package: Implementing safe motherhood in countries, Maternal Health and Safe Motherhood Programe, División of Family Health, Geneve. Zúñiga, R. E., 1998, La construcción social de la problemática productiva de una comunidad maya. El caso de Santa Martha Chenalhó, Chiapas. Tesis para obtener el grado de maestro en Ciencias en Desarrollo Rural Regional de la Universidad Autónoma de Chapingo, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.

503

Cuarta Parte

Anexo I Cuadros complementarios Cuadro 42 Presupuesto ejercido por Subprograma en 1994, Secretaría Estatal de Salud en Chiapas Subprograma

miles de pesos corrientes SSA

Participación a Salud Reproductiva

Planificación Familiar 6103.3 5.40 Materno Infantil 267.9 0.24 Consulta Externa General 49318.1 43.61 Hospitalización General 57391.7 50.75 Total Salud Reproductiva 113081.0 100.00 Fuente: Anuario Estadístico de SSA. Elaboración proyecto FORO sobre la base de datos de: SSA, Anuario Estadístico de la SSA, (1994-1996). Importante: A consulta externa general y hospitalización general no se les ha aplicado porcentaje.

Cuadro 43 Presupuesto ejercido por Subprograma en 1995, Secretaría Estatal de Salud en Chiapas miles de pesos corrientes Subprograma

SSA

Participación a Salud Reproductiva

Planificación Familiar 5303.0 3.51 Materno Infantil 272.2 0.18 Consulta Externa General 73828.3 48.88 Hospitalización General 71623.9 47.42 Total Salud Reproductiva 151027.4 100.00 Fuente: Anuario Estadístico de SSA. Elaboración propia sobre la base de datos de: SSA, Anuario Estadístico de la SSA, (1994-1996). Importante : A consulta externa general y hospitalización general no se les ha aplicado porcentaje.

Cuadro 44 Presupuesto Ejercido por Subprograma en 1996, Secretaría Estatal de Salud en Chiapas Miles de pesos corrientes Subprograma

SSA

Participación a Salud Reproductiva

Planificación Familiar 5976.1 2.87 Materno Infantil 851.2 0.41 Consulta Externa General 100010.7 48.03 Hospitalización General 101374.6 48.69 Total Salud Reproductiva 208212.6 100.00 Fuente: Anuario Estadístico de SSA. Elaboración propia sobre la base de datos de: SSA, Anuario Estadístico de la SSA, (1994-1996). Importante: A consulta externa general y hospitalización general no se les ha aplicado porcentaje.

504

Cuadro 45 Razones de muerte materna en los estados de la República Mexicana, 1989,1990 1990 Razón de Muertes Núm. Razón de muerte maternas Nacidos muerte materna vivos materna Oaxaca 135 72.355 18.7 128 74./218 17.2 Chiapas 121 86.172 14.0 97 90.251 10.7 Querétaro 32 26.830 11.9 23 27.849 8.3 Puebla 113 99.196 11.4 129 101.386 12.7 Guerrero 68 62.815 10.8 60 64.254 9.3 Veracruz 147 143.870 10.2 145 146.046 9.9 México 226 227.324 9.9 229 233.632 9.8 Tlaxcala 17 17.445 9.7 23 18.033 12.8 San Luis Potosí 47 49.163 9.6 41 50.090 8.2 Durango 29 32.839 8.8 20 33.292 6.0 Yucatán 25 32.086 7.8 22 32.932 6.7 Guanajuato 72 99.430 7.2 87 102.421 8.5 Quintana Roo 9 12.801 7.0 5 13.961 3.6 Nayarit 13 18.590 7.0 9 18.837 4.8 Distrito Federal 116 165.925 7.0 120 164755 7.3 Michoacán 57 82.525 6.9 41 84.381 4.9 Campeche 9 13.252 6.8 7 13.592 5.2 Chihuahua 37 56.834 6.5 39 58.012 6.7 Jalisco 63 123.761 5.1 66 126.274 5.2 Morelos 12 26.791 4.5 23 27.453 8.4 Baja California 18 40.414 4.5 16 41.915 3.8 Aguascalientes 8 18.706 4.3 4 19.362 2.1 Sinaloa 21 49.248 4.3 10 50.156 2.0 Colima 4 9.645 4.1 4 9.862 4.1 Tabasco 15 37.150 4.0 15 38.537 3.9 Zacatecas 11 31.677 3.5 15 32.058 4.7 Coahuila 13 44.086 2.9 5 45.193 1.1 Tamaulipas 12 49.603 2.4 12 50.415 2.4 Nuevo León 15 64.211 2.3 19 65.635 2.9 Sonora 8 41.097 1.9 13 41.901 3.1 Baja California Sur 1 7.205 1.4 2 7.511 2.7 Hidalgo 44 427.139 1.0 46 436.123 1.1 República Mexicana 1518 2.270.185 6.6 1475 2.320.337 6.4 Extranjera 0 2 Fuente: XI censo de población y vivienda 1990; Resumen General INEGI, Cuadro 2. Resultados definitivos básicos; Conteo de población y vivienda 1995. Entidad Federativa

Muertes maternas

1989 Núm. nacidos vivos

505

Cuadro 46 Razones de muerte materna en los estados de la República Mexicana, 1991 .

Entidad Federativa

Muertes maternas

1991 Núm. nacidos Razón de muerte vivos materna 75.101 19.6 92.029 12.2 28.718 6.6 103.454 11.9 148.091 8.0 241.038 10.0 18.516 8.6 50.932 6.9 33.642 2.1 33.716 9.2 104.275 6.0 14.866 6.1 19.118 3.1 165.645 7.4 85.689 5.1 65.481 7.8 14.039 4.3 59.410 3.0 129.027 3.6 28.384 4.2 43.734 4.1 19.993 4.0 51.014 3.5 10.092 8.9 39.589 4.0 32.321 6.8 45.979 2.0 51.464 2.7 67.230 2.2 42.907 4.0 7.736 0.0 444.845 0.9 2.368.075 6.0

Oaxaca 147 Chiapas 112 Querétaro 19 Puebla 123 Veracruz 118 México 240 Tlaxcala 16 San Luis Potosí 5 Durango 7 Yucatán 31 Guanajuato 63 Quintana Roo 9 Nayarit 6 Distrito Federal 122 Michoacán 44 Guerrero 51 Campeche 6 Chihuahua 18 Jalisco 47 Morelos 12 Baja California 18 Aguascalientes 8 Sinaloa 18 Colima 9 Tabasco 16 Zacatecas 22 Coahuila 9 Tamaulipas 14 Nuevo León 15 Sonora 17 Baja California Sur 0 Hidalgo 38 República Mexicana 1410 Extranjera 4 Fuente: XI censo de población y vivienda 1990; Resumen General INEGI, Cuadro 2. Resultados definitivos básicos. Conteo de población y vivienda 1995. Elaboración Graciela Freyermuth.(CIESAS-Sureste) - Cecilia de la Torre (ACAS AC).

506

Cuadro 47 Razones de muerte materna en los estados de la República Mexicana, 1992.1993 Entidad Federativa

1992 muertes Núm. nacidos maternas vivos

1993 Razón de muerte muertes Núm. Nacidos Razón de materna maternas vivos muerte materna 13.2 99 76.899 12.9 11.7 92 95.691 9.6 10.8 42 52.657 8.0 10.7 101 107.718 9.4 10.5 12 19.522 6.1 8.9 123 152.266 8.1 8.2 14 16.855 8.3 7.9 57 68.007 8.4 7.9 53 88.366 6.0 7.9 52 108.084 4.8 7.8 29 30.538 9.5 7.8 179 256.562 7.0 7.5 20 30.341 6.6 7.0 28 35.340 7.9 6.9 110 167.438 6.6 6.9 10 14.978 6.7 5.5 18 44.991 4.0 4.4 25 62.308 4.0 4.4 53 134.714 3.9 4.3 16 32.853 4.9 4.1 5 19.692 2.5 3.9 3 21.318 1.4 2.9 7 10.568 6.6 2.5 3 8.207 3.7 2.5 11 52.773 2.1 2.4 9 34.352 2.6 2.2 14 41.780 3.4 1.8 10 47.613 2.1 1.7 13 70.537 1.8 1.7 16 47.593 3.4 1.5 11 53.627 2.1 1.1 33 462.817 0.7 5.8 1268 2.467.005 5.1

Oaxaca 100 75.995 Chiapas 110 93.842 San Luis Potosí 56 51.787 Puebla 113 105.565 Tlaxcala 20 19.013 Veracruz 133 150.164 Quinta Roo 13 15.829 Guerrero 53 66.732 Michoacán 69 87.017 Guanajuato 84 106.162 Querétaro 23 29.614 México 193 248.679 Morelos 22 29.346 Yucatán 24 34.518 Distrito Federal 115 166.539 Campeche 10 14.501 Sonora 24 43.936 Chihuahua 27 60.842 Jalisco 58 131.840 Zacatecas 14 32.586 Nayarit 8 19.403 Aguascalientes 8 20.645 Colima 3 10.327 Baja California Sur 2 7.968 Sinaloa 13 51.886 Durango 8 33.995 Tabasco 9 40.670 Baja California 8 45.632 Nuevo León 12 68.864 Coahuila 8 46.779 Tamaulipas 8 52.534 Hidalgo 50 453.742 República 1398 2.416.952 Mexicana. Extranjera 1 0 Fuente: XI censo de población y vivienda 1990; Resumen General INEGI, Cuadro 2. Resultados definitivos básicos; Conteo de población y vivienda 1995. Elaboración Graciela Freyermuth .(CIESAS-Sureste )- Cecilia de la Torre (ACAS A.C.).

507

Cuadro 48 Panorama sociodemográfico comparado Chenalhó, Chiapas 1990. Variables % de población femenina de 5

Chenalhó Chenalhó/ Interpretación / región Chiapas 1.19 3.76 El porcentaje de la población femenina en Chenalhó

años y más que habla

que habla lengua indígena es 19 por ciento superior

lengua indígena

al promedio de la región y 276 por ciento superior al promedio estatal.

% de población masculina de 5

1.18

3.70

El

porcentaje

de

la

población

masculina

en

años y más que habla

Chenalhó que habla lengua indígena es 18 por

lengua indígena

ciento superior al promedio de la región y 270 por ciento superior al promedio estatal.

% de población femenina de 5

1.29

4.81

El porcentaje de la población femenina de 5 años y

años y más que es

más en Chenalhó que es monolingüe es 29 por

monolingüe

ciento superior al promedio de la región y 381 por ciento superior al promedio estatal.

% de población masculina de 5

1.26

5.07

El porcentaje de la población masculina de 5 años y

años y más que es

más en Chenalhó que

monolingüe

ciento superior al promedio de la región y 407 por

es monolingüe es 26 por

ciento superior al promedio estatal. % de la población femenina de

0.99

1.74

15 años y más analfabeta

El porcentaje de población femenina de 15 años y más analfabeta en Chenalhó es uno por ciento inferior al promedio de la región y 74 por ciento superior al promedio estatal.

6. % de la población masculina de 15 años y más analfabeta

0.86

1.63

El porcentaje de población masculina de 15 años y más analfabeta en Chenalhó es 14 por ciento inferior al promedio de la región y 63 por ciento superior al promedio estatal.

Fuente: Elaboración sobre la base de información del XI Censo general de población y vivienda 1990, INEGI.

508

Cuadro 49 Panorama sociodemográfico comparado Altos de Chiapas, Chiapas 1990. Coeficientes de localización región Municipio/región % de población femenina

Altamirano Amatenango del Valle Chalchihután Chamula Chanal Chenalhó Huixtán Larráinzar Mitontic Oxchuc Pantelhó Rosas, Las San Juan Cancuc SCLC Tenejapa Teopisca Zinacantán Región/Chiapas

0.98 1.01 0.99 1.01 1.00 0.99 1.01 0.99 0.99 1.00 0.99 1.01 1.00 1.03 1.01 1.00 1.01 1.01

% de % de % de % de % de población población población población población femenina masculina masculina femenina masculina de 5 de 5 años y de 5 años y de 5 años y más más más que años y habla monolingüe monolingüe más que lengua habla indígena lengua indígena 1.03 0.90 0.89 0.60 0.48 0.99 0.99 0.99 0.46 0.42 1.01 1.19 1.19 1.39 1.55 0.99 1.19 1.19 1.45 1.32 1.00 1.19 1.19 1.11 1.20 1.01 1.19 1.18 1.29 1.26 0.99 1.14 1.14 0.99 0.88 1.01 1.19 1.19 1.38 1.47 1.01 1.19 1.19 1.41 1.62 1.00 1.19 1.18 0.92 0.95 1.01 1.11 1.11 1.16 1.41 0.99 0.12 0.14 0.00 0.00 1.00 1.20 1.20 1.60 1.79 0.97 0.39 0.40 0.23 0.16 0.99 1.19 1.19 1.09 1.02 1.00 0.43 0.42 0.45 0.34 0.99 1.19 1.19 1.47 1.13 0.99 3.16 3.13 3.72 4.02

Fuente: Elaboración sobre la base de información del XI Censo general de población y vivienda 1990, INEGI

509

Cuadro 50 Superficie y densidad de población para el país, el estado de Chiapas, Los Altos y Municipios, 1950, 1970 y 1990 . Superficie. Km2 Densidad 1950 Densidad 1970 Densidad 1990 Nacional 1967183 13.1 24.5 41.3 Chiapas 73887 12.3 21.2 43 Altos 7988.8 52.78 83.78 168.437 Altamirano 1120.3 4 8 15 Amatenango 236.3 11 16 24 Chalchihuitán 74.5 37 40 127 Chamula 82 269 358 631 Chanal 295.6 10 13 24 Chenalhó 139.1 54 97 221 Huixtán 181.3 41 57 97 Larráinzar 188.8 47 43 81 Mitontic 82 47 41 71 Oxchuc 72 75 250 484 Pantelhó 136.6 29 53 96 San Cristóbal 484.4 48 68 184 Tenejapa 99.4 78 130 274 Teopisca 179.9 32 44 105 Zinacantán 171.4 37 67 131 Cancuc 163.08 0 0 130 Fuente: CONAPO. La población de los municipios de México, 1950-1990 tomado de Rey del (1997).

Cuadro 51 Distribución de las unidades de producción rural según el destino de la producción agrícola. Chiapas, Los Altos y Municipio, 1991 Chiapas Altos Altamirano Amatenango Chalchihuitán Chamula Chanal Chenalhó Huixtán Larráinzar Mitontic Oxchuc Pantelhó Tenejapa Zinacantán Cancuc Total Fuente: Rey del 1997:

Autoconsumo 37.2 51.5 50.8 74.1 56.2 88.4 90.4 57.5 87.8 79.3 91.4 77.3 45.8 47.4 58.6 67.7 972.7 69.47

Mercado interno 57.4 46.7 47.5 25.3 43.3 10.9 8.5 41.9 10.5 19.3 0.6 22.0 53.2 52.3 33.1 32.2 400.6 28.61

Dentro y fuera del país 0.3 0 0 0 0 0 0 0.2 0 0 0 0 0 0 0 0 0.2 0.4

510

Cuadro 52 Cerficación de muertes de la población de 10 años y más en la región* de Los Altos según persona que certificó, 1988-1995 Certificó

1988

1989

1990

1991

1992

1993

1994 a

Sin certificado 664 801 692 454 181 326 0 Médico 119 148 165 335 523 412 594 No se especifica 10 21 0 3 20 30 98 Enfermera 4 0 0 8 15 35 0 Técnico en salud comunitaria 0 0 0 21 29 5 0 Persona autorizada por la 0 0 28 0 17 98 258 SSA Juez Municipal 1 0 3 16 6 2 0 Auxiliar médico 0 0 0 7 2 2 0 Promotor de salud 0 0 0 0 8 1 0 Presidente Municipal 0 0 0 0 1 0 0 Agente del Ministerio Público 0 0 1 0 0 0 0 Total 798 970 889 844 802 911 950 a Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI. Elaboración a partir de actas de defunción de las oficialías del Registro Civil. *Excluye los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa las Rosas y Teopisca.

a

1995

Total

0 736 38 0 0 266

3,118 3,032 220 62 55 667

0 0 0 0 0 1,040

28 11 9 1 1 7,204

Cuadro 53 Certificación de las muertes maternas en la región* de Los Altos, 1988-1995 Certificó 1988-1990 17 23

Defunciones a 1991-1993 1994-1995 35 20 8 -

1988-1990 40.5 54.7

Porcentaje 1991-1993 66 15.1

1994-1995 56.1

Médico Sin certificado Técnico en salud comunitaria 3 5.7 No especificado 2 1 5 4.8 1.9 14.3 Enfermera 1 1.9 Promotor de salud 1 1.9 Persona autorizada por la SSA 3 10 5.7 28.6 Auxiliar médico 1 1.9 Total 42 53 35 100.0 100.0 100.0 *Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa las Rosas y Teopisca.aLa información del periodo 1994-1995 fue tomada de Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.Fuente: Elaboración propia a partir del trabajo de archivo en las Oficialías del Registro Civil de los municipios de la región y Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.

511

Cuadro 54 Mortalidad femenina 15-49 años según actas de defunción Chenalhó 1988-93 Diarreas e infecciones intestinales diversas; infecciones intestinales 6; cólera; amibiasis crónica; diarreas 21 (diarrea; con dolor de estómago; con inflamación de estómago; deshidratación III, septicemia, síndrome diarréico agudo; disentería; disentería con hinchazón; disentería con hinchazón y tos; con vómito; con calentura)

29

Muerte materna; hipoxia celular, trabajo de parto prolongado; hemorragia uterina, shock hipovolémico, hemorragia postparto, resto de placenta, parto, shock hipovolémico, hemorragia uterina transparto shock séptico, aborto incompleto, desnutrición II grado, parto, shock hipovolémico, sangrado transvaginal por rastros de placenta shock hipovolémico, hemorragia transparto, anemia leve parto, shock hipovolémico, aborto de 12 semanas

11

Tuberculosis (pulmonar 5, el resto no se especifica)

10

Hinchazón (hinchazón; con inflamación de estómago; con tos)

8

Calentura (calentura; con reuma; con dolor de cabeza; con tos) Alteración (alteración; con vómito; con reumas; con tos)

6 5

Infecciones respiratorias asociadas a septicemia, neumonía, acidosis mixta, desnutrición 8 moderada; calentura, tos, dolor de cabeza Dolor de estómago(dolor de estómago; con dolor de cabeza; con calentura; ataque, 4 dolor de estómago) Hepatitis 3 Cardiovasculares 3 Intoxicación Alimentaria (por hongos venenosos) 3 Ataques 3 Sarampión 2 Cáncer 2 Muerte Natural 1 0TRAS (acidosis metabólica, insuficiencia renal aguda, desnutrición crónica; dolor de 14 cabeza; enfermedad crónica; falla orgánica múltiple, septicemia tipo C., desnutrición II; íleo paralítico; shock hipovolémico, fiebre, sangrado nasal; ataque cerebral; congestión alcohólica; choque hipovolémico, hemorragia; neuropatía crónica; hipoxia cerebral, paro cardiorespiratorio; paludismo) Total 112 Fuente: Elaboración a partir de las actas de defunción de la oficialía del Registro Civil de Chenalhó, 19881993.

512

Cuadro 55 Mortalidad masculina 15-49 años según actas de defunción Chenalhó 1988-93 Diarreas e infecciones intestinales diversas (gastroenteritis (6) diarrea con fiebre o vómito (10) disentería, entapiadura, cólera y amibiasis (6) Enfermedades respiratorias (incluye tos con fiebre, bronquitis, neumonía Muerte violencia incluye homicidios (10) accidentes (4) suicidios (1) Alteración(alteración; con dolor de estómago; con dolor de cabeza; con vómito; con hinchazón; con ataque al corazón) Calentura Tuberculosis (3 pulmonar, el resto no especificado) Alcoholismo crónico (cirrosis) o agudo Hinchazón e inflamación de estómago Dolor de estómago Vómito Ataque o golpe cardíaco Otras (cáncer; inflamación de anginas, muerte natural; sarampión, enfermedades que involucran al sistema nervioso; tosferina; intoxicación alimentaría;; insuficiencia renal aguda; no especificada) Total Elaboración a partir de las actas de defunción de la oficialía del Registro Civil de Chenalhó 1988-1993.

22 15 14 9 8 9 6 4 3 4 2 17

113

Cuadro 56 Mortalidad en hombres y mujeres de 10-49 años, según actas de defunción, Chenalhó 1988-93. (Modificado posteriormente al trabajo de campo.) Diarreas e infecciones intestinales diversas Infecciones de vías respiratorias Tuberculosis Muerte materna Muerte violenta Calentura Hinchazón Alteración Cardiovasculares Dolor de estómago Epilepsia Intoxicación alcohólica Otras Total * El número de muertes maternas se incrementó en detrimento de estos diagnósticos. cfr. cuadro 54 .

*46 23 21 20 16 *13 *11 *11 *10 7 6 5 14 203

513

Cuadro 57 Número de defunciones por muerte materna en las diferentes regiones del estado de Chiapas, 1989-1995 1989-1990 1991-1993 1994-1995 1989-1995 Región Soconusco 48 50 32 130 Altos* 27 55 36 118 Selva 28 59 24 111 Centro 31 41 17 89 Norte 23 28 23 74 Fronteriza 18 32 18 68 Sierra 19 17 15 51 Frailesca 11 19 7 37 Istmo-Costa 9 10 3 22 Total 214 311 175 700 * Incluye los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa las Rosas y Teopisca. Fuente: Elaboración a partir de estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.

Cuadro 58 Muertes maternas en la región* de Los Altos, 1988-1993 Municipio Defunciones Porcentaje Altamirano 7 7.37 Amatenango del Valle 0 0.0 Cancuc 9 9.47 Chalchihuitán 0 0.0 Chamula 7 7.37 Chanal 3 3.16 Chenalhó 11 11.59 Huixtán** 5 5.26 Larráinzar** 12 12.63 Mitontic 0 0.0 Oxchuc** 15 15.79 Pantelhó 5 5.26 Tenejapa 14 14.74 Zinacantán 7 7.37 Total 95 100.00 * En este caso cuando hablamos de la región nos referimos a los municipios señalados. ** Para el año 1993 la información se obtuvo de Estadísticas vitales 19891996, INEGI. Fuente: Elaboración nuestra a partir del trabajo de archivo realizado en las Oficialías del Registro Civil de los municipios mencionados y de estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.

514

Cuadro 59 Razón de muertes maternas en la región* de Los Altos por grupo de edad, 1988-1995 Grupos de edad 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

Defunciones

1988-1993 Nac. Vivos

RMM x 10,000

Defunciones

1994-1995 Nac. Vivos

RMM x 10,000 19 3,753 51 5 995 50 12 18,024 7 4 6,927 6 18 21,800 8 6 8,498 7 13 11,627 11 10 4,413 23 19 6,557 29 3 2,178 14 10 2,106 47 5 327 153 4 2,038 20 2 377 53 95 65,905 14 35 23,715 15 *Exceptuando a los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa las Rosas y Teopisca. a Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI. Fuente: Elaboración nuestra a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de la región y Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.

Cuadro 60 Tasas de crecimiento en el periodo y de crecimiento anual promedio de las tasas de mortalidad de la población femenina de 15-49 años Chenalhó, Chiapas Mujeres Periodo

Tasa de crecimiento anual Íncremento promedio de (1) porcentual (1) (%) en el periodo (%) 1988-1991 77.2 21.0 1992-1995 13.8 4.4 1988-1995 65.1 18.2 Fuente: Elaboración nuestra a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de la región y Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.

Cuadro 61 Tasas de crecimiento en el periodo y de crecimiento anual promedio de las tasas de mortalidad de la población masculina de 15-49 años Chenalhó, Chiapas Hombres Periodo

Tasa de crecimiento Íncremento anual promedio de (1) porcentual (1) (%) en el periodo (%) -32.5 -34.8 -56.7

1988-1991 -12.3 1992-1995 -13.3 1988-1995 -24.4 (1) tasa bruta de mortalidad. Nota: La formula utilizada para la tasa de crecimiento en el periodo fue la siguiente ((1991/1988)-1)*100. La formula utilizada para la tasa de crecimiento geométrico anual promedio fue la siguiente. Tasa de crecimiento geométrico [((1991/1988)^(1/3))-1]*100.

515

Cuadro 62 Principales causas de muerte en niños de 0 a 14 años, Chenalhó 1988-1995 Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, síndrome 55 diarreico agudo Calentura, hipertermia no controlada 23 Sarampión 20 Enfermedades respiratorias (tos, bronconeumonía, infección de vías respiratorias, 19 neumonía) Tosferina 15 Hinchazón 8 Muerte violenta (accidente, atropellado, traumatismo craneoencefálico) 5 Desnutrición 5 Ataque 4 18 Otras (alteración, cáncer de vejiga, deshidratación, desviación de columna, dolor de estómago, falla orgánica múltiple, inflamación de estómago, insuficiencia cardiaca, hepática, paro cardiorespiratorio, septicemia, tifoidea, tumoración Total 172 Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Cuadro 63 Principales causas de muerte en hombres de 15 a 29 años, Chenalhó 1988-1995 Enfermedades gastrointestinales (amibiasis, diarrea, disentería, “entapiadura”, 34 gastroenteritis, íleo paralítico, inflamación de estómago, peritonitis Enfermedades respiratorias (bronconeumonía, bronquitis, neumonía, tos 12 Homicidios 12 Calentura 8 Tumores y cáncer 7 Tuberculosis pulmonar 6 Cardiovasculares (insuficiencia cardiaca, ataque al corazón, “golpe cardiaco”) 6 Desnutrición 4 Alteración 4 Relacionadas con el consumo de alcohol (cirrosis, intoxicación alcohólica) 4 20 Otras (accidente, acidosis mixta, desequilibrio hidroelectrolítico, dolor de estómago, “hinchazón”, epilepsia, intoxicación alimentaria, vómito, sarampión, insuficiencia renal aguda. Total. 117 Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

516

Cuadro 64 Principales causas de muerte en hombres de 30-44 años, Chenalhó 1988-1995 Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, cólera) 10 Enfermedades respiratorias (insuficiencia respiratoria, neumonía, tos, bronconeumonía) 9 Relacionadas con el consumo de alcohol (cirrosis hepática, intoxicación alcohólica, 7 várices esofágicas sangrantes) Homicidio y suicidio 5 Tuberculosis 4 Cardiovasculares (Paro cardiaco, ataque al corazón) 4 Calentura 4 Alteración 3 Otras (atropellados, cáncer de colon, compresión medular, crisis epiléptica, desequilibrio 16 hidroectrolítico, compresión medular, desnutrición, inflamación de anginas, sepsis, tosferina, vómito, no especificado, sistema nervioso, dolor de estómago) Total 62 Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Cuadro 65 Principales causas de muerte en hombres de 45 años y más, Chenalhó 1988-1995 Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, cólera, 60 colitis infecciosa, inflamación del estómago, peritonitis) Enfermedades respiratorias ( neumonía, tos, bronconeumonía) 35 Tuberculosis pulmonar 21 Relacionadas con el consumo de alcohol (cirrosis hepática, intoxicación alcohólica, 19 congestión alcohólica. Cardiovasculares (Paro cardiaco, ataque al corazón, insuficiencia cardiaca, paro 18 cardiorespiratorio Hinchazón 12 Alteración 11 Calentura 9 Accidentes (ahogamiento, en auto, asfixia) 9 Muerte natural, senectud. 7 Desnutrición 5 Dolor de estómago 5 32 Otras (acidosis mixta, artropatía reumática, cáncer, choque cardiogénico, desequilibrio hidroelectrolítico, enfermedad dental, enfermedad vascular cerebral, fiebre tifoidea, gastritis, hemoptisis, homicidio, infección urinaria, insuficiencia renal, pancreatitis, prostatectomía, rabia, raquitismo, salmonelosis, sepsis, suicidio, úlcera gástrica, vómito y no especificada). Total 243 Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

517

Cuadro 66 Principales causas de muerte en niñas de 0 a 14 años, Chenalhó 1988-1995 Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, síndrome 56 diarreico agudo, íleo paralítico, perforación intestinal, oclusión intestinal) Calentura, hipertermia no controlada 18 Sarampión 12 Enfermedades respiratorias (tos, bronconeumonía, neumonía) 26 Tosferina 16 Hinchazón 10 Muerte violenta (homicidio) 1 Desnutrición 6 Ataque 3 23 Otras (deshidratación, desequilibrio hidroeletrolítico, dolor de estómago, “emulsión cerebral”, falla orgánica múltiple, inflamación, insuficiencia renal, síndrome nefrótico, lepra, septicemia, tifoidea, vómito. No se especifica) Total 171 Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Cuadro 67 Principales causas de muerte en mujeres de 15 a 29 años, Chenalhó 1988-1995 Enfermedades gastrointestinales (amibiasis, diarrea, disentería, “entapiadura”, 12 gastroenteritis, íleo paralítico, peritonitis) Muerte Materna 12 Enfermedades respiratorias (bronconeumonía, bronquitis, neumonía, tos, asma bronquial) 5 Calentura (fiebre de origen obscuro) 6 Ataque (ataque epiléptico) 3 Tuberculosis pulmonar 3 Cardiovasculares (insuficiencia cardiaca, paro cardiaco, paro cardiorespiratorio”) 4 Alteración 2 Otras (cáncer, electrocutamiento, hemorragia, hepatitis tóxica, hipoxia cerebral. dolor de 14 estómago, “hinchazón”, intoxicación alimentaria, shock hipovolémico, traumatismo craneoencefálico, tromboembolia pulmonar, sarampión) Total 61 Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

518

Cuadro 68 Principales causas de muerte en mujeres de 30-44 años, Chenalhó 1988-1995 Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, cólera) 18 Enfermedades respiratorias (insuficiencia respiratoria, neumonía, tos, bronconeumonía) 6 Muerte Materna 7 Homicidio 2 Tuberculosis 6 Cardiovasculares (paro cardiaco, ataque al corazón) 3 Calentura 2 Alteración 1 Hinchazón 4 Desnutrición 2 Otras (ataque, anemia, desequilibrio hidroelectrolítico, deshidratación, dolor de cabeza, 19 dolor de estómago, enfermedad crónica, falla orgánica múltiple, fiebre tifoidea, hepatitis, insuficiencia renal, lepra, neuropatía, sarampión, sangrado disfuncional, vómito) Total 70 Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Cuadro 69 Principales causas de muerte en mujeres de 45 años y más, Chenalhó 1988-1995 Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, 64 amibiasis, colitis infecciosa, abdomen agudo, peritonitis, “entapiadura”, obstrucción intestinal, íleo paralítico, inflamación de estómago) Enfermedades respiratorias (neumonía, tos, bronconeumonía, asma, bronquitis crónica) 49 Hinchazón 27 Tuberculosis pulmonar 9 Relacionadas con el consumo de alcohol (cirrosis hepática, intoxicación alcohólica) 7 Cardiovasculares (Paro cardiaco, ataque al corazón, insuficiencia cardiaca) 23 Hinchazón 12 Alteración 9 Calentura 13 Muerte natural, senectud 4 Desnutrición 7 Dolor de estómago 8 Insuficiencia renal aguda (pielonefritis, glomerulonefritis) 8 24 Otras (absceso hepático amibiano, anemia, asfixia, artritis, calambres cáncer gástrico cáncer de hígado, desequilibrio hidroelectrolítico, deshidratación, diabetes, dolor del cerebro, fiebre tifoidea, gastritis, hepatitis, homicidio, prolapso uterino, paludismo, salmonelosis, sangrado de tubo digestivo, septicemia, úlcera gástrica y duodenal) Total 264 Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

519

Cuadro 70 Localidades con asistencia médica institucional, Chenalhó, 1995 S.S.A.

T.A.P.S.

I.M.S.S.

Chenalhó

Belisario Dguez.

Shunuch

Bachén de Poconichim

Canolal

Chimtic

Jolxic

Canolal

Libertad, La

Macushtetic

Chimix 1a. fracción

Yaxalumil

Majumchón

Chimix 2a. fracción

Linda Vista

Merced, La

Chimix 4a. fracción

Pechiquil

Mesa, La

Chimix 5a. fracción

Acteal

Tepeyac

Revolución Fiu

Bajoveltic

Oshilucum

Cruztón

Chimix

Campo Los Toros

San José Fiu

Manuel Utrilla

Tierras Agrarias

Aldama

Yochom

Yaxgemel

Yabteclum

Caridad San. A.

Puebla

Saclum

Polhó

Los Chorros

Be’umpale

Yibeljoj Takiukum Naranjatic Poconichim Atzamiló Tzanembolón

Fuente: Secretaría de Salud 1995, Jurisdicción II.

520

Anexo II Procedimientos estadísticos Trabajo de archivo Inicialmente consideramos que el instrumento idóneo para identificar la muerte materna sería el certificado de defunción. Sin embargo, el análisis de los certificados disponibles en 1991 en la Secretaría de Salud en Tuxtla Gutiérrez, indicaba que había muy pocas muertes certificadas para Los Altos de Chiapas, llegando a la ausencia total de información para algunos municipios. Es por eso que procedimos al trabajo de archivo en las oficialías del Registro Civil y, percatándonos de las irregularidades o ausencia de certificación para la mayoría de las actas de defunción -sobre todo de las anteriores a 1992- decidimos que el trabajo de archivo debía hacerse fundamentalmente a través de las actas de defunción, pues incluso no coincidía el número de actas de defunción con certificación con el número de certificados disponibles en la Secretaría de Salud.

Cuadro 71 Formato utilizado para el registro de actas de defunción en los municipios de Los Altos de Chiapas. Folio (número. del folio del acta de defunción) Año (año de registro de la muerte) Nombre (nombre de la fallecida) Sexo (masculino-femenino) Edo. Civil (estado civil) Edad (edad de la fallecida) Meses Lnac (lugar de nacimiento) Fecha m. (fecha de muerte) Lmuerte (lugar de la muerte) Causa 1 (primera causa de muerte) Causa 2 (segunda causa de muerte) Causa 3 (tercera causa de muerte) Declarante (nombre de la persona que declaró) Parentes1 (parentesco) Alfabetis (si firma o no ) Testigo 1 (nombre del testigo) Parentes2 (parentesco) Alfabetis1 (si firma o no) Test 2 (nombre del segundo testigo) Parentes3 (parentesco) Alfabetis2 (si firma o no) Domicilio (domicilio de la fallecida) Certific (si hubo certificación médica) Médico (nombre de la persona que certificó el acta) Dommed (domicilio del médico o persona que certificó el acta de defunción) Madre (nombre de la madre de la fallecida) Padre (nombre del padre de la fallecida) Cónyuge (nombre del cónyuge de la fallecida)

Días

521

La captura de las actas de defunción se hizo a mano, a través del formato que se muestra en el cuadro 71. de hombres y mujeres mayores de 10 años, ocurridas entre 1988-1993, y registradas en 14 oficialías del Registro Civil. De cada municipio se incluyó información de distinto periodo, esto se debió a que iniciamos el trabajo de archivo en 1993 y se concluyo hasta 1998. A partir de 1998 se nos impidió la entrada a las oficialías, lo que imposibilitó completar los registros de aquellos municipios en los que habíamos capturado la información antes de 1994. Posteriormente, los formatos fueron capturados en una base de datos utilizando el paquete Dbase III. En el siguiente cuadro se muestran las bases de datos, los años que incluían y el número de actas de defunción por municipio.

Cuadro 72 Bases de datos de actas de defunción de hombre y mujeres mayores de 10 años Municipios Altamirano Amatenango Cancuc Chalchihuitán Chamula Chanal Chenalhó Huixtán Larráinzar Mitontic Oxchuc Pantelhó Tenejapa Zinacantán

Periodo

Registros 88-93 88-95 88-95 88-94 88-95 88-93 88-95 88-92 88-92 88-95 88-92 88-93 88-95 88-93

152 123 447 183 1741 107 810 226 243 142 399 212 840 436

Fuente: Elaboración nuestra a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de la región.

Ante la imposibilidad de continuar con el trabajo de campo, utilizamos como información complementaria una base de datos disponibles del INEGI, en el cuadro siguiente se muestran las bases de datos disponibles, los años y el número de registros.

522

Cuadro 73 Bases estadísticas vitales INEGI 1989-1995. Municipios Altamirano Amatenango Chalchihuitán Chamula Chanal Chenalhó Huixtán Larráinzar Mitontic Oxchuc Tenejapa Pantelhó Zinacantán

Periodo Registros 89-95 89-95 89-95 89-95 89-95 89-95 89-95 89-95 89-95 89-95 89-95 89-95 89-95

325 216 272 2361 381 1493 787 801 188 1075 1167 419 959

Para el año de 1991 se recogió la información del total de muertes, con el fin de tener un parámetro comparativo de cada municipio en relación con la muerte infantil. Para el municipio de Chenalhó se capturó el total de las muertes ocurridas de 1988-1995. La captura de casi la totalidad de las bases fue realizada por Cecilia de la Torre y la revisión de las bases de datos por Victoria Jiménez. No se precedió a codificar las causas de muerte de acuerdo a los criterios de la Secretaría de Salud por la gran cantidad de diagnósticos realizados a partir de nosologías indígenas. Si lo hubiésemos hecho tendríamos una gran cantidad de muertes clasificadas bajo el rubro de “mal definidas”. Se eligió una de las causas de muerte como la principal siguiendo los lineamientos de la Clasificación Internacional de Enfermedades (Clasificación Internacional de Enfermedades, Novena Revisión 1975, Vol. 2, Secretaría de Salud, Subsecretaría de Servicios de Salud, México). Para aquellos campos codificados para su captura, elaboramos la siguiente guía de referencia.

523

Cuadro 74 Referencia para la captura de actas de defunción en el Registro Civil 1 2 3 4 5 6 7

Estado civil Unión libre Soltera (o) Viuda (o) Casada (o) Se ignora Divorciada (o) Separada (o)

1 2

Sexo Femenino Masculino

1 2

Alfabetismo Sí escribe No escribe

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

Certificación Médico Oficial del Registro Civil Promotor de salud Técnico en salud comunitaria Enfermera Persona autorizada por la SSA Auxiliar médico Juez municipal Presidente municipal Agente del ministerio público No se especifica

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38

Parentesco Padre Madre Cónyuge Hermana (o) Suegra(o) Nieta (o) Yerno Sobrina (o) Prima (o) Cuñada(o) Ninguno Hija (o) Tía (o) Padrino Concuña (o) Compadre Entenada (o) Nuera Abuela (o) Hijo político (a) Hermano político (a) Nieto político (a) Agente municipal Conocido (a) Ahijada (o) Pariente Padrastro Amigo (a) Madrastra Bisnieto (a) Sobrino político (a) Primo político (a) Tío político (a) Hijo (a) adoptivo (a) Vecino (a) Medio hermano (a) Madrina Familia

Las muertes maternas fueron clasificadas como tales en los casos en que se declaraba como causa básica. Aquellas reportadas como “menstruaciones dolorosas” fueron incluidas como abortos, ya que un estudio de campo nos permitió reconocer esta clasificación como un síndrome popular que se refiere a la interrupción del embarazo. Para la sistematización de la información se utilizó el paquete estadístico SAS.

524

La estimación de los nacidos vivos se hizo a través del Censo de 1990 y del conteo del 1995. Los nacidos vivos de 1988, 1989, 1991, 1993, 1994 y 1995 se estimaron a partir de la Tasa de Crecimiento que se encuentra en los anuarios estadísticos de Chiapas. Durante el trabajo de archivo que se ha realizado en estos últimos cinco años nos percatamos de que las mujeres indígenas prácticamente no registran a los hijos menores de cinco años. Así las estadísticas vitales disponibles generalmente tienen información sobre registros extemporáneos más que de nacidos vivos. A través de los registros se cuantificaron las muertes maternas de cada municipio por año y se identificaron las causas de muerte y el lugar en que ocurrieron cfr. Cuadros 79-92. Los procedimientos utilizados para las proyecciones de la población a través de la cual estimamos los nacidos vivos para los altos de Chiapas se pueden encontrar en el cuadro 93. Para la estimación de los nacidos vivos para calcular la muerte materna por grupos de edad se realizó, se estimo inicialmente el índice de fecundidad y de esa manera se estimó el número de nacidos vivos el procedimiento puede ser consultado el apartado C. La estimación de la muerte materna Para considerar a una muerte materna como tal asumimos la definición oficial de la OMS que dice que es cualquier defunción ocurrida durante el embarazo, o en el periodo de 42 días después de su terminación, independientemente de la duración y localización de éste, debida a cualquier causa relacionada o agravada por el embarazo mismo o por la atención recibida (OMS;1975). Son dos los estimadores que se pueden utilizar para medir la muerte materna: la razón y la tasa de muerte materna. La tasa de muerte materna se refiere al número de muertes maternas entre el número de las mujeres expuestas al riesgo, es decir las mujeres embarazadas. Aunque este indicador nos daría el riesgo real es difícil obtener el número de mujeres con esta condición. Por ello, para fines de este estudio, utilizamos la razón de muerte materna que hace referencia al número de muertes maternas respecto al número de nacimientos. Se expresa de la siguiente manera: (cfr. Langer, 1992:3-19) Razón de muerte materna

=

Número de muertes maternas en un periodo ---------------------------------------------------------------10,000 nacidos vivos para el mismo periodo

Para la estimación de los nacidos vivos utilizamos el dato que se obtiene del censo para menores de un año. Esto se decidió así por el hecho de que las familias tzotziles prácticamente no registran a sus hijos hasta después de varios años de nacimiento lo cual hace muy difícil el cálculo de los nacidos vivos. Mientras por un lado existe una alta tasa de mortalidad de menores de un año que jamás fueron registrados, por otra parte los datos que se tienen en la estadísticas vitales de la Secretaría de Salud comprenden todos los registros de actas de defunción extemporáneas, incluyendo aquellas que se realizan en las “campañas”. Debido a esto decidimos utilizar los datos del Censo considerando que quizá las razones de muerte materna estarían subestimando el fenómeno porque no considera la mortalidad infantil. Para calcular la subestimación de la muerte materna referida en el cuadro 25 se utilizó la siguiente formula: % de subestimación

=

Total de MM-MM registradas para el periodo -------------------------------------------------------------X 100 Total de MM encontradas para el periodo

525

Apartado A Procedimiento para la estimación de la muerte materna en las distintas regiones de Chiapas. (Cuadro 76 75-78) Para esto utilizamos la base de datos proporcionada por el INEGI sobre certificados y actas de defunción 1989-1995. 2) Se identificaron las muertes señaladas en el grupo 38,39 y 40. 38=Aborto 39=Causas obstétricas directas 40=Causas obstétricas indirectas A través del Censo de 1990 se identificó el número de niños de 0 años.

Cuadro 75 Defunciones maternas y nacidos vivos de 1990 en las nueve regiones del estado de Chiapas 1990

Defuncio Nacidos Vivos Razón de nes mortalidad Sierra 11 4.442 10.000 25 Altos 26 12.353 10.000 21 Soconusco 24 15.482 10.000 16 Frailesca 6 4.776 10.000 13 Fronteriza 10 9.751 10.000 10 Centro 17 17.894 10.000 10 Selva 12 13.313 10.000 9 Norte 6 8.596 10.000 7 Itsmo-Costa 1 3.644 10.000 3 Chiapas 113 90.251 10.000 13 Fuente: Elaboración nuestra con base en información del Censo de población y vivienda 1990, Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1989-1995.

Cuadro 76 Defunciones maternas y nacidos vivos de 1995 en las nueve regiones del estado de Chiapas 1995

Def.

Nac. Vivos

Razón de mortalidad

Altos 22 12.496 10.000 18 Sierra 7 4.618 10.000 15 Soconusco 19 16.490 10.000 12 Frailesca 5 5.276 10.000 9 Norte 8 9.138 10.000 9 Selva 13 14.967 10.000 9 Fronteriza 9 10.577 10.000 9 Centro 6 18.199 10.000 3 Itsmo-Costa 1 3.939 10.000 3 Chiapas 90 95,700 10,000 9 Fuente: : Elaboración nuestra sobre la base de información de los Resultados definitivos tabulados básicos y conteo de población y vivienda, 1995, Estadísticas vitales.

526

Cuadro 77 Población de 0 años en las regiones del estado de Chiapas Centro Mpio

Socon usco Mpio

Sierra

IstmoCosta mpio

Frailesca

Pob Pob Mpio Pob pob Mpio pob 2 445 1 314 6 764 9 826 8 675 12 729 3 744 10 179 69 1096 20 869 17 1.587 15 923 11 502 97 1722 107 1.443 18 138 32 758 36 143 total 3.644 108 1.789 21 400 35 258 53 224 total 4.776 27 1.028 37 783 57 1.313 28 108 40 1.162 70 376 29 96 51 1.050 80 941 44 409 54 532 total 4.442 46 819 55 104 58 98 71 617 60 167 87 801 61 1.471 89 5.532 63 90 102 878 79 573 103 658 85 154 105 368 86 271 total 15.482 92 988 98 148 101 6.948 106 1.120 110 107 Total 17.894 Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda.

527

Cuadro 78 Población de 0 años en las regiones del estado de Chiapas Selva Mpio 16 31 50 59 65 76 77 82 96 100 109 Total

pob 318 2.333 121 3.966 1.872 637 1.094 174 1.546 577 675 13.313

Altos mpio

pob 4 7 22 23 24 26 38 49 56 64 66 75 78 93 94 111 112 total

498 156 336 1.503 284 1.008 546 515 203 1.136 420 346 2.430 920 556 610 886 12.353

Fronteriza Norte Mpio pob mpio 19 1.804 30 693 34 1.314 41 744 52 3.055 83 287 99 1.606 104 248 total 9.751

5 13 14 25 33 39 42 43 45 47 48 62 67 68 72 73 74 81 84 88 90 91 total Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda.

Pob 468 593 410 186 166 500 248 182 143 355 606 544 222 776 575 166 853 927 221 68 106 281 8,596

Apartado b Estimación de muerte materna en municipios indígenas de Los Altos de Chiapas. (Cuadros 79 a 92) Número de muertes maternas por municipio y por año. Población menor de un año para esos municipios. Estimación de la población a partir de la tasa media anual de crecimiento intercensal para 19801990 y la de 1990-1995 (Jiménez, 1998). Aplicar la formula de la RMM.

528

Cuadro 79 Municipio de Altamirano, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993 Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. ** 1988-1990 1 1.441 0.000694 10.000 7 1991-1993 6 1.506 0.003984 10.000 40 1994-1995 1 1.014 0.000986 10.000 10 1988-1995 8 3.961 0.00202 10.000 20 1988-1993 7 2.947 0.002375 10.000 24 E/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1994-1995.

Cuadro 80 Municipio de Amatenango del Valle, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993 Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. ** 1988-1990 0 456 0 10.000 0 1991-1993 0 470 0 10.000 0 1994-1995 1 316 0.003165 10.000 32 1988-1995 1 1.242 0.000805 10.001 8 1988-1993 0 926 0 10.000 0 E/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1994-1995.

Cuadro 81 Municipio de Cancuc, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993 Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. ** 1988-1990 4 2.445 0.001636 10.000 16 1991-1993 5 2.731 0.001831 10.000 18 1994-1995 4 1.884 0.002123 10.001 21 1988-1995 13 7.060 0.001841 10.002 18 1988-1993 9 5.176 0.001739 10.000 17 E/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1994-1995.

529

Cuadro 82 Municipio de Chalchihuitán, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993 Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. ** 1988-1990 0 953 0 10.000 0 1991-1993 0 1.026 0 10.000 0 1994-1995 4 697 0.005739 10.000 57 1988-1995 4 2.676 0.001495 10.001 15 1988-1993 0 1.979 0 10.000 0 E/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1994-1995.

Cuadro 83 Municipio de Chamula, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993 Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. ** 1988-1990 1 4.276 0.000234 10.000 2 1991-1993 6 4.545 0.00132 10.000 13 1994-1995 5 3.060 0.001634 10.000 16 1988-1995 12 11.881 0.00101 10.001 10 1988-1993 7 8.821 0.000794 10.000 8 E/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1994-1995.

Cuadro 84 Municipio de Chanal, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993 Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. ** 1988-1990 2 832 0.002404 10.000 24 1991-1993 1 870 0.001149 10.000 11 1994-1995 1 596 0.001678 10.000 17 1988-1995 4 2.298 0.001741 10.001 17 1988-1993 3 1.702 0.001763 10.000 18 E/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1994-1995.

530

Cuadro 85 Municipio de Chenalhó, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993 Año 1988-1990 1991-1993 1994-1995 1988-1995

Defunciones 2 9 7

18

Nacidos vivos e/ 2.865 3.132 2.181 8.178

R.M.M. ** 0.000698 0.002874 0.00321 0.002201

10.000 10.000 10.001 10.002

7 29 32 22

1988-1993 11 5.997 0.001834 10.000 18 e/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región.

Cuadro 86 Municipio de Huixtán, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993 Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M 1988-1990 2 1.591 0.001257 10.000 13 1991-1993 3 1.693 0.001772 10.000 18 1994-1995 2 1.176 0.001701 10.000 17 1988-1995 7 4.460 0.00157 10.001 16 1988-1993 5 3.284 0.001523 10.000 15 e/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1994-1995.

Cuadro 87 Municipio de Larráinzar, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993 Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. ** 1988-1990 5 1.486 0.003365 10.000 34 1991-1993 7 1.533 0.004566 10.000 46 1994-1995 0 1.010 0 10.000 0 1988-1995 12 4.029 0.002978 10.001 30 1988-1993 12 3.019 0.003975 10.000 40 e/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1994-1995.

531

Cuadro 88 Municipio de Mitontic, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993 Año 1988-1990 1991-1993

Defunciones 0 0

Nacidos vivos e/ 599

635

R.M.M. ** 0 0

10.000 10.000

0 0

1994-1995 1 446 0.002242 10.000 22 1988-1995 1 1.680 0.000595 10.001 6 1988-1993 0 1.234 0 10.000 0 e/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1994-1995.

Cuadro 89 Municipio de Oxchuc, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1995 Año

Defunciones

Nacidos vivos e/ 3.290 3.477 2.378 9.145 6.767

R.M.M. **

1988-1990 12 0.003647 10.000 36 1991-1993 3 0.000863 10.000 9 1994-1995 2 0.000841 10.000 8 1988-1995 17 0.001859 10.001 19 1988-1993 15 0.002217 10.000 22 e/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región.

Cuadro 90 Municipio de Pantelhó, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1995 Año

Defunciones

Nacidos vivos e/ 1.215 855 887 2.957 2.070

R.M.M. **

1988-1990 4 0.003292 10.000 33 1991-1993 1 0.00117 10.000 12 1994-1995 1 0.001127 10.000 11 1988-1995 6 0.002029 10.001 20 1988-1993 5 0.002415 10.000 24 E/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región.

532

Cuadro 91 Municipio de Tenejapa, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1995 Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. ** 1988-1990 5 2.682 0.001864 10.000 19 1991-1993 9 2.774 0.003244 10.000 32 1994-1995 3 1.862 0.001611 10.000 16 1988-1995 17 7.318 0.002323 10.001 23 1988-1993 14 5.456 0.002566 10.000 26 e/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de población y vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región.

Cuadro 92 Municipio de Zinacantán, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1995 Año

Defuncion es

Nacidos vivos e/

R.M.M. **

1988-1990 4 1.727 0.002316 10.000 23 1991-1993 3 1.893 0.001585 10.000 16 1994-1995 3 1.317 0.002278 10.000 23 1988-1995 10 4.937 0.002026 10.001 20 1988-1993 7 3.620 0.001934 10.000 19 e/ Estimados ** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos. Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de población y vivienda y de las actas de defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región.

Cuadro 93 Proyecciones de los nacidos vivos en la región de Los Altos, a través de la tasa media anual de crecimiento. Altamirano Edad

TMAC 80- 1990 90

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(3.85%) 0 años

Amatenango Edad

(3.5582%) 0,96442 498

TMAC 80- 1990 90

480

463

0 años

1,00385

498

500

502

504

506

508

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(3.16%) 0 años

Cancuc Edad

(2.5902%) 0,97410 156

TMAC 80- 1990 90

152

148

0 años

1,00316

156

156

157

157

158

158

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

886

898

910

923

936

948

(1.37%) 0 años

(8.2206%) 0,91779 886

813

746

0 años

1,01370

533 Chalchihuitán Edad TMAC 80- 1990 90

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(0.84%) 0 años

Chamula Edad

(5.5617%) 0,94438 336

TMAC 80- 1990 90

317

300

0 años

1,00840

336

339

342

345

347

350

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(0.40%) 0 años

Chanal Edad

(5.2602%) 0,94740 1.503 1.424 1.349

TMAC 80- 1990 90

1989

1988

0 años

1,00400

1.503

1.509

1.515

1.521

1.527 1.533

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(1.07%) 0 años

Chenalhó Edad

(3.7548%) 0,97625 284

TMAC 80- 1990 90

277

271

0 años

1,01070

284

287

290

293

296

300

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(1.77%) 0 años

Huixtán Edad

(5.3718%) 0,94628 1.008 954

TMAC 80- 1990 90

1989

903

0 años

1,01770

1.008

1.026

1.044

1.062

1.081 1.100

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(1.66%) 0 años

Larráinzar Edad

(2.9181%) 0,97082 546

TMAC 80- 1990 90

530

515

0 años

1,01660

546

555

564

574

583

593

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(-0.42%) 0 años

Mitontic Edad

(3.8386%) 0,96161 515

TMAC 80- 1990 90

495

476

0 años

0,99580

515

513

511

509

506

504

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(2.11%) 0 años

Oxchuc Edad

(1.6826%) 0,98317 203

TMAC 80- 1990 90

200

196

0 años

1,02110

203

207

212

216

221

225

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(1.01%) 0 años

Pantelhó Edad

(3.5150%) 0,96485 1.136 1.096 1.058

TMAC 80- 1990 90

1989

1988

0 años

1,01010

1.136

1.147

1.159

1.171

1.183 1.195

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

(1.23%)

1995

534

0 años

Tenejapa Edad

(3.5879%) 0,96412 420

TMAC 80- 1990 90

405

390

0 años

1,01230

420

425

430

436

441

446

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

(0.26%) 0 años

Zinacantán Edad

(2.8704%) 0,97130 920

TMAC 80- 1990 90

894

868

0 años

1,00260

920

922

925

927

930

932

1989

1988

Edad

TMAC 90-95

1990

1991

1992

1993

1994

1995

610

620

631

642

653

664

(1.70%) 0 años

(5.7179%) 0,94282 610

575

542

0 años

1,01700

Fuente: Elaboración propia en base a la población de los municipios de México 1950-1990. Consejo Nacional de Población 1994. A17. La población de los municipios de México 1990-1995 Secretaría de Hacienda del Estado de Chiapas, Agenda Estadística Chiapas, 1996. Es una tasa de crecimiento promedio anual intercensal con la fórmula de la tasa de crecimiento geométrica.

535

Cuadro 94 Nacidos vivos estimados para los municipios indígenas de los Altos de Chiapas

Altamirano Amatenango Cancuc Chalchihuitán Chamula Chanal Chenalhó Huixtán Larráinzar Mitontic Oxchuc Pantelhó Tenejapa Zinacantán Total

88-90

91-93

94-95

1.441 456 2.445 953 4.276 832 2.864 1.591 1.486 599 3.290 1.215 2.682 1.727 25.858

1.506 471 2.731 1.025 4.545 870 3.132 1.693 1.532 635 3.477 1.291 2.774 1.893 27.577

1.013 316 1.884 698 3.060 596 2.182 1.176 1.011 446 2.377 888 1.862 1.316 18.825

Cuadro 95 Número de muertes maternas, por año, de acuerdo al trabajo de archivo en las Oficialías del Registro Civil de los municipios indígenas de la región Altos Altamirano Amatenango Cancuc Chalchihuitán Chamula Chanal Chenalhó Huixtán Larráinzar Mitontic Oxchuc Pantelhó

1988 0 0 2 0 0 0 1 1 0 0 4

1

1989 0 0 1 0 0 2 0 1 4 0 7 2

1990 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 1

1991 2 0 1 0 0 0 1 1 4 0 1 0

1992 1 0 3 0 3 0 3 1 1 0 1 0

1993 3 0 1 0 3 1 5 0 0 0 0 1

1994 1995 total 0 0 7 0 0 0 3 1 13 0 0 0 2 0 9 0 0 3 3 4 18 0 0 4 0 0 10 0 1 1 0 0 14 0 0 5

Tenejapa 2 1 2 2 3 4 0 3 17 Zinacantán 0 1 3 1 1 1 0 0 7 Fuente: Elaboración nuestra a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de la región. Para los años marcados se utilizó la base de datos de INEGI; Estadísticas Vitales 1988-1995.

536

Cuadro 96 Número de muertes maternas, por año de acuerdo a Estadísticas Vitales; INEGI 19891995. 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 Total Altamirano 0 1 0 1 1 1 0 4 Chalchihuitán 3 1 4 Chamula 0 0 0 2 3 4 1 10 Chanal 2 0 0 1 1 0 4 Chenalhó 0 1 1 5 3 3 4 17 Huixtán 0 0 1 1 1 1 1 5 Mitontic 0 0 0 0 0 0 1 1 Oxchuc 5 1 2 1 1 0 2 12 Pantelhó 2 1 0 1 1 0 1 6 Tenejapa 0 2 2 2 3 0 3 12 Zinacantán 1 2 0 0 1 2 1 7 Cancuc 0 1 0 3 1 3 1 9 Fuente: Elaboración nuestra a partir de la base de datos de INEGI; Estadísticas Vitales 1989-1995.

Apartado c Procedimiento para estimar la muerte materna de acuerdo a grupos de edad. Gráfica 1 Se construyeron las tasas específicas de fecundidad a partir de los registros de hijos nacidos vivos, Por grupo de edad de las mujeres. Se supuso que a pesar de que la información proviniera de una fuente transversal, podía considerarse longitudinal y que esto representaría el comportamiento de una cohorte de mujeres a lo largo de su vida.

Cuadro 97 Muertes maternas en la región* de Los Altos por grupo de edad, 1988-1993 Grupo de edad Defunciones Porcentaje 15-19 10 10.99 20-24 12/19 20.88 25-29 18 19.78 30-34 13/12 13.19 35-39 19/18 19.78 40-44 10 10.99 45-49 4 4.40 Total 91 100,00 Nos referimos a los municipios de Altamirano, Amatenango del Valle, Cancuc, Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Chenalhó, Huixtán, Larráinzar,Mitontic, Oxchuc, Pantelhó, Tenejapa y Zinacantán. Fuente: Elaboración propia a partir del trabajo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de la región*.

537

Razones de muerte materna por grupo quinquenal de edad 1989-1993 Cuadro 98 Procedimiento para la obtención de tasas de fecundidad a partir de los nacidos vivos por grupos de edad de la población femenina Periodo 1989-1993 Periodo 1994-1995 Defunciones Nac. vivos RMM x Defunciones Nac. vivos RMM x 100 000 100 000 15-19 19 2281 833 5 994 503 20-24 12 15994 75 4 6924 58 25-29 18 19798 91 6 8500 71 30-34 13 9853 132 10 4413 227 35-39 19 4651 409 3 2177 138 40-44 10 851 1175 5 326 1534 45-49 4 735 544 2 376 532 total 95 54163 175 35 23710 148 Fuente: 1989-1993 Elaboración propia a partir del trabajo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de la región 1994-1995 Estadísticas Vitales. Grupo

Cuadro 99 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio.Altamirano, Chiapas.

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos Con 13 y más hijos No especificado Total sin no especificado

TOTAL con 0 hijos

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49 640 943 793 628 416 424 279 235 476 1 2 2 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

612 111 35 12 4 1 1 2 0 0 0 0 0 0

227 116 157 116 63 27 10 3 2 4 1 0 0 0

70 42 63 100 120 81 57 34 20 6 6 1 1 1

26 16 32 32 61 67 65 55 24 14 3 2 1 0

28 13 21 32 41 42 67 53 49 28 24 5 7 5

25 10 21 26 31 24 30 29 19 18 15 13 6 4

10 16 15 20 23 27 18 26 22 22 13 7 5 5

159

165

67

26

18

9

8

6

481

778

726

602

398

415

271

229

640 0

943 0

793 0

628 0

416 0

424 0

279 0

235 0

12-14 640 0

15-19 943 0

20-24 793 0

25-29 628 0

30-34 416 0

35-39 424 0

40-44 279 0

45-49 235 0

53

1 111 116 42 16 13 10 16 con 1 hijos 4 70 314 126 64 42 42 30 con 2 hijos 6 36 348 300 96 96 78 60 con 3 hijos 0 16 252 480 244 164 124 92 con 4 hijos 0 5 135 405 335 210 120 135 con 5 hijos 0 6 60 342 390 402 180 108 con 6 hijos 0 14 21 238 385 371 203 182 con 7 hijos 0 0 16 160 192 392 152 176 con 8 hijos 0 0 36 54 126 252 162 198 con 9 hijos 0 0 10 60 30 240 150 130 con 10 hijos 0 0 0 11 22 55 143 77 con 11 hijos 0 0 0 12 12 84 72 60 con 12 hijos 0 0 0 13 0 65 52 65 Con 13 y más hijos 159 165 67 26 18 9 8 6 No especificado 481 778 726 602 398 415 271 229 Total sin no especificado 11 258 1308 2243 1912 2386 1488 1329 Numero Total De Hijos 0.023 0.332 1.802 3.726 4.804 5.749 5.491 5.803 Descendencia Por Edades 0.0229 0.3088 1.4700 1.9243 1.0781 0.9454 -0.2586 0.3127 Incrementos 0.0076 0.0618 0.2940 0.3849 0.2156 0.1891 -0.0517 0.0625 Tasas Especificas De Fecundidad 7.623 61.750 294.007 384.852 215.621 189.075 -51.725 62.544 Tasas Por (*1000) 1570 2872 3256 2262 2349 1190 1392 Mujeres 88-93 96.94 844.38 1253.07 487.735 444.138 -61.552 87.060 Nacidos 88-93 607 1354 1254 875 908 576 538 Mujeres 94-95 37 398 483 189 172 -30 34 Nacidos 94-95 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI

Cuadro 100 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Amatenango Del Valle, Chiapas. TOTAL Con 0 hijos Con 1 hijos Con 2 hijos Con 3 hijos Con 4 hijos Con 5 hijos

12-14 223 163 0 0 0 0 0

15-19 320 191 37 8 8 0 0

20-24 288 78 44 65 34 15 3

25-29 267 34 20 24 53 46 36

30-34 159 16 16 17 24 17 24

35-39 176 22 7 7 17 26 32

40-44 107 6 12 7 11 14 10

45-49 72 10 8 5 7 6 4

539

Con 6 hijos Con 7 hijos Con 8 hijos Con 9 hijos Con 10 hijos Con 11 hijos Con 12 hijos Con 13 y más hijos No especificado Total sin no especificado

TOTAL Con 0 hijos Con 1 hijos Con 2 hijos Con 3 hijos Con 4 hijos Con 5 hijos Con 6 hijos Con 7 hijos Con 8 hijos Con 9 hijos Con 10 hijos Con 11 hijos Con 12 hijos Con 13 y más hijos No especificado Total sin no especificado Numero Total De Hijos Descendencia Por Edades Incrementos Tasas Especificas De Fecundidad Tasas Por (*1000) mujeres 8893

0 0 0 0 0 0 0 0

0 0 0 0 0 0 0 0

4 0 0 1 0 0 0 0

13 5 3 1 2 0 0 0

14 6 11 0 0 2 1 0

19 12 16 6 2 0 0 0

11 8 3 4 5 1 1 2

8 4 3 3 4 4 1 1

60

76

44

30

11

10

12

4

163

244

244

237

148

166

95

68

223 0

320 0

288 0

267 0

159 0

176 0

107 0

72 0

12-14 223 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

15-19 320 0 37 16 24 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

20-24 288 0 44 130 102 60 15 24 0 0 9 0 0 0 0

25-29 267 0 20 48 159 184 180 78 35 24 9 20 0 0 0

30-34 159 0 16 34 72 68 120 84 42 88 0 0 22 12 0

35-39 176 0 7 14 51 104 160 114 84 128 54 20 0 0 0

40-44 107 0 12 14 33 56 50 66 56 24 36 50 11 12 26

45-49 72 0 8 10 21 24 20 48 28 24 27 40 44 12 13

60

76

44

30

11

10

12

4

163

244

244

237

148

166

95

68

0

77

384

757

1183

736

446

319

0.000

0.316

1.574

3.194

3.81

4.434

4.695

4.695

0.000

0.3156

1.2582

1.6203

0.6159

0.6237

0.000

0.0631

0.2516

0.3241

0.1232

0.1247

0.000

63.115 251.63 599

1113

324.06 1285

123.181 124.74 7 814 917

0.2610 0.000 0 0.0522 0.000

52.200

0.000

557

318

540

nacidos 8838 280 416 100 114 29 0 93 mujeres 94225 419 483 306 345 209 120 95 nacidos 9414 105 157 38 43 11 0 95 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, 2.

Cuadro 101 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Chalchihuitán, Chiapas.

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado Para Checar Debe Ser Igual A Cero

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más

12-14 324

15-19 478

20-24 410

25-29 344

30-34 256

35-39 205

40-44 133

45-49 112

146 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

173 93 39 5 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0

40 62 97 99 42 16 9 1 3 1 0 0 0 0

7 8 28 46 75 73 39 22 10 6 3 2 0 0

4 8 9 16 25 43 37 30 19 25 14 3 3 0

5 2 1 6 12 18 33 22 30 23 27 12 5 3

3 3 8 6 13 9 9 15 20 11 17 7 6 2

0 2 6 5 9 5 11 14 12 9 13 8 4 7

175

167

40

25

20

6

4

7

149

311

370

319

236

199

129

105

324 0

478 0

410 0

344 0

256 0

205 0

133 0

112 0

12-14 324 0 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

15-19 478 0 93 78 15 0 5 0 0 0 0 0 0 0 0

20-24 410 0 62 194 297 168 80 54 7 24 9 0 0 0 0

25-29 344 0 8 56 138 300 365 234 154 80 54 30 22 0 0

30-34 256 0 8 18 48 100 215 222 210 152 225 140 33 36 0

35-39 205 0 2 2 18 48 90 198 154 240 207 270 132 60 39

40-44 133 0 3 16 18 52 45 54 105 160 99 170 77 72 26

45-49 112 0 2 12 15 36 25 66 98 96 81 130 88 48 91

541

hijos No especificado total sin no especificado

175

167

40

25

20

6

4

7

149

311

370

319

236

199

129

105

Numero Total 3 191 895 1441 1407 1460 897 788 De Hijos Descendencia 0.020 0.614 2.419 4.517 5.962 6.450 6.953 7.505 Por Edades Incrementos 0.0201 0.5940 1.8048 2.0983 1.4446 0.4881 0.5035 0.5513 0.0067 0.1188 0.3610 0.4197 0.2889 0.0976 0.1007 0.1103 Tasas Especificas De Fecundidad Tasas Por 6.711 118.803 360.954 419.664 288.925 97.627 100.698 110.255 (*1000) mujeres 88-93 1295 2061 1837 1372 1065 618 524 nacidos 88-93 154 744 771 396 104 62 58 mujeres 94-95 457 727 648 484 376 218 185 nacidos 94-95 54 262 272 140 37 22 20 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990,Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 102 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Chamula, Chiapas. TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

TOTAL con 0 hijos

12-14 1745 1048 9 3 4 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

15-19 2602 1390 294 121 49 14 7 6 1 1 0 0 0 0 0

20-24 2357 498 380 433 320 182 82 38 10 4 4 1 0 0 0

25-29 2447 302 140 266 404 389 301 201 81 46 16 10 1 1 1

30-34 1657 159 87 123 193 166 224 201 150 94 46 26 8 6 6

35-39 1401 138 64 97 125 148 144 140 142 118 59 51 24 15 5

40-44 987 89 57 83 73 94 104 90 77 80 48 46 14 17 9

45-49 829 83 60 67 67 80 72 81 50 52 40 31 17 28 7

681

719

405

288

168

131

106

94

1064

1883

1952

2159

1489

1270

881

735

1745 0

2602 0

2357 0

2447 0

1657 0

1401 0

987 0

829 0

12-14 1745 0

15-19 2602 0

20-24 2357 0

25-29 2447 0

30-34 1657 0

35-39 1401 0

40-44 987 0

45-49 829 0

542

con 1 hijos 9 294 380 140 87 64 57 60 con 2 hijos 6 242 866 532 246 194 166 134 con 3 hijos 12 147 960 1212 579 375 219 201 con 4 hijos 0 56 728 1556 664 592 376 320 con 5 hijos 0 35 410 1505 1120 720 520 360 con 6 hijos 0 36 228 1206 1206 840 540 486 con 7 hijos 0 7 70 567 1050 994 539 350 con 8 hijos 0 8 32 368 752 944 640 416 con 9 hijos 0 0 36 144 414 531 432 360 con 10 hijos 0 0 10 100 260 510 460 310 con 11 hijos 0 0 0 11 88 264 154 187 con 12 hijos 0 0 0 12 72 180 204 336 con 13 y más 0 0 0 13 78 65 117 91 hijos No 681 719 405 288 168 131 106 94 especificado total sin no 1064 1883 1952 2159 1489 1270 881 735 especificado Numero Total 27 825 3720 7366 6616 6273 4424 3611 De Hijos Descendencia 0.025 0.438 1.906 3.412 4.443 4.939 5.022 5.022 Por Edades Incrementos 0.0254 0.4128 1.4676 1.5060 1.0315 0.4961 0.0822 0.0000 0.0085 0.0826 0.2935 0.3012 0.2063 0.0992 0.0164 0.0000 Tasas Especificas De Fecundidad Tasas Por 8.459 82.551 293.521 301.205 206.297 99.224 16.439 0.000 (*1000) mujeres 88-93 5587 10253 12025 8157 6948 4531 3815 nacidos 88-93 461 3009 3622 1683 689 74 0 mujeres 94-95 1939 3557 4172 2830 2411 1572 1324 nacidos 94-95 160 1044 1257 584 239 26 0 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 103 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Chanal, Chiapas. TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos

12-14 340 214 3 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0

15-19 317 176 42 11 5 2 2 3 1 0 0 0 0

20-24 253 57 40 48 37 17 12 1 5 2 3 1 1

25-29 247 33 14 20 33 38 30 32 11 11 2 1 0

30-34 191 24 6 9 13 12 26 30 21 18 12 5 0

35-39 151 16 3 3 15 10 16 16 12 28 11 10 1

40-44 124 9 4 7 9 13 11 12 17 11 9 8 2

45-49 107 10 2 6 9 9 9 9 11 10 9 12 1

543

con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

0 0

0 0

1 0

1 0

3 2

2 1

5 1

1 4

122

75

28

21

10

7

6

5

218

242

225

226

181

144

118

102

340 0

317 0

253 0

247 0

191 0

151 0

124 0

107 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49 TOTAL 340 317 253 247 191 151 124 107 con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0 con 1 hijos 3 42 40 14 6 3 4 2 con 2 hijos 0 22 96 40 18 6 14 12 con 3 hijos 3 15 111 99 39 45 27 27 con 4 hijos 0 8 68 152 48 40 52 36 con 5 hijos 0 10 60 150 130 80 55 45 con 6 hijos 0 18 6 192 180 96 72 54 con 7 hijos 0 7 35 77 147 84 119 77 con 8 hijos 0 0 16 88 144 224 88 80 con 9 hijos 0 0 27 18 108 99 81 81 con 10 hijos 0 0 10 10 50 100 80 120 con 11 hijos 0 0 11 0 0 11 22 11 con 12 hijos 0 0 12 12 36 24 60 12 con 13 y más 0 0 0 0 26 13 13 52 hijos No 122 75 28 21 10 7 6 5 especificado total sin no 218 242 225 226 181 144 118 102 especificado Numero Total 6 122 492 852 932 825 687 609 De Hijos Descendencia 0.028 0.504 2.187 3.770 5.149 5.729 5.822 5.971 Por Edades Incrementos 0.0275 0.4766 1.6825 1.5832 1.3793 0.5800 0.0929 0.1486 0.0092 0.0953 0.3365 0.3166 0.2759 0.1160 0.0186 0.0297 Tasas Especificas De Fecundidad Tasas Por 9.174 95.322 336.507 316.649 275.852 115.999 18.573 29.711 (*1000) mujeres 88-93 625 1,191 1,304 1,042 839 649 571 nacidos 88-93 60 401 413 287 97 12 17 mujeres 94-95 220 420 459 367 296 229 201 nacidos 94-95 21 141 145 101 34 4 6 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 104 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la

544

mujer y municipio, Chenalhó, Chiapas. 12-14 1108 668 11 4 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

15-19 1573 800 276 100 24 4 5 0 4 0 0 0 0 0 0

20-24 1307 231 177 287 270 129 50 24 11 9 2 1 1 0 1

25-29 1211 102 61 106 184 233 220 119 69 29 16 4 3 2 1

30-34 724 59 25 34 44 74 103 119 104 67 34 22 8 4 1

35-39 756 45 24 34 42 65 80 83 111 91 75 50 19 12 9

40-44 470 30 15 22 34 42 43 45 41 49 36 47 20 22 15

45-49 393 21 16 23 21 43 20 41 30 44 31 37 23 13 15

425

360

114

62

26

16

9

15

683

1213

1193

1149

698

740

461

378

1108 0

1573 0

1307 0

1211 0

724 0

756 0

470 0

393 0

12-14 TOTAL 1108 con 0 hijos 0 con 1 hijos 11 con 2 hijos 8 con 3 hijos 0 con 4 hijos 0 con 5 hijos 0 con 6 hijos 0 con 7 hijos 0 con 8 hijos 0 con 9 hijos 0 con 10 hijos 0 con 11 hijos 0 con 12 hijos 0 con 13 y más 0 hijos No 425 especificado total sin no 683 especificado Numero Total 19 De Hijos Descendencia 0.028 Por Edades Incrementos 0.0278 Tasas 0.0093 Especificas

15-19 1573 0 276 200 72 16 25 0 28 0 0 0 0 0 0

20-24 1307 0 177 574 810 516 250 144 77 72 18 10 11 0 13

25-29 1211 0 61 212 552 932 1100 714 483 232 144 40 33 24 13

30-34 724 0 25 68 132 296 515 714 728 536 306 220 88 48 13

35-39 756 0 24 68 126 260 400 498 777 728 675 500 209 144 117

40-44 470 0 15 44 102 168 215 270 287 392 324 470 220 264 195

45-49 393 0 16 46 63 172 100 246 210 352 279 370 253 156 195

360

114

62

26

16

9

15

1213

1193

1149

698

740

461

378

617

2672

4540

3689

4526

2966

2458

0.509

2.240

3.951

5.285

6.116

6.434

6.503

0.4808 0.0962

1.7311 0.3462

1.7115 0.3423

1.3338 0.2668

0.8311 0.1662

0.3176 0.0635

0.0688 0.0138

TOTAL Con 0 hijos Con 1 hijos Con 2 hijos Con 3 hijos Con 4 hijos Con 5 hijos Con 6 hijos Con 7 hijos Con 8 hijos Con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

545

De Fecundidad Tasas Por 9.273 96.168 346.215 342.306 266.768 166.223 63.525 13.761 (*1000) mujeres 88-93 3581 6078 6143 3789 3825 2306 1853 nacidos 88-93 344 2104 2103 1011 636 146 25 mujeres 94-95 1301 2208 2231 1377 1390 838 673 nacidos 94-95 125 764 764 367 231 53 9 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 105 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Huixtán, Chiapas. TOTAL Con 0 hijos Con 1 hijos Con 2 hijos Con 3 hijos Con 4 hijos Con 5 hijos Con 6 hijos Con 7 hijos Con 8 hijos Con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

TOTAL Con 0 hijos Con 1 hijos Con 2 hijos Con 3 hijos Con 4 hijos Con 5 hijos Con 6 hijos Con 7 hijos Con 8 hijos Con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos

12-14 763 653 4 1 2 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

15-19 986 775 70 17 7 2 0 0 1 1 0 0 0 0 0

20-24 770 250 130 148 106 41 18 8 7 0 0 1 0 0 0

25-29 622 105 43 64 99 106 77 42 24 13 8 3 1 0 0

30-34 446 59 19 21 32 48 56 74 58 34 17 12 5 3 0

35-39 469 26 12 19 26 39 50 56 71 45 47 30 16 8 8

40-44 327 24 16 16 15 26 40 34 32 26 32 23 16 15 5

45-49 312 20 22 21 18 22 30 32 27 32 28 23 15 7 9

103

113

61

37

8

16

7

6

660

873

709

585

438

453

320

306

763 0

986 0

770 0

622 0

446 0

469 0

327 0

312 0

12-14 763 0 4 2 6 0 0 0 0 0 0 0 0 0

15-19 986 0 70 34 21 8 0 0 7 8 0 0 0 0

20-24 770 0 130 296 318 164 90 48 49 0 0 10 0 0

25-29 622 0 43 128 297 424 385 252 168 104 72 30 11 0

30-34 446 0 19 42 96 192 280 444 406 272 153 120 55 36

35-39 469 0 12 38 78 156 250 336 497 360 423 300 176 96

40-44 327 0 16 32 45 104 200 204 224 208 288 230 176 180

45-49 312 0 22 42 54 88 150 192 189 256 252 230 165 84

546

con 13 y más 0 0 0 0 0 104 65 117 hijos No 103 113 61 37 8 16 7 6 especificado total sin no 660 873 709 585 438 453 320 306 especificado Numero Total 12 148 1105 1914 2115 2826 1972 1841 De Hijos Descendencia 0.018 0.170 1.559 3.272 4.829 5.49 5.75 6.016 Por Edades Incrementos 0.0182 0.1513 1.3890 1.7133 1.5570 0.6612 0.2600 0.2663 0.0061 0.0303 0.2778 0.3427 0.3114 0.1322 0.0520 0.0533 Tasas Especificas De Fecundidad Tasas Por 6.061 30.270 277.801 342.652 311.394 132.247 52.000 53.268 (*1000) mujeres 88-93 933 2983 2863 2225 2520 1635 1591 nacidos 88-93 28 829 981 693 333 85 85 mujeres 94-95 334 1068 1025 797 902 586 566 nacidos 94-95 10 297 351 248 119 30 30 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 106 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Larráinzar, Chiapas.

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado Para Checar Debe Ser Igual A Cero

12-14 594

15-19 736

20-24 611

25-29 552

30-34 403

35-39 346

40-44 234

45-49 224

444 2 2 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

389 136 44 4 5 0 1 1 0 0 0 0 0 0

126 91 125 131 49 13 9 3 6 0 1 0 0 0

55 22 27 86 120 103 60 32 11 4 0 3 0 0

23 9 10 21 52 55 72 63 45 20 6 3 5 0

14 13 9 11 23 29 34 56 50 42 31 11 3 2

10 7 14 9 14 20 25 32 22 21 20 18 8 4

10 4 7 10 17 14 27 15 30 17 26 21 7 5

146

156

57

29

19

18

10

14

448

580

554

523

384

328

224

210

594 0

736 0

611 0

552 0

403 0

346 0

234 0

224 0

12-14

15-19

20-24

25-29

30-34

35-39

40-44

45-49

547

TOTAL 594 736 611 552 403 346 234 224 con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0 con 1 hijos 2 136 91 22 9 13 7 4 con 2 hijos 4 88 250 54 20 18 28 14 con 3 hijos 0 12 393 258 63 33 27 30 con 4 hijos 0 20 196 480 208 92 56 68 con 5 hijos 0 0 65 515 275 145 100 70 con 6 hijos 0 6 54 360 432 204 150 162 con 7 hijos 0 7 21 224 441 392 224 105 con 8 hijos 0 0 48 88 360 400 176 240 con 9 hijos 0 0 0 36 180 378 189 153 con 10 hijos 0 0 10 0 60 310 200 260 con 11 hijos 0 0 0 33 33 121 198 231 con 12 hijos 0 0 0 0 60 36 96 84 con 13 y más 0 0 0 0 0 26 52 65 hijos No 146 156 57 29 19 18 10 14 especificado total sin no 448 580 554 523 384 328 224 210 especificado Numero Total 6 269 1128 2070 2141 2168 1503 1486 De Hijos Descendencia 0.013 0.464 2.036 3.958 5.576 6.610 6.710 7.076 Por Edades Incrementos 0.0134 0.4504 1.5723 1.9218 1.6176 1.0342 0.1001 0.3664 0.0045 0.0901 0.3145 0.3844 0.3235 0.2068 0.0200 0.0733 Tasas Especificas De Fecundidad Tasas Por 4.464 90.080 314.462 384.367 323.517 206.847 20.013 73.274 (*1000) mujeres 88-93 1529 2790 2843 2128 1864 1196 1196 nacidos 88-93 138 877 1093 688 386 24 88 mujeres 94-95 512 934 952 712 624 400 400 nacidos 94-95 231 1469 1830 1152 645 40 147 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 107 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Mitontic, Chiapas.

TOTAL con con con con con con con con con con

0 1 2 3 4 5 6 7 8 9

hijos hijos hijos hijos hijos hijos hijos hijos hijos hijos

12-14 187

15-19 313

20-24 192

25-29 257

30-34 160

35-39 146

40-44 107

45-49 109

85 3 1 0 0 0 0 0 0 0

93 65 28 7 2 1 0 0 0 0

12 25 53 39 26 9 4 2 0 0

14 12 27 50 57 45 12 8 5 3

8 5 12 15 26 23 25 15 14 4

6 3 9 14 18 15 19 20 9 9

7 7 10 6 12 8 13 5 5 12

6 8 11 9 11 10 8 11 8 6

548

con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

0 0 0 0

0 0 0 0

0 0 0 0

0 0 0 0

5 0 0 0

7 4 2 0

9 1 3 1

3 2 3 2

98

117

22

24

8

11

8

11

89

196

170

233

152

135

99

98

187 0

313 0

192 0

257 0

160 0

146 0

107 0

109 0

12-14 187 0 3 2 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

15-19 313 0 65 56 21 8 5 0 0 0 0 0 0 0 0

20-24 192 0 25 106 117 104 45 24 14 0 0 0 0 0 0

25-29 257 0 12 54 150 228 225 72 56 40 27 0 0 0 0

30-34 160 0 5 24 45 104 115 150 105 112 36 50 0 0 0

35-39 146 0 3 18 42 72 75 114 140 72 81 70 44 24 0

40-44 107 0 7 20 18 48 40 78 35 40 108 90 11 36 13

45-49 109 0 8 22 27 44 50 48 77 64 54 30 22 36 26

98

117

22

24

8

11

8

11

89

196

170

233

152

135

99

98

Numero Total 5 155 435 864 746 755 544 508 De Hijos Descendencia 0.056 0.791 2.559 3.708 4.908 5.19 5.495 5.495 Por Edades Incrementos 0.0562 0.7346 1.7680 1.1493 1.1997 0.2821 0.3049 0.0001 0.0187 0.1469 0.3536 0.2299 0.2399 0.0564 0.0610 0.0000 Tasas Especificas De Fecundidad Tasas Por 18.727 146.927 353.601 229.866 239.948 56.421 60.990 0.010 (*1000) mujeres 88-93 1076 1039 1447 869 833 547 571 nacidos 88-93 158 367 333 209 47 33 0 mujeres 94-95 389 376 523 314 301 198 206 nacidos 94-95 57 133 120 75 17 12 0 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

549

Cuadro 108 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Oxchuc, Chiapas.

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado Numero Total De Hijos

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49 1494 1827 1579 1273 923 784 519

503

1305 5 5 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

1378 222 58 12 3 2 4 2 1 0 0 0 0 0

529 260 290 207 129 55 13 7 5 1 1 0 0 0

189 47 119 173 217 217 119 58 46 12 10 5 4 1

91 36 40 49 101 119 156 124 86 49 29 12 6 3

52 25 25 38 55 72 94 92 111 75 65 31 14 15

34 11 17 23 26 45 32 42 57 62 59 41 34 21

11 13 30 36 27 39 37 47 63 49 59 36 31 17

178

145

82

56

22

20

15

8

1316

1682

1497

1217

901

764

504

495

1494 0

1827 0

1579 0

1273 0

923 0

784 0

519 0

503 0

12-14 1494 0 5 10 3 0 0 0

15-19 1827 0 222 116 36 12 10 24

20-24 1579 0 260 580 621 516 275 78

25-29 1273 0 47 238 519 868 1085 714

30-34 923 0 36 80 147 404 595 936

35-39 784 0 25 50 114 220 360 564

40-44 519 0 11 34 69 104 225 192

45-49 503 0 13 60 108 108 195

0 0 0 0 0 0 0

14 8 0 0 0 0 0

49 40 9 10 0 0 0

406 368 108 100 55 48 13

868 688 441 290 132 72 39

644 888 675 650 341 168 195

294 456 558 590 451 408 273

329 504 441 590 396 372 221

178

145

82

56

22

20

15

8

1316

1682

1497

1217

901

764

504

495

18

442

2438

4569

4728

4894

3665

3559

222

550

Descendencia 0.014 0.263 1.629 3.754 5.248 6.406 6.798 7.190 Por Edades Incrementos 0.0137 0.2491 1.3658 2.1257 1.4932 1.1583 0.3922 0.3919 0.0046 0.0498 0.2732 0.4251 0.2986 0.2317 0.0784 0.0784 Tasas Especificas De Fecundidad Tasas Por 4.559 49.821 273.162 425.145 298.638 231.651 78.448 78.380 (*1000) mujeres 88-93 2738 5986 6082 4628 3973 2657 2598 nacidos 88-93 136 1635 2586 1382 920 208 204 mujeres 94-95 958 2103 2136 1626 1396 933 912 nacidos 94-95 48 574 908 486 323 73 71 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 109 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Pantelhó, Chiapas.

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos

12-14 518

15-19 740

20-24 605

25-29 486

30-34 384

35-39 307

40-44 221

45-49 164

310 4 2 2 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

355 115 35 16 6 2 2 0 1 0 0 0 0 0

118 86 114 85 58 34 11 3 3 1 0 0 0 0

41 28 40 73 89 65 53 25 13 2 1 1 0 0

39 13 30 27 48 47 45 39 25 15 9 3 1 1

20 19 16 38 31 39 35 31 23 12 12 2 3 0

16 7 16 26 23 24 25 25 16 5 2 4 6 2

7 9 13 19 14 20 19 13 14 9 7 1 4 1

200

208

92

55

42

26

24

14

318

532

513

431

342

281

197

150

518 0

740 0

605 0

486 0

384 0

307 0

221 0

164 0

12-14 518 0 4 4 6 0 0 0 0

15-19 740 0 115 70 48 24 10 12 0

20-24 605 0 86 228 255 232 170 66 21

25-29 486 0 28 80 219 356 325 318 175

30-34 384 0 13 60 81 192 235 270 273

35-39 307 0 19 32 114 124 195 210 217

40-44 221 0 7 32 78 92 120 150 175

45-49 164 0 9 26 57 56 100 114 91

551

con 8 hijos 0 con 9 hijos 0 con 10 hijos 0 con 11 hijos 0 con 12 hijos 0 con 13 y más 0 hijos No 200 especificado total sin no 318 especificado Numero Total 14 De Hijos Descendencia 0.044 Por Edades Incrementos 0.0440 0.0147 Tasas Especificas De Fecundidad Tasas Por 14.675 (*1000) mujeres 88-93 nacidos 88-93

8 0 0 0 0 0

24 9 0 0 0 0

104 18 10 11 0 0

200 135 90 33 12 13

184 108 120 22 36 0

128 45 20 44 72 26

112 81 70 11 48 13

208

92

55

42

26

24

14

532

513

431

342

281

197

150

287

1091

1644

1607

1381

989

788

0.539

2.127

3.814

4.699

4.915

5.020

5.253

0.4954 0.0991

1.5872 0.3174

1.6877 0.3375

0.8844 0.1769

0.2158 0.0432

0.1057 0.0211

0.2330 0.0466

99.090

317.446

337.536

176.889

43.152

21.143

46.606

1,671 166

2,584 820

2,441 824

1,904 337

1,588 69

1,134 24

829 39

mujeres 94-95 592 915 864 674 562 401 294 nacidos 94-95 59 290 292 119 24 8 14 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 110 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Tenejapa, Chiapas.

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no

12-14 1086

15-19 1351

20-24 1250

25-29 1060

30-34 708

35-39 659

40-44 325

45-49 407

691 7 2 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

735 173 59 6 1 6 2 2 0 0 0 0 0 0

257 228 270 199 92 41 25 9 2 1 2 0 0 0

112 67 79 146 181 181 121 59 29 10 5 1 1 0

48 24 31 44 68 121 119 80 77 31 17 7 5 1

47 18 25 35 57 51 91 96 79 50 43 21 12 5

22 15 26 30 25 36 32 33 28 27 17 18 6 3

23 30 28 37 30 29 40 36 34 29 29 19 14 11

383

367

124

68

35

29

7

18

703

984

1126

992

673

630

318

389

552

especificado 1086 0

1351 0

1250 0

1060 0

708 0

659 0

325 0

407 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49 TOTAL 1086 1351 1250 1060 708 659 325 407 con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0 con 1 hijos 7 173 228 67 24 18 15 30 con 2 hijos 4 118 540 158 62 50 52 56 con 3 hijos 9 18 597 438 132 105 90 111 con 4 hijos 0 4 368 724 272 228 100 120 con 5 hijos 0 30 205 905 605 255 180 145 con 6 hijos 0 12 150 726 714 546 192 240 con 7 hijos 0 14 63 413 560 672 231 252 con 8 hijos 0 0 16 232 616 632 224 272 con 9 hijos 0 0 9 90 279 450 243 261 con 10 hijos 0 0 20 50 170 430 170 290 con 11 hijos 0 0 0 11 77 231 198 209 con 12 hijos 0 0 0 12 60 144 72 168 con 13 y más 0 0 0 0 13 65 39 143 hijos No 383 367 124 68 35 29 7 18 especificado total sin no 703 984 1126 992 673 630 318 389 especificado Numero Total 20 369 2196 3826 3584 3826 1806 2297 De Hijos Descendencia 0.028 0.375 1.950 3.857 5.325 5.502 5.679 5.905 Por Edades Incrementos 0.0284 0.3466 1.5753 1.9066 1.4686 0.1766 0.1772 0.2256 0.3151 0.3813 0.2937 0.0353 0.0354 0.0451 Tasas 0.0095 0.0693 Especificas De Fecundidad Tasas Por 9.483 69.310 315.053 381.318 293.711 35.318 35.449 45.128 (*1000) mujeres 88-93 2360 5343 5166 3606 3237 2093 1898 nacidos 88-93 164 1683 1970 1059 114 74 86 mujeres 94-95 805 1823 1762 1230 1101 704 648 nacidos 94-95 56 574 672 361 39 25 29 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 111 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, Zinacantán, Chiapas.

TOTAL con con con con con

0 1 2 3 4

hijos hijos hijos hijos hijos

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49 824 1196 1004 963 678 644 424 339 539 5 0 0 0

671 150 39 13 5

216 169 253 151 52

108 59 99 197 188

76 28 49 65 96

40 32 34 57 83

40 29 25 42 36

26 33 22 28 41

553

con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

0 0 0 0 0 0 0 0 0

4 0 1 0 0 0 0 0 0

19 6 5 1 1 0 0 0 0

136 65 28 14 3 1 1 0 0

103 99 60 40 12 8 2 1 1

73 83 80 54 36 25 5 8 0

50 42 40 44 22 14 7 3 1

34 30 32 24 20 14 7 5 3

280

313

131

64

38

34

29

20

544

883

873

899

640

610

395

319

824 0

1196 0

1004

0

963 0

678 0

644 0

424 0

339 0

12-14 TOTAL 824 con 0 hijos 0 con 1 hijos 5 con 2 hijos 0 con 3 hijos 0 con 4 hijos 0 con 5 hijos 0 con 6 hijos 0 con 7 hijos 0 con 8 hijos 0 con 9 hijos 0 con 10 hijos 0 con 11 hijos 0 con 12 hijos 0 con 13 y más 0 hijos No 280 especificado total sin no 544 especificado Numero Total 5 De Hijos Descendencia 0.009 Por Edades Incrementos 0.0092 0.0031 Tasas Especificas De Fecundidad Tasas Por 3.064 (*1000) mujeres 88-93 nacidos 88-93 mujeres 94-95 nacidos 94-95

15-19 1196 0 150 78 39 20 20 0 7 0 0 0 0 0 0

20-24 1004 0 169 506 453 208 95 36 35 8 9 0 0 0 0

25-29 963 0 59 198 591 752 680 390 196 112 27 10 11 0 0

30-34 678 0 28 98 195 384 515 594 420 320 108 80 22 12 13

35-39 644 0 32 68 171 332 365 498 560 432 324 250 55 96 0

40-44 424 0 29 50 126 144 250 252 280 352 198 140 77 36 13

45-49 339 0 33 44 84 164 170 180 224 192 180 140 77 60 39

313

131

64

38

34

29

20

883

873

899

640

610

395

319

314

1519

3026

2789

3183

1947

1587

0.356

1.740

3.366

4.358

4.643

4.929

4.975

0.3464 0.0693

1.3844 0.2769

1.6260 0.3252

0.9919 0.1984

0.2852 0.0570

0.2861 0.0572

0.0458 0.0092

69.283

276.874

325.197

198.370

57.038

57.223

9.162

2,279 158 829 57

4,422 1224 1607 445

4,849 1577 1763 573

3,383 671 1230 244

3,246 185 1180 67

1,947 111 708 41

1,632 15 593 5

554

Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 112 Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la mujer y municipio, San Juan Cancuc, Chiapas.

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

TOTAL con 0 hijos con 1 hijos con 2 hijos con 3 hijos con 4 hijos con 5 hijos con 6 hijos con 7 hijos con 8 hijos con 9 hijos con 10 hijos con 11 hijos con 12 hijos con 13 y más hijos No especificado total sin no especificado

12-14 814

15-19 1261

20-24 981

25-29 834

30-34 494

35-39 400

40-44 252

45-49 223

633 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

803 191 67 12 3 1 1 0 0 0 0 0 0 0

255 159 212 164 79 31 8 5 2 2 1 0 0 0

115 26 41 84 172 130 123 70 27 6 6 3 2 2

37 9 13 14 42 70 93 80 67 27 17 5 4 1

25 14 3 10 29 32 35 41 64 44 38 23 20 11

10 6 5 1 14 11 33 28 31 22 37 22 13 10

13 6 13 7 16 17 15 23 18 14 30 17 17 16

178

183

63

27

15

11

9

1

636

1078

918

807

479

389

243

222

814 0

1261 0

981 0

834 0

494 0

400 0

252 0

223 0

12-14 814 0 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

15-19 1261 0 191 134 36 12 5 6 0 0 0 0 0 0 0

20-24 981 0 159 424 492 316 155 48 35 16 18 10 0 0 0

25-29 834 0 26 82 252 688 650 738 490 216 54 60 33 24 26

30-34 494 0 9 26 42 168 350 558 560 536 243 170 55 48 13

35-39 400 0 14 6 30 116 160 210 287 512 396 380 253 240 143

40-44 252 0 6 10 3 56 55 198 196 248 198 370 242 156 130

45-49 223 0 6 26 21 64 85 90 161 144 126 300 187 204 208

178

183

63

27

15

11

9

1

636

1078

918

807

479

389

243

222

555

Numero Total 3 384 1673 3339 2778 2747 1868 1622 De Hijos Descendencia 0.005 0.356 1.822 4.138 5.800 7.062 7.184 7.306 Por Edades Incrementos 0.0047 0.3515 1.4662 2.3151 1.6620 1.2621 0.1223 0.1223 0.0016 0.0703 0.2932 0.4630 0.3324 0.2524 0.0245 0.0245 Tasas Especificas De Fecundidad. Tasas Por 1.572 70.300 293.245 463.021 332.407 252.423 24.461 24.461 (*1000) mujeres 88-93 2,542 4,014 4,008 2,553 2,034 1,274 1,251 nacidos 88-93 179 1177 1856 849 513 31 31 mujeres 94-95 925 1461 1459 929 740 464 455 nacidos 94-95 65 428 676 309 187 11 11 Total 995 6,927 8,498 4,413 2,178 327 377 Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Apartado D Procedimiento metodológico para la estimación de las tasas de mortalidad femenina y las masculinas Cuadros 113 y 114-117

Cuadro 113 Tasas de mortalidad de mujeres en el grupo de edad de 15-49 años. 1988-1995, Chenalhó, Chiapas Mujeres Año

1988 1989 1990 1991

Defunciones

12 25 19 24

Población de 15-19 años

5.800 6.109 6.434 6.548

Tasa bruta de mortalidad

0.00206897 0.00409232 0.00295306 0.00366524

Tasa bruta de mortalidad por 10,000 hab. (1) 2.1 4.1 3.0 3.7

1992 20 6.664 0.0030012 1993 12 6.782 0.00176939 1994 18 6.902 0.00260794 1995 24 7.024 0.00341686 Total 154 52.263 0.002947 Fuente: XI Censo general de población y vivienda, y del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de la región y Estadísticas Vitales 1989-1995 INEGI.

3.0 1.8 2.6 3.4 2.9

556

Cuadro 114 Tasas de mortalidad de hombres en el grupo de edad de 15-49 años. 1988-1995, Chenalhó, Chiapas Hombres Año

Defunciones

Población de 15-19 años

Tasa bruta de mortalidad Tasa bruta de mortalidad por 10,000 habs. (1) 1988 21 5.496 0.00382096 3.8 1989 25 5.789 0.00431854 4.3 1990 24 6.097 0.00393636 3.9 1991 16 6.205 0.00257857 2.6 1992 16 6.315 0.00253365 2.5 1993 18 6.427 0.00280068 2.8 1994 23 6.540 0.00351682 3.5 1995 11 6.656 0.00165264 1.7 Total 154 49.525 0.00311 3.1 Fuente: XI Censo general de población y vivienda, y del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro Civil de la región y Estadísticas Vitales 1989-1995 INEGI.

Cuadro 115 Relación de las tasas de mortalidad masculina y femenina, en el grupo de edad de 1549 años. 1988-1995, Chenalhó, Chiapas Año

1988 1989 1990

Tasa de mortalidad masculina

Tasa de mortalidad femenina 38 43

39

1991 26 1992 25 1993 28 1994 35 1995 17 Total 31 Fuente: Estadísticas Vitales 1989-1995 INEGI.

TMM/TMF

TMF/TMM

21 41 30

1.81 1.05 1.30

0.55 0.95 0.77

37 30 18 26 34 29

0.70 0.83 1.56 1.35 0.50

1.42 1.20 0.64 0.74 2.00

557

Cuadro 116 Defunciones en el grupo de edad de 15-49 años, según sexo. 1988-1995, Chenalhó, Chiapas Defunciones Año Mujeres Hombres 1988 12 1989 25 1990 19 1991 24 1992 20 1993 12 1994 18 1995 24 Total 154 Fuente: Defunciones obtenidas de la base de Chenalhó.

Total 21 25 24 16 16 18 23 11 154

33 50 43 40 36 30 41 35 308

Cuadro 117 Proyecciones de población para el grupo de 15-49 años, según sexo. 1988-1994, Chenalhó, Chiapas Año Mujeres Hombres Total 1988 5.800 5.496 11.296 1989 6.109 5.789 11.898 1990* 6.434 6.097 12.531 1991 6.548 6.205 12.753 1992 6.664 6.315 12.979 1993 6.782 6.427 13.209 1994 6.902 6.540 13.442 1995 7.024 6.656 13.680 Total 52.263 49.525 101.788 Información censal. Nota: Para el cálculo de la población de 1988 y 1989, se aplicó la tasa media anual de crecimiento intercensal 1980-1990, de 5.0570%. En el caso de los años 1991-1995. La tasa utilizada fue de 1.77%, ambas tasas se obtuvieron de las Agendas Estadísticas de Chiapas.

558

Anexo III Listado de entrevistas a profundidad, breves, reuniones y talleres Entrevistas a profundidad muerte materna: Caso I: María Entrevista Profundidad núm. 1.1 Entrevistado (conocido) Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha: 16 de agosto de 1995 Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 1.2 Entrevistada: (hermana) Lugar: San Cristóbal de las Casas Fecha: 15 de mayo de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 1.3 Entrevistada: (suegra) Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Fecha: 16 de mayo de 1995 Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 1.4 Entrevistado (partera y amiga) Fecha:22 de mayo de 1995 Lugar: Chenalhó, Chenalhó Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 1.5 Entrevistada: (suegra) Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Fecha: 20 de marzo de 1995 Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 1.6 Entrevistada: (hermana) Fecha: 15 de mayo de 1995 Lugar: San Cristóbal de Las Casas Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 1.7 Entrevistada: (amigo) Fecha: 15 de mayo de 1995

Lugar: San Cristóbal de Las Casas, Chiapas Caso: muerte materna

Caso II: Juana la adolescente Entrevista profundidad núm. 2.1 Entrevistado: (amiga) Fecha: 31 de mayo de 1995 Lugar: Chenalhó, Chenalhó Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 2.2 Entrevistado: (hermana) y (madre) (segunda entrevista) Lugar: cabecera Chenalhó Fecha: 23 de mayo de 1995 Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 2.3 Entrevistada: (hermana) (madre) Fecha: febrero de 1995 Lugar: cabecera, Chenalhó Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 2.4 Entrevistado: (promotor) Fecha: 10 de septiembre de 1995 Lugar: cabecera, Chenalhó Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 2.5 Entrevistada: (partera) Fecha: 7 de septiembre de 1995 Lugar: cabecera, Chenalhó Caso: muerte materna

Caso III Juana la de la tradición Entrevista Profundidad núm. 3.1 Entrevistado: (esposo)

559 Lugar: Ve’um Pale, Chenalhó Fecha: 15 de junio de 1995 Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 3.2 Entrevistado: (esposo) Lugar: Ve’um Pale, Chenalhó Fecha: 6 de junio de 1995 Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 3.3 Entrevistada: partera Lugar: Ve’um Pale, Chenalhó Fecha: 6 de junio de 1995 Caso muerte materna: Entrevista Profundidad núm. 3.4 Entrevistado: hermano y hermana Lugar: Ve’um Pale, Chenalhó Fecha: 16 de mayo de 1995 Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 3.5 Entrevistado: (primo) Lugar: comunidad de Ve’um Pale. Fecha: 23 de marzo de 1995 Caso: muerte materna

Caso IV: Juana la de esposa del promotor Entrevista Profundidad núm. 4.1 Entrevistada: (conocida) Lugar: Ch’imtic, Chenalhó Fecha: 22 de julio de 1995 Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 4.2 Entrevistada: madre Fecha: 21 de septiembre de 1995 Lugar: Ch’imtic, Chenalhó Caso: muerte materna Entrevista Profundidad núm. 4.3 Entrevistado: (promotor) Lugar: Ch’imtic, Chenalhó Fecha: 26 de marzo de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 4.4 Reunión con (esposo) Fecha: 21 de septiembre de 1995. Lugar: Ch’imtic. Caso: (muerte materna)

Entrevista Profundidad núm. 4.5 Entrevistado: (conocido) Fecha:24 de noviembre de 1995 Lugar: San Cristóbal de Las Casas Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 4.6 Entrevistado: (conocida) Fecha: 22 de julio de 1995. Lugar: Ch’imtic. Caso: (muerte materna)

Caso V: Juana la del noviazgo Entrevista Breve núm. 5 Entrevistada: (tía) Lugar: Taki uc’um, Chenalhó Fecha: 22 de mayo de 1995 Caso: (muerte materna)

Caso VI: Marcela, la de Puebla Entrevista Profundidad núm. 6.1 Entrevistada: (hermana) Lugar: Puebla, Chenalhó Fecha: 27 de marzo de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 6.2 Entrevistados: familia política Lugar: Puebla, Chenalhó Fecha: 12 de junio de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 6.3 Entrevistada: (madre) Lugar: Puebla, Chenalhó Fecha: 24 de abril de 1995 Caso: (muerte materna)

Caso VII María, tan pequeña como un frijolito Entrevista Profundidad núm. 7.1 Entrevistada: (patrona) Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Fecha: 16 de mayo de 1995 Caso: (muerte materna)

560

Entrevista Profundidad núm. 7.2 Entrevistada: (suegra) Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Fecha: 16 de mayo de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 7.3 Entrevistada: (hermana) Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Fecha: 20 de marzo de 1995 Caso:(muerte materna)

Entrevistado: (esposo), (cuñado) y suegra Lugar: Chimix, Chenalhó Fecha: 11 de julio de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 8.6 Entrevistados: (madre) (padre) Lugar: Yav jteclum, 2da. Fracción, Chenalhó Fecha: 23 de marzo de 1995 Caso: (muerte materna)

Caso IX: Catarina

Entrevista Profundidad núm. 7.4 Entrevistada: (médica) Fecha: 4 de junio de 1995 Lugar: San Cristóbal de Las Casas Caso:(muerte materna)

Entrevista Profundidad núm. 9 y 10 Entrevistado: (esposo) Lugar: Yaxalumil, Chenalhó Fecha: 23 de marzo de 1995 Caso: (muerte materna)

Entrevista Profundidad núm. 7.5 Entrevistado: (suegro) Fecha: 14 de julio de 1995 Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Caso: María Pérez

Entrevista Profundidad núm. 10.2 (5) Entrevistado: (hermano) Fecha: 26 de julio de 1995 Lugar: Yut uc’um, Chenalhó Caso: (muerte materna)

Caso VIII: Rosa y las cajitas de aralén

Entrevista Profundidad núm. 10.3 Entrevistado: (padre) Lugar: Yut uc’um, Chenalhó Fecha: 12 de junio de 1995 Caso: (muerte materna)

Entrevista Profundidad núm. 8.1 (1) Entrevistado: (hermano) Lugar: 2da. Fracción de Yav jteclum Fecha: 3 de agosto de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 8.2 Entrevistado: (hermano) Lugar: Yav jteclum, 2da. Fracción, Chenalhó Fecha: 20 de agosto de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 8.3 Entrevistado: (padre) Lugar: 2da. Sección de Yav jteclum, Chenalhó Fecha: 11 de julio de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 8.4 Entrevistado: (padre) Lugar: 2da. Fracción Yav jteclum, Chenalhó Fecha: 20 de julio de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 8.5

Entrevista profundidad núm. 10.4 Entrevistado: (comadre) Fecha: 3 de mayo de 1995 Lugar: San Cristóbal de Las Casas Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 10.5 Entrevistado: (esposo) Fecha: 23 de marzo de 1995 Lugar: Yaxalumil, Chenalhó Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 10.6 Entrevistado: (partera) Fecha: 15 de septiembre de 1995 Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 10.7 Entrevistado: (amiga) Fecha: 14 de septiembre de 1995 Lugar: Yut uc’um, Chenalhó Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 10.8

561 Entrevistados: (hermano), (cuñada), (hija), (prima) Fecha: 14 de septiembre de 1995 Lugar: Yut uc’um, Chenalhó Caso: (muerte materna)

Muertes maternas: estudios breves: Entrevista Media profundidad núm. 11.1 Entrevistada: (madre sustituta) y padre Lugar: Chenalhó, Chenalhó Fecha: 6 de abril de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Profundidad núm. 11.2 Entrevistada: (partera) Lugar: cabecera, Chenalhó Fecha: 7 de septiembre de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Breve núm. 13 Entrevistada: comadre Lugar: La Libertad, Chenalhó Fecha: 3 de abril de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista breve núm. 14 Entrevistados: (suegra), (esposo) Fecha: 7 de abril de 1995 Lugar: Bajxulum, Chenalhó Caso: (muerte materna) Entrevista Breve núm. 15.1 Entrevistada: k'ox moreno Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Fecha: Caso:) (muerte materna) Entrevista Breve núm. 15.2 Entrevistado: (esposo) Lugar: Yut uc’um, Chenalhó Fecha: 12 de junio de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista breve núm. 16.1 Entrevistado: suegra Fecha: 23 de marzo de 1995 Lugar: Puebla, Chenalhó Caso: (muerte materna) Entrevista breve núm. 16.2

Entrevistado: Mariano Arias Pérez Fecha: 27 de marzo de 1995 Lugar: Puebla, Chenalhó Caso: (muerte materna) Entrevista Breve núm. 17 Entrevistado: (hijo) Lugar: Revolución Fiu, Chenalhó Fecha: 10 de junio de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Breve núm. 18 Entrevistado: (esposo) Lugar: Puebla, Chenalhó Fecha: 4 de abril de 1995 Caso: (muerte materna) Entrevista Breve núm. 19 Entrevistada: (madre) Lugar: Puebla, Chenalhó Fecha: 4 de abril de 1995 Caso: (muerte materna)

Muertes: causas diversas: Entrevista Breve núm. 20 Entrevistado: (madre) Lugar: Osil uc’um, Chenalhó Fecha: 7 de abril de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 21.1 Entrevistado: (concuña) Lugar: Poconichim, Chenalhó Fecha: 16 de abril de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 21.2 Entrevistado: (esposo) Lugar: Poconichim, Chenalhó Fecha: 16 de abril de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 21.3 Entrevistado: (concuña) Lugar: Poconichim, Chenalhó Fecha: 16 de abril de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 22.1 Entrevistado: (padre, madre) Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Fecha: 3 de abril de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 22

562

Entrevistado: mujeres de Juan Guzmán Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Fecha: 3 de abril de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 23 Entrevistado: (esposo) Lugar: La Libertad, Chenalhó Fecha: 24 de marzo de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 24 Entrevistado: (esposo) Lugar: La Libertad, Chenalhó Fecha: 24 de marzo de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 25 Entrevistado: (esposo) Lugar: La Libertad, Chenalhó Fecha: 24 de marzo de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 26 Entrevistado: Lugar: Chojolho, Chenalhó Fecha: 13 de marzo de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 27 Entrevistado: Lugar: Yashgemel y Puebla, Chenalhó Fecha: 10 de marzo de 1995 Caso: (causas diversas) Entrevista breve núm. 28 Entrevistado: (padre e j’ilol) Fecha: 3 de abril de 1995 Lugar: La Libertad, Caso: (causas diversas) Entrevista breve núm. 29 Entrevistado: (suegra) Fecha: 26 de junio de 1995 Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Caso: (causas diversas)

Lugar: La Libertad, Chenalhó Caso: (causas diversas) Entrevista breve núm. 32 Entrevistado: Fecha: 7 de abril de 1995 Lugar: Natividad, Chenalhó Caso: (causas diversas) Entrevista breve núm. 33 Entrevistado: Fecha: 3 de abril de 1995 Lugar: 2da. Fracción Yav jteclum, Chenalhó Caso: (causas diversas) Entrevista Breve núm. 34 Entrevistado: Fecha: 7 de abril de 1995 Lugar: Emiliano Zapata, Chenalhó Caso: (causas diversas)

Médicos y promotores: Entrevista Breve núm. 35 Entrevistado: (promotor), (enfermera) Fecha: 9 de marzo de 1995 Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Caso: Entrevista Breve núm. 36 Entrevistados: (médico, pasante de la SSA y TAPS Fecha: 7 de diciembre de 1995. Lugar: cabecera, Chenalhó Caso: atención médica Entrevista Breve núm. 37 Entrevistado: (médico de base de la SSA y TAPS) Fecha: 7 de diciembre de 1995. Lugar: cabecera, Chenalhó Caso: atención médica

Parteras:

Entrevista breve núm. 30 Entrevistado: (esposo), (j’ilol) Fecha: 27 de junio de 1995 Lugar: Chimix, Chenalhó Caso: (causas diversas)

Entrevista Breve núm. 38 Entrevistada: partera Lugar: Puebla, Chenalhó Fecha: 4 de abril de 1995

Entrevista breve núm. 31 Entrevistado: (esposo) Fecha: 24 de marzo de 1995

Entrevista Breve núm. 39 Entrevistada: partera Fecha: 26 de junio de 1995

563 Lugar: Ve’um Pale, Yav jteclum, Chenalhó Entrevista Breve núm. 40 Entrevistada: partera ii Fecha: 26 de junio de 1995 Lugar: Ve’um Pale, Yav jteclum, Chenalhó Entrevista breve núm. 41 Entrevistada: (partera) Fecha: 27 de marzo de 1995 Lugar: Puebla, Chenalhó Entrevista breve núm. 42 Entrevistada: (partera) Fecha: 12 de agosto de 1995 Lugar: Xunuch, Chenalhó Entrevista breve núm. 43 Entrevistada: (partera) Fecha: 17 de marzo de 1995 Lugar: Xunuch, Chenalhó Entrevista breve núm. 44 Entrevistado: parteras y el agente Fecha: 20 de marzo de 1995 Lugar: Yav jteclum, Chenalhó Entrevista breve núm. 45 Entrevistada: (partera) Fecha: 11 de diciembre de 1995 Lugar: Macvilho, Chamula Entrevista breve núm. 46 Entrevistada: (partera) Fecha: junio 1995 Lugar: San Cristóbal de Las Casas Entrevista breve núm. 47 Entrevistado: (partera) Fecha: 24 de marzo de 1995 Lugar: La Libertad, Chenalhó Entrevista breve núm. 48 Entrevistado: (partera, j’ilol, huesera) Fecha: agosto, 1995 Lugar: Macvilho, chamula Entrevista breve núm. 49 Entrevistado: parteras y el agente Fecha: 20 de marzo de 1995 Lugar: Yav jeclum, Chenalhó

Talleres de parteras indígenas: Taller 50 Grupo de mujeres San Cristóbal de Las Casas Fecha: 16 de junio de 1995 Lugar: San Cristóbal de Las Casas Temas: atención de parto, complicaciones en el embarazo, parto y puerperio Taller 51 Grupo de mujeres San Cristóbal de Las Casas Fecha: 22 de septiembre de 1995 Lugar: San Cristóbal de Las Casas Temas: violencia doméstica y enfermedades de transmisión sexual. Taller 52 Grupo de mujeres San Cristóbal de Las Casas Fecha: 18 noviembre de 1995 Lugar: San Cristóbal de Las Casas Temas: matrimonio y métodos anticonceptivos.

Temáticos: Entrevista breve núm. 53 Lugar: Yut uc’um, Chenalhó Fecha: 12 de junio de 1995 Entrevista breve núm. 54 Lugar: San Cristóbal de Las Casas, Chiapas Fecha:17 de junio de 1995 Entrevista breve núm. 55 Entrevistado: pastor presbiteriano Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha 20 de marzo 1997 Tema: matrimonio Entrevista breve núm. 56 Entrevistado: hombre de Chenalhó 25 años Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha 15 de marzo de 1997 Tema: matrimonio, bigamia, separación

Entrevista núm. 57 Entrevistada: partera de Chamula, 50 años Lugar San Cristóbal de Las Casas

564

Fecha: 20 de agosto de 1997 Tema: me´vinik Entrevista breve núm. 58 Entrevistado: partera de Chenalhó. Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha: 12 de octubre de 1997 Tema: rezo para la embarazada y sus complicaciones Entrevista breve núm. 59 Entrevistado: j’ilol de Chenalhó. Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha: 11 de octubre de 1997 Tema: rezo para la embarazada y sus complicaciones

Platica informal núm. 66 Entrevistado: promotor de salud Lugar: Xoyeb Chenalhó Fecha 11 de diciembre 1997 Tema: Con relación a los problemas que ocurren en Chenalhó Entrevista breve núm. 67 Entrevistado: pastor presbiteriano Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha enero 1998 Tema: Con relación a los problemas que ocurren en Chenalhó

Entrevista núm. 60 Entrevistada: promotora de salud tseltal Tema: violencia doméstica y matrimonio Fecha: 18 de junio 1996

Entrevista breve núm. 68 Entrevistado: promotor de salud Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha febrero 1998 Tema: Con relación a los problemas que ocurren en Chenalhó

Platica informal núm. 61 Entrevistado: pastor presbiteriano Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha 25 de marzo 1997 Tema: Con relación a los nombres de los parajes y su significado

Entrevista breve núm. 69 Entrevistado: pastor presbiteriano Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha febrero 1998 Tema: Con relación a los problemas que ocurren en Chenalhó

Platica informal núm. 62 Entrevistado: pastor presbiteriano Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha 25 de julio 1997 Tema: Con relación a los problemas que ocurren en Chenalhó Platica informal núm. 63 Entrevistado: promotor de salud Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha 25 de julio 1997 Tema:En relación a los problemas que ocurren en Chenalhó Platica informal núm. 64 Entrevistado: pastor presbiteriano Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha 22 de agosto 1997 Tema: Con relación a los problemas que ocurren en Chenalhó Platica informal núm. 65 Entrevistado: promotor de salud Lugar: San Cristóbal de Las Casas Fecha 22 de septiembre 1997 Tema: Con relación a los problemas que ocurren en Chenalhó

Talleres j’iloletik: Taller núm. 70 Reunión de j’iloletik Lugar: San Cristóbal de Las Casas. Fecha: abril 1996 Tema: Formas de curación, violencia doméstica, relaciones intergeneracionales. Taller núm. 71 Reunión de j’iloletik Lugar: San Cristóbal de Las Casas. Fecha: abril 1996 Tema: enfermedades, formas de curación Taller núm. 72 Reunión de j’iloletiks Lugar: San Cristóbal de Las Casas. Fecha: junio 1996 Tema: enfermedades, formas de curación, embarazo Taller núm. 73 Reunión de j’iloletik Lugar: San Cristóbal de Las Casas.

565 Fecha: junio 1996 Tema: enfermedades, formas de curación Taller núm. 74 Reunión de j’iloletik Lugar: San Cristóbal de Las Casas. Fecha: junio 1996 Tema: formas de curación

Grupo de Trabajo Campaña en Contra de la muerte Materna: Mesa 1 reunión 75 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 28 de mayo de 1997. Integrantes: Médico 1 ONG , Médica Mesa 2 reunión 75.1 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 28 de mayo de 1997. Presentación de los resultados por mesa de trabajo: Mesa 3 reunión 75.2 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 28 de mayo de 1997. Mesa 4 reunión 75.3 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 28 de mayo de 1997. Mesa 1 reunión 76 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 21 de julio de 1997. Presentación de la reunión. Mesa 2 reunión 76.1 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 21 de julio de 1997. Mesa 3 reunión 76.2 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 21 de julio de 1997. Mesa 4 reunión 76.3 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 21 de julio de 1997. Mesa 5 reunión 76.4 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 21 de julio de 1997. Presentación de resultados por mesa de trabajo.

Mesa 6 reunión 76.5 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 21 de julio de 1997. Presentación de resultados por mesa de trabajo. Mesa 7 reunión 76.6 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 21 de julio de 1997. Mesa 1 reunión 77 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 22 de septiembre de 1997. Mesa 2 reunión 77.1 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 22 de septiembre de 1997. Mesa 3 reunión 77.2 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 21 de septiembre de 1997. Mesa 4 reunión 77.3 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 22 de septiembre de 1997. Presentación de resultados Mesa 5 reunión 77.4 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 22 de septiembre de 1997. Mesa 6 reunión 77.5 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 22 de septiembre de 1997. Mesa 1 reunión 78 Reunión campaña contra la muerte materna Fecha: 24 de noviembre de 1997. Presentación de proyectos de capacitación(cuarta Reunión)

Otras Entrevistas Entrevista breve 79 Entrevistado: marido) Fecha: 1 de mayo 1995 Lugar: Acteal, Caso: (muerte materna) Chenalhó