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Creer en Jesucristo. Una propuesta en diálogo con O. González de Cardedal y J.I. González Faus

KOINONÍA

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Michael P. Moore

Creer en Jesucristo. Una propuesta en diálogo con O. González de Cardedal y J.I. González Faus

SECRETARIADO

TRINITARIO

Filiberto Villalobos, 80 - 37007 SALAMANCA 2011

A mis padres, que ya no necesitan creer, pero que en el mientras tanto de sus vidas, me transmitieron dos irrenunciables en la respuesta de fe: la apuesta, ella; la pregunta, él.

Hay hombres que son todo razón, tienen siempre razón, pero sólo tienen razón; son racionales. Otros, por el contrario, sin apenas saber cosas, tienen sentido de la realidad y de la humanidad; son inteligentes. Los terceros, anclados en el mundo material, se abren a las cuestiones humanas y son receptivos para lo que los desborda y ensancha hasta el Infinito, sobre todo cuando éste es de naturaleza personal religiosa, y responden cuando se revela como Dios; son los creyentes. O. González de Cardedal, FC I, 375-376.

Toda la revelación de Dios es una especie de lucha con el hombre, para que éste le acepte allí donde Dios quiere revelarse: en lo último y en lo escondido, desde lo último y entre los últimos […] Pero, a pesar de esa revelación, el ser humano sigue buscando a Dios en aquello que es lo primero, lo más grande, deslumbrante y avasallador. Dios se revela en el amor y el hombre se empeña en buscarle en el poder. J.I. González Faus, Miedo a Jesús, 13-14.

Presentación

“¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?” (Lc 7,19.20). Así comienza esta monografía sobre la Cristología Fundamental de los dos cristólogos vivientes más relevantes de lengua hispana. En efecto, el autor, consciente de que ambos prestigiosos teólogos se pofesan cristólogos sistemáticos, ha querido profundizar en su propuesta cristológica para escudriñar en ella los posibles ejes que la pueden presentar, a su vez, como teológico-fundamental, es decir, con la pregunta decisiva sobre la credibilidad de Jesucristo hoy. Es sabido que la teología fundamental actual presenta la credibilidad, no como una perspectiva previa a la teología como tendía una cierta apologética, sino como una propuesta de sentido que a partir de la teología se adentra en su dimensión histórica y antropológica, cual intra-structura de su afirmación creyente. En efecto, es a partir de la fe en Jesús, como Cristo y Señor, que escrutamos su presencia crítica en la historia y su llamada interpelante a toda la humanidad. No sin razón, Olegario González de Cardedal afirmará que la humanidad de Jesús, no es la de un hombre cualquiera, sino que “es la humanidad de Dios” y, a su vez, José Ignacio González Faus confirmará que ésta fue “la que sedujo a los primeros discípulos al seguimiento y confesión, ya de que así de humano sólo podía serlo el mismo Dios”. Seguramente que ambos autores, aún con sus diferencias notables en su enfoque y desarrollo cristológico, estarían de acuerdo en la brillante y novedosa formulación magisterial incluída en la reciente Exhortación Apostólica Postsinodal, Verbum Domini (2010), donde se afirma que “la Palabra eterna, que se expresa en la creación y se comunica en la historia de la salvación, en Cristo se ha convertido en un hombre ‘nacido de mujer’ (Ga 4,4). La Palabra aquí no se expresa principalmente

mediante un discurso, con conceptos o normas. Aquí nos encontramos ante la persona misma de Jesús. Su historia única y singular es la palabra definitiva que Dios dice a la humanidad. Así se entiende por qué ‘no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva’” (VD 11). Este es, din duda, el desafío que ha movido al franciscano argentino Michael Moore, a escribir esta brillante y precisa monografía que no dejará indiferentes, ya que afronta dos cristólogos de primera línea en la teología contemporánea, sobre una tema teológico, pastoral y espiritual –¡es un franciscano imbuído de san Buenaventura quien esto escribe!que es central para la fe, la teología y la Iglesia actual, ya que es presentar a “Jesucristo, ayer y hoy y por siempre” (Hb 13,8).

Prof. Dr. Salvador Pié-Ninot Pontificia Universidad Gregoriana de Roma

A MODO DE PRÓ-LOGOS

“¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?” (Lc 7,20) preguntó el hombre a Jesús. “Y ustedes ¿quién dicen que soy yo?” (Mc 8,29), preguntó Jesús al hombre.

Podemos imaginar que en la confrontación de estas dos preguntas, en el diálogo de estas dos libertades, se desarrolla el tema de la credibilidad de Jesucristo. Desde siempre el hombre espera alguna salvación; desde siempre el Dios de la revelación cristiana se ha manifestado como salvador del hombre. Pero para que éste pueda reconocerlo como tal, debe replantearse –una y otra vez– sus expectativas de salvación. En este sentido, que sea Él quien debía venir (o no) depende de quién estábamos esperando. No es esto un simple juego de palabras, porque la credibilidad abarca indisolublemente en quién creemos, por qué creemos y cómo creemos. Y nuestras respuestas pueden oscilar mansa e imperceptiblemente entre la ortodoxia y la heterodoxia… como le pasó al bueno de Pedro, que lo podía reconocer como el Cristo (cf. Mc 8,29)… siempre y cuando respondiera a su expectativas mesiánicas… que no se acomodaban precisamente al camino que estaba emprendiendo el Dios hecho Hombre (cf. Mc 8,31-33). Pero bueno es recordar que –también como a Pedro–, la Vida, en el Camino, nos ofrece oportunidad de reencontrarnos con la Verdad, de volver a confesarla y seguirla, ya un poco más humildemente, aceptando la debilidad de nuestra fe (cf. Jn 21,1ss.). Aunque –para ser justos con nuestra humanidad– no es sólo cuestión de labilidad creatural, sino que las oscilaciones derivan también del claroscuro que es la fe en sí misma o, mejor, en que se despliega la respuesta de la fe; de hecho, Jesús no responde directamente a aquella pregunta de los discípulos

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del Bautista: remite a signos (cf. Lc 7,22)… que “dan que pensar”; que indican, pero no constriñen; que iluminan, pero no enceguecen; que seducen, pero no apuran. Dichosos nosotros si no nos escandalizamos (cf. Lc 7,23), aceptamos el desafío y apostamos por emprender el camino. Porque esas dos preguntas se reeditan ante cada libertad que busca fundamentarse definitivamente y se encuentra con Alguien que esgrime pretensión de definitividad; se recrean cada vez que se produce el encuentro entre Dios y el hombre en Jesucristo –que nunca es de una vez y para siempre–; se repiten a lo largo del itinerario; se agudizan en las situaciones límites; se cristalizan en respues tas como vectores ante las decisiones últimas. De eso trata la presente investigación. Es un intento de obaudire el consejo del apóstol (cf. 1 P 3,15); de dar razones de lo que creemos y esperamos, pero no partiendo de nosotros mismos, sino de dos creyentes que nos van precediendo y a lo largo de toda una vida –hecha también concepto– han buscado testimoniar esa fe, esa esperanza, esa caridad. Con ellos intentamos recorrer un camino flanqueado por dos abismos: el misterio de Dios y el misterio del hombre; con temor y temblor, por tanto, pero también con pasión y razón; oscilando entre la palabra y el silencio, dudando por momentos si no se ha intercambiado el tiempo (kairós) de lo uno con el de lo otro. Y dispuestos a recibir el mismo reproche que Jesús hizo a Felipe, porque puede que después de tanto tiempo, todavía no lo conozcamos (cf. Jn 14,9). Y quizá esa sea la mejor justificación de este trabajo: la necesidad –siempre antigua y siempre nueva– de seguir buscando.

Introducción general

Objetivo, título y marco de comprensión Partiendo de la importancia ya “canonizada” por la Dei Verbum (esp. DV 2.4) respecto a la centralidad del acontecimiento Jesucristo como centro y plenitud de la revelación, el objetivo de nuestra investigación será estudiarlo bajo la formalidad de la credibilidad, en la obra teológica de dos autores contemporáneos: O. González de Cardedal1 y J. I. González Faus2. El título de nuestra disertación reza: “La credibilidad de Jesucristo en la teología de O. González de Cardedal y J.I. González Faus”. Queda planteado así desde el inicio que nos 1

Nacido en Lastra del Cano el 2 de octubre de 1934, es sacerdote de la diócesis de Ávila y doctor en Teología por Munich. Profesor –actualmente emérito– de Teología en la Universidad Pontificia de Salamanca, desde 1966; miembro de la Comisión teológica internacional y Académico Numerario de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, ha sido también director de numerosos Cursos de Teología en Universidades del Estado (España). Un acercamiento a su persona y obra se nos ofrece en A. CORDOVILLA PÉREZJ.S. SÁNCHEZ CARO-S. DEL CURA ELENA (dirs.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal, Salamanca 2006, esp. 13-47: “Biobibliografía de Olegario González de Cardedal”. Referencias autobiográficas en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Existencia cristiana y experiencia religiosa”, Revista Católica Internacional Communio 18 (1996) 212-239 [reproducido, algo más abreviado, bajo el mismo título en J. BOSCH, (ed.), Panorama de la teología española. Cuando vida y pensamiento son inseparables…, Estella 1999, 361-385]. 2 Nacido en Valencia el 27 de diciembre de 1933, es sacerdote jesuita, licenciado en Filosofía por la Universidad de Barcelona y doctor en Teología por Innsbruck. Ha sido profesor –actualmente emérito– de Teología sistemática en la Facultad de teología de Catalunya (Barcelona), desde 1968; de la UCA (San Salvador), desde 1980; e invitado de otros centros de estudio en América Latina, a cuya realidad y pensamiento está intelectual y entrañablemente ligado. Director de la revista Selecciones de Teología, desde 1968 hasta 1977; desde 1981 y hasta ahora, responsable académico del Centro de

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referiremos a la persona de Jesucristo como el Signo de credibilidad de la revelación, desde el cual debe pensarse todo otro signo; y que el interés de nuestro estudio –aún siendo un tema de frontera con la Dogmática– nace de la Teología fundamental, cuyo especificidad es, como la define R. Latourelle, el estudio de la “credibilidad-de-la- revelación-de-Dios-en-Jesucristo”3. Credibilidad que no es ante todo la de un mensaje o de una doctrina, ya que la revelación en cuestión no es la de una ideología, sino la de una realidad histórica y personal que cambia el sentido de la historia y del hombre, esto es, la epifanía de Dios en Jesucristo. Por consiguiente, el rasgo específico de la Fundamental es la revelación como creíble, pero aquí lo creíble como lo creído es Jesucristo, al mismo tiempo plenitud y signo de la revelación que es Él en su propia persona (revelante y revelado). En definitiva, Dios entre nosotros en Jesucristo, como verificable y como creíble4. Así, credibilidad equivale a ver realizadas una serie de condiciones que permiten al sujeto fiarse por completo y libremente de la revelación de Dios. Creíble se convierte en sinónimo de digno de fe, capaz de atraer a la persona a un compromiso de vida total; por tanto, la credibilidad implica saber decidirse por lo que se percibe como digno de atención y

Estudios “Cristianismo y Justicia” de Barcelona. Un perfil de su persona, pensamiento y obra, puede verse en el libro homenaje: Centre d’Estudis Cristianisme i Justicia, De “Proyecto de hermano” a agradecimiento de hermanos (simposio con José Ignacio González Faus), Barcelona 2002; y del propio autor, algunas referencias autobiográficas en “Epístola autobiográfica al editor”, en J. BOSCH, (ed.), Panorama de la teología española…, 387-398; y “Sé de quién me he fiado”, en CENTRE D’ESTUDIS CRISTIANISME I JUSTICIA, ¿Qué creo? ¿Cómo creo?¿Por qué creo?, Barcelona 2008, 81-198. 3 R. LATOURELLE, “Nueva imagen de la fundamental”, en R. LATOURELLE-G.O’COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas de Teología fundamental, Salamanca 1982, 89. Una actualizada y documentada presentación de este tema la ofrece S. PIÉ-NINOT, “Introducción general. La Teología fundamental hoy: identidad y articulación”, en S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental. “Dar razón de la esperanza” (1 Pe 3,15), Salamanca 20014, 25-85. 4 Cf. R. LATOURELLE, “Nueva imagen de la fundamental”, 88.

INTRODUCCIÓN

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capaz de orientar la existencia 5. Y “este algo” es una persona, cuyo nombre, tal como lo presentamos en el título de nuestra disertación –Jesucristo– implica ya una confesión de fe. Desglosándolo, podemos plantear la cuestión de la credibilidad como el intento de justificar esa identificación: Jesús-es-elCristo; así, busca mostrar por qué el judío Jesús de Nazaret, a partir de su historia y destino, vida, muerte y resurrección, es proclamado (confesado) como el Mesías-Salvador (Cristo). Es decir: nuestro interés no es estudiar el título cristológico “Mesías” en sí mismo considerado, sino la significación que tiene esa denominación funcional, especialmente en orden a destacar la importancia que lo soteriológico reviste respecto de la credibilidad: en definitiva, creemos porque en Él descubrimos la salvación que anhelamos. Aunque, como puede constatarse en la mayoría de los manuales de Teología fundamental, la perspectiva soteriológica no está suficientemente incorporada y desarrollada 6. 5

Cf. S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental…, 74-83 y 212-215. Una panorámica de algunas de las cuestiones que se plantean en la actualidad en torno al tema de la credibilidad, puede verse en el número monográfico titulado “Sulla credibilità del cristianesimo”, La scuola cattolica 125 (1997) 363558. A partir de un texto base propone un “forum a distancia” entre Italia, Alemania y Francia, con contribuciones de A. Dartigues, G. Larcher, K.H. Neufeld, G. Ruggieri, P. Schmidt-Leukel, P. Sequeri y H. Verweyen. Dichos autores intervienen respondiendo a cuatro cuestiones: la situación de la Teología fundamental respecto del tema de la credibilidad; la justificación de la fe; la articulación del discurso filosófico y la cuestión del Jesús histórico dentro de un nuevo paradigma hermenéutico. El número se cierra (539-558) con una recapitulación de las convergencias transversales presentada por M. Antonelli y M. Epis. Si bien la monografía no se refiere primariamente a la credibilidad de la persona de Jesucristo sino del cristianismo, y se imposta desde los intereses de la llamada “Escuela de Milán”, es provechosa su lectura, sobre todo teniendo en cuenta la escasez de estudios actualizados sobre el tema. 6 Como excepción –por cuanto conocemos– podríamos citar la voluminosa obra (¡más de 1000 páginas!) de J. WERBICK, Essere responsabili della fede. Una teologia fondamentale, Brescia 2002 (esp. 509-780: “Il controverso tema della redenzione”).

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Por tanto, la problemática que afronta nuestro trabajo no abraza solamente “lo que nosotros creemos”, sino principalmente el “por qué creemos”7, aunque ambas cuestiones estén profundamente emparentadas y se esclarezcan acompasadamente. Las preguntas que lo movilizan y guían podríamos formularlas así: ¿qué razones, motivos, signos hay en esa Persona que la vuelven creíble?, ¿es “sustentable” su pretensión de definitividad?, ¿qué condiciones se requieren y qué estructura posibilitante se descubre en el hombre para la respuesta de fe?, ¿cómo se da el proceso creyente?… Cuestiones metodológicas Estas preguntas se las hacemos a dos de los teólogos hispanoparlantes más importantes del postconcilio 8. Españoles ambos y coetáneos, influyentes no sólo en Europa sino también en América Latina, representan sin embargo dos sensibilidades teológicas diversas, sumamente ricas e interpelantes. Su producción teológica es amplia y variada; y aunque el núcleo concéntrico de sus estudios se reconoce en la Cristología comúnmente llamada “dogmática” (mejor sería “sistemática”), sin embargo, tanto en González de Cardedal como en González Faus esa Cristología reviste una marcada impostación “fundamental”. Desde esta última formalidad se acerca prevalentemente nuestra investigación. Teniendo como trasfondo la triple perspectiva que sobre la credibilidad ha desarrollado gran parte de la llamada “Escuela de la Gregoriana” (Pié-Ninot) 9, esto es: la instancia históricahermenéutica, la antropológica-filosófica y la teológica-semiológica, hemos querido sistematizar lo que sería la propuesta de 7

Cf. R. LATOURELLE, “Nueva imagen de la fundamental”, 89. Una sintética presentación de la teología española post-Vaticano II, que puede servir de marco histórico para nuestros autores, nos la ofrece J. BOSCH, “Introducción”, en J. BOSCH, (ed.), Panorama de la teología española…, 7-62. 9 Cf. S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental…, 49ss. 8

INTRODUCCIÓN

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cada uno de los autores. Para ello, hemos estudiado no sólo las obras que ambos han dedicado a temas expresamente cristológicos, sino también muchas otras donde se abordan cuestiones antropológicas, eclesiológicas, éticas, sobre gracia y virtudes, etc., requeridas por la transversalidad que reviste el tema de Jesucristo y su credibilidad. Evidentemente, esa amplitud temática tocada –rozada a veces– no nos ha permitido la profundización que cada uno de estos temas hubiera requerido: éste es, seguramente, uno de los mayores límites de nuestro trabajo. Representa también un límite el que, si bien hemos consultado y estudiado todas las obras teológicas importantes de ambos autores, no hemos tomado en consideración una gran cantidad de artículos dispersos (sobre todo de periódicos y recensiones) que aunque no atañen directamente a nuestro tema, podrían haber aportado algún detalle o matización. Y quizá el límite insalvable, tantas veces inconfesado pero siempre acechante, es que nos hemos acercado a ambos autores con nuestras precomprensiones, preguntas y necesidades de respuestas –existenciales e intelectuales– que pueden haber condicionado en más de una ocasión la lectura, el juicio y las propuestas que hemos hecho. Conscientes de que “todo punto de vista es visto desde un punto”10, hemos intentado estar alerta para evitar absolutizaciones. Pero también estamos convencidos que si la verdad (y la Verdad) no es relativa, sí lo es nuestro modo de acercarnos: perspectivista, por tanto. Y lo hemos corroborado a lo largo de estos años de investigación a partir de la lectura y confrontación de los dos teólogos estudiados –entre ellos y con el autor de estas páginas–, en asenso y disen so, pero que ha desembocado en el enriquecimiento propio –y auguramos que ajeno–, dentro de un sano e incuestionable pluralismo teológico, que hunde sus raíces en la misma revelación puesta por escrito 11. 10

L. BOFF, San Francisco de Asís: ternura y vigor, Santander 1982, 131. Así lo expresa claramente O. González de Cardedal: “Todas las diversificaciones explicativas tienen su fundamento y punto de partida en el 11

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Por otra parte, la originalidad de nuestra tesis reside, ante todo, en que no hay estudios previos –ni en conjunto ni por separado– del tema de la credibilidad en la obra de estos dos teólogos. Y son poquísimos los estudios (tesis u otros) que se han ocupado de la Cristología de ambos 12. En este sentido, y por las conexiones que hemos desarrollado con otros tratados y temas teológicos, nuestro estudio puede presentarse también como una modesta y primerísima introducción al pensamiento de O. González de Cardedal y J.I. González Faus. Además, como se verá en las conclusiones, a partir –y más allá– de los dos autores, surgirán algunas líneas/perspectivas originales o –al menos– a recuperar, en orden a una propuesta actualizada sobre la credibilidad de Jesucristo. Señalemos, por último, que hemos privilegiado el método analítico-sintético, en una perspectiva integradora, buscando siempre interpretar a los autores desde ellos mismos, fundamentando e iluminando nuestras reflexiones con citas textuales. El momento analítico se aplica en el cuerpo de los cuatro capítulos, que han sido estructurados a partir de sugerencias Nuevo Testamento en tal medida, que el problema del pluralismo teológico tiene sus raíces, su legitimidad y sus límites en la misma revelación bíblica”: JN, 238. Y refiriéndose en concreto a la Cristología, recuerda que nosotros abordamos la figura de Cristo en cada época desde una perspectiva que se convierte en la clave de interpretación para las demás. La totalidad nos desborda. Al desbordamiento de la realidad crística sigue la necesaria limitación de la reflexión cristológica. Cada generación, cada cultura e incluso cada definición dogmática sitúa inevitablemente a Cristo dentro de “su horizonte”; ya que si no lo hiciera no podría entenderle... Siempre estamos situados; nunca nos vemos del todo porque no podemos saltar sobre nosotros mismos y colocarnos en un punto de vista absoluto, que es el propio de Dios. Ser conscientes de las acentuaciones particulares, los intereses motores y de las primacías establecidas en cada momento es la primera exigencia de una conciencia crítica: cf. FC I, 495. 12 El único estudio que nosotros conocemos, dedicado al estudio de la Cristología de ambos autores, pero desde la Teología moral, es el de: J.M. SÁNCHEZ ROMERO MARTÍN-ARROYO, Cristología inductiva, moral autónoma: la fundamentación de la moral cristiana a partir de las cristologías de Olegario González de Cardedal y de José Ignacio González Faus, CórdobaEspaña 2003.

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que anidan en los mismos textos a veces, y, otras, a partir de categorizaciones que nosotros proponemos, pero siempre enraizadas en los escritos de los autores. Lo lineal y la transparencia del discurso han sido preocupación constante: espe ramos haberlo conseguido. En la estructuración y titulación del trabajo –como puede apreciarse observando el índice– hemos intentado ser lo más “simétrico” posible para ganar en claridad y ofrecer así una primera panorámica “a golpe de vista” de cómo se desarrolla la investigación. El momento sintético aparece en las recapitulaciones que jalonan los cuatro capítulos, y pretenden ofrecer una suerte de síntesis y balance del iter recorrido hasta ese momento; y reaparece, lógicamente, en las conclusiones particulares y genera les, que pretenden no sólo “concluir” sino también abrir o, al menos insinuar, desde una retrospectiva, nuevas prospectivas. División del trabajo Con la precomprensión antes explicitada de lo que significa e implica el tema de la credibilidad nos acercamos a cada uno de los autores, pero respetando a su vez la dinámica interna de su propio pensamiento. Por eso, si bien el esquema básico de los dos autores es el mismo, en el interior de las partes pueden apreciarse algunas diferencias de perspectivas –que se reflejan en los títulos y subtítulos– y luego de contenido –que se reflejan en el desarrollo. La propuesta cristológica del teólogo abulense la enfocamos desde la categoría de Camino, mientras que la del teólogo valenciano la abordamos desde la categoría de Humanidad. Y a partir de las mismas, recogemos las respectivas conclusiones. La tesis se divide en dos grandes partes: en la primera abordamos la teología de González de Cardedal y en la segunda la de González Faus. Cada parte se divide en dos capítulos: el primero gira en torno a la revelación (movimiento de Dios al hombre en Jesucristo) y el segundo a la respuesta de la fe (movimiento del hombre a Dios en Jesucristo). Revelación, fe

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y credibilidad se presentan así en estrecha conexión: porque la revelación es creíble, la respuesta de fe es razonable. Cada capítulo se ve jalonado por breves recapitulaciones, que sintetizan lo expuesto, a veces con observaciones críticas; y cada parte desemboca en una conclusión dedicada al respectivo autor. El estudio se cierra con una conclusiones generales que, a partir y más allá de los autores estudiados, intentan proponer algunas “líneas-fuerza” a ser recuperadas y/o profundizadas al plantear la cuestión de la credibilidad de la persona de Jesucristo, ayudando así a dar razón de cómo y por qué el cristianismo, después de 2000 años, sigue sintetizando su fe en la afirmación: Jesús-es-el-Cristo. Así p.ej, en un “lapsus proléptico”, y a modo de simples enunciados, pero que pueden servir de cuaderno de bitácora al itinerante de estas páginas: la normatividad de la historia de Jesús de Nazaret; la importancia e inseparabilidad del binomio Abba-Reino para comprender su persona y misión; la Humanidad de Jesucristo como punto de partida y centro configurador de una propuesta plausible de credibilidad; el repensar y presentar la Divinidad en y desde esa Humanidad kenótica de aquel que es el Hijo de Dios, máxima expresión de la gratuidad de la presencia reveladora y salvadora de Dios en la historia; la relectura de esa Humanidad en clave de proexistencia, y en relación directa con las de preexistencia y postexistencia; un acceso epistemológico que supere el angostamiento racional, en la apertura a una razón cordial; la importancia de la ortopraxis en circularidad hermenéutica con la ortodoxia y la ortoestética; la necesidad de recuperar el seguimiento como lugar epistemológico, de conocimiento y de respuesta; la importancia del testimonio de vida como signo del Signo desde el cual adquiere sentido y normatividad…

Primera parte LA PROPUESTA TEOLÓGICA DE O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL JESUCRISTO, CAMINANTE Y CAMINO CREÍBLE

Nadie fue ayer ni va hoy, ni irá mañana hacia Dios por este mismo camino que yo voy. Para cada hombre guarda un rayo nuevo de luz el sol... y un camino virgen Dios. León Felipe

Introducción

La obra de González de Cardedal, como buena teología, se concentra y se diversifica a partir de la realidad de Dios, del hombre y de Jesucristo1. Entre ellas se da una suerte de circuminsesión, con la consecuente inteligibilidad recíproca: “En el cristianismo no se sabe exactamente quién es Dios sino a la luz de la realización historificada de Dios en Jesús, y, consiguientemente, sólo se sabe de qué es capaz el hombre en la extensión divina a la que llevó Jesús esa humanidad, de la que participaba en identidad con todos los hombres” 2; de hecho –afirmación importante para nuestro tema– esa “inteligencia y credibilidad recíproca entre Dios, Cristo y el hombre es una de las razones que han fundado la fe de los creyentes” 3. Y dentro de su amplia producción teológica, el mayor espacio –al menos como punto de partida– lo ocupa la Cristología 4; distinguiendo entre una Cristología concentrada y una Cristología dispersa, afirma que de Cristo hay que hablar en todos los tratados teológicos, y al hablar de Cristo hay que 1 Como estudio sintético del autor puede verse: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”, en A.G. GARCÍA y J.M. SÁNCHEZ CARO (eds.), El hombre ante Dios. Entre la hipótesis y la certeza (La Habana, 4-7 de febrero de 2002), Salamanca 2003, 121-183. Así también se titula el libro-homenaje: A. CORDOVILLA PÉREZ-J.S. SÁNCHEZ CAROS. DEL CURA ELENA (dirs.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal, Salamanca 2006; y el estudio introductorio allí incluido de A. CORDOVILLA PÉREZ, “«Dios y el hombre en Cristo»: El itinerario y el pensamiento teológico de Olegario González de Cardedal” (en 49-67). 2 JN, 239. Cf. también JN, 243; FC I 47; 92; 342-343; 399; 734-735; FC II 157; 178-179; Cristología, 490-492; 572; Raíz…, 75-76. 3 FC I, 399 (las cursivas –salvo que se indique lo contrario– son siempre del autor). 4 Sobre las distintas clasificaciones o tipos de Cristología, cf. p.ej. FC I, 319; 457-492; JN 542-543; Cristología, 17-22, etc.

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PRIMERA PARTE

hablar de todas las realidades teológicas, ya que de él reciben su sentido cristiano específico. En Jesús “el cristianismo ha realizado una concentración doble, que constituye su novedad respecto tanto del judaísmo como del resto de religiones: a) reconocer a Cristo como Hijo de Dios, encarnado y, por tanto, el lugar supremo de su revelación en el mundo; b) otorgar a Cristo la fe como los creyentes de todas las religiones otorgan al Absoluto”5. En particular, la Teología fundamental habla de él como testigo y revelador del Padre6; más específicamente, señala que la Cristología fundamental indaga los signos que acompañan la existencia de Jesús y que nos permiten reconocerlo como revelación de Dios, haciéndole creíble a él y creíble a Dios desde él 7. Desde este marco hermenéutico, sistematizaremos la propuesta del teólogo abulense a partir de la categoría de camino. Y es que toda la historia humana –avisa González de Cardedal– puede ser leída como una larga y dificultosa marcha de los hombres a la búsqueda de Dios, como quien, estando cercano, no se deja encontrar, y como quien, siéndonos interior a nosotros mismos, no se deja apresar en nuestra interioridad. Pero esa misma historia puede ser leída a la vez como la larga y sinuosa tentativa de Dios saliendo a la búsqueda del hombre, a la mostración, para que le reconozca y, reconociéndole a él, se conozca a sí mismo. Este doble movimiento ha tenido un punto de convergencia luminoso que nos ha hecho posible leer todo lo anterior como fase propedéutica, y todo lo subsiguiente como fase de consumación, que se llama Jesús de Nazaret, a quien le confesamos Cristo, porque en él hemos 5

FC I, 369. Cf. FC I, 136. Más extensamente: “La tarea específica de la Teología fundamental consiste en mostrar que hay signos, particulares en su expresión pero universales y normativos en su significación, de esa revelación de Dios en la historia y que la reclamación de Jesús de ser esa presencia manifestativa y salvífica de Dios mismo (autorrevelación) merece crédito y debe ser acogida”: FC I, 36. Cf. también FC I, 373; FC II, 207 nota 20 7 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, XIX. 6

INTRODUCCIÓN

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encontrado salvación, es decir, hemos encontrado Dios 8. O en formulación bella y concisa: En el camino de los hombres ha sabido Dios quién es él mismo como Dios de los hombres y en el camino del Dios encarnado hemos sabido los hombres quiénes somos como hombres de Dios. Ese camino común tiene un nombre y un rostro único: Jesucristo9.

Esta categoría de camino es la elegida por nuestro autor para comprender a Jesús desde una perspectiva de Cristología fundamental, así como treinta años antes, en su primera gran obra sobre el tema (Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología) y desde una perspectiva de teología sistemática, había apelado a la categoría de encuentro10. Relacionando ambas, afirma que la categoría de camino es previa y complementaria a la categoría de encuentro, e incluye los elementos de temporalidad e historicidad. El encuentro con las exigencias previas y el conocimiento resultante acontece en el trayecto, y el caminar a su vez profundiza lo que un encuentro iniciado suscitó. El caminar con Cristo y caminar como Cristo terminarán en la adhesión e identificación con Cristo, que es el Camino en persona. En el andar (Camino) encontramos la revelación de Dios (Verdad) y anticipamos la esperanza suprema del hombre abierto y ganoso de lo eterno (Vida) 11. Así, en el capítulo 1 estudiaremos el camino de Dios hacia el hombre: Jesucristo; es decir, la revelación divina que alcanza su plenitud en la figura del Hijo hecho hombre, hecho historia. Por tanto, la propuesta de González de Cardedal se centra aquí en Jesucristo como caminante (viator) y camino creíble (via); como el Hijo, transparencia de las entrañas misericordiosas de Dios que desde la eterna compañía originaria se ofrece como acompañante y guía del hombre herido de soledad, una 8

Cf. JN, 349. FC I, XXIX. 10 Cf. esp. JN, 3-37. 11 Cf. FC I, XXXI. 9

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PRIMERA PARTE

de las grandes enfermedades del hombre actual... en la era de las comunicaciones. Jesucristo pues, como don y per-dón del Padre, que revela y salva. Nosotros enfocaremos esa figura desde la triple perspectiva de la credibilidad, avanzando desde lo histórico hacia lo estrictamente teológico, mediando la cuestión antropológica o de sentido. Y en el capítulo 2 abordaremos la respuesta de fe, el camino del hombre hacia Dios, que no es otro que el mismo Jesucristo: la respuesta creyente, por tanto, se presenta como un reeditar en nuestro camino su caminar. Y esto es fundamental, dado que “su palabra no es revelación al comienzo de un camino trazado por él sino al final de un camino hecho juntamente con él; porque no se ve de donde parte ni a donde lleva, sino únicamente se le ve a él marchando. Sólo en la medida en que la respuesta del hombre se inserta en la palabra que le llega de Jesús, ésta se convierte en revelación de Dios” 12. A modo de aviso de bitácora, recuerda que lo dramático en la interpelación de Jesucristo a nuestra libertad es que él se presenta como la Verdad absoluta, pero de incógnito, de tal modo que sólo quien la ama la descubre, y sólo quien se pone en camino con ella la re-conoce y se re-conoce en su identidad más profunda13. Desglosando este camino, nos detendremos en primer lugar en la estructura antropológica del hombre como condición de posibilidad de su ser creyente-caminante; y, en un segundo momento, abordaremos la teología de la fe como autoimplicación del hombre que responde a la autoimplicación de Dios. Damos paso al análisis con un último texto que postula el creer desde el entrecruzarse del horizonte de Dios y del hombre en Jesucristo: 12 13

JN, 533. CP, 545.

INTRODUCCIÓN

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el reconocimiento de Cristo presupone o crea un sujeto abierto, preocupado, que vive más allá de sí y referido a su prójimo, que desborda su facticidad para preguntarse por su sentido y misión, que llamado es capaz de responder, que se pone en camino y deja que el caminar y el vivir le enseñen. Esos tres elementos hacen posible la fe, resultante entonces de un hombre abierto y en camino, a la vez que de un Dios abierto y en camino hacia el hombre. Cuando, yendo en dirección ascendente uno y descendente otro se encuentran, entonces se da ese hecho evidente en un sentido e inexplicable en otro, que es el creer14.

14 FC

I, 296-297 (cursivas nuestras)

Capítulo 1 EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE

Con diferentes categorías y desde el inicio de su producción específicamente cristológica, González de Cardedal señala que en la historia de Jesús en cuanto acontecimiento, es necesario distinguir tres niveles: particularidad, universalidad y perennidad; en otras categorías: hechos históricos, hechos eternos y hechos absolutos; o también: facticidad, sentido y revelación 1. Ante todo, Jesús es un hecho histórico, dado que es un judío en un tiempo concreto, condicionado por las determinaciones familiares y locales, por las tradiciones religiosas que había aprendido en la sinagoga y en sus visitas al templo de Jerusalén; es un judío que vivió su destino en relación y reacción a las ideas, personas e instituciones que le circundaban. Jesús es, además, un hecho eterno en la medida en que su figura ha modelado ya en tal medida la comprensión del hombre, de la historia y de Dios, que se ha tornado inolvidable, y en cualquier lugar donde se lea su Evangelio y se reviva su destino aparecerá una posibilidad nueva de realizar la existencia delante de Dios y a favor de los hombres tal como él la realizó. Jesús es, por último, un hecho absoluto, porque en él no sólo tiene lugar una realización que un hombre lleva a su término, sino una presencia del absoluto sagrado que es Dios, presente y actuante en el tiempo de los hombres. Lo que acontece en él es la historia misma de Dios 2. Las fuentes que tenemos para el conocimiento de Cristo presuponen esos niveles sucesivos, focalizados hacia la inter pretación teológica, bajo la convicción de que esos hechos 1 Cf. JN, 361-366; EC, 360-361; O. GONZÁLEZ gía, 434-435; FC I, 592-593; FC II, 34-35. 2 Cf. FC II, 34-35.

DE

CARDEDAL, Cristolo-

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históricos son revelación de Dios y, en cuanto tales, salvación para el hombre3. Distinguir –sin separar– y relacionar –sin confundir– estos niveles, es tarea primordial de la Cristología fundamental en cuanto debe mostrar que la historia humana contiene la revelación divina, manteniendo íntegros los dos términos de la proposición: historia humana –sin trivializarla ni mitificarla– y revelación divina –sin negar la capacidad de significar que tiene todo ser. ¿Cómo se unen y conjugan estos dos términos? En la línea de Calcedonia, señala el teólogo abulense, se puede afirmar que la máxima unión con la fuente de la vida y con el origen de la libertad otorga a éstas su máxima perfección. La historia de Jesús es la máxima historia humana justamente porque es una historia vivida por Dios desde dentro del mundo y para el mundo4: El punto de partida de toda la cristología es justamente la decisión razonada ante esta alternativa. Lo que acontece con Jesús, ¿es un mero hecho de la historia judía y de la cultura mediterránea (historia pura); es un hecho de tal densidad significativa y expresiva de lo humano que podemos considerarlo como hecho por todos (universal); es un hecho que tiene por último sujeto a Dios y permeando el tiempo lo trasciende y supera (eterno)? ¿Podemos, consiguientemente, valorarlo como una manera de expresar el sentido y destinación de todos los hombres (mito)? ¿O es todo eso en la medida en que es resultado de una inserción del Eterno en el tiempo y, por consiguiente, expresión de Dios mismo antes que del hombre y luego de las posibilidades del hombre en la medida en que Dios las hace suyas y las realiza (objeto de fe)? Esta cuestión, siendo la última de la cristología, se convierte en la primera5. 3

Cf. FC I, 592-593. Cf. FC I, 688-689. 5 Y continúa: “Ésta, a la vez que histórica, es una cuestión metafísica, a la cual no se responde con la mera investigación positiva o la simple búsqueda del hipotético Jesús histórico, sino pensando las posibilidades de Dios para expresarse en la historia a la vez que las posibilidades de las criaturas para reconocer la presencia de su Creador en el mundo. Finalmente hay que recoger y analizar las huellas, signos, gestos, palabras y destino de Jesús, para 4

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Cerrando esta introducción conviene al menos presentar –será objeto de estudio en el segundo capítulo de nuestra investigación–, los distintos accesos epistemológicos que el teólogo español señala en correlación con estos tres niveles de realidad del acontecimiento Jesucristo: El hecho histórico es cognoscible por el testimonio de quienes fueron contemporáneos y testigos, a la vez que por propia verificación positiva; el hecho eterno es cognoscible por reflexión y puesta en juego de la propia existencia; el hecho absoluto, en cambio, excede al hombre y sólo puede ser reconocido en la medida en que Dios mismo desvele su presencia y nos conceda capacidad de mirada para verla, es decir, por revelación. Los ojos que Dios nos da para que veamos como él y le veamos a él, actuando en la historia de Jesús, son la fe. Hay, por tanto, los ojos de la cara, los ojos del corazón y los ojos de la fe. El hombre es pleno y verdadero cuando ve con los tres 6.

1.1. DIMENSIÓN FÁCTICA

El abordaje de la primera dimensión del acontecimiento Jesús de Nazaret intenta responder a las siguientes preguntas: ¿qué hizo Jesús?, ¿cómo sucedieron las cosas? ¿qué podemos llegar a saber con el máximo de exactitud posible respecto de lo que pasó, independientemente de su repercusión ulterior y de su significación actual?7 Para ello, “es esencial en un primer momento situar a Jesús en su medio propio y comprenderle desde lo común humano, desde lo vigente en su tiempo y geografía, desde las esperanzas históricas proyectadas en su momento sobre él. Todo esto es necesario, ya que no hay un Cristo que no sea Jesús” 8. ver si dan que pensar y permiten reconocer en él la presencia humana del Absoluto, la acción encarnada de Dios”: FC I, 228. 6 FC II, 35. Nos limitamos por ahora a enunciarlos. Su estudio pormenorizado será objeto de estudio más adelante, en el capítulo 2. 7 Cf. JN, 361-362. 8 FC II, XXXV. Y a pie de página, agrega: “Esta orientación exegética y cristológica intenta comprender a Jesús a la luz de la historia que le precede,

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1.1.1. Importancia y límites de la historia González de Cardedal señala la categoría historia como la primera de las intuiciones fundamentales de su Cristología. Cristo y el cristianismo son un hecho, no sólo una idea, programa o promesa especulativa. Contra toda fantasía, ideología o poder, la fe en Cristo siempre ha remitido y ha renacido desde aquella historia constituyente. La fe “su-pone” (tiene debajo como su fundamento) la verdad y la verificación de unos hechos9. Por eso, “toda afirmación sobre Cristo parte de su historia inicial en Palestina, acontecida en los años treinta de nuestra era. Cuanto se afirme de él debe arrancar de sus hechos y palabras, de las experiencias y de las esperanzas que su persona suscitó primero en sus discípulos y luego ha seguido suscitando hasta hoy en los hombres que no han cesado de creer en él”10. Historia que tiene a Jesús como protagonista pero incluye otros nombres, instituciones, realidades políticas, sociales y económicas, verificables por la historiografía romana y judía, por la geografía y arqueología 11. del medio en que surge y de los elementos comunes a sus contemporáneos como hechos verificables por cualquier investigador al margen de la posterior fe de la Iglesia puesta bajo sospecha o entre paréntesis”: FC II, XXXV, nota 9. 9 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, XXII. “Historia” también es la primera de las cinco categorías con que cierra la síntesis conclusiva del tomo I de sus Fundamentos de Cristología: cf. FC I, 666-681. 10 FC II, 31. Con esta afirmación, asume de pleno iure el “Prinzip der Wirkungsgeschichte” (“principio de la historia de los efectos producidos”) de H.G. Gadamer, que subraya la importancia de incluir la repercusión comunitaria en la historia personal, para poder comprender plenamente una persona. 11 Necesidad manifiesta no sólo para la persona de Jesucristo sino también para el movimiento que él desencadena: “Toda reflexión ulterior sobre Cristo y el cristianismo tiene que partir de esta carnalidad, particularidad y objetividad real de sus orígenes. El vínculo con la historia no es rompible y nada puede ser considerado crístico (propio de la persona de Cristo) o cristiano (propio del cristianismo) si de una u otra forma no puede acreditar su enraizamiento histórico. Este enraizamiento no tiene que ser una conexión manifiesta con las palabras explícitas, las decisiones particulares o las instituciones del origen, pero debe comprenderse como la necesaria radicación de

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Este carácter empírico del cristianismo se manifiesta ya desde sus inicios en la inclusión de un personaje de la historia profana –Pilato–, al enumerar los principios de la fe cristiana en los artículos del Credo 12. Pero esa implantación fundamental en determinadas coordenadas espacio-temporales, no equivale a una reducción de su verdad específica a lo que la historia puede dar por sí misma, ya que ese mismo Credo hace sujeto de todos esos hechos al Hijo eterno: esa historia es un capítulo de la historia trinitaria 13. Por tanto, la necesidad y los límites de todo discurso sobre la historia de Jesús surgen de su misma realidad personal: Jesús es el Hijo encarnado y por ello el hombre escatológico. En un sentido, ella es lo más sagrado, inolvidable y firme que tiene el cristianismo, pero en otro, resulta “ciega” si no es trascendida hacia adentro para reconocer en esa realidad humana la revelación divina. “La investigación histórica –concluye González de Cardedal– es necesaria pero insuficiente para fundar la fe; puede remover los obstáculos para abrir la posibilidad de creer; pero llegar a creer en acto es un don de Dios” 14. todo lo cristiano en lo que Dios hizo en Jesús y con lo que Jesús hizo en obediencia, respuesta y libertad personal ante Dios, a la vez que enviando a sus mensajeros autorizados (apóstoles) y dejando como su intérprete autorizada a la comunidad en el corazón de cada creyente (Espíritu Santo). Este enraizamiento en la historia particular, a la vez que su desbordamiento sobre ella, al considerar tales hechos signos de la revelación de Dios y fundamento para la salvación del hombre, constituye el escándalo y a la vez la fascinación del cristianismo”: FC I, 101-102. 12 Y en expresión osada afirma: “Sacar a Poncio Pilato del Credo sería equivalente a desenclavar a Cristo de la Cruz: negar la verdad real de su historia concreta, reducirlo a mito universal, a humana sabiduría, a utopía construida por nuestros anhelos a partir de nuestras carencias”: FC I, 103. 13 Cf. EC, 359-360. 14 EC, 362. Que la historia sea condición necesaria pero no suficiente para la fe, es una verdad ya adquirida y admitida por todo estudioso serio. Por eso no parece hacer justicia nuestro autor cuando critica a exegetas de la talla de J.P. Meier o G. Theissen: tampoco ellos postulan una fe “deducida” sin más de la historia: cf. FC II, XXXVI.

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De aquí la importancia y el desafío constante que supone para la Iglesia de todos los tiempos el acercarnos lo máximo posible a los hechos tal cual sucedieron, aún sabiendo que nos llegan interpretados por la comunidad primitiva: Estudio de las fuentes no sólo en orden a arrancarles un mensaje eclesial con funcionalización actual, sino en seca y rigurosa voluntad de saber qué aconteció entonces, cómo fueron los hechos con anterioridad a la formulación de los creyentes, aún cuando sólo nos sean conservados en relatos creyentes de hombres creyentes. La necesidad sentida al vivo de retornar a las ipsissima facta et ipsissima verba Iesu es una expresión legítima de una voluntad de creer en absoluta veracidad (…). Una Iglesia que no tenga el arriesgado valor de dejar hablar a las fuentes en su posible peligrosidad histórica, y acercarse a las piedras y a los hombres contemporáneos de Cristo, por temor a oírles una voz distinta de la acostumbrada, es una Iglesia minada en sus bases mismas de sustentación; en última instancia, es una Iglesia monofisita, ya que su postura supone la devaluación, la relativización o transmutación ilegítima de los hechos, hombres o lugares conexos con Jesús de Nazaret (…). Por ello es enormemente significativo el hecho de que después de cualquier movimiento de reducción individual pietista o de reducción dogmático-eclesial de la fe ha surgido otro movimiento de furioso retorno al Jesús histórico, propulsado por la necesidad de fundamentar el “para mí” en el “en sí de entonces”, consciente de que la salvación es verdaderamente mía en cuanto que es verdaderamente de alguien con anterioridad a mí15.

1.1.2. Búsqueda del Jesús histórico El único lugar en que nuestro autor afronta de modo sistemático lo que habitualmente se conoce como la “búsqueda del 15

JN, 220. Cf. FC I, 139-319 (capítulo III: “La fe en Jesús como Mesías (Cristo)Hijo-Señor, y la ruptura de la síntesis originaria a lo largo de la historia”). 16

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Jesús histórico” o el “problema del Jesús histórico y el Cristo de la fe” es en el tomo I de sus Fundamentos de Cristología16, y lo hace teniendo como clave de lectura “la ruptura de la síntesis originaria a lo largo de la historia”. Por eso nos detendremos en primer lugar a señalar el quiebre que supone para González de Cardedal la modernidad, y luego focalizaremos las diversas etapas señalando algunos de los protagonistas, avances y límites en este intento de reconstrucción del Jesús histórico17. 1.1.2.1. La ruptura de la síntesis originaria “En el principio está el acontecimiento de Jesús de Nazaret: la vida, la muerte y la resurrección confesada por sus seguidores, que a la luz de ella le reconocen Mesías, Señor e Hijo”18. Esta confesión primerísima, marcada por la lógica de contraste entre lo que los hombres hacen con él y lo que Dios hace, evidencia en el acontecimiento de Jesús de Nazaret su triple dimensión constitutiva: historia de Jesús, revelación de Dios y salvación de los hombres. Aspectos inseparables, que desde la confesión de fe llevan a la fusión entre el nombre personal (Jesús) y el nombre funcional (Cristo) para formar uno nuevo: Jesucristo. Por eso “en el Nuevo Testamento no existe el dilema fe-historia, sino el trilema historia de Jesús-acción de Dios en él y por medio de él-salvación de los hombres”19. Resulta extraño la poca importancia que se le da a esta cuestión en sus dos primeras obras específicamente cristológicas: JN y el manual de Cristología. 17 Aunque nuestro autor prefiera luego en su exposición una clasificación diversa, nosotros, por razones de claridad y en orden al interés de nuestra investigación, seguiremos en nuestra presentación las tres búsquedas que él mismo señala: “Se han distinguido cinco fases en la Leben-Jesu-Forschung desde su inicio con Reimarus hasta nuestros días, y dentro de ella tres búsquedas del Jesús histórico: la que va desde Reimarus a Schweitzer; la que inician los discípulos de Bultmann con Käsemann a la cabeza; y la que llevan adelante actualmente los americanos”: FC I, 169. Cf. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 567 nota 1. 18 FC I, 139. 19 FC I, 145.

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Sin embrago, será precisamente ese dilema el que marcará el posterior desarrollo sobre la investigación de la vida de Jesús, sometiendo a crítica y poniendo en riesgo la articulación que los grandes concilios cristológicos (Nicea, Constantinopla, Éfeso y Calcedonia) habían logrado de la primigenia síntesis neotestamentaria a través de categorías griegas 20. Dos nombres, desde diferentes intereses y contextos culturales, marcarán de fondo la suerte de esta multisecular historia: Lutero y Descartes. En el siglo XVI, con Lutero, pasa a primer plano la conciencia del individuo que, apoyada en su saber teórico o en su experiencia religiosa, se convierte en órgano interpretativo de la revelación divina. Así, comienza a actuar en la Iglesia el principio de sospecha individual, desplazando al principio de confianza eclesial. La cuestión nueva no es qué se dice sino quién lo dice, desde dónde lo dice, en qué se funda para decirlo y qué autoridad tiene lo así dicho 21. El siglo XVII supone un nuevo giro radical: de la religión de la historia a la religión de la naturaleza, del universo exterior al universo interior, de la confianza en la tradición anterior a la reclamación de la verificación personal, de las cosas pensadas al yo pensante. La certeza nacida de la propia existencia y de la propia experiencia es el valor supremo y el último fundamento de la verdad22. Descartes es, para nuestro autor, “el héroe de esta revolución”, que con su escisión de la realidad en dos órdenes, la res cogitans y la res extensa, anticipa la posterior división entre hechos y sentido. Ella da el fundamento para escindir la figura concreta y significativa de Jesús en un hecho de historia y en un postulado de fe. Lo primero sería lo verificable, lo segundo quedaría a merced de la ilusión, el deseo, la ficción o el poder. Así, el dualismo antropológico 20

Cf. FC I, 148. Cf. FC I, 149ss. 22 “La fe no cuenta como principio unificador, iluminador y extensor de la propia razón. Descartes no opera con ella, aún cuando la presuponga, pero sin que le atribuya ninguna fecundidad intelectiva. Las fe permanece así en una situación extrínseca respecto del pensamiento”: FC I, 161. 21

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cartesiano de cuerpo y alma arrastra consigo la escisión entre fe y ciencia, entre Jesús de la historia y Cristo de la fe: La diástasis materia-conciencia, hechos exteriores-ideas interiores, constituye el presupuesto histórico de algo que va a determinar la historia de la cristología en adelante: la escisión o dualidad irreconciliable entre el Jesús existente en su mundo judío y el que es confesado Cristo por la conciencia creyente, en la Iglesia. La historia en su unidad de facticidad y sentido, de figura e intención, de constitución y capacidad significativa deja de ser considerada como un medio posible de la revelación divina23.

Con esto, tenemos cristalizado uno de los presupuestos básicos desde los que la modernidad va a encontrarse con el cristianismo. La conciencia moderna, escindiendo la realidad de Jesús entre objeto e idea, niega la unidad interna de la historia, al requerir que todo lo que ocurre sea verificado con categorías de objetividad cuantitativa, y relegar a pura arbitrariedad la decisión de la conciencia ante ella. Y sintetizando la doble escisión que significaron estos dos autores, escribe el teólogo abulense: 23 Y continúa: “Se afirma que un hecho particular no puede ser fundamento de una verdad universal y que ninguna realidad finita puede ser mediación del infinito. Con estos planteamientos aparece claro cómo la cuestión de la cristología pone en juego los problemas metafísicos, antropológicos y teológicos primordiales. Lo que ahora hay que dilucidar es si el Dios creador puede hacerse presente en la historia y cómo. ¿Es el ser finito capaz de percibir, acoger y expresar consciente y libremente al Ser Infinito? ¿Qué connaturalidad originaria tienen que tener el Creador y la creatura para que aquél pueda expresarse en ésta y ésta pueda reconocer y responder a aquél? Éstas no son preguntas históricas y científicas, sino estrictamente metafísicas y como tales hay que responderlas. La posibilidad de la revelación y de la encarnación de Dios en la historia, con la consiguiente referencia ulterior de todo a esos hechos fundantes y al testimonio interpretativo de sus protagonistas o de lo que ellos han autorizado para mantener vivo el origen y actualizarlo interpretándolo, son las dos cuestiones claves del cristianismo y la cristología. De la respuesta a ellas depende su propia autocomprensión y el diálogo con la ciencia y cultura de cada época... Metafísica e historia: he ahí los dos pilares del cristianismo con la tentación de absolutizar el primero (idealismo trascendental) o el segundo (positivismo histórico)”: FC I, 166-167.

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Si Lutero había pensado a Cristo desde el individuo más allá de la Iglesia, ahora se situará a Cristo en la razón más allá de la revelación, en la naturaleza más allá de la historia, en la propia evidencia más allá del testimonio del prójimo, en la conciencia crítica de la universidad más allá de la celebración litúrgica de la Iglesia... Estamos ahora ante la necesaria superación de una comprensión extrínseca de la verdad, que si nos puede aparecer fuera tiene que corresponder a nuestra intrínseca realidad y responder a nuestras necesidades24.

1.1.2.2. De Reimarus a Schweitzer25 González de Cardedal señala dos presupuestos determinantes en esta etapa de la investigación sobre la vida de Jesús (Leben-Jesu-Forschung). El primero es que la fe no es considerada garantía de seguridad en la información, sino principio de mutación, ya que sitúa los hechos en el horizonte del sentido que ella crea; y el segundo es que la pre-comprensión que sostiene los textos neotestamentarios es pre-científica y deformadora de los hechos. La consecuencia es doble: hay que superar la fe por la razón histórico-crítica y sustituir la comprensión pre-científica por una visión científica de la realidad 26. Reimarus lanza como acusación de fondo que de un hecho histórico particular (Jesús) y de un capítulo de política judía, los cristianos han elaborado una religión con pretensión de origen sobrenatural, de contenidos soteriológicos y de destinación universal 27. Pero será Lessing el personaje de la era moderna en el que se anticiparán y explicitarán casi todos los problemas cristológicos de raíz. Lo que ha entrado en crisis en el siglo XVIII es la verdad como posibilidad y necesidad del hombre; el problema se sitúa en este orden: verdades de la realidad que la razón 24

FC I, 164-165. Trata de esta etapa y autores en FC I, 166-260. 26 Cf. FC I, 168. 27 Cf. FC I, 175. 25

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verifica y establece-verdades de revelación que la historia propone y relata la Biblia. Estas últimas ¿son posibles? ¿Son reconocibles? ¿Cómo podemos acceder a esa revelación los que no fuimos contemporáneos de los hechos? En otros términos ¿se puede religar la razón universal a una revelación particular y la revelación del Eterno, destinada a todo los hombres, a un pueblo y a un tiempo? ¿Cómo saltar de esos hechos verificables a lo que es absolutamente inverificable? 28 Lessing nos deja planteada la tarea de mostrar cómo la historia positiva es mediación de la verdad de Dios; cómo el testimonio es la vía necesaria de acceso a ella; cómo el prójimo y la comunidad son el lugar propio, indeducible e improgramable, que ha creado y sigue creando para nuestro encuentro con él; cómo ha hablado repetidas veces al hombre por sus siervos los profetas y de una vez para siempre por su Hijo (Heb 1, 1-4) 29.

Desde una actitud más crítica respecto de ciertos postulados de la modernidad, Schleiermacher ya no comparte con ingenuidad los ideales del progreso, la confianza absoluta en la historia, la entrega a la razón, como si ésta fuera un ejercicio 28 Ante las aporías que Lessing legó a la teología, González de Cardedal sostiene que “quizá la mejor respuesta en raíz ha sido la ofrecida por Ranher en su obra Oyente de la palabra, que está pensada y redactada con Lessing ante los ojos, como la grande objeción contra la posibilidad de la revelación histórica tal como la propone el cristianismo. Para ello la clarificación esencial es la fijación metafísica del hombre: ser de historicidad y de trascendencia. La primera condiciona la segunda, y la segunda, la trascendencia, es la que otorga dimensión humana, real libertad y sentido único a la historicidad”: FC I, 196-197. 29 FC I, 195. Y más adelante señala que el haber repensado la historicidad constitutiva de la vida humana, la incapacidad del hombre para decirse en el instante y para realizarse en un acto evolutivo de su libertad al margen del tiempo, a la vez que la percepción de la trascendencia y libertad de Dios frente a todo, también frente al mundo y el hombre, nos ha permitido superar las aporías de Lessing. La revelación es posible; ante ella quedan patentes, una frente a otra, la libertad divina y la libertad humana. Qué resulte de ese encuentro no lo puede decidir la ciencia; ésta allana el camino, pero lo que en él ocurra sólo lo pueden decir, decidir, y con ello saber, los caminantes: cf. FC I, 198.

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inocente de la inteligencia desplegada con claridad matemáti ca ante los hechos. Existencia, experiencia, sentimiento, intui ción e interpretación, comienzan a ser palabras claves 30. Y a la luz de todo ello, Cristo aparece más significativo y verdadero. Así comienza una Cristología antropológicamente fundada, una Cristología de la experiencia, que ha anticipado de manera tentativa, fragmentaria y problemática mucho de lo que la Cristología trascendental, existencial y experiencial del siglo XX ha querido elucidar 31. Avanzando en el recorrido histórico, señala González de Cardedal que el siglo XIX es impensable sin Hegel y su empeño por llevar a cabo la reconciliación entre facticidad histórica y verdad metafísica32. En este contexto, Strauss se propone llevar a cabo el estudio literario de los textos y de los monumentos, de los hechos y de las ideas, en su marco concreto de nacimiento; pero no como el anterior positivismo en el sentido de la verificación, sino en el más profundo sentido de la interpretación. “La pregunta no es ya ¿qué ocurrió?, sino ¿qué sentido vivieron los protagonistas de los hechos y qué nos quisieron transmitir los autores de los textos?” 33 Los Evangelios no falsifican la historia, sino que la interpretan, refiriéndola a una idea que le confiere sentido; parten de un armazón mínimo, que es la historia precedente, y la revisten de sentido, trascendiendo su particularidad judía hasta elevarla a valor universal. Jesús es un judío como todos los demás y sobre él se ha proyectado, como sujeto portador, algo que le trasciende, supera y deja atrás: la idea de la unión de lo divino y lo humano, de la real connaturalidad entre Dios y el hombre, de la eterna deihumanidad, de la necesidad de salvación superando la muerte y trascendiendo el tiempo y el mundo 34. 30

Cf. FC I, 201. Cf. FC I, 207. 32 Cf. FC I, 209. 33 FC I, 211. 34 Cf. FC I, 214. 31

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Definido por nuestro autor como “un nombre nexo entre dos siglos”35, Kähler es clave por su distinción entre historie (hechos y su narración) frente a Geschichte (significación existencial y repercusión eficaz en generaciones posteriores); entre Jesús de la historia y Cristo de la fe. El intento de reconstruir el primero, por más científico que parezca –afirma el exégeta alemán– es científicamente imposible, religiosamente insignificante y cristianamente incoherente 36. Abre un horizonte nuevo al preguntarse cómo se ha transmitido y traducido la figura de Jesús en la historia. Y su respuesta es tajante: sólo por la predicación confesante de la Iglesia viva. En el origen cronológico y el fundamento permanente de la fe en Cristo está la viva vox Evangelii, la comunidad que predica, proclama, cree y espera. Es el Cristo predicado, en la medida en que la vida de los testigos acompaña y acredita su voz, el que ha sido capaz de suscitar adhesión 37. Además, lo que nos interesa de Jesús no es sólo su facticidad judaica, su ejemplaridad moral o su enseñanza, sino aquella personal realidad que le ha permitido transformar el curso de la humanidad, abrirle a ésta un horizonte nuevo y seguir siendo un signo viviente del Dios manifiesto 38. Kähler, según nuestro autor, presupone algo que sólo en el siglo XX se tornará evidente: la comprensión de Jesús sólo es posible dentro de un triángulo hermenéutico: el Antiguo Testamento-su existencia histórica-la Iglesia. Cuando un creyente en él suma estos tres elementos (diferenciándolos entre sí y nunca identificándolos en su contenido y normatividad), entonces tiene fundamento teórico para poder creer en él como Cristo39. Su herencia perdura viva en dos ideas irrenunciables. La primera es que sin aceptación de una historia precedente y fundante, el cristianismo se reduce a mito, moral o política. 35

FC I, 244. Cf. FC I, 248. 37 Cf. FC I, 250. 38 Cf. FC I, 252. 39 Cf. FC I, 253. 36

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Pero esa historia necesaria no se identifica con el así llamado Jesús histórico, que es una creación de cada autor, tiene la validez de sus argumentos y es reconstruida permanentemente frente a nuevos autores que ofrecen interpretaciones contrarias con las anteriores o contradictorias entre sí. Y la segunda es que la continuidad entre el mensaje de Jesús y el kerigma de la Iglesia no es lineal sino circular, ya que la resurrección es creadora de novedad en la persona de Jesús y también creadora de novedad en la persona de sus seguidores. El Cristo viviente propuesto por la predicación de la Iglesia tiene así la credibilidad del propio sujeto histórico verificable a la vez que la propia de una realidad nueva, desvelada a quien desde una clara conciencia y en personal libertad se abre al testimonio exterior del apóstol y al interior del Espíritu Santo 40. Con el redescubrimiento de la escatología, sobre todo a partir de Weiss y Schweitzer se cierra esta primera etapa. Nuevamente, todo lo que no parece encajar en los ideales de la conciencia humana se desplaza hacia el judaísmo o hacia la Iglesia posterior41. El redescubrimiento de la dimensión escatológica muestra a Jesús intentando preparar a sus contemporáneos para la llegada del Reino, en un futuro inminente, y ya no como anticipo ejemplar de la modernidad (ilustrado, burgués, revolucionario, romántico, etc.) 42. 1.1.2.3. De Bultmann a Käsemann43 Para entender a Käsemann, protagonista de la segunda etapa, hay que situar primero a Bultmann, afirma González de Cardedal, ya que aquél supone una reacción superadora de éste. Bultmann ha evidenciado que no hay acceso desnudo a los hechos, sino que siempre vamos llevados por un interés, pre40

Cf. FC I, 260. CF. FC I, 268-279. 42 Cf. FC I, 269. 43 Trata de esta etapa y autores en FC I, 254-258; 271-285. 41

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comprensión y pre-juicio; que no hay explicación sin interpretación; que no hay comprensión del objeto sin puesta en juego del sujeto; que el pasado por más hecho bruto y dato seco que sea sólo nos es inteligible desde una preocupación existencial y una transmisión comunitaria; que, por consiguiente, sólo desde el presente y en una Iglesia que le predica, nos es accesible y creíble Cristo. Su radicalismo ha forzado el discernimiento de esenciales polaridades hermenéuticas: la revelación es un hecho en la historia, pero no es un mero hecho histórico, sino que incluye la fe del que la recibe 44. Rechaza todo intento de una recuperación positiva de la historia (explicación) y reclama el acceso a ella como voluntad de comprensión teológica (interpretación), en la que no hay un objeto fuera frente al sujeto sino que el sujeto está puesto en juego en su pre-comprensión. No le interesa, porque no es posible, ni legítimo, ni fecundo, recuperar a un Jesús histórico 45. No es posible porque en las fuentes no tenemos ni la palabra, ni la conciencia, ni la inmediatez de Jesús, sino sólo la de la Iglesia. Sus propios trabajos sobre la historia de la tradición sinóptica sobre el enclave eclesial de nuestras tradiciones y su ordenación a fines celebrativos, catequísticos, misionales, polémicos o apologéticos, le llevaron a la convicción de que no hay acceso posible a la historia y conciencia de Cristo. Pero, además, ese intento no es legítimo ya que equivaldría a ir a la búsqueda de argumentos, pruebas, datos para reedificar a Jesús como un objeto que se acepta por su innegable facticidad o por su lógica evidencia. No es fecundo, por lo que, aún recuperando hechos demostrados, con ello no tenemos nada más que la constatación de la existencia de un judío con determinadas características. Si su mensaje es reducible a judaísmo, entonces no hay novedad esencial y se ha acabado la discu sión. Y si hay novedad esencial, entonces, desafiados a creer en él, tenemos que hablar de fe. Y aquí los contemporáneos de Jesús, viendo, y nosotros, sin ver, estamos en igualdad de 44 45

Cf. FC I, 258. Cf. FC I, 271-272.

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condiciones, ya que es inevitable el salto al límite: del Jesús judío ejemplar o revolucionario al Hijo de Dios encarnado. Ante el radicalismo de su maestro, Käsemann propone una nueva vuelta al Jesús histórico; si no queremos convertir la fe en un mero espejo de nuestros deseos o experiencias contemporáneas, tenemos que anclarla en la tierra firme de la historia, no separarla de la confesión, sino redescubrirla como entretela de ella. Jesús de Nazaret no es la prehistoria ocasional o agotada de la confesión de fe en el Cristo glorificado, sino su intrahistoria constituyente y permanente, porque es a ese Jesús y no a otro al que Dios por su Espíritu ha constituido en la resurrección Mesías, Hijo y Señor 46. Inicia la búsqueda de criterios para identificar las palabras auténticas de Jesús, de forma que podamos discernir en los actuales Evangelios lo que es palabra suya y lo que es interpretación de la Iglesia. Käsemann ha acuñado la expresión “criterio de discontinuidad”, llevando al límite la actitud de sospecha: no puede estar inventado por los autores del Nuevo Testamento y, por tanto, es auténtico de Jesús, lo que no es derivable del judaísmo anterior ni de la Iglesia posterior, o está en contradicción con ellos... Pero esto, apunta el teólogo español, presupone algo irreal: que conocemos todos los textos y todos los hechos tanto del judaísmo como de la Iglesia; además, un tal Jesús no sería un ser histórico porque nadie se identifica sólo por la diferencia 47. A partir de aquí, el teólogo alemán descubre una Cristología implícita en la predicación, acciones, actitud, comportamientos, llamada imperativa al seguimiento, autoridad y libertad de Jesús. Él no definió, pero actuó y con su actuar en silencio revelaba sonoramente quién era, por quién se tenía, cuál era su relación con Dios y cómo comprendía su misión 48. 46

Cf. FC I, 276. Cf. FC I, 278. 48 Cf. FC I, 279ss. 47

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Con esta recuperación de la historia de Jesús por parte de Käsemann que desemboca en la Cristología implícita, cierra nuestro autor la revisión de esta penúltima etapa. 1.1.2.4. Tercera búsqueda de Jesús49 El punto de partida en esta última etapa, que arranca en los años setenta50, es una lectura diversa de las fuentes conocidas y la apertura a otras nuevas, a las que se otorga primacía: fundamentalmente, la llamada fuente “Q” 51. A esto se agrega un 49 Trata de esta etapa y autores en FC I, 286-293. Llamativamente, le dedica esas escasas ocho páginas a la Third Quest. Y a propósito del modo de llamar a estas etapas, escribe: “El término «búsqueda» debería ser matizado. En el NT es Jesús quien busca a los hombres o Dios en Jesús quien los encuentra y Jesús resucitado quien sale a su encuentro. Es Cristo quien encuentra a los hombres y éstos sólo le encuentran a él en la medida en que él se deja encontrar por ellos”: FC I, 286. Afirmación que suena un tanto polémica, ya que el uso del término es diverso –e igualmente válido– en uno y otro contexto: sin duda, como afirma el Nuevo Testamento, es Dios en Jesús quien tiene la iniciativa en salir al encuentro del hombre; esta es la condición de posibilidad para que luego el hombre salga a su búsqueda. Además, en esta óptica histórico-crítica, el término “búsqueda” no hace referencia tanto a una cuestión existencial –encuentro de libertades– cuanto al esfuerzo intelectual por discernir lo “estrictamente jesuánico” del acontecimiento Jesucristo. 50 Llamativo también, que pone fecha de finalización a esta tercera búsqueda en el año 2000. No queda claro cómo comprende el momento actual de la investigación –si es que esa etapa ya ha finalizado–, considerando que escribe esas páginas en el año 2005. Quizá la respuesta se encuentre en la síntesis conclusiva de esa obra, cuando afirma categóricamente: “A comienzos del siglo XXI hay que dar por consumada y consumida la búsqueda del llamado «Jesús histórico»”: FC I, 678. ¿“Consumada”?… ¿“consumida”?... Cf. el parecer contrario de K. Stock: “La búsqueda del «Jesús histórico» continúa. Esta afirmación no precisa ulterior justificación… Los temas son innumerables. Viejas preguntas siempre pueden ser nuevamente formuladas, ya que a muchas preguntas, en la muy limitada situación actual de las fuentes, probablemente nunca podrá darse una respuesta definitiva”: K. STOCK, “Cristo en la exégesis actual. Status questionis y perspectivas”, en L. SÁNCHEZ NAVARRO-C. GRANADOS, (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica, Madrid 2003, 129. 51 Profundamente cuestionada en su validez por González de Cardedal: “¿Por qué la Iglesia no integró a Q por separado si es que existió como tal y

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mejor conocimiento del medio social, geográfico, religioso, económico y arqueológico en el que vivió Jesús y con ello un desciframiento más fácil de las influencias que lo han determinado, con la posibilidad de discernir mejor su originalidad. Ante estas novedades, González de Cardedal recuerda que la cuestión decisiva es el sentido de la vida y destino de Jesús. A esta pregunta es a la que primordialmente responden los Evangelios y el resto de escritos del Nuevo Testamento. Ninguna otra fuente es necesaria a su fe ni puede aportarle un dato sobre Jesús que contradiga la interpretación que los testigos del origen y creyentes del comienzo dieron sobre él. Y como afirmación de principio señala: Un escrito es “Evangelio” cuando es reconocido y recibido como tal por la Iglesia en el momento constituyente del origen. Los escritos que no han tenido tal reconocimiento y recepción en el inicio fundante pueden tener gran valor literario o histórico; pero no pueden ya ser elevados a la categoría de evangelios normativos y menos todavía reclamar primacía interpretativa y normativa respecto de los cuatro evangelios canónicos, reclamando ser “protoevangelio”52.

Y luego de presentar muy someramente esta “tercera búsqueda”53, se pregunta: ¿qué valor tienen estas “figuras”, “retratos”, “propuestas” de Jesús, esbozadas al margen de la Iglesia y sin relacionarlo con ella? Prácticamente nulo, parece responder. ella la conoció? ¿Quién garantiza a Q con anterioridad e independencia de Mateo y Lucas que la han integrado?”: FC I, 289. 52 FC I, 289 nota 256. 53 De hecho, en el apartado titulado “Propuestas y logros de la tercera búsqueda”, distingue sumariamente la postura de Sanders de la de Crossan; y concluye afirmando: “según el modelo previo que cada autor ha elegido insertará en él la doctrina del Reino, las parábolas, los milagros, la muerte, en su coherencia o inconsistencia respecto Dios de la vida anterior, las experiencias de los discípulos refiriéndose a él como Resucitado, el surgimiento de la Iglesia en torno a él”. El juicio de A. Schweitzer a la First Quest, González de Cardedal lo hace recaer también en la Third Quest. Pero cuáles son los avances de esta última etapa para nuestro autor, no queda claro aquí… a pesar que en el título también habla de “logros”: cf. FC I, 291-293 (cita en 292).

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Porque la impresión de novedad y la repercusión que Jesús ha ejercido en la historia deriva ante todo de su persona, no de esas dimensiones que, aisladas, se encuentran en otras muchas personalidades. Estas “disecciones” de la persona de Jesús, contraponiendo las características diferenciadas que le asignan los Evangelios, ¿son capaces de dar razón de la fe tal como históricamente ha existido y de suscitar una conversión a Cristo como revelador de Dios y Salvador de la vida humana?54 Pero a pesar de la reticencia que muestra nuestro autor al hablar de imágenes, figuras o retratos de Jesús 55, él mismo hace uso de esos términos al querer determinar lo particular de su judeidad. En efecto, se pregunta en su Cristología ¿cuál fue la figura histórica de Jesús?56 E individua en la actualidad dos líneas interpretativas: la que lo ubica como profeta escatológico; y la que lo sitúa en ámbito helenista como sabio, filósofo con orientación ilustrada o revolucionaria. Exponente significativo de aquélla sería E. P. Sanders, y de ésta, J. D. Crossan57. La primera, hace de él una figura plenamente comprensible dentro del judaísmo, en cuanto considera esencial al mensaje evangélico la oferta que Jesús hace de Dios como gracia y juicio últimos. La segunda, que pretende –según González de Cardedal– sustituir judaísmo por helenismo y escatología por ilustración, queda prácticamente descalificada: “Para la mayoría de los autores europeos y no pocos norteamericanos, esta redefinición de la figura histórica de Cristo carece de fundamento en las fuentes que poseemos” 58. 54

Cf. FC I, 293, nota 262. “Los primeros testigos y apóstoles de Jesús no propusieron nunca una «imagen», sino relataron unos hechos y se refirieron a una persona: Jesús confesado como Mesías, después de su muerte y su afirmación en la vida por Dios”: FC I, 293. Y más categórico todavía: “La persona no es subsumible bajo ninguna categoría o imagen y menos Jesucristo. La fe se dirige hacia la realidad personal, más allá de conceptos teóricos o de figuras históricas”: FC I, 143. 56 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 439-440. 57 Cf. FC I, 292. 58 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 440. En FC I matiza el juicio: “es evidente la mayor cercanía de la primera a los datos fundamentales del NT”: FC I, 669. 55

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1.1.3. Jesús, un judío… ¿marginal? Jesús, entonces, es un judío y a partir de ese hecho debe ser entendido. Pero este dato primerísimo, no siempre ha gozado de igual consenso. En efecto, recuerda nuestro autor que a lo largo del siglo pasado han existido dos tendencias: una que acentúa esa particularidad judía de Jesús, y otra que prefiere comprenderlo desde su universalidad y al margen de su judaísmo (A. Harnack)59. La primera puede degenerar en un positivismo histórico; la segunda, en retórica de lo universal. Entonces, en uno y otro caso, afirma nuestro autor, se ha disuelto el cristianismo60. Una vez señalado el peligro, el teólogo español subraya la importancia de la judeidad del personaje: La primera gran cuestión, con la que nos encontramos, es el enraizamiento judío de Jesús, tanto de su persona como de su destino. Todo lo que luego digamos sobre su universalidad, por razones teológicas y antropológicas, tiene que presuponer y apoyarse en su particularidad judía, en su “judeidad” 61.

Actualmente y, como apuntamos, sobre todo gracias a los estudios de la llamada Third Quest, la mayoría de los estudiosos insisten en esta reimplantación de Jesús en el judaísmo. Dentro de esta tendencia, González de Cardedal distingue dos orientaciones. Una de signo ambiguo, ya que quiere alejar a Jesús del dogma y devolverlo a su patria de origen como el único lugar que le hará comprensible, mientras que los demás lo desfigurarían. Se le denomina “el rabino de Nazaret”, “el profeta de Galilea”, “el Mesías judío”, en clara contraposición a la titulatura cristiana: Cristo, Hijo de Dios, Señor. La otra, en cambio, es de signo positivo, porque considera que la reinserción judía de Jesús tiene una legitimidad fundamental, ya 59

Cf. FC I, 98. Tensión que se da en el seno mismo de la teología: “A lo largo de la historia de la cristología se acentuará, bien la particularidad y unicidad del hecho Jesús de Nazaret (teología latina y francesa), o bien la universalidad y perennidad de la encarnación del Verbo (teología griega y alemana)”: FC I, 103. 60 Cf. FC I, 102 nota 8. 61 EC, 357.

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que lo que acontece después de la predicación del Reino en la resurrección, no anula esa realidad judía constituyente 62. Desde esta última orientación, González de Cardedal considera que, sin duda, Jesús fue un judío peculiar. Y luego de enumerar las razones por las que Meier en su monumental obra lo define como “marginal” 63, toma cierta distancia del estudioso norteamericano respecto de las razones por las que puede aplicarse a Jesús esa categoría: Si “margen” es sinónimo de borde, límite, frontera, la razón última de la condición diferente de Jesús no es todo esto sino su divina procedencia con su inserción en un mundo que a la vez era suyo por creación... y era otro por el pecado adveniente. Jesús tenía que aprender a reconocer un mundo de violencia y de tinieblas en el que se insertaba como la Luz, el Hijo, el Inocente, destinado a llevar a cabo la implantación de Dios en el seno de la historia y la implantación de la historia en el seno de Dios. Esta dimensión dramática es la que funda su honda marginación personal de la que brotan su soledad interior y su carácter fronterizo64. 62

EC, 357-358. “A la luz de los estudios sociológicos y de la propia tradición sinóptica J.P. Meier lo ha caracterizado con este término por las razones siguientes: porque aparece como un objeto casi desconocido en el horizonte de la historiografía antigua, aparte de la cristiana; porque su muerte lo colocó en los bordes de todos los valores reconocidos en el mundo romano, judío y griego; porque junto a esta marginación que los políticos e historiadores llevaron a cabo con él, dándole muerte unos y desconociéndole otros, él eligió un proyecto personal, con su vida itinerante, sin trabajo y dependiendo de los demás, que le enajenó a su familia, sobre todo en una cultura donde el individuo dependía tanto del sentido del honor y estimación públicos y por tanto todo esto le convertía en un marginal; porque rompió con la forma de vida y las prácticas usuales entre los judíos: ministerio profético itinerante, celibato voluntario, rechazo del divorcio y otras prácticas; porque su forma de vivir y enseñar se contraponía a todo lo conocido y terminó haciendo de él un sujeto diferente; porque provenía del mundo rural y siendo un seglar tuvo que enfrentarse en Jerusalén con la cultura y las autoridades religiosas, con los poderes judíos y romanos”: EC, 363. Cf. J.P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, I: Las raíces del problema y de la persona, Estella 20014, 34-37. 64 EC, 363. Y remite a dos estudios donde aborda este tema: “La soledad del hombre y la soledad de Cristo”, en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL y J.J. 63

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Nos parece que la fundamentación fenomenológica-sociológica que hace el biblista norteamericano y la ontológicaexistencial que propone el teólogo español, no se excluyen sino que se complementan en las diversas perspectivas desde las cuales se afronta la cuestión. 1.1.4. Hechos fundantes Los Evangelios nos ofrecen un retrato fundamental de la persona de Jesús, a pesar de que sus autores no son historiadores críticos sino creyentes que están convencidos de la verdad real de lo que afirman. La suya no es sólo verdad de hechos sino la verdad de una persona por quien fueron conocidos, amados y perdonados, y que sigue presente y activa para ellos65. No les interesa tanto ofrecer relatos de hechos verdaderos, cuanto verdaderos relatos de los hechos. No les interesa tanto la exactitud de lo acontecido cuanto el sentido que tenían de parte de Dios para sus destinatarios, para los testigos presenciales que estaban cerca y para todos los que estaban todavía lejos. No se fijan en la particularidad de superficie, sino en la universalidad de fondo. Su interés primordial no es la historicidad cronística (Historie), sino la historialidad antropológica, teológica y soteriológica (Geschichte)66. El marco de la historia de Jesús tiene los perfiles suficientemente claros como para poder identificarlos en el lugar y en el tiempo67. De hecho, nuestra cronología actual tiene en su

FERNÁNDEZ SANGRADOR (eds.), Coram Deo. Memorial Juan Luis Ruiz de la Peña, Salamanca 1997, 263-292; y “Soledad y compañía de Jesús”, Salmanticensis 45 (1998) 55-103 (el título con que González de Cardedal mismo cita este segundo artículo en EC 363 nota 34: “Formas y fases de la soledad de Cristo”, no se corresponde con el aparecido en la revista). 65 Cf. EC, 398. 66 Cf. FC II, 46. 67 Para el marco histórico, cronológico, geográfico y social de la vida de Jesús, nuestro autor remite al autorizado estudio de G. THEISSEN- A. MERZ, El Jesús histórico, Salamanca 20043, 151-212. Cf. FC I, 101 nota 7.

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base una confesión de fe: en Jesús tenemos el centro y el sentido de la historia68. Y dentro de esa historia, los dos polos definidos de su vida son la predicación del reino de Dios en Galilea con la adhesión entusiasta de las multitudes, y la pasión con la ejecución final en Jerusalén como resultado del rechazo por las minorías y las autoridades. Pero estos hechos claramente datables, sólo son plenamente comprensibles desde un pre y un post: la acción en Galilea debe comprenderse desde su procedencia de Dios y su envío por Dios, en tanto que la muerte debe comprenderse desde la experiencia de la resurrección. La resurrección cualifica e invierte el sentido de la muerte; la preexistencia eterna en Dios determina su autoridad y cualifica el sentido de su mensaje: La historia de Jesús está enmarcada no sólo en el tiempo y en el lugar sino en el designio de Dios para el mundo y en el ser mismo de Dios. Dios es el desde donde actúa Jesús, el de donde viene, el a donde vuelve y el hacia donde mira. Jesús aparece no sólo en relación con los hombres, sino referido, sobre todo, al designio de Dios69.

Lo meta-histórico es así condición de posibilidad para la justa comprensión de lo histórico en Jesús. Pero ateniéndonos ahora al plano de lo histórico –primer nivel del acontecimiento–, nuestro autor señala diez hechos constituyentes, a los que 68 Cf. EC, 393. Al respecto, escribe Theissen: “Este nuevo calendario (cronológicamente inexacto) contiene el mensaje implícito de que la figura de Jesús trae consigo un giro radical de la historia. Esto es independiente de que Jesús naciera el año 4 a.C. o el 6 d.C., como también lo es de la interpretación que hicieran los que en vida de Jesús lo esperaron todo de este personaje. Tanto el mensaje de Jesús como las esperanzas de sus contemporáneos eran escatológicos: apuntaban al fin de los tiempos. Cuando el calendario cristiano hace de Jesús el “centro del tiempo”, esta concepción se desvía del sentido que Jesús dio a su actividad (…) Pero sólo capta el sentido originario el que percibe en Jesús algo que es transversal a cualquier tiempo y que no es posible expresar cronológicamente”: G. THEISSEN- A. MERZ, El Jesús histórico,186-187. 69 EC, 393.

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califica mínimos en extensión, pero máximos en intensidad, fundantes e incuestionables 70: -Aparición en Galilea a la edad aproximada de 30 años. -Predicación del Reino, con acciones sorprendentes unidas a ella. -Adhesión de multitudes y creación de un grupo de discípulos fieles primero, y luego de los “Doce”, llamados Apóstoles. -Celebración de una cena de despedida en vísperas de su pasión. -Muerte un viernes, quizás día 7, del mes de abril, 14 de Nisán, del año probablemente 30, pero quizás también es posible el 29 o el 33. -Dispersión de todos sus discípulos tras la ejecución. -Afirmación de que se les ha aparecido en persona y reunión de los dispersos. -Proclamación de que Dios le ha resucitado, constituyéndole Señor de vivos y muertos. -Experiencia del don del Espíritu, comprendido como la promesa de Dios, enviado por Jesús. -Comienzo de la misión, introducción de adeptos por el bautismo, surgimiento de la Iglesia, celebración de la eucaristía, misión a los paganos, ruptura con la sinagoga. 70 Cf. FC I, 111-112. Lamentablemente, González de Cardedal se limita a enumerarlos, sin las indicaciones metodológicas (fuentes, criterios de historicidad, etc.) que le permiten calificarlos de “incuestionables”. Para una fundamentación, con una actualizada bibliografía de cada uno de los once datos señalados, puede verse S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental…, 372-383.

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1.1.5. El Reino, idea central y centradora Dentro de la dimensión fáctica del acontecimiento Jesús que acabamos de puntualizar, el Reino, como realidad proclamada e iniciada, ocupa el lugar central de su misión 71. En efecto, Jesús fue un profeta que anunciaba la llegada del Reino de Dios, acreditándola con signos y religándola a su persona como su pregonero, intérprete y acreditador. Él se proponía como signo personal de una realidad que le asumía como su figura expresiva pero a la vez le desbordaba 72. El Reino-realeza-reinado de Dios era el centro de la predicación de Jesús, la causa de su vida y el criterio de su acción: mostrar a Dios real como Realidad y como Rey73: “En el punto de partida y en el centro de toda la vida de Jesús está el anuncio del reino de Dios para Israel, su primer destinatario, como salvación prometida por Dios y cumplida ahora al final de un plan salvífico”74. En continuidad con la obra de Juan el Bautista pero con diferencia de contenidos, concluye el orden antiguo de la exigencia y el juicio y empieza con Jesús una nueva etapa de la historia salvífica caracterizada por la gracia y el perdón. Este contenido salvífico es una buena nueva, y por eso se hablará del evangelio del Reino75. “Reino” es así la metáfora con la que Jesús designaba la nueva presencia y auto-otorgamiento de Dios a los hombres como solidaridad, compasión, amor76. La palabra basileia 71 “Es opinión unánime entre los exégetas que la proclamación de la llegada del Reino de Dios es la novedad y el núcleo de sentido que da coherencia a toda la predicación y comportamiento de Jesús”: FC I, 671 nota 14. 72 Cf. FC II, 49. Siguiendo a Schürmann, sostiene que esta idea del reino de Dios se ha gestado en su conciencia a partir de la concepción política propia de los zelotes, la comprensión ética de los fariseos, y la propia experiencia de Dios como “Abba”. Cf. H. SCHÜRMANN, El destino de Jesús: su vida y su muerte (Esbozos cristológicos recopilados y presentados por Klaus Scholtissek), Salamanca 2003, 21-35 y 117-129 [citado en FC II, 413]. 73 Cf. EC, 400. 74 FC II, 413. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 42. 75 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 42.45. 76 Cf. EC, 401.

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permite varias traducciones: soberanía, condición real o realeza de Dios; ejercicio de ella sobre sus súbditos, o reinado; ámbito donde se ejerce, o reino77. Y de éstas, afirma González de Cardedal, la significación de reinado es la fundamental: Jesús anuncia que Dios viene para ejercer sobre los hombres su condición de rey, ejercicio que significa una oferta incondicional de gracia. Don que a la vez supone una tarea e implica un desafío: el hombre se halla ante un “acontecimiento crítico”78; de hecho, “el Reino sólo llega a ser real para quien vive en el ámbito de Jesús como Jesús”79. Resumiendo los elementos que componen esta realidad, escribe nuestro teólogo: el Reino tiene por origen y contenido a Dios, y por sujeto introductor en la historia a Cristo, que afecta decisivamente al tiempo y pone al hombre ante nuevas posibilidades, exigencias y amenazas. Lo central es la innovación teológica (mostración de Dios), a la que sigue la innovación escatológica (sentido de la historia), la transformación del corazón del hombre (moral) y la exigencia de configurar la vida en la correspondencia con la forma en que Dios se ha manifestado (proyecto social). Una comprensión del Reino de Dios que separe estos elementos o absolutice uno de ellos, bien sea el religioso (pietismo), el moral (Ilustración) o el social (movimientos revolucionarios), degrada el mensaje de Jesús80.

77 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 45. Tras diferenciar el Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia, no se puede identificar la intuición de fondo latente en esas expresiones y las formas históricas y políticas que toman en la historia. Las afirmaciones de Dios y de Cristo como Rey son metáforas, que remite a otro universo de realidad: cf. EC, 402-403. 78 “La primera característica de este anuncio es su condición de acontecimiento crítico. Es el punto culminante de un plan de Dios, que llegando a su término, pone a los oyentes ante una situación decisiva: ante ella tienen que decidirse, porque el momento es crítico. Tiempo de gracia, que es a la vez de riesgo”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 42. 79 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 50. 80 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 48.

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Y profundizando esa relación del Reino con el tiempo, sostiene que en el ministerio de Jesús estaba operante una realidad decisiva ya, pero todavía no definitivamente manifiesta, que orientaba hacia el futuro, esperando de él su acreditación y consumación81. Los diversos matices que adquieren las afirmaciones puestas en boca de Jesús pueden explicarse a la luz del propio proceso de crecimiento y descubrimiento de su misión, y de las respuestas que daban sus contemporáneos 82. Por otra parte, las actitudes apocalíptica (fin del mundo), escatológica (llegada del Reino) y teológica (relación con el Padre) en la vida de Jesús no pueden ser vistas como alternativas. Jesús forma parte de un ambiente en el que las expectativas de una intervención decisiva de Dios en la historia se expresan en la imaginería apocalíptica; se comprende a sí mismo, en ese contexto del presente, con esas memorias y esperanzas del pasado, como el enviado a predicar el Reino 83. A partir de aquí, y moviéndonos siempre en el nivel de la historia, se puede comprender la persona de Jesús como “el Mensajero del advenimiento de Dios a la historia como gracia, sanación y acogimiento incondicional del hombre” 84. Y a la luz de los signos que son los milagros, podemos “definirlo” con González de Cardedal como “médico humilde y taumaturgo poderoso”, que ha revelado el Poder supremo (Dios) como la suprema com-pasión (Dios solidario y encarnado) 85. 81 Es su conclusión luego de enunciar las distintas interpretaciones escatológicas: escatología realizada (Dodd), escatología en realización (Jeremías y Kümmel), escatología existencial (Bultmann), escatología consecuente (Weiss, Schweitzer, Werner), escatología proléptica (Fuller), escatología inaugurada (Florovskij y Hunter), escatología potencial (Caragounis): cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 46. 82 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 46. Y concluye: “La reacción de los hombres condiciona la historia de la conciencia de Jesús, y ésta la forma de presentar el Reino como venido, viniendo y por venir”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 47. 83 Cf. FC II, 94-95. 84 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 53. 85 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 62. Aunque en EC prefiere usar la palabra “curador” para diferenciarlo de un “médico” y de un “curandero” en sentido profesional: cf. EC, 403 nota 112.

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Este Jesús, en cuanto centro dinámico del cual brotan las fuerzas de ese Reino, no se entiende sin el poder al que se contrapone: Satán86. Y estos poderes que destruyen o degradan al hombre en cuanto imagen e hijo de Dios, tienen su expresión suprema en la muerte, ante la cual Jesús mostrará su victoria. Tras la experiencia de la resurrección, la Iglesia comprueba que esa batalla de Jesús con la muerte, venciéndola, ha acreditado su mensaje y su persona. Por eso, y a partir de ese momento, la Iglesia no anuncia el Reino como irrupción de Dios en la historia, sino la persona de Jesús como lugar concreto y constitución personal de esa realidad 87. Si antes decir “Reino de Dios” era decir Dios, ahora proclamar ese Reino equivale a señalar la persona de Cristo 88. 1.1.5.1. Curador y taumaturgo (Milagros) Precisamente, los milagros son presentados como el lugar en donde se muestra la victoria de la potencia del Reino de Dios ante las miserias humanas y las fuerzas satánicas. Estos signos de revalidación del hombre que hacen de Jesús un curador (sanador, médico, animador, personalizador, operador de milagros, suscitador de signos…) son fundamentalmente la curación de enfermos y la expulsión de demonios 89: 86 Aquí, González de Cardedal, cita a R. Brown, pero mientras el teólogo español personifica este poder en Satán, el exégeta norteamericano, habla de un reino del mal ya establecido en el mundo: cf. R. E. BROWN, 101 Preguntas y respuestas sobre la Biblia, Salamanca 1997, 78 [citado en FC II, 415 nota 22]. 87 Cf. FC II, 415. “La fórmula Reino de Dios en adelante casi desaparece, reteniendo un contenido meramente interior o escatológico (…) La realidad del Reino de Dios y la persona de Jesús ya son coextensivas, ni identificables del todo ni del todo separables”: FC II, 435, nota 1. 88 Cf. EC, 402. 89 “Utilizamos la palabra enfermo para designar toda debilitación, amenaza o degradación de la vida personal, que está siempre condicionada por un marco social. Utilizamos la palabra demonio para designar las fuerzas que escapan a la dominación del hombre, que subyugan la vida humana, que la aterran por el miedo, que le cierran el futuro, que la privan del resuello y de

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Los milagros tienen múltiples formas y se refieren a Dios, que es Señor tanto de la naturaleza como de la historia y del hombre, como de cualquier otro poder que existe en el mundo. Por eso encontramos desde curación de enfermedades a expulsión de demonios, desde resucitación de los muertos hasta milagros sobre la naturaleza. Lo que está en juego no es la realidad negativa sobre la que actúa Jesús, sino la potencia divina que actúa por medio de él90.

Basándose en la inexistencia de fuentes que obvien el dato de los milagros, González de Cardedal afirma que “nunca ha existido un Jesús sin milagros”91, aunque reconoce que “muchos de los actuales relatos milagrosos puedan haber sido inventados por la comunidad”92. Menos fácil es enumerar cuántos fueron y tipificarlos; pero, con seguridad, en primer plano figuran los exorcismos y las curaciones, dado que la captura del hombre por el mal y por la enfermedad son las dos expresiones supremas de la pérdida de la libertad y de la dignidad93. El Nuevo Testamento designa a los milagros con tres palabras griegas: terapa= portentos (hechos percibidos como extraordinarios), dunameis = potencias (expresión de un poder que alguien posee para realizar dicha acción que rompe el curso de la vida acostumbrada), y semeia = signos (dan que pensar, orientan al que realiza esas acciones, e invitan asumir la existencia de forma nueva). Por consiguiente hay que entenderlos en un triple nivel. Son hechos que: a) sorprenden a quien los contempla; b) revelan un poder especial en quien los realiza; c) reclaman la atención hacia algo distinto de ellos mismos 94. la paz en el mundo, que subyugan, que tientan y cierran el hombre a Dios”: EC, 403. 90 FC II, 418. 91 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 57-58. 92 JN, 110. 93 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 58. 94 Cf. FC II, 418. Entre los evangelistas, Marcos subraya lo portentoso, Mateo el poder magisterial, Lucas la ternura compasiva, y Juan la gloria de Jesús manifestada en los milagros: cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 55-56.

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No hay que entenderlos como una violación o suspensión de las leyes de la naturaleza, sino su extensión significativa y dinámica: el mundo, creación de Dios para el hombre puede ser elevado por él en un momento concreto a signo de revelación y medio de gracia95. La naturaleza cumple así mejor su misión, que es servir al hombre para que éste alcance a Dios 96. Por tanto, no supresión pero sí diferenciación del curso de la naturaleza y de las obras de la cultura humana: El milagro, para reclamar un reconocimiento público, tiene, por tanto, que ser un prodigio de orden físico observable, tener un carácter puntual, acontecer en un ámbito religioso, mostrar una dimensión de gratuidad, orientar hacia Dios para instaurar una relación nueva con él o percibir una nueva misión que él confía97.

Estos milagros son manifestación concreta de la misericordia (¡no teórica!) de Jesús y permiten acoger el Reino de Dios en paz y libertad98. De hecho, distanciándose de la vieja apologética, afirma que el momento acreditativo es sólo un momento segundo: los milagros son motivos de credibilidad porque previamente son realidad salvífica en acto 99. Y coherente con su horizonte de comprensión de la realidad crística, nuestro autor propone situar los milagros de Jesús en continuidad con las gestas que Dios hizo con su pueblo en el Antiguo Testamento y con las que ha hecho en la vida de la Iglesia100. 95

Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 59. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 61. 97 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 60. 98 Cf. EC, 403. 99 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 57. 100 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 58. Aunque distingue más adelante entre “los milagros fundantes del origen, con carácter universal y significación permanente (los de Jesús y la era apostólica), de otros posibles milagros posteriores (…) Los milagros y revelaciones privadas son un don particular para quien los recibe, pero los demás no tienen obligación de reconocerlos”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 60. Pero entonces ¿qué sucede con los milagros oficialmente reconocidos por la Iglesia, en vistas, por ejemplo, a una canonización? 96

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Sintetizando la múltiple significación de los milagros en el Nuevo Testamento, concluye: El milagro abarca los siguientes niveles de realidad y de sentido: teológico (autotestificación y autocomunicación de Dios al hombre); cristológico (acreditación de Jesús, refiriéndose a Dios y dándose a los hombres); antropológico (llamada al hombre para iniciar un diálogo de sanación y salvación con Dios en Cristo); soteriológico (otorgamiento del poder de Dios, mediante la relación con Cristo como sanación, liberación y santificación de la persona); cosmológico (alteración del orden acostumbrado en el mundo, mediante lo cual el sujeto es alertado, la realidad es sanada y puesta al servicio del hombre); escatológico (anticipación de la vida divina prometida, abriendo así este mundo a una realidad más plena que la que ahora deja sospechar en su curso de experiencia inmediata)101.

1.1.5.2. Poeta y maestro (Parábolas y Bienaventuranzas) Jesús fue un poeta y sus palabras, especialmente sus parábolas, son la manera concreta de interpretar esa realidad que Dios ofrece al mundo: el Reino. “En las parábolas prosigue magistralmente la mostración de Dios, que operacionalmente había iniciado en los milagros” 102. Ante este “modo cristológico”, González de Cardedal hace notar un problema cultural: en Europa se ha privilegiado la definición que se dirige a la inteligencia, intenta engendrar evi dencia y al final obliga a la adhesión. Así, se otorga primacía al ser y a la inteligencia. En cambio la metáfora-parábola otorga primacía a la historia y a la libertad; una parábola indica lo que el hombre puede hacer desde lo que está llamado a ser. Mientras la definición concluye un proceso lógico, la parábola abre un futuro cordial y nos introduce en el drama de la historia, invitándonos a ser protagonistas de él 103. Y dado que el 101

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 61-62. JN, 111. 103 Cf. EC, 404-405. 102

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cristianismo ha nacido de ambas culturas: la de la esencia y la definición (Grecia) y la del relato y la metáfora (Israel), sólo permanecerá fecundo si sigue enraizado y pensado desde ambas 104. Si bien las parábolas no son moral 105, Jesús fue un maestro de moral, cuya enseñanza se condensa en el Sermón de la montaña (sintetizado en las Bienaventuranzas 106), que propone una forma de existencia determinada por la providencia y el amor de Dios como Padre, y por la responsabilidad y amor por el prójimo como hermano107. Antes de proponer este programa de vida, Jesús, desde su autoconciencia de Hijo, lo ha vivido: Él es el verdadero bienaventurado y las Bienaventuranzas son el retrato de su vida, aunque diseñado a la luz de su resurrección 108. Luego, mirándolo a Él, somos invitados a reeditar esa aventura en el seguimiento: sólo comprende las Bienaventuranzas quien las ha vivido109.

104 La idea de la doble radicación subyace a la reflexión final de su obra CP, titulada “Prolegómenos para una cristología”: CP, 539-630. 105 “Las parábolas no son moral y menos todavía moraleja. Son pura cristología, nos dicen quién es Jesús. Son pura teología, nos dicen cómo es el ser de Dios a la luz de la forma de vivir de Jesús. Son pura antropología, nos dicen la posibilidad de existencia que tiene ante sí el hombre, si se decide a buscar el tesoro en el campo y a comprar la perla”: EC, 405. 106 “Las bienaventuranzas son la carta del Reino, como el «Padre Nuestro» es la oración del Reino y la eucaristía el banquete del Reino”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 52. 107 Si bien afirma nuestro autor que el sermón de la montaña, al igual que las parábolas, es teología antes que moral, dedica varios párrafos a describir en qué sentido las bienaventuranzas implican una ética concreta para el cristiano. “Las Bienaventuranzas no son una ética para derrumbar al pecador al desenmascararlo en su incapacidad para cumplir la ley por sí mismo sino para mostrarle lo que la vida da de sí cuando es vivida no sólo en confrontación con Dios (coram Deo) sino en comunión con Cristo (cum Christo)”: EC, 406-408 (cita en 407). 108 Cf. EC, 407. 109 Cf. EC, 408.

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1.1.6. Recapitulación De este recorrido por el primer nivel que constituye la dimensión fáctica del acontecimiento Jesús de Nazaret, emerge, en primer lugar, la insistencia con que González de Cardedal propone iniciar toda reflexión cristológica: por la historia concreta, su “judeidad”, como la llama. Considera posible realizar un elenco de hechos a los que califica de “fiables” y que revelan la lógica interna de su ministerio, focalizado en la realidad del Reino, y con una trayectoria lineal que sólo muestra cambios coyunturales, de forma y no de fondo110. La acción y el mensaje de Jesús pueden resumirse en la oferta incondicional de gracia que muestra a Dios como la suprema com-pasión respecto del hombre. Junto a esta proclamación de la importancia de la dimensión histórica que acabamos de recordar, podemos notar una cierta relativización que –creemos– no hace justicia a su valor autónomo. Así, p.ej, afirma que en los últimos siglos se ha alcanzado un conocimiento casi exhaustivo de todo lo que es el entorno de Jesús; pero todo esto que llama “verdad externa” permanece en el “entonces”, externo, informativo. Mientras que lo específico de la fe cristiana es referirnos a un “ahora”, a un Cristo vivo al cual se llega por el encuentro con su “verdad interna”, la que deriva de su persona, tal como ella fue realizada en la historia e interpretada por sus testigos tras la resurrección y la recepción del Espíritu Santo 111. Pero en todo caso y usando sus categorías, ¿no habría más bien que pensar que esa “verdad externa” es un momento intrínseco e inseparable de la “verdad interna”? 110

Cf. FC I, 677. “Basta leer el libro de G. Theissen – A. Merz, El Jesús histórico (1999), para asombrarse de la inmensa información acumulada en torno a su persona. Pero las propias páginas finales de ese libro, en su magro resultado para la fe confesante, muestran cómo con toda esa información nos hemos quedado en el umbral mismo de la persona de Jesús”: FC I, 293-294. Resulta extraño el calificativo de “magro” dado a esa investigación, para una fe que quiere estar a la altura de los tiempos en sus exigencias críticas. Por otra parte, ¿no es precisamente el acercarnos hasta el umbral de la misteriosa persona de Jesús 111

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En la misma línea, sostiene que la historia de Jesús debe ser conocida con “exactitud”, pero sobre todo debe ser interrogada y acogida por su “verdad”. Y lo hace apoyándose en los Evangelios que –conviene señalar–, son prácticamente la única fuente que utiliza al considerar la historia de Jesús. Éstos –dice– no están movidos sólo por la preocupación de ofrecer un relato que corresponda a los hechos, sino sobre todo por la de ofrecer una verdad que tiene a Dios por origen y al hombre como destinatario. En cambio –contrapone (¡!) el teólogo abulense–, la investigación histórico-crítica deja fuera de su consideración la perspectiva de una verdad que, insertándose en la historia desde fuera de ella (revelación), puede ensanchar la razón más allá del horizonte intramundano, y ponerla ante la decisión. Mientras la ciencia investiga facticidad intrahistó rica e informa, la fe traspasa los hechos, discierne la llamada de Dios y decide112. Pero nuevamente nos cuestiona un planteamiento que suena casi disyuntivo, dado que una fe que decide sin tener en cuenta lo que la ciencia (histórica en este caso) pueda aportar, raya en el fideísmo. Que la investigación histórico-crítica no hable de “verdad revelada” lo hace por principio, pero esto no implica que deseche a priori la hipótesis de la apertura de la historia a una verdad que le ad-vendría desde fuera. “Esos saberes previos –insiste– eliminan obstáculos y abren caminos, pero nada más”113… ¡ni nada menos!, agregaríamos nosotros. De igual modo, releer la cuestión de la llamada búsqueda del Jesús histórico en clave de ruptura (de la síntesis originaria)114 el objetivo de toda investigación histórica? Así lo entiende p.ej. S. PIÉ-NINOT quien, luego de estudiar la Memoria Iesu, afirma: “En la búsqueda históricocrítica de la Imagen de Jesús de Nazaret propia de la Cristología Fundamental después de rastrear sobre los datos fundamentales de los Evangelios nos acercamos ya al umbral de la persona misma”: S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental…, 384. 112 Cf. FC II, 47. 113 FC I, 294. 114 Recordemos que así intitula el capítulo dedicado al tema: “La fe en Jesús como Mesías (Cristo)-Hijo-Señor, y la ruptura de la síntesis originaria a lo largo de la historia”: FC I, 139.

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suena un tanto peyorativo, ¿no podría plantearse como un intento de repensar esa síntesis en coordenadas históricas bien diversas de las que vieron su nacimiento? Creemos que la sospecha de nuestro autor se dirige en última instancia, a cualquier investigación histórica que se realice fuera del triángulo hermenéutico Antiguo Testamento-historia de Jesús-Iglesia115, solución que ve anticipada en Kähler 116, y que González de Cardedal considera como única respuesta satisfactoria a una búsqueda que desde sus inicios estuvo marcada por una doble reducción: al individuo, más allá de la Iglesia (Lutero), y de éste a su racionalidad crítica, más allá de la revelación (Descartes). Cerramos con un último texto que sintetiza muy bien el pensamiento (más que la sistematización) del teólogo abulense y que nos sirve de nexo con el próximo punto: El drama de cierta teología contemporánea, olvidadiza de su dura pero gloriosa misión, es el extraño engaño de pensar que asegurando los hechos en su facticidad y explicándolos en su concreción cronológica, topográfica y cultural, ha alcanzado la comprensión y fundamentado la pretensión de universalidad inherentes a Cristo y a la fe cristiana, como si con el explicar estuviera dado automáticamente el entender, y con el entender el creer. Mayor error todavía es pensar que con aquel primer nivel está asegurado el tercero, el específico de la fe, la Iglesia y la teología, como si la fe naciera directamente de la verificación histórica o inmediatamente de la comprensión hermenéutica. Ciencias históricas, pensamiento filosófico y teología son igualmente necesarios. Ninguno de esos empeños positivos o teóricos suple a la teología y ésta debe contar siempre con aquellos. Ahora bien, la fundamentación histórica y el diálogo con la filosofía, que son necesarios, no son sin embargo suficientes117. 115

Cf. FC I, 223. Cf. FC I, 253. 117 FC II, XXXVI-XXXVII. Dura observación… lamentablemente no hace referencia explícita a ninguno de esos teólogos contemporáneos que parecen deducir la fe de la historia. 116

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1.2. DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA El segundo nivel de la existencia de Jesús implica ante todo aquella autocomprehensión humana suya que, estando substante a cada una de sus acciones, era la que les daba sentido y como que les propulsaba hacia la exterioridad en cuanto expresión de su manera de darse, realizarse y confrontarse en el mundo. Aquí no se trata, por tanto, primordialmente de los hechos que acontecieron sino ante todo de la intencionalidad profunda que les animaba; de su proyecto global de comprensión y de realización de la existencia humana en el tiempo, confrontada consigo mismo, con el entorno global que llamamos mundo, con el entorno absoluto que llamamos pasado y futuro incondicionales o Dios118.

Yendo más allá de los hechos, en profundidad, se trata, por tanto, de descubrir esa intencionalidad, que deriva de la misma autocomprehensión de su persona, misión y destino. Siguiendo la propuesta de González de Cardedal abordaremos en primer lugar la compleja cuestión de la (auto)conciencia de Jesús, focalizando nuestro interés en desentrañar cómo se comprendió a sí mismo, para en un segundo momento detenernos en la vertiente más antropológica del tema: qué respuestas ofrece esa autocomprehensión al hombre en su búsqueda de sentido. Y subrayando la necesidad de trascender del hecho al significado, uniendo verdad y sentido, escribe: La verdad de la historia de Jesús se esclarece no sólo por el inventario de los hechos que la constituyen en el pasado, sino sobre todo por su significación para las cuestiones humanas presentes, comenzando por la necesidad suprema del hombre, que es llegar a Dios…, y para la posibilidad suprema de Dios…, que es llegar a ser hombre. De una y otra se habla en la historia de Jesús... En adelante ya quedamos remitidos a la historia de Jesús para conocer la esencia de Dios y a la realidad de Dios presente en Jesús para conocer la esencia del hombre119. 118 119

JN, 362. Cf. FC II, 49.

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1.2.1. La autoconciencia de Jesús La afirmación base en torno a todo lo que atañe a la autoconciencia de Jesús es que, al igual que la unión hipostática, es un misterio que desborda nuestra capacidad de comprensión. Por tanto, si bien podemos pensarla a partir de la nuestra, no podemos medirla ni reducirla a ella, porque en la común humanidad, hay un distinto origen (Cristo es el hijo de Dios encarnado) y una distinta misión (Cristo es el mediador único y universal de salvación), que subrayan la desproporción en la analogía120. Citando el documento de la Comisión Teológica Internacional sobre “La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión” (1985), precisa esa clave: “La conciencia de Jesús participa de la singularidad y de la índole misteriosa de su Persona, y por ello se sustrae a una consideración puramente racional”121. Para intentar acercarnos a esa comprensión que Jesús tenía de sí mismo y de su misión, tenemos ante todo, unas formas de actuar y marchar hacia la meta propuesta que fueron reveladoras como las propias expresiones autoidentificativas, porque palabra y vida, concepto y existencia se interpretaron en reciprocidad. En su historia vivida es donde se nos ofrece la conciencia de Jesús, aún cuando no esté explícitamente formulada 122: 120

Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 459. Y en la misma línea: “La conciencia de Jesús tiene una historia, lo mismo que la tiene toda conciencia humana. Sin embargo, al ser un sujeto humano distinto, esa historia fue sin duda distinta. Tres razones fundan la diferencia de Jesús dentro de su humana identidad: era el Hijo, era el Mesías, era el hombre nuevo. Su humanidad era una nueva creación de Dios. Por eso su vida y muerte humanas fueron diferentes, no deben entenderse sólo a la luz de la nuestra, sino que, a la inversa, las nuestras deben entenderse a la luz de la suya”: EC, 573. 121 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, “La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión”, en Documentos 1969-1996, Madrid 1998, 379-392 [citado en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 468]. El teólogo abulense refiere erróneamente a la página 382, dado que la cita se encuentra en la página 381, que forma parte de la “Introducción” del documento. 122 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 461. Ya hemos afirmado que para nuestro autor la idea del Reino es central y centradora en la vida de Jesús, por eso, en FC II, aborda la cuestión de la Cristología implícita a

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Sabemos, por tanto, quién es alguien, qué piensa de sí mismo si observamos cuál es la línea inspiradora del comportamiento que de manera permanente mantiene, las realidades a las que sirve, la reclamación que hace, la actitud que toma ante las instituciones, personalidades y situaciones en medio de las que vive. Finalmente y ante todo está su personal relación con Dios123.

Sintetizando lo que ahora nos interesa 124, escribe: “conciencia de Dios como Padre, autoconciencia de sí mismo como el Hijo, y saber de su misión redentora se constituyen en reciprocidad y donación inseparables” 125. Si bien esa conciencia es originaria –sin génesis verificable en el tiempo y sin rupturas de continuidad en su historia–, se realiza de manera histórica y progrediente: “la historia de la conciencia de Jesús es la historia de su persona realizando su misión: reales en cuanto realizadas en el tiempo, con búsqueda, tanteo, progreso” 126: Todo lo que pertenece a la conciencia del Hijo eterno irá pasando a la conciencia del Hijo encarnado con el ritmo del tiempo, maduración y personalización que el ser humano, constitutivamente histórico, requiere y tolera, reclama y espera. Jesús hombre fue vivenciando en su conciencia el misterio de Dios de una forma lenta y diferida, poseyéndolo de manera implícita y no sistematizada, más como peso de ser que como ideas clarificadas y distintas, como orientación del sentido de su existencia antes que como fórmulas talladas127. partir de esa categoría, y luego analiza los milagros y las parábolas. Remitimos por tanto, a lo estudiado ut supra 1.1.5. 123 Y continúa: “esa autoconciencia que estaba implícita en el propio vivir de Jesús es la que posteriormente y a la luz de la resurrección es tematizada en la cristología explícita de la Iglesia”: FC II, 412. A partir de esta comprensión de la autoconciencia de Jesús, González de Cardedal habla de una “Cristología implícita en las obras de Jesús”: cf. FC II, 413-423. 124 En su Cristología, teniendo en cuenta la exégesis, el magisterio y la reflexión contemporánea, sintetiza en 10 las conclusiones fundamentales: cf. 469-472. 125 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 470. 126 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 470. 127 EC, 92.

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Y dado que esta conciencia es un momento interno de la unión hipostática, implica siempre la Trinidad. Así, en referencia al Padre, es una conciencia filial, constituida como obediencia y fidelidad absoluta; y en referencia al Espíritu Santo, es una conciencia pneumática, en cuanto ese Espíritu mueve y conmueve toda la historia de Jesús. E inseparablemente, es una conciencia soteriológica y proexistente –conciencia de la proexistencia que implica la conciencia de la preexistencia–, al punto que nuestras ignorancias e inconsciencias se convierten en una pantalla en la que nosotros reflejamos nuestro mundo y le oscurecemos el suyo128. Para el análisis de la cuestión autoconciencia de JesúsCristología implícita-explícita 129, seguiremos la interesante clarificación que hace a partir de la categoría de relación: Estos comportamientos de Jesús tienen un profundo significado teológico, ya que el hombre bíblico se comprende más como relación que como realidad, se define no con palabras sino con hechos y, por tanto, podemos descubrir su identidad a partir de las relaciones que instaura, sin que sean necesarias palabras ni definiciones. A la luz de estas relaciones descubrimos la autoconciencia de Jesús. Esas relaciones son precisamente las que suscitan el rechazo de sus contemporáneos y hacen inteligible la muerte final. Su estudio por tanto tiene a la vez un interés teológico y un interés histórico, ya que al mismo tiempo que nos muestran cómo se comprendía Jesús a sí mismo, nos hacen inteligible por qué lo mataron130. 128 “Su luz ilumina nuestra tiniebla, pero nuestras tinieblas nublan su luz. Jesús queda afectado (herido, manchado, limitado) por todo lo nuestro, por todas las consecuencias de nuestra libertad y de nuestros pecados; por todo, menos por el pecado mismo”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 471. Pero, nos preguntamos, ¿las ignorancias e inconsciencias del ser humano, se pueden considerar siempre como consecuencia de sus elecciones erróneas, o forman parte de su condición creatural-finita? 129 Mientras que en JN, en el marco de la Cristología del encuentro, habla de “autoconciencia”, en su Cristología y en FC prefiere hablar de “conciencia”, y de su desarrollo en una “Cristología implícita” y “explícita”. De todos modos, las afirmaciones de fondo no varían. 130 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 70. En la misma línea: “Jesús se da a conocer sobre todo por las relaciones que instaura: con Dios,

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1.2.1.2. Cristología implícita González de Cardedal se ubica entre los autores que proponen una tercera vía para encontrar la continuidad entre la conciencia que Jesús tenía de sí mismo y lo que la Iglesia piensa sobre él, y que da lugar a la llamada “cristología implícita”, “cristología indirecta”, “cristología en acto”, o “cristología en realización” 131. El positivismo histórico piensa que la identidad de Jesús está manifiesta en las fórmulas y títulos que los otros le dan y que él se da a sí mismo en los Evangelios, de forma que entre el mensaje de Jesús, en donde él es el predicador, y la cristología de la Iglesia, en la que él es objeto de la predicación, habría una identidad total. El escepticismo histórico, por el contrario, piensa que los Evangelios son textos elaborados por la Iglesia tras la Pascua y que la cristología que propone la Iglesia está en discontinuidad con la predicación de Jesús. El sujeto predicado por la Iglesia no sería el mismo sujeto que el predicador del reino. Frente a esta alternativa […] reconocemos que Jesús no ha hecho afirmaciones solemnes sobre sí mismo […] Ha vivido delante de Dios para los hombres y ha llevado a cabo una misión en coherencia y fidelidad desde el comienzo de la predicación del Reino hasta la muerte en cruz. En su predicar, relacionarse, orar, hacer amistades, tratar al prójimo y enfrentarse al futuro, va implícita una comprensión de su persona y misión132.

con su familia, con los apóstoles, con los que le siguen, con las autoridades e instituciones, con los grupos religiosos, con el pueblo de la tierra, con los individuos que encuentra, invita o quien se deja invitar”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”, en A.G. GARCÍA Y J.M. SÁNCHEZ CARO (eds.), El hombre ante Dios. Entre la hipótesis y la certeza (La Habana, 4-7 de febrero de 2002), Salamanca 2003, 149. 131 Trata in extenso de estos tres “tipos de Cristología” (histórico-postitiva, implícita y explícita) en JN, 122-173. 132 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 64-65.

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1.2.1.2.1. Relación con el Padre La oración es el lugar privilegiado de encuentro de Jesús con su Padre133, y los evangelios han recogido el tenor de la forma de dirigirse en una fórmula transmitida en arameo: ‘abba’134 (Mc 14,36), infrecuente en la tradición anterior y que quedó en la Iglesia como expresiva de la conciencia de Jesús comunicada a los discípulos (Lc 11,2; Rm 8,15; Gál 4,6). Y no sólo en la oración, sino en toda su vida prolonga lo que esto denota: cercanía, confianza e inmediatez que patentiza una relación única 135, del todo novedosa en el mundo judío donde al amor a Yahvé se sumaba una inexorable distancia, en una cercanía pero trenzada de imperiosidad 136. De hecho, el problema o la trascendencia implicada en la designación de Dios como “mi Padre”, no es el hecho de la invocación misma, sino el que Jesús reclame para sí ser “el Hijo”, el único, de tal forma que se separa y distancia de los demás hombres: sólo por comunicación con Jesús podrán ellos, entre sí, decir “Padre nuestro”137. Esta relación única de Jesús con su Padre se evidencia también en la reciprocidad de conocimiento y de autoridad revelante que declara (cf. Mt 11,27; Lc 10, 21-22); Jesús es “el Hijo” y Dios es “el Padre”138: 133

Encuentro exclusivo y excluyente respecto de sus discípulos: “… Jesús que en comunión permanente con sus apóstoles, en manifestación plena de amigo a amigos, sin embargo, se distancia de ellos a la hora de estar ante Dios: Jesús siempre ora solo y no tenemos en todos los evangelios ni siquiera un testimonio de una oración con ellos”: JN, 103. Cf. FC II, 423. 134 “«Abba», juntamente con «imma», no son en realidad palabras todavía, sino las reacciones elementales del niño ante la faz viva de quienes tiene más cercano a su ser, y a los que responde con esa totalidad aún infante, que es el movimiento de sus labios profiriendo los fonemas más simples… Palabras que balbucea el niño, fruto más de su ser que de sus labios, con más carga de entrañas que de ideas, más cordiales que intelectuales”: JN, 97. 135 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 69. 136 Cf. JN, 98. 137 Cf. JN, 103. 138 “Tenemos aquí expresado en terminología funcional lo que Nicea expondrá con terminología metafísica. Para fundamentar la reciprocidad de

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“Abba” es, sin duda, la palabra teológicamente más densa de todo el NT, ya que ella nos revela el misterio último de Jesús, que al atreverse a llamar a Dios con este término denotador de la familiaridad más absoluta, nos ha entregado su propia autoconciencia y con ello el secreto de su ser. Nos revela el principio vital de orientación en su vivir histórico, “vivirse como Hijo”. Nos revela la compenetración profunda y la misión reveladora de Jesús, lo que implica el afirmar la igualdad de conocimiento entre el Padre y el Hijo139.

1.2.1.2.2. Relación con las autoridades e instituciones La exousía de Jesús es la primera cuestión que lo enfrenta con las autoridades de su pueblo, ya que se implanta como quien tiene en sí mismo el centro de su legitimidad, el apoyo para su acción y el criterio de su comportamiento. A diferencia de otros personajes, él no remite ni a una experiencia de vocación profética, ni a una cualificación rabínica, ni a una sabiduría peculiar, ni a una experiencia mística 140. De él nos quedan palabras proféticas, fórmulas sapienciales, sentencias legales, parábolas, palabras referidas a sí mismo (“Yo he venido...”), palabras de seguimiento; pero todas están determinadas por su autoconciencia y apoyadas sólo en su propia persona. Su persona es su autoridad141. conocimiento entre Jesús y Dios, y la autoridad absoluta para revelarlo, el Concilio utilizará categorías del orden del ser, no del hacer. El término «consustancial» afirma la igualdad de naturaleza entre el Padre y el Hijo, para poder dar razón de la reciprocidad de conocimiento, revelación y amor existente, según los Evangelios, entre Jesús y Dios”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 70. Cf. JN, 100. 139 JN, 99. 140 Cf. FC II, 422. 141 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 65-66. Y relacionando exousía y mesianismo, escribe: “En silencio y sin declamaciones se arroga ser el que interpreta el designio e introduce la salvación de Dios en el mundo. Su inmediatez con Dios, su autoridad y su libertad son únicas e incomparables con otras formas de autoridad y libertad. Una y otra son desde Dios para los hombres. Y eso es el mesianismo en su última intencionalidad”: FC II, 419.

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Autoridad que se patentiza en relación con las instituciones sagradas del pueblo: la tradición, la ley, el sábado, el templo, el culto, las personalidades sagradas… No las trivializa pero las relativiza refiriéndolas a su persona y misión 142. Y esta autolegitimación se exterioriza en la fórmula “Amén” con que comienza sus discursos (Mc 3,28; 9,1.41; 10,29; 11,23; 12,43; 13,30; 14,9.18.25.30; etc.), como proposición autoritativa, mientras que en el uso litúrgico tradicional aparecía al final como una adhesión (2 Co 1,20). Y en Juan esta fórmula es un anticipo del “yo enfático” que hace eco a la automanifes tación y autoidentificación de Yahvé en el Éxodo (Éx 3,14) 143. 1.2.1.2.3. Relación con los grupos humanos En este nivel, González de Cardedal destaca como mostrativos de la conciencia que Jesús tenía de su autoridad y persona: la exigencia imperativa de seguimiento; el hacer depender la salvación-condenación de la relación con él; el poder de perdonar los pecados; y, principalmente, sus relaciones con las personas marginadas del orden religioso y legal vigentes (publicanos, pecadores, extranjeros, prostitutas) 144. Estos gestos de acercamiento (comidas, gestos de amistad, etc.) son ejercitados como una oferta del Reino a los más necesitados y como revelación concreta del amor del Padre por esos hijos145. En otras palabras, lo que está en juego es la interpretación que se da de Dios y de su relación con el hombre, que 142 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 67. En esta obra define la figura de Jesús como el “equivalente dinámico de la autoridad de Dios”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 77. 143 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 66; JN, 108. 144 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 67-68. 145 Nuestro autor se “cuida” de hablar de un amor preferencial por estos marginados. Y recuerda que “estos gestos son de naturaleza teológica y soteriológica; sólo en segundo lugar son de naturaleza social o moral”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 68. Distinción, al menos, discutible, dada la interrelación desde la que se leía y juzgaba lo religioso y lo social en la época. De hecho, en este apartado, cita a M. FRAIJÓ, Jesús y los marginados, Madrid 1985, pero no creemos que este autor comparta dicha separación.

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encuentran su mejor definición en la parábola del Padre acogiendo al hijo pródigo146. En el acercamiento a esas situaciones límites del hombre (pecado, enfermedad, pobreza) es donde se manifiesta que el amor de Dios es radicalmente gratuito y creador, porque tal condescendencia no puede estar motivada por ninguna otra razón que el puro amor. Así, este comportamiento de Jesús se convierte en la traducción dinámica de una realidad ontológica: el ser mismo de Dios147. 1.2.1.3. Cristología explícita Después de analizar la Cristología implícita que se trasluce en las palabras y comportamientos que Jesús tuvo en relación con otras realidades (los hombres, el reino, Dios, las instituciones, las personas y realidades sagradas de Israel), se pregunta si no habría también una Cristología explícita, esto es, manifestaciones directas de Jesús sobre su propia persona y misión. Adelanta que es una cuestión “especialmente difícil” dado que las fuentes neotestamentarias –que dan una respuesta positiva–, describen los hechos y dichos del Jesús terrestre a la luz del Resucitado148. Y en su Cristología, interpretando el concepto de revelación presupuesto en la DV 2 149, afirma la necesidad de dicha Cristología explícita: declaración expresa de su identidad que ve patentizada en dos instancias. 146

Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 68. Cf. JN, 106. 148 Cf. FC II, 423. 149 Respondiendo a la pregunta si es necesaria una Cristología explícita, escribe: “El teólogo católico se inclina a la respuesta afirmativa, partiendo del concepto de revelación, presupuesto por el Vaticano II, cuando exige la unión de palabras con los hechos para que la revelación sea real”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 71. En primer lugar, creemos excesivo poner “en juego” la catolicidad de un teólogo que no se “incline por la respuesta positiva”; y en segundo lugar, y sobre todo, porque el mismo presupuesto del que parte González de Cardedal no es del todo evidente: es verdad que la Dei Verbum habla de una economía de la revelación fit gestis verbisque intrinsece 147

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1.2.1.3.1. Relación con los apóstoles Es imposible, afirma el teólogo abulense, imaginar la convivencia de Jesús con sus discípulos durante su vida pública, asociándolos a sus tribulaciones y enviándolos a predicar el Reino, yendo con ellos a Jerusalén como a su hora decisiva, sin que les manifestase las razones de su autoridad, el fundamento de su pretensión, el sentido de su misión y la realidad de su propia persona150. La convivencia y el envío reclaman esta Cristología en explicitud, aunque diferida y conquistada –sólo al final se conoce lo más esencial de uno mismo en explicitud 151–, en función de lo que iba exigiendo su misión, a la media del propio itinerario de Jesús y de la integración de los apóstoles en él152; Cristología explícita que ellos “recordaron” y “entendieron” tras la resurrección (Jn 2,22; 12,16; 14,26; 15,26) 153. De hecho, basándose en el texto de Mc 4,11 (“A vosotros os ha sido dado a conocer los misterios del Reino de los cielos, mientras que a los de fuera se les dice en parábolas”) y citando a J. Jeremías154, recuerda que Jesús ofreció una doble enseñanza, una para los de fuera (público y adversarios) y otra para los de dentro (discípulos).

inter se connexis (DV 2), en una hermenéutica interdependiente, pero ¿no podría interpretarse que, al menos en algunos momentos, es la Iglesia postpascual la que interpreta y explicita los gestos del Jesús histórico? En todo caso, nos parece una hermenéutica del texto conciliar un tanto reductiva el inferir de la Dei Verbum, unidireccionalmente, la necesidad de postular una Cristología explícita. 150 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 71. 151 Cf. JN, 161-162. 152 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 72. 153 Cf. FC II, 426. 154 Cf. J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, I. La predicación de Jesús, Salamanca 1974, 296s [citado en FC II, 425 nota 41].

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1.2.1.3.2. Relación con los títulos de majestad En su juicio sobre esta segunda cuestión, sigue básicamente la postura de R. Brown, a quien cita señalando algunas observaciones a tener en cuenta: La primera es que, aunque estableciéramos que Jesús no utilizó o no aceptó alguno de esos títulos, eso no sería una señal decisiva de que los cristianos se los aplicaran sin motivo [...] La segunda cautela es, si el hecho de que Jesús exprese su identidad en títulos significa que era consciente de tener con Dios la relación que esos títulos manifiestan. La identidad o conciencia de sí mismo no es similar a disponer de los términos precisos para comunicar esa conciencia. Y la tercera es si el problema de la autoconciencia de Jesús no es igual que el problema de hasta dónde llegó su conocimiento155.

Toma en consideración cuatro de esos títulos: Mesías, Hijo de Dios, Hijo de Hombre y Siervo de Yahvé. Respecto del primero, que ha terminado siendo su nombre propio (Cristós), señala que es evidente que los evangelistas han escrito a partir de la identificación de Jesús con el Mesías esperado de Israel. Y de la consideración de los textos (cita Mc 8,29-30; Mc 14,61s; Jn 4,25s; Mc 15,2) opina que como mínimo, si Jesús no se ha llamado a sí mismo Mesías, es inverosímil que haya negado serlo, porque entonces sus discípulos no se lo hubieran aplicado; otra cuestión, distingue, es que no se identificara con los contenidos concretos –y muy diversos a partir del destierro del 539 a.C.– que le daban sus contemporáneos 156. 155 R. BROWN, Introducción a la Cristología del Nuevo Testamento, Salamanca 2001, 85-86 [citado en FC II, 424]. Aunque González de Cardedal cita literalmente, la última frase es errónea de acuerdo al texto original, ya que mientras el exegeta norteamericano la plantea como una cuestión, el teólogo español la trascribe como una afirmación: “Y la tercera es que el problema de la autoconciencia de Jesús no es el mismo que el problema de cuánto conocimiento poseyó Jesús” (cf. con el texto correcto citado por nosotros ut supra). 156 Cf. FC II, 427-428. Cf. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 39.

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Con relación al título Hijo de Dios, aplicado por la Iglesia desde el comienzo para designar su relación única con Dios, que Jesús cristalizaba con la forma de dirigirse a él como ‘abba, y luego de distinguir con los exegetas tres “ejemplos débiles” (Mt 16,16s; Lc 1,35; Mc 1,11; 9,7), cita tres textos explícitos que parecen manifiestamente originarios de Jesús (Mt 11,27; Mc 13,32; Mc 12,1-12), y que lo inclinan a pensar que Jesús se ha comprendido y presentado a sí mismo como “el Hijo”, en un sentido absoluto 157. A diferencia de los anteriores, González de Cardedal afirma que Jesús se ha aplicado siempre el título Hijo del hombre, aunque su significación es compleja, dada la diferencia de sentidos temporales que puede tener: referido al presente con la acción del propio Jesús, al futuro que le espera en la pasión o a su función al final del los tiempos. Cree que se trata de una figura de majestad en la línea escatológica del libro del profeta Daniel, de la que Jesús pudo echar mano para completar las esperanzas de tinte nacional-político que proyectaban sobre él 158. Y en último lugar, señala que junto a estos tres títulos, el de Siervo de Yahvé, si bien no aparece nunca en boca de Jesús, parece la figura ideal con la que pudo identificarse, interpretarse y realizar su misión, sobre todo, a la luz de la descripción que hacen los evangelistas de su vida y muerte. Destaca el hecho que los textos sumen en un mismo título aspectos de gloria y de dolor, de majestad que juzga y de humillación que va a la muerte159. En lo que ahora nos interesa 160, González de Cardedal hace depender el uso de los títulos de una previa autoconciencia. 157

Cf. FC II, 428-429. Cf. FC II, 430. 159 Cf. FC II, 431-432. Cf. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 74-75. 160 La preocupación principal del autor al analizar los títulos de Jesús parece ser mostrar la continuidad entre lo que sería la Cristología del mismo Jesús terrestre y la Cristología explícita posterior de la Iglesia, más que dilucidar en qué medida transparentan, por su uso, la conciencia que Jesús tenía de sí mismo. 158

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En efecto después de distinguir entre la aplicación directa de ellos por Jesús a sí mismo, la atribución por los demás, y la realización silenciosa de su existencia releyendo todos a la luz de la propia misión, concluye: “Jesús no los ha usado y aceptado en el sentido que tenían entre sus contemporáneos, sino que los ha releído todos desde la percepción de su propia identidad, sin aceptarlos ni rechazarlos explícitamente” 161. Jesús se comprende desde su ser filial 162 y desde ahí percibe que todo los títulos mesiánicos previos (Mesías, Siervo de Yahvé, Hijo del Hombre, Hijo de Dios) anticipan dimensiones de su ser pero ninguno es suficiente ni exento de ambigüedad. Ejerce un secreto mesiánico, profético y sapiencial, tomando distancia de las demandas proyectadas sobre él: en primer lugar, porque su forma de cumplir la salvación sería diverso al esperado (no violenta, no política, no nacionalista) y, en segundo lugar, por acompasamiento al itinerario interior de sus discípulos que sólo en la resurrección podían encontrar pruebas definitivas para aceptarlo como tal Mesías e Hijo. “Esto explica su actitud libre ante esos títulos que en el momento pudo parecer ambigua”163. En conclusión: Sin duda, Jesús actuó con una inmensa libertad respecto de todo ellos, porque ninguno ofrecía la expresión plena de su identidad y misión. Dios cumplía las promesas pero en una manera, con un contenido y con un protagonista impensables con anterioridad a su propia venida164.

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O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 72. “Jesús se ha comprendido a sí mismo desde la lectura del AT, desde la relación con el Padre en la oración, desde la reacción de los hombres a su predicación, desde la esperanza mesiánica contemporánea, pero ante todo desde aquel saber personal, que es ínsito al propio ser, en este caso a su ser filial”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 72. 163 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 73. 164 FC II, 431-432. 162

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1.2.2. De la autoconciencia de Jesús a la autocomprehensión del hombre El indagar sobre la autoconciencia de Jesús es importante no sólo porque permite descubrir la intencionalidad de lo que de otra manera podría aparecer como simple bruta facta, sino también porque posibilita al hombre autocomprehenderse a su luz, dado que La conciencia de Jesús, conciencia del Hijo y del hombre nuevo, tiene que llegar a ser la conciencia del cristiano, llamado a sentir con sus sentimientos, ver con sus ojos y participar en su relación al Padre y al Espíritu por un lado y en su relación al mundo por otro165.

Este descubrirse como hijo y como hermano es, en definitiva, la respuesta a la pregunta primerísima que, según nuestro autor, debe ocupar al ser humano: la cuestión misma de Dios. Por eso analizaremos, en primer lugar, esta dimensión del hombre como “cuestión que cuestiona”, para luego detenernos en la problemática de la soledad, uno de los urgentes desafíos y para el cual el camino que es Jesucristo se ofrece como respuesta universal de sentido. 1.2.2.1. El hombre, entre el cuestionar y el ser cuestionado El hombre es, ante todo, pregunta por Dios. Preguntar por Dios pertenece al ser del hombre, y no sólo como otra manera de preguntar por el ser, por la existencia y por sí mismo: Todas las cuestiones humanas son importantes pero la suprema cuestión del hombre es la cuestión de Dios porque sólo él puede esclarecer si nuestro origen es el azar o el amor, despejar 165 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 472. “Ser cristiano significa participar en esa conciencia humana de Jesús, conociéndola como conciencia filial, a la vez que como conciencia receptora e intérprete de Dios para nosotros. Ser cristiano es tener la misma conciencia de Jesús, de Jesús que es siempre Hijo y ya siempre hermano”: EC, 93.

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nuestro temor de que el Futuro absoluto sean la nada o la perdición, cuando nuestro anhelo es llegar a una plenitud de vida nueva a la que ni podemos renunciar ni podemos conquistar por nosotros mismos. La última significación de un hombre deriva de la aportación que haya hecho a esta cuestión o de la manera en que Dios mismo haya hablado y actuado a través de él 166.

De hecho, Dios ha creado al hombre como un esbozo que se realizará completamente en Cristo y como pregunta metafísica que, aunque se ignora, es capaz de descubrir el sentido de sí misma y de la correspondiente respuesta cuando ésta aparezca en la historia 167. Precisamente, la conexión e interacción existente entre la búsqueda humana de sentido, la pregunta por Dios y el destino de Cristo, son el lugar primordial desde el que debe construirse hoy la Cristología para que sus respuestas nazcan del encuentro del hombre consigo mismo y hagan posible su encuentro creyente con Cristo 168. Y dentro de este triángulo hermenéutico que constituyen la realidad de Dios-hombre-Cristo169, el punto de partida es siempre la pregunta del hombre por sí mismo y por las posibilidades de una existencia plena de sentido, por la transparencia de lo real, el esclarecimiento del futuro y la reconciliación de las contradicciones. No hay investigación de la vida de Jesús ni fe en Cristo que no estén también suscitadas y sostenidas por el aguijón de la verdad, del sentido y de un futuro en el que el hombre viva reconciliado. 166

FC II, 81. “Hay una correlación, divinamente prevista, entre las estructuras de la naturaleza y los acontecimientos de la historia, entre el orden del ser y la disposición de la gracia, entre la theología (ser de Dios en sí) y la oikonomía (su proyecto salvífico para nosotros)… La cristología debe, por consiguiente, integrar como elemento interno de su discurso lógico lo que son el interés, perspectiva y esperanza radicales del hombre en cada generación, ya que de lo contrario no encontrará lector ni oyente”: FC I, 522. 168 Cf. FC I, 6-7. 169 González de Cardedal habla de dos triángulos hermenéuticos desde los cuales hay que entender a Cristo: el primero, constituido por esa triple realidad anunciada: Dios-hombre-Cristo, y el segundo, en una perspectiva más sensible a la historia, formado por: Cristo-Dios-Iglesia: cf. FCI, 80-87. 167

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En ese horizonte interrogativo aparece el hecho de Cristo. Y la primera sorpresa con la que el hombre se encuentra es que él no da respuestas a preguntas previas y evidentes 170, sino que suscita otras preguntas que el hombre nunca se había planteado, propone realidades insospechadas y le planta ante retos para los que no estaba preparado 171. De cuestionador pasa a ser cuestionado, y sólo podrá atisbar una respuesta poniendo en juego toda su existencia 172. El hombre partió de sí mismo para llegar a Cristo, en quien esperaba encontrar una respuesta a las dos cuestiones supremas: Dios y sí mismo. Y precisamente Cristo ha sido decisivo para la historia humana porque en él se ha esclarecido la cuestión de Dios, transcrito como amor, y desde ella se han esclarecido también las cuestiones del ser y del destino del hombre173.

170 Más adelante escribe, “Dios no ofrece al hombre respuestas para las que no hay preguntas en su corazón”: FC I, 522. Para que no resulten contradictorias ambas afirmaciones, quizá sería mejor decir que Dios responde en Cristo, de un modo tal vez inesperado y desconcertante a esas preguntas previas, y a la vez genera otras nuevas, impensadas. En otros términos: la revelación, a la vez que responde, cuestiona. 171 El cuándo, el cómo y el quién del cuestionar determinan dos tipos cristología. Una es la antropológico-existencial que accede al conocimiento de Cristo partiendo de los presentimientos, esperanzas y necesidades del hombre. El interés humano inicial es la condición de posibilidad para todo encuentro con Cristo e intelección de sus palabras. Pero junto a ésta, integrándola a la vez que trascendiéndola –acota González de Cardedal– nos encontramos con una cristología teológico-salvífica en la que aparecen las exigencias dramáticas y los retos que Cristo plantea a los hombres. Cf. FC I, 81-82. Y un poco más adelante, concretiza: “Así iremos encontrando el intento sucesivo de redefinir a Cristo y a Dios desde el hombre (teología y cristología como antropología: Rahner), de redefinir a Dios y al hombre desde Cristo (teología y antropología como cristología: Barth), de redefinir al hombre Cristo y las misiones del Hijo y del Espíritu en la historia desde el eterno misterio trinitario de Dios (Balthasar)”: FC I, 83. 172 Cf. JN, 362. 173 Cf. FC I, 82.

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Consciente del peligro que implica el hacer de la Cristología una simple proyección antropológica 174, recuerda que el principio de interdependencia entre esperanza humana y respuesta de Cristo, sólo permanece válido si la pregunta no condiciona ni pone fronteras a la respuesta, o sea, si quien pregunta lo hace en absoluta verdad, dispuesto a dejarse iluminar, convertir y juzgar en sus métodos por la respuesta nacida de la Sagrada Escritura y la Tradición de la iglesia 175. Y –retóricamente– se pregunta: “¿Es Jesús un universal ahistórico, por tanto describible al gusto de cada generación, o es un personaje completísimo, con un mensaje manifiestamente propio, exigente e irreductible a domesticación?” 176 Afirmación de principio válida aunque no fácilmente conciliable –en la práctica– con esta otra verdad que el autor recuerda citando a J. Moingt: La revelación, tomada como un hecho que se produce en la historia, se vuelve creíble a aquellos que la reciben cuando toma sentido para ellos bajo el horizonte de su inteligibilidad de la historia, horizonte movedizo, que no puede ser el mismo para todos los hombres en la evolución de los tiempos 177.

Es decir: precisamente porque Jesús no es universal a-histórico, sino concreto, es inevitable el trabajo y el riesgo ínsito que supone el intentar esa fusión de horizontes entre el suyo y el de cada generación para que su mensaje se vuelva inteligible 174 “Las imágenes de Cristo serán a lo largo de la historia una especie de reverso de la imagen que el hombre se hace de sí mismo, de su mejor ser real o ideal y de la voluntad de superación de su pobreza. Esta postura nos lanza inmediatamente la pregunta de si las diversas cristologías no serán otra cosa que la superestructura alienadora de una antropología, la proyección ideal de un hombre real sólo en los deseos, y que da sujeto fuera de sí a lo que son predicados dentro de sí”: JN, 258. 175 Cf. JN, 259. 176 JN, 258. 177 J. MOINGT, Dieu qui vient à l’homme, I: Du deuil au dévoilement de Dieu, París 2003, 427 [citado en FC I, 716 (la traducción es de González de Cardedal)].

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y significativo178. En ese proceso, el peligro de “domesticación”, estará siempre amenazante. En todo caso, es la constante tentación de todo cristiano, de toda teología, de todo magisterio, de toda iglesia… 1.2.2.2. El hombre, su soledad y la de Cristo En esta respuesta que significa la vida de Cristo para el hombre en búsqueda de sentido, un lugar especial ocupa en la obra teológica de nuestro autor el problema de la soledad del hombre contemporáneo, que alcanza iluminación desde la vivencia de la soledad (y compañía) de Jesucristo 179. Se constituye así en uno de los “espacios de irredención” de los que habla González de Cardedal 180. 178

Trabajo del que, por otra parte, es claramente consciente nuestro autor cuando recuerda que el mensaje de Cristo está ligado a una cultura y un horizonte de sentido que “nos obligan a insertarnos en ellos para entender el contenido enunciado y, sobre todo, para descubrir la precomprensión inherente a sus palabras, evidente para sus oyentes. Nosotros, en cambio, tenemos que explicitarla para descubrir la intencionalidad de su mensaje, que sólo nos es inteligible cuando unimos lo presupuesto y lo afirmado, lo consabido de antemano y lo enunciado de nuevo. Todo decir incluye lo dicho (con-decir) y lo presupuesto (suso-dicho) que los oyentes directos perciben como la luz por medio de la que ven, mientras que los no contemporáneos lo tenemos que indagar por el estudio histórico-crítico”: FC I, 103-104. Cf. también FC II, 32ss. 179 Aborda expresamente la problemática en: O. González de Cardedal, Raíz de la esperanza, Salamanca 19962 (esp.149-182); “La soledad del hombre y la soledad de Cristo”, en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL y J. J. FERNÁNDEZ SANGRADOR (eds.), Coram Deo. Memorial Prof. Dr. Juan Luis Ruiz de la Peña, Salamanca 1997, 263-292; y “Soledad y compañía de Jesús”, Salmanticensis 45 (1998) 55-103. 180 “Los cambios que a lo largo de los siglos van teniendo lugar en la interpretación de la obra y de la persona de Cristo obedecen, no en último lugar, a una oscilación en la imagen que el hombre tiene de sí mismo, en la percepción del sentido de su destino humano, de su irredención y de su necesidad de redención. Ya hemos dejado sospechar cómo el interés que la persona de Jesús suscita en cada hombre es el punto de entronque para la pregunta cristológica, es decir, la convicción, o al menos la esperanza de que en Cristo se cifra y se descifra el sentido de la existencia humana en general, y que en

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1.2.2.2.1. La soledad del hombre como problema y como oportunidad El teólogo abulense distingue tres formas de realización humana: soledumbre, soledad, solitud. Llama soledumbre a la existencia del hombre en alejamiento de la vida común, como es la vida monástica; entiende la soledad como el camino necesario para el encuentro con nosotros mismos, que nos prepara al encuentro gratuito con el prójimo; y, finalmente, habla de la solitud como la forma de existencia de quien ante el rumor del Absoluto, responde con la distancia, la indiferencia o la negación explícita de Dios 181. En el sentido ahora indicado, la soledad es una experiencia propiamente antropológica, de la que quedan excluidas la realidad de Dios en sí y la de los animales 182. “Permanecer en este punto propio es duro y la tentación ha sido pasar a la trasparencia divina, o retornar a la placidez, propia de los animales, que es previa a la conciencia y a la responsabilidad” 183. Si la soledad como resultado de la finitud, desamparo, insatisfacción e imposibilidad de comunicación última es un hecho que ha acompañado la vida humana siempre, la conciencia dolorida de esa soledad, es decir, la soledad como problema, es algo específicamente moderno, que se cristaliza él encontramos no sólo el tipo de realización ideal, sino, a la vez, la respuesta a los interrogantes concretos y la ayuda necesaria para realizar nuestros deseos de una humanidad plena”: JN, 257-258. 181 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raíz…, 149-182. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 265-269; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledumbre, soledad, solitud”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía 17 (1990) 79-104. 182 “La soledad es algo propio del hombre: no la conoce quién está sobre él (Dios), ni quienes están bajo él (animales). Dios es constitutivamente compañía, comunión personalizadora, abertura y donación en reciprocidad, mientras que los animales sólo son acompañamiento en el territorio que habitan, en el trabajo común que realizan, en la prole que engendran. El hombre, en cambio, está más allá de la forma en que los animales cohabitan pero no alcanza a realizar la copresencia en que las divinas personas viven su misterio trinitario”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 263. 183 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 263.

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cuando el hombre pierde los dos asideros fundamentales de su existencia anterior: la naturaleza y Dios 184. Pero además de esta dimensión problemática que reviste la soledad en cuanto consecuencia de la finitud, también se nos ofrece como posibilidad: Entre la soledumbre y la solitud, la soledad es la forma de existencia que, en distancia y querencia simultánea a las cosas, nos permite cerciorarnos de nuestra diferencia respecto de todo, acceder a nuestra libertad y asumir nuestra responsabilidad en el mundo. La soledad es el quicio de la libertad… a la vez la soledad es el quicio del encuentro con Dios185. 184

Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 271272. El teólogo abulense pone como punto culmine de este proceso la mitad del siglo XIX, aunque reconoce antecedentes que se remontan a dos siglos más atrás. En efecto, enumerando algunos hitos en este proceso, escribe: “Surge ya decididamente el sentimiento de soledad en el momento en el que la existencia, a la vez que evidente como totalidad, se torna problemática y el hombre se remite a la comprobación indirecta del acto de pensar para cerciorarse de su existencia (Descartes); cuando pierde los fundamentos en los que ha apoyado su conocimiento directo del mundo que perciben sus sentidos (Kant); cuando se descubre surgiendo de la naturaleza y del reino animal pero a la vez infinitamente peor dotado y más desdichado que todos los animales, ya que éstos se encuentran acoplados a su medio natural y el hombre por la conciencia de su libertad ya no se siente acogido por él (Darwin); cuando descubre la interacción entre materia y conciencia, pero se percata de que ésta no se agota en aquella, forjando desde las mismas raíces un proyecto de futuro que aumentan como doble seno de la misma madre la memoria y la esperanza (Marx-Bloch); cuando comprueba que su razón no explica ni es soberana de todo un mundo en el que se mezclan los mejores anhelos y los peores deseos, de los que quizá pueda dar explicación (Freud) pero a lo que con toda seguridad no puede ofrecer redención (Wittgenstein); cuando comprueba que su voluntad de poder no engendra amor sino muerte, tanto del prójimo como de Dios, sin los cuales el hombre privado de compañía se queda reducido a una soledad azul que es sinónima de condenación (Nietzsche)”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 271. Sobre la interpretación de este proceso histórico en la obra del teólogo abulense, ver el reciente estudio de J.S. BÉJAR-BACAS, Donde Dios y hombre se encuentran. La esencia del cristianismo en Bruno Forte y Olegario González de Cardedal, Valencia 2004, 185-249. 185 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 268. Y a continuación cita la sugestiva definición de Whitehead: “Religión es lo que

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Focalizadas estas dimensiones como una cuestión propiamente antropológica, veamos cómo las vivió el Hijo de Dios hecho hombre. 1.2.2.2.2. La soledad de Jesús Si la soledad concreta de cada hombre es un enigma, la soledad de Jesús, por ser la soledad de quien es la figura concreta del Dios que llega a ser hombre y del hombre que llega a ser Dios, adviniendo cada uno a la patria que sin ser la suya le está destinada, es un enigma de un orden especial 186. Desde la Cristología del Emmanuel –que contrapone a la Cristología del assumptus homo187– afirma que la pregunta por la soledad de Jesús se contesta diciendo que en él tenemos la soleun individuo hace con su soledad”, A.N. WHITEHEAD, Religion in the Making, New York 1926, 16-17 (el título de esta obra, citada en nota 8 de la misma página 268 del artículo de González de Cardedal, figura con un error tipográfico: en lugar de “Making” aparece “Marking”). 186 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 270. 187 La cuestión que aquí está en juego es ¿cómo repercuten las afirmaciones que se refieren a la constitución ontológica de Cristo sobre su constitución psicológica? La cristología del assumptus homo, inclinada –según González de Cardedal– a una visión dualista de Jesús, está primordialmente preocupada por recuperar la autonomía, espontaneidad y libertad de Jesús –y de todo hombre– frente a toda comprensión doceta o monofisita. Pero denota una comprensión estática de la relación Verbo-hombre en Jesús, ya que no acepta un dinamismo de interacción desde el Verbo al hombre. Sólo en un segundo momento y de manera oblicua el Verbo reconoce como suyas, se apropia, valora y dignifica como divinas, las acciones del hombre Jesús. El Yo de Cristo es el yo del hombre Jesús que como todo ser creado se encuentra delante del Dios trinitario. En cambio, la cristología del Emmanuel, no parte de la historia vivida de Jesús, si no del dato inicial joánico: “el Verbo se hizo carne”. El Verbo encarnado se suscita una humanidad completa, a la que, por su proximidad absoluta a la fuente del ser, le confiere una plenitud y autonomía que no es posible ni pensable en ninguna otra creatura. Cf. O. González de Cardedal, “La soledad del hombre…”, 283-286. Para una presentación sintética y una valoración mesurada del la cristología escotista (que González de Cardedal señala como la principal defensora de la cristología del assumptus homo), ver G. IAMMARRONE, La cristología francescana. Impulsi per il presente, Padova 1997, 232-279.

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dad que Dios padece cuando existe encarnado. Se trata de pensar la experiencia que sobreviene a quien no siendo de este mundo se inserta en él con todo realismo hasta poder considerarse hermano de nuestro destino, solidario de nuestra condición, paciente de nuestro dolor y acosado por nuestra soledad188. La trasmundanidad de Jesús constituye el fundamento de la extrañeza y soledad originarias de su existencia: está en medio de todos, conviviendo y compartiendo con todos y, sin embargo, es sentido como ajeno porque viene de más lejos y marcha hacia más adelante 189. Si todos los judíos saben de dónde viene Jesús (Nazaret), sólo él sabe en realidad de dónde viene (el Padre). Esta dualidad constituye la cercanía y la leja nía de Jesús, lo que le otorga una soledad especial frente a nosotros y a nosotros frente a él190. “Esta es la primordial y radical soledad de Jesús: la del amor, que se entrega por los que son «suyos», pero éstos no lo reconocen como «propio», no le consideran de los suyos y le arrojan violentamente de este mundo” 191. Soledad calificada por la misión especial y el modo inesperado de llevarla a cabo: es la soledad del Mesías transvalorado. Jesús tuvo que soportar esa malinteligencia y mantener frente a sus contemporáneos, en soledad, una actitud mesiánica que unía la idea de Majestad en juicio (Hijo del hombre) a la idea de sufrimiento en solidaridad (Siervo de Yahvé). 188

Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 286. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 56. 190 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 58. 191 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 63. En este artículo, González de Cardedal enumera, relatando con bellísima dramaticidad, diez formas y fases de la soledad de Jesús: 1) la soledad del Hijo encarnado y rechazado; 2) la soledad del hombre que tiene una misión especial; 3) la soledad del considerado traidor a su pueblo; 4) la soledad del Mesías transvalorado; 5) la soledad del decepcionado ante el rechazo; 6) la soledad del traicionado por los amigos; 7) la soledad del redentor solitario y sustituyente; 8) la soledad del agonizante; 9) la soledad del muerto crucificado; 10) la soledad del que descendió al lugar de los muertos. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 62-87. En los párrafos siguientes sintetizamos estos diez puntos. 189

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Esto trae como consecuencia el que sea considerado traidor de su pueblo. Decepcionado ante el rechazo, Jesús se recoge y concentra en el pequeño grupo de apóstoles, a los que prepara para que no se escandalicen ante su futura pasión. Pero la respuesta será la misma: traición por parte de los amigos. Los apóstoles no fueron capaces de poner en juego su persona por él, asumiendo con él las consecuencias de la amistad. Esto causa el desvalimiento de quien al final no cuenta ya con el apoyo de nadie, quedando a merced de poderes desconocidos y de unas intenciones que no penetra, sin nadie a quien con fiar, con quien llorar. Y así se adentra en el misterio de la redención: sufriendo la soledad del redentor solitario y sustituyente. Dios deja a su Hijo en manos de los pecadores, compartiendo todas las consecuencias objetivas que el pecado desencadena, y que afectan a Jesús, solidario sustituto y superador de ese pecado, tras haberlo padecido. Pero todavía deberá sufrir la soledad del agonizante: Getsemaní es el punto cumbre del aislamiento material y de la angustia espiritual que sufre Jesús no sólo en relación con los hombres y con la situación sino consigo mismo. Dramático: luego de la cena en compañía, sigue la noche en soledad. El diálogo con los apóstoles se rompe por el sueño de estos y se prolonga en oración ante Dios. La oración, las lágrimas y el sudor de la noche de Getsemaní pertenecen a la más insondable conciencia de Jesús Hijo y de Jesús Hermano universal. Si el misterio de la encarnación dice la seriedad de la inserción de Dios en todo lo que es la vida humana pasando Jesús por todos los tramos de ella, la agonía de Getsemaní no es sino la verdad del tránsito de Jesús por la soledad humana insuperable, por el abandono y la traición del prójimo, por la oscuridad del futuro nunca descifrable, por el advenimiento radical a nuestras posibilidades, por el desasosiego absoluto que nuestra finitud engendra, por el miedo y pavor que nues-

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tros pecados segregan, por el clamor y entrega confiada a la voluntad de Dios192. Soledad en compañía de quienes no son capaces de permanecer porque quedan desbordados por todo lo que está en juego. Jesús viene de la súplica ante el Padre a la conversación con sus discípulos, reclamando oración y cercanía. Bajo la tristeza y angustia que siente desde el primer momento, Jesús ora tres veces y tres veces vuelve a los discípulos. La soledad alcanza su cumbre cuando ellos duermen y él se desborda hasta el extremo de lo que es posible al hombre con su personal unidad escindida por los sentires y deseos de un ser finito llevado más allá de sus capacidades naturales. En ese desbordamiento confiesa a la vez la propia debilidad y la disponibilidad ante el Padre. Su agonía es la del que sufre la realidad objetiva del pecado como lejanía absoluta de Dios, que aniquila el ser, ciega la luz del espíritu y sume en la nada antidivina. Es la agonía del que ve ese pecado objetivo como pecados concretos en una historia de negaciones sucesivas y traiciones incesantes al amor de Dios y a la compasión del prójimo. Lo que encontramos en la soledad de Jesús, llegando a Getsemaní, es la penetración en la entraña de lo que es la libertad humana: participación de la infinitud divina con capacidad para acoger a Dios, rechazarlo o declararlo inexistente. Cerrando el drama de la salvación, la soledad del muerto crucificado. En la muerte de Cristo la cultura de la belleza (mundo griego), la cultura de la ley (mundo romano) y la cultura de la religión (mundo judío), vieron al mismo tiempo el espectáculo humanamente más insoportable. Quien moría en ella, quedaba relegado a la soledad suprema de la historia. Ante la pregunta de si Jesús se sintió sólo ante Dios y abandonado de su amor, González de Cardedal afirma que no sería desesperación en el sentido estricto, sino el dolor que Jesús comparte y expresa ante Dios con todos los que en la historia se han sentido abandonados por Él y han sufrido su lejanía. Dolor real con ellos y por ellos. 192

Cf. EC, 568-572.

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Y todavía, la soledad del que descendió al lugar de los muertos. Cristo descendió a los infiernos –el sheol veterotestamentario– y fue a los muertos, como quien visita toda la historia anterior, ofrece la salvación a todos los que le precedieron y se convierte en soberano de todos los poderes del mal y de la muerte. Es pensable afirmar que Cristo ha llegado a gustar, padecer y superar las situaciones humanas de soledad, la lejanía en la que los hombres se ponen frente a Dios y frente a sí mismos, aquella incomunicación que cerrándolos frente a todo y frente a todos los hace sentir muertos o anhelar la muerte. Cristo ha visitado y vivido, asumido y desalojado esa soledad. 1.2.2.2.3. La compañía de Jesús Pero esa soledad no fue absoluta, ni absolutizada por el propio Jesús; ante todo, para él no existe la soledad metafísica, ya que la realidad de Dios llena y sostiene la existencia 193. Y luego, quien ha sufrido hasta abismos insondables la soledad, es a la vez el “sumamente acompañado”: La existencia personal de Jesús está determinada por su condición divina y por su destino en una historia humana de finitud y violencia. Su misión salvífica ha estado circundada por la soledad... Junto a la soledad ha tenido el acompañamiento de los hombres y la perenne compañía del Padre. Soledad y compañía forman los dos polos de la vida personal de Jesús 194.

Jesús fue esencialmente un hombre de acompañamiento y de compañía. Compañía suscitada y recibida de tantos hombres y mujeres en vida195, que luego se hace memoria, no sólo a nivel psicológico individual sino también a nivel institucional: la última cena que es revivida y actualizada en cada eucaristía 196.

193

Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 61. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 55. 195 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 91-92. 196 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 94-95. Un estudio más detallado en EC, 463-522: “La Eucaristía entre Jesús, la Iglesia y el mundo”. 194

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Pero, sobre todo, recibe la compañía permanente del Padre. Porque, estando en medio del mundo y compartiendo su destino, no ha abandonado su seno: allí permanece recogido y por eso puede ser el revelador permanente y absoluto. El Padre le otorga lo que González de Cardedal llama su “soledad y compañía originarias: soledad hacia fuera y compañía hacia adentro” 197. Frente al silencio y desinterés de tantos hombres, en contraste con la soledad que le provocaba este desconocimiento y este vértigo que su propia conciencia le crearía al estar en el mundo siendo un hermano y un próximo a todos, y, sin embargo, tan distinto y distante de ellos; “frente a todo esto, la inmediatez de relación en conocimiento y el amor con el Padre fueron el punto de referencia y el hogar personal desde los que creció, vivió y murió Jesús, el Hijo” 198. La soledad, dolorosa en cuanto infligida por el rechazo de los hombres, se convierte también en oportunidad para Jesús. En efecto, en la soledad, él se encontraba a sí mismo, encontrándose con el Padre, descubriendo y asumiendo su misión que, por estar recibida desde siempre, es constitutiva de su raíz personal e informa cada uno de sus actos, aunque la va descubriendo en el tiempo, al ritmo de su crecimiento en edad biológica, en sabiduría teológica y en experiencia espiritual. Jesús busca la soledad y, a la vez que suscita compañía en sus discípulos, crea distancia frente a ellos. Esta distancia y alejamien to tiene fundamentalmente lugar en su relación con Dios: la oración de Jesús funda comunidad en quienes lo siguen, pero en cuanto tal es única. Soledad, oración y misión se muestran en estrecha conexión en la historia del Hijo encarnado 199.

197

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 57. JN, 100. 199 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 59-61. 198

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1.2.2.2.4. Entre la compañía originaria y la compañía final Decíamos que la soledad de Jesús es la soledad de quien es la figura concreta del Dios que llega a ser hombre y del hombre que llega a ser Dios: Y en este encuentro de soledades, divina y humana, ha surgido la compañía suprema pensable. La compañía absoluta, que por reunir en persona a Dios y al hombre, es el mismo Jesús personalmente y el acompañamiento absoluto que ofrece a quienes uniéndose a él pueden saber de una soledad nueva como camino hacia el encuentro con Dios, pero sobre todo pueden saber de una compañía nueva: ser con Dios, desde Dios y en Dios, por participación en la filiación del que es Hijo, unigénito del Padre y primogénito de la nueva creación200.

En su historia se nos revela el sentido último de nuestra soledad: es un paréntesis abierto entre la compañía de origen y de destinación. Porque Jesús viene de la eternidad del Padre, y en el tiempo es engendrado de las entrañas de María por el Espíritu, comenzando a existir encarnado, para revelarnos que en el principio existía la palabra y no el silencio, el sentido y no el absurdo, el amor y no el odio, la compañía y no la soledad [...] La soledad no es, por tanto, ni la primera ni la última palabra de la vida humana, aún cuando sea un largo intermedio por el que tenemos que transitar, a la que muchas veces somos arrojados y dentro de la cual tenemos que morar 201.

Y aún ese denso espacio de soledad por el que debemos atravesar ha sido habitado y redimido por él. Especialmente en Getsemaní, Jesús nos hace una revelación doble: del amor de Dios y de la seriedad del pecado; el Hijo de Dios nos salva de nuestra soledad asumiendo una soledad insospechable: la del pecador. En la hora de la agonía se anudan en el corazón 200 201

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 270. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 99.

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de Jesús estas tres realidades: el amor del Padre, el pecado del mundo y la soledad que éste introduce en el hombre. A la luz del amor del Padre que allí se revela, conocemos la hondura del pecado, a la vez que somos liberados de nuestra soledad de pecadores para ser asumidos en la compañía eterna e indestructible del Hijo202. En síntesis, Jesús nos revela un nuevo sentido de la soledad –no sólo como problema sino también como posibilidad 203– y una nueva compañía, indestructible, más fuerte que la muerte: La soledad de Jesús es el puente tendido por Dios desde su compañía originaria a la compañía final en la que quiere integrar a sus hijos, a fin de que él, que es el todo, plenifique a todos. La soledad no es fin sino sólo medio; por eso todos sus avatares pueden ser vividos en esperanza. Los hombres estamos radicados en la compañía divina primordial, por la cual sabemos que no estamos solos en nuestro origen (Misterio trinitario). Estamos acompañados en la historia por la presencia temporal de Dios mismo, desde la cual sabemos que no hay soledad metafísica, que el ser está habilitado por la luz y el bien (Creación), que por ser bueno y estar sano ha sido digno de expresar a Dios (Encarnación). Sabemos que no estaremos solos al final y que la muerte no es la última palabra ya que en Cristo hemos sido llamados a la deificación-filiación, lográndola no como rapto o conquista sino acogiéndola como don de él (Glorificación)204. 202

Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 77-78. “La compañía divina, como origen y fundamento, a la vez que la compañía humana, como tarea y criterio, acompañan y confieren sentido a la soledad. Esta no es sinónimo de carencia sino de posibilitación, no es meta de llegada sino punto de partida”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 269. Testimoniarla y ofrecerla será misión de la Iglesia, continuadora de la de Jesucristo: “La Iglesia vive de la compañía de Jesús, ofrece esa divina compañía a los hombres y así desaloja la soledad mortal del mundo, introduciendo a cada hombre en la comunión divina indestructible. Eso son la redención y la deificación del hombre”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 55. 204 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 101-102. 203

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1.2.3. Recapitulación Presentando este segundo nivel del acontecimiento Jesucristo decíamos que se trata de profundizar en la autocomprehensión humana de Jesús que da sentido inmediato a toda su historia y misión, y mediato a la nuestra, en cuanto trascendiendo su tiempo y espacio se ofrece como propuesta universal de sentido para todos los hombres de todos los tiempos 205. La importancia de esta cuestión para nuestro autor radica en la convicción de que la mayoría de nosotros no somos creadores de humanidad, sino repetidores; de aquí la necesidad de figuras de relieve histórico que hayan alcanzado significación universal en cuanto han desplegado el misterio de lo humano en una forma más o menos valiosa, y por tanto con una mayor ejemplaridad para nuestro momento presente 206. La vida de Jesús, sin duda, se inscribe en esa categoría: él “ha sido hombre y en él tenemos una comprensión y realización de lo humano, creadoras de sentido e infinitamente valiosas” 207. En este discurso, la primera temática que se debe afrontar es la de la autoconciencia de Jesús. Luego de distinguir que “una cosa es la conciencia que uno tiene de sí mismo, otra la forma en que da razón de ella ante sí y otra las expresiones verbales o conceptuales con las que la manifiesta y articula de manera que sea comprensible a los demás” 208, González de Cardedal resuelve esa espinosa cuestión “al interno” –en cuan to son realidades inseparables– del trinomio: Paternidad-FiliaciónMisión. En síntesis: Jesús es y se autopercibe, ante todo, como el Hijo, que en íntima relación de escucha y obediencia a quien es su Padre, lleva adelante su misión redentora en una historia que entremezcla gloria y dolor. Sólo desde esta previa autoconciencia filial “hace uso” de los títulos mesiánicos y 205 Esta dimensión de significación universal se completará y profundizará en el capítulo siguiente, cuando estudiemos el sentido de la vida a la luz de la muerte y resurrección (y viceversa) de Jesús de Nazaret. 206 Cf. JN, 362. 207 FC I, 104. 208 FC II, 424.

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revela su identidad a los suyos –especialmente a los discípulos– en el respeto de los propios y ajenos tiempos e itinerarios. Progresividad y pedagogía acompasan el ritmo tanto en el autocomprehenderse cuanto en el automanifestarse de Jesús. Este proceso se va dando en la “vida vivida”, especialmente a través de la relación: Jesús se conoce y se da a conocer por el modo de relacionarse. Las relaciones explican su vida y su muerte209, en medio de lo que nuestro autor llama la “timidez teológica” de Jesús: ha hablado muy poco de sí mismo y no ha hablado mucho de su relación con el Padre 210. Y desde esta autocomprehensión de Jesús se nos invita a autocomprehendernos. Recordamos: “la conciencia de Jesús, conciencia del Hijo y del hombre nuevo, tiene que llegar a ser la conciencia del cristiano” 211. Y aquí radica la trascendencia –y la universalidad– del mensaje de Jesús. Porque González de Cardedal afirma que la importancia de un hombre depende de cuánto haya aportado en la dilucidación de la pregunta primerísima de la existencia: Dios 212 y su reverso, la pregunta por el hombre213. En un texto clave que sintetiza el corazón de la teo-logía y la antropo-logía desde la cristo-logía, escribe: En ese descubrimiento divino de lo humano y en esa ejercitación humana de lo divino, llevó tanto a Dios como al hombre a su perfección suprema, los “consumó” a ambos, porque llevó 209

Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 70. Cf. JN, 96. Y continúa: “Sin embargo, algo ha hablado de sí y algo ha hablado de Dios, como acompañamiento necesario para que los hombres comprendieran el sentido de su vida, poniéndoles suficiente luz para que ellos anhelaran más si la amaban, y suficiente penumbra para que, si su corazón no era amigo de la luminosidad, siguieran en las tinieblas”: JN, 96-97. 211 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 472. Cf. EC, 93. 212 Cf. FC, 81. 213 La interdependencia entre ambas cuestiones es un tema que González de Cardedal aborda desde sus primeras obras, dedicadas a los dos grandes escolásticos: Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventura, Madrid 1965 (esp. 469-492; 572-603); y Teología y antropología (El hombre “imagen de Dios” en el pensamiento de Santo Tomás), Madrid 1967 (esp. 17-56; 57-118). 210

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a ambos hasta su extremo máximo: existir en relación de reciprocidad constituyente. En Jesús sabemos lo que Dios da de sí: ser en relación trinitaria; pero en Jesús sabemos también lo que puede dar de sí el hombre: ser persona, existiendo con Dios y desviviéndose por sus hermanos214.

En el contexto de esta revelación, la problemática de la soledad, sin perder su dolorosa densidad, es re-significada. Porque en Jesús se nos revela un nuevo sentido: la soledad como posibilidad de encuentro con su Padre, que ya es nuestro Padre; y también se nos revela un compañía absoluta, que nos descubre la compañía originaria y la compañía final –Dios como “comunión personalizadora” 215–, y en el “mientras tanto” de la historia, se nos ofrece como compañero que sabe de soledades –¡hasta la que produce el pecado! 216– porque las ha asumido, padecido y transformado, desde su historia kenótica, con nosotros y por nosotros. La soledad –y la muerte, como veremos en el próximo apartado– ya son palabras penúltimas.

1.3. DIMENSIÓN TEOLÓGICA Retomando los niveles anteriormente descritos del acontecimiento Jesucristo y destacando la novedad e importancia de este tercer y último nivel, escribe González de Cardedal: El tercer nivel introduce nuevos elementos de realidad en la vida de Jesús. Si al primero y segundo pudiéramos describirlos como niveles de facticidad y de ejemplaridad, a este podríamos designarlo como nivel de trascendencia. Se trata de saber si en la vida de Jesús no sólo están en juego hechos o intenciones, contextos o comportamientos humanos iluminadores de nuevas posibilidades 214

FC II, 58. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soledad del hombre…”, 263. 216 Recordemos que en ese sentido interpreta la última de las diez formas de soledad: la que supone el descenso al lugar de los muertos: cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 83-87. 215

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de existencia radicadas en el corazón de cada hombre, aún cuando para la mayoría queden ocultas e inescrutadas, sino de preguntarse si Jesús, a la vez que expresión de hombre a hombre, entraña una palabra, intención, revelación u oferta especial de Dios a los hombres. Se trata de saber si en la vida de Jesús están presentes simple y exclusivamente los factores determinantes de todas las vidas humanas, vividos con mayor intensidad o ejemplaridad o existe un factor cualitativamente nuevo: una presencia especial de Dios, dada no simplemente como gracia individual, sino a través de él como don universal, que nosotros tendríamos que descubrir y acoger en él. La pregunta última no sería, por tanto, qué hizo o cómo se comprendió Jesús, si no qué hizo Dios en él y que nos dio a través de él217.

Se trata, por tanto, de desentrañar el nivel de revelación –estrictamente teológico– que reviste la persona de Jesús de Nazaret. En palabras del autor: qué presencia especial de Dios se manifiesta en ese hombre (1.3.1) y qué acción/donación nos llega a través de él (1.3.2). Ambas cuestiones se esclarecen en la teología de González de Cardedal desde la categoría de “filiación”: la presencia que lo hace singular se declina como filiación; y porque Jesús es el Hijo de Dios encarnado, puede ser revelador y salvador absoluto. Jesús revela su ser Hijo compartiendo desde dentro nuestro destino, asumiendo nuestra historia hasta las últimas consecuencias, como se refleja, de un modo insuperable en el misterio pascual. Y nos logra la salvación invitándonos a participar de su filiación, lo cual implica apertura a nuevas posibilidades de vida plena y liberación de las angustias que nacen de la finitud y el pecado. Revelación y salvación pueden comprenderse como el anverso y el reverso de la filiación, que en lenguaje conciliar se traduce como la consustancialidad entre Padre e Hijo: Esa consustancialidad de ser, comunión de vida y eternidad de existencia fundan su capacidad para ser revelador absoluto de Dios y redentor definitivo del hombre. La redención, antes que superación del pecado del hombre, es otorgamiento de la vida divina 217

JN, 363 (las cursivas son nuestras).

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por comunión de existencia y solidaridad de destino por quien la posee en sí mismo. Esto sólo lo puede hacer Jesús si de verdad “era” Dios y no sólo “estaba” con Dios. Calcedonia dirá después lo mismo respecto de la humanidad: redención del hombre sólo es posible si ese Jesús, que es consustancial con Dios, es también consustancial con los hombres218.

1.3.1. La filiación como revelación El tema de cómo entender la presencia de Dios en Cristo es ya abordado expresamente por nuestro autor desde Jesús de Nazaret, su primera gran obra cristológica, en largas y densas páginas219. Allí afirma que la comprehensión de esa “presencia especial de Dios” conoce dos modalidades que hunden sus raíces en los mismos escritos neotestamentarios, y atraviesan toda la historia de la teología, dando lugar a dos cristologías, que interpretan la novedad de Cristo como encarnación de Dios una y como promoción del hombre la otra, según que se parta de Dios y se pregunte por la forma como él llega a ser presencia salvadora universal a través de Jesús de Nazaret, y entonces el problema central será saber cómo Dios pueda devenir hombre encarnándose; o bien se parta del hombre Jesús, que, elegido por Dios, vivió ante él y fue causa de salvación universal por la ejemplaridad de su vida y por la atestiguación de su palabra con la muerte220.

Vamos a presentarlas sintéticamente, para mejor entender luego la propuesta que nuestro autor realiza desde la categoría de filiación –como lugar y contenido de la revelación–, que se “constituye” definitivamente en el misterio pascual. 218

FC II, 123. Principalmente en el capítulo III: “Comprehensión apostólica de la presencia de Dios en Cristo” (JN, 176-215) y capítulo IV: “Interpretación teológica de la presencia de Dios en Cristo” (JN, 216-301). 220 JN, 238-239. 219

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Antes de comenzar el recorrido, González de Cardedal nos recuerda que el problema (¡“pecado original”!) siempre latente será acercarnos a la revelación con un pre-concepto de Dios y/o del hombre: La difícil tarea inicial de la cristología, que muchas veces se constituye en un pecado original y contaminador de toda reflexión posterior, es llegar al hecho de Cristo y a la palabra del Nuevo Testamento con una noción precisa de Dios desde la cual se concluye lo que a ese Dios le es posible, o le está prohibido, y en correspondencia intentar comprender la vida y muerte de Jesús mesurando su humanidad desde una antropología previa, proyectada sobre él como medida y ley. Lo específico del hecho cristiano es que postula una inversión de las categorías anteriormente existentes e instaura entre las realidades Dios, Cristo y hombre una especie de circumincesión, que lleva consigo una inteligibilidad referida. En el cristianismo no se sabe exactamente quién es Dios sino a la luz de la realización historificada de Dios en Jesús, y, consiguientemente, sólo se sabe de qué es capaz el hombre en la extensión divina a la que llevó Jesús esa humanidad, de la que participaba en identidad con todos los hombres221.

Revelación de Dios y revelación del hombre que se perciben desde la contemplación, escucha e imitación de la historia de Jesús de Nazaret222. 1.3.1.1. Cristo como encarnación de Dios: Cristología teológica-descendente En esta primera línea teológica, la afirmación de la especial presencia de Dios en Jesús de Nazaret es punto de partida, mientras que el problema fundamental es la determinación de un concepto de Dios desde el cual sea pensable una prolongación de sí más allá de sí mismo, en un nuevo modo de existir 221 222

JN, 239. Cf. también JN, 243. Cf. JN, 243.

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en identidad y diversidad respecto de sí mismo 223. Y por eso, la pregunta clave es de orden trinitario: “¿cuál es la relación del Hijo enviado con el Padre que le envía?” 224 En una mirada prospectiva, “todo se ve hacia delante como la gesta del Hijo de Dios entre los hermanos, viniendo hacia lo que le es extraño para retornar con ellos, integrándoles a ellos en lo que a él le es propio” 225. Se sitúa así en la perspectiva de Dios, afirmando la preexistencia de Cristo, y encuentra su explicitación en textos bíblicos que reflejan una fase avanzada de la reflexión cristológica, cuando la iglesia se pregunta por el fundamento pretemporal de la persona de Jesús, dada esa pretensión de relación única con Dios 226. “Dios envió a su Hijo” y “el Logos era Dios”, son las afirmaciones neotestamentarias 223

Cf. JN, 239. JN, 249. “La cristología descendente… parte del misterio trinitario, con la encarnación como punto de partida tal como ella aparece al final de la historia de Cristo y lo que ésta nos ha revelado sobre su origen, su misión redentora, su relación con el Padre y el Espíritu que prepara su humanidad desde el seno de María y que luego completa su obra universalizándola e interiorizándola”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 19. 225 JN, 250. 226 Cita como textos claves de esta reflexión cristológica: Gál. 4,4 y Rom. 8,3. Cf. JN, 244-245. A estos textos, agrega González de Cardedal, hay sumar los títulos que sitúan a Cristo por referencia directa a Dios (eikon, carácter, sofia): 2 Co 4,4: Col 1,15; Hb 1,3; 1 Co 1,24; 1,30; Mc 14,62; Hch 8,10; Mt 11,19; Col 2,3; Ef 3,19; Is 45,3; Prov 8,23-31; Eclo 24,1-16; Sab 6,26. Cf. JN, 246 nota 61. De un modo un tanto contradictorio a la apreciación hecha en JN sobre la datación de esta reflexión cristológica, en su Cristología sostiene que en el Nuevo Testamento encontramos un acceso a Cristo, “que lo ve estando desde siempre en el seno de Dios, como Logos que se hizo carne, plantando su tienda entre nosotros (Jn 1, 1-14); como el Hijo enviado por el Padre para gustar la muerte de los que estaban sometidos bajo el pecado y así destruirlo (Rm 8, 3-4); como el que existiendo en la condición de Dios tomó la condición de esclavo (Flp 2, 6-11); como el que tras los profetas, que hablaron de Dios, nos lo reveló definitivamente por ser el Hijo, el resplandor de su gloria y la imagen de su sustancia (Heb 1, 1-4). Estos textos no son cronológicamente posteriores a los de los Evangelios. La carta a los Filipenses y a los Romanos tienen una cristología descendente y encarnativa, que es anterior en varios decenios a los relatos evangélicos”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 18. 224

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que hacen de punto de partida 227. Desde ese fundamento bíblico, se desarrollará una “Cristología teológica” que “mira la historia de Cristo en una perspectiva descendente, como una presencia de Dios mismo entre los hombres, siendo hombre, dándoles a participar de su propio vivir mediante la comunión a su naturaleza divina”228. Con él, somos afirmados en nuestra finitud y rescatados del poder de la muerte. La encarnación es divinizadora y a la vez redentora, ya que para que el hombre lograse el fin para el cual Dios lo había creado (participar en su vida divina) fue necesario rehacer la creación rota por el pecado 229. En síntesis: La perspectiva descendente... afirma que sólo si conocemos no el inicio cronológico sino el principio eterno posibilitador (arché) podemos conocer la verdadera identidad de Cristo. Si desde el final de la revelación bíblica sabemos que él es el Hijo, que estaba junto al Padre creando el mundo, cuya venida fue preparada durante siglos en el pueblo elegido primero y luego en el seno de María por el Espíritu, entonces comprenderemos mejor su historia. Esta revelación final nos obliga a preguntarnos cuál es la relación del ser de Cristo con Dios anterior al tiempo, cuál la perduración de su humanidad, una vez consumada la encarnación por la muerte y la resurrección y cuál finalmente su relación con el Padre y el Espíritu. A esta luz las dos misiones, encarnación del Verbo y envío del Espíritu, aparecen religadas y coordenadas en un proyecto, cuyo origen es el Padre y cuya meta es la deificación de los hombres 230. 227 Misión, venida, descendimiento, preexistencia, encarnación… son parte del vocabulario bíblico que ilustran esta perspectiva: cf. JN, 249. 228 JN, 246. “Toda la teología alejandrina, toda la espiritualidad oriental de los íconos y el dinamismo último de la cristología de Santo Tomás se sitúan en esta línea de interpretación de la presencia de Dios en Cristo con categorías de unión, que acentúan la unidad en tan fuerte medida que se sienten tentadas a considerarla como identificación”: JN, 249. Cf. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 19, donde señala a Barth y Balthasar como los máximos exponentes contemporáneos de una cristología descendente. 229 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 21. 230 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 20. En JN, definiéndola como una cristología esencial-personal, la caracteriza con las siguientes fór-

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1.3.1.2. Cristo como promoción del hombre: Cristología antropológica-ascendente En esta segunda línea teológica la presencia de Dios se afir ma como corolario, mientras que el problema es fijar los límites o las metas del hombre en su posibilidades y necesidades, desde las cuales podamos saber si una distensión hasta un determinado lugar, donde podamos decir que ese hombre es Dios, implica o no el logro supremo de la ignorada, pero siempre primera y última posibilidad humana 231. Por tanto, y referido a la persona de Jesucristo, el problema primero ya no será de orden trinitario, sino ético-religioso: “¿cómo es este hombre y cuál es su relación con el Dios que le elige, le envía a una tarea de predicación y le acompaña más allá de la muerte?” 232 Como afirmación inicial de esta perspectiva, González de Cardedal cita Hch 2, 22-36: “Jesús, el de Nazaret, varón probado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por medio de él entre vosotros..., a este Jesús Dios le ha hecho Señor y Cristo, a quien vosotros crucificasteis” 233. La Cristología ascendente 234 –a juicio de nuestro autor– cree poder dar razón plena de Cristo descubriendo su génesis mulas: “a) Dios está en Cristo. d) Dios opera a través de Cristo. c) Dios se torna presente a los hombres en Cristo. d) Dios acoge como propia una realización humana, manifestándola unida a sí por la resurrección, en cuanto que es la desvelación del fin y de la totalidad, con ella del hombre y con ella de Dios. e) Dios es hombre, y este hombre se llama Jesús, y por ello es el Mesías, y le podemos llamar consecuentemente Jesucristo”: JN, 273. 231 Supone, por tanto “preguntar si sabemos qué es el hombre a la luz de una definición de la esencia humana, o a la luz que proyectó desde su vivir un miembro de la comunidad humana”: JN, 239. 232 JN, 249. 233 Y cita también Hch 4, 27-31. Cf. JN, 249 nota 69. Los términos que la califican son elección, donación del Espíritu, glorificación, señorío, mesianismo… Cf. JN 249. Y como representantes de esta Cristología ascendente, González de Cardedal nombra la escuela antioquena (Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro, San Juan Crisóstomo) y en nuestros días, Pannenberg y Rahner, entre otros muchos: cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 19. 234 Esta Cristología –también llamada “antropocéntrica”, porque pone en el punto de partida al varón de Nazaret–, se va a “doblar”, afirma Gonzá-

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a la luz del contexto familiar, social y cultural y los primeros títulos con los que la comunidad lo designó en el instante en que saltó la chispa de la fe. Se reclama como normativo sólo lo originario, desde la sospecha de que todo lo posterior proviene de una falsificación operada en las culturas lejanas al espacio bíblico y ajenas al mensaje de Jesús 235. Se parte del judío Jesús, que con su anuncio del Reino llevó a cabo una acción liberadora, se confrontó con la situación social y religiosa, encendió los ideales de la fraternidad humana, integración y esperanza. Todo lo posterior es la confirmación de este mensaje teórico y de la acción histórica consiguiente. La muerte fue la denegación humana de esta pretensión y la resurrección su confirmación divina 236. Así, la lectura que ahora se propone es retrospectiva: el punto final confiere sentido a una existencia que hasta entonces estaba abierta y era polivalente; la presencia de Dios ya no es punto de partida sino de llegada 237. En síntesis: lez de Cardedal, con la llamada cristología pneumática, que gira en torno a la explicación de la especial presencia de Dios en Cristo por la acción o inhabitación del Espíritu en él: cf. JN, 250ss. Y cita como textos claves: Rom 1,34; 1 Tm 3,16; 1 P 3,18; Lc 1,35. 235 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 19. En la determinación del punto de partida hay un problema previo: “¿Dónde encontramos la verdad de Cristo, en su propísimas palabras y en las formulaciones primeras de la Iglesia, como vagidos de la fe en alabanza y súplica, antes de que la inteligencia de los creyentes posteriores la malentienda, o al final del proceso de comprensión eclesial cuando ya tenemos todos los elementos fundamentales? Está por un lado el mito del origen temporal y por otro la metafísica del principio constituyente”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 19. En un modo un poco “apresurado”, devalúa la primera posición al señalarla como presupuesto de la teoría protestante de la decadencia de la iglesia y la de Harnack sobre la helenización del cristianismo. Es verdad que “la plenitud se ve mejor desde el final”, pero esto no impide sospechar que en el camino hacia la plenitud se pueda haber perdido algo de la frescura que da la inmediatez temporal con los orígenes. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 19-20. 236 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 21. Cf. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 17. 237 Cf. JN, 249.

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El modelo mental para pensar la presencia de Dios en Cristo desde esta cristología lleva unida la idea de minimización por asimilación a Dios, por acercamiento y configuración con él en las obras del amor. Presencia resultante de un esfuerzo por parte de Jesús y de un don por parte de Dios. Jesús, hombre divinizado, ejemplar de cuantos avanzan hacia Dios. Jesús, ámbito humano en quien habita la divinidad en plenitud… El problema de este modelo de comprensión cristológica no será nunca salvar la consistencia de su humanidad ante Dios y de su semejanza con todos nosotros, sino llegar a un juicio sobre él que haga justicia a todo aquello que los primeros testigos sintieron sobre las potencialidades de su vida y muerte. En su gesta histórica, ¿era sólo instrumento personal en manos de Dios o era Dios mismo gestándose entre los hombres al insertarse en la horizontal duradera del ser hombre?238

1.3.1.3. Hacia el dogma y el desarrollo teológico Luego de haber descrito esa doble línea de pensamiento que puede hacer sospechar una escisión en el testimonio bíblico entre una pura Cristología descendente y otra ascendente, González de Cardedal recuerda que ya en el Nuevo Testamento encontramos textos que nos ofrecen conjuntamente los dos niveles de la existencia de Jesús 239. Además, afirma que la Cris238 JN, 252. Más adelante, definiéndola como una cristología funcionalejemplar, la caracteriza con las siguientes fórmulas: “a) Cristo habla de Dios en forma definitiva. b) Cristo nos hace despertar a la realidad de Dios presencializándole por medio de sus palabras y milagros. c) Cristo se presenta con la autoridad de Dios. d) Cristo se percibe a sí mismo en un sentimiento de dependencia absoluta y percibe en forma absoluta la presencia de Dios, a quien siente como Padre y ante el que vive como hijo. Al ejemplarizarnos esa dependencia y filiación, nos hace posibles a nosotros y se constituyen así en nuestro redentor. e) Cristo representa a Dios en los gestos máximos de totalidad y definitividad: morir y transcender la muerte en resurrección. f) Cristo es Dios”: JN, 273. 239 “Su condición terrestre, carnal, su descendencia de David, y no menos su condición divina a partir de la resurrección de entre los muertos, o su conciencia de Hijo a partir del bautismo, o incluso, según los relatos de la infancia, a partir del mismo nacimiento referido ya al Espíritu, pero referida una

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tología neotestamentaria incluye una unidad pluriforme y una complejidad concorde, desde la cual todos los libros son necesarios, normativos y cada uno por sí solo es insuficiente para la elaboración de la Cristología 240. De todos modos, esta tensión es real y reaparecerá después como el nervio de la discordia entre la escuela alejandrina, inclinada a concebir la unión del Logos con la naturaleza humana en una visión de unificación, donde el Logos sustituye al alma humana y hace sus veces; y la escuela antioquena, para quien el Logos viene a habitar sobre un individuo ya constituido, asumiéndole en su plenitud propia y en su autonomía de funcionamiento para servirse de él como instrumento de redención. Y mientras el concilio de Éfeso constituye la afirmación de la “intentio fundamentalis” de la escuela alejandrina, consagrando la fórmula ciriliana del “unus atque idem”, el concilio de Calcedonia significa su prolongación, diciendo que no es resultado de la eliminación de las potencialidades humanas de Jesús, sino que en la misma medida que es connatural al Padre es connatural con nosotros. “La doctrina de las dos naturalezas había hecho su primera aparición en la historia de la interpretación cristiana de la presencia de Dios en Cristo. Toda la reflexión ulterior tendrá a ese concilio como punto de partida”241. Así, la dogmática conciliar, señala González de Cardedal, inclinaba la balanza por la llamada “Cristología descendente” con la incorporación de la categoría de omoousios. También en la formar contemporánea de plantear el problema, individua el teólogo español estos dos modelos de Cristología que, más allá de sus afirmaciones materiales, no son excluyentes objetivamente, pero sí lo son metodológicamente. Complementarios, entonces, no contradictorios. Cada y otra a un sujeto único, anterior a la gesta histórica, hijo de Dios antes del ingreso en el mundo. En este sentido es bien significativo el texto de Romanos (1,4)…”: JN, 255. 240 Cf. FC I, 442-443. 241 JN, 257.

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uno de ellos pone un aspecto de la revelación en el punto de partida, confiere primacía a unas evidencias y deja en la penumbra algunos problemas; así, lo que para un modelo son principios evidentes en su punto de partida, serán para el otro modelo problemas en el punto de llegada. Un modelo lee el acontecimiento de Cristo en clave de gratuidad por parte de Dios que asume una naturaleza e historia humana, y así Jesús es percibido como la presencia condescendente y convivente de Dios con el hombre, y por ello redentora: lo que acontece en Jesús de Nazaret no es lo de una historia humana sin más, sino el destino mismo del Verbo hecho hombre. El otro modelo destaca los condicionamientos geográficos y culturales de la historia de Jesús, las coordenadas dentro de las cuales cristalizó su persona; la presencia de Dios no es sentida como el advenimiento que irrumpe y asume una humanidad de la que se sirve como medio visibilizador de sí mismo, sino como libertad personal que trasparece y presencializa a Dios como fuerza última que la hace surgir242. 1.3.1.4. Ni “desde arriba” ni “desde abajo”: “desde el centro” y “desde dentro” Luego del detallado recorrido histórico que realiza nuestro autor para explicitar los modos de concebir esa “especial presencia” de Dios en Cristo, se pregunta si no estaremos operando con dos modelos que imaginativamente se excluyen uno a otro, por enfrentar categorías de espacio, inviables para designar el hecho histórico y el sentido teológico de Cristo; y focaliza, de fondo, un “problema teológico grave”: La plusvalía que conferimos a un aspecto de la revelación y la simultánea subordinación del resto. Y lo que aquí está a debate son, en última instancia, dos valores a la hora de concebir la encarnación: su gratuidad, insospechabilidad, iniciativa de Dios, desbordamiento sobre todas las posibilidades y esperanzas del 242

Cf. JN, 274.

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hombre, por un lado; y por otro, la encarnación como gesta de un hombre, determinada, por tanto, por las leyes de lo humano en maduración, libertad, religación al lugar y tiempo, (…) que pueden ser sentidas como integrantes del plan de Dios243.

Quizá por eso, aun cuando reconoce la primacía que la autoridad conciliar da a la perspectiva descendente, y la primacía que la sensibilidad moderna otorga a la perspectiva ascendente como punto de partida, su propuesta será superar ambas posturas por integración “desde el centro” (¡lo cual, claramente, no deja de ser una metáfora espacial!). Para mejor entender su propuesta, es oportuno recordar la relectura histórica que de la Cristología hace González de Cardedal casi treinta años después de Jesús de Nazaret, la obra analizada hasta ahora 244. Mirando el desarrollo del cristianismo, distingue dos grandes fases, correspondientes aproximadamente a los dos milenios. En el primero prevaleció una presentación de Cristo centrada en la historia salutis; mientras que en el segundo milenio comenzó un tipo de reflexión que daba por supuesto todo lo anterior e indagaba en las razones lógicas de esa historia, el fundamento de posibilidad de nuestra redención, la condición divina de Jesús y de su verdadera humanidad. Lo central ya no será la vida de Jesús y el misterio pascual, sino la preexistencia y la encarnación. Este proyecto no se presenta como alternativo al anterior, sino como su necesaria fundamentación: ¿cómo es verdad y cómo es metafísicamente posible lo que el Credo anuncia acontecido en la historia? 245 Este último esquema se mantiene hasta la Ilustración que reclama invertir los términos. Porque si hasta ahora lo patente a la conciencia eclesial y social era la eterna divinidad del Hijo, que trasparecía en Jesús, ahora lo primero manifiesto es su humanidad, y todo lo demás reclama ser demostrado a partir de ésta. Se abre una sima entre historia y metafísica, verdades de hecho y verdades de razón, hechos particulares y principios 243

JN, 275. La primera edición de JN es de 1973, mientras que FC I es de 2005. 245 Describe estas dos sistematizaciones en FC I, 443-447. 244

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universales, situaciones contingentes y valores eternos. Descartes, Leibniz, Lessing… luchan contra esta alternativa, sin encontrar el puente que acerque una realidad a la otra ¿Es la historia, en su insuperable particularidad, medio apto y connatural para la revelación del Eterno? ¿Puede un punto de la realidad dar las claves para entenderla entera, un fragmento contener al Todo? La Cristología desde aquel momento hasta hoy no ha cejado en el empeño por llegar desde la historia de la humanidad judía de Jesús a la divinidad del Hijo eterno. Porque ¿cómo descubrir y dónde encontrar su divinidad si no resplandece en su humanidad? 246 Así, esta Cristología ascendente como punto de partida, que conecta con la situación espiritual de nuestro tiempo, aparece hoy como un dato adquirido pero no cerrado ni absoluto. Bellamente lo describe nuestro autor: El camino ascendente se ha impuesto, pero prolongado en una reflexión metafísica que muestre la constitutiva apertura de la naturaleza humana a su Creador a la vez que la eterna querencia de Dios a estar con su creatura, hasta compartir su naturaleza y destino; hasta mostrar que mientras el ser finito y pecador tiende siempre a ascender, despreciando lo que está bajo sí, el ser divino y santo, por el contrario, tiende siempre a descender y con-descender con lo que es inferior a él, siendo y estando con ellos. El hombre se aferra en retener lo suyo sin compartirlo; en cambio, Dios, seguro de sí y generoso con los demás, no retiene nada de sí mismo247. 246 Cf. FC I, 447-449. Esta dificultad planteada desde la Modernidad es la primera que debe afrontar la Cristología: “sin embargo, no es nueva; fue «la» dificultad de siempre; pasar de un hombre a Dios y de un judío al Eterno. Sólo mostrando la constitución del hombre como abertura simultánea a la trascendencia y a la historia, por si el Absoluto se le quiere mostrar, a la vez que mostrando la capacidad que la realidad por ser creación de Dios tiene para significar a Dios en distintas intensidades, podemos encontrar signos de la revelación y presencia de Dios en el mundo. No concluimos de la historia a la fe, sino que leemos la revelación de Dios en los signos que de sí mismo él nos ofrece dentro de ella”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 27. 247 FC I, 448-449 (en el texto original figura un error tipográfico: en lugar de decir “ser finito y pecador”, aparece “ser infinito y pecador”).

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En la mitad del siglo XX llegamos a una contraposición entre ambas Cristologías. Nuevamente: la primera se centra en la Trinidad, a partir de la cual, con la categoría de Encarnación del Hijo eterno, se intenta mostrar la unidad personal de Jesús en su historia humana; la segunda, en cambio, se centra en esa historia particular del hombre Jesús, a partir de la cual se espera descubrir su divinidad y su universalidad salvífica. Pero una vez que se han diferenciado las maneras fundamentales de elaborar la Cristología, es necesario mostrar su legítima diferencia y su necesaria complementariedad, ya que ninguna de ellas por sí sola es capaz de dar razón de todo lo que la confesión cristológica neotestamentaria implica 248. De hecho, avanza nuestro autor, el centro del Nuevo Testamento no está en el inicio cronológico ni en el origen eterno, sino en el misterio pascual, que constituye el “principio cristológico fundamental”249: Frente a una cristología ascendente de tipo positivista y a otra descendente de tipo dogmático, hay que recordar que el centro del Nuevo Testamento está en otro lugar (…) El misterio pascual, que reasume la historia anterior de Jesús y anticipa la ulterior experiencia del Espíritu en la Iglesia, es el permanente punto de partida y verificación de toda Cristología. Éste es su centro de realidad y su criterio de inteligibilidad. Todo lo demás es fundamento metafísico (Trinidad, Encarnación), preparación histórica (historia de Israel, ministerio público del propio Jesús) o consecuencia salvífica (perdón de los pecados, divinización, vida de la Iglesia). Frente a esta cristología, centrada en el misterio pascual, las otras dos se sitúan en los extremos: una pone el principio y fin de inteligibilidad de la cristología en la historia de Jesús, la otra lo pone en la Trinidad. La primera está tentada a hacer sólo una jesuología; la segunda, en cambio, a quedarse en el orden trascendente, sin tomar absolutamente en serio la 248 Cf. FC I, 451. Un poco más adelante escribe: “Parafraseando a Kant podríamos decir que la cristología descendente sin la cristología ascendente es vacía, mientras que la ascendente sin la descendente es ciega”: FC I, 453. 249 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 20.

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judeidad de Jesús, que es constitutiva de su persona, y su vida humana, con todas sus determinaciones familiares, sociales y psicológicas250.

Con-centrarse, entonces, es la propuesta del teólogo abulense: “Desde el centro –misterio pascual– se puede ir a los extremos (judeidad y Trinidad - problemas metafísicos y eficacia funcional), pero difícilmente se llega de los extremos al centro”251. Una última “nota espacial”, determinante –como desarrollaremos al abordar el tema de la fundamentación de la fe– en su Cristología fundamental: el desde abajo y el desde arriba superados desde el centro, reclaman también un desde dentro (fe e Iglesia), donde el pasado judío, trascendido en la resurrección, perdure salvífico, y los conceptos teóricos (Trinidad) aparezcan como la realidad vivida del Origen absoluto (Padre), que se nos da en su Hijo encarnado (Cristo) y es universalizado e interiorizado en cada hombre por el Espíritu. La vida concreta de la Iglesia (textos, celebraciones, praxis) es el “humus nutricio” que permite descubrir el sentido vivo y verdadero de la realidad cristológica, superando el positivismo del Jesús histórico y el conceptualismo de una Trinidad abstracta. De hecho, la Cristología de los primeros discípulos 250

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 20-21. A pesar de lo “definitivo” que suena esta afirmación, aparecen algunas oscilaciones en los escritos del autor, porque si en el texto apenas citado se propone como punto de partida de la Cristología el misterio pascual (“desde el centro”), en otros momentos propone como punto de partida la historia de Jesús (“desde abajo”: cf. p.ej FC I, 448; JN, 220; FC II, 31) y en otros la encarnación (“desde arriba”: cf. p.ej FC II, 667-672, donde presenta la Cristología joánica como “cima de la cristología bíblica y clave de la cristología futura”, y la síntesis conclusiva en FC II, 901-985, que se nuclea en torno al concepto de Encarnación). Más claro resulta postular que el misterio pascual sea criterio de verificabilidad e inteligibilidad de toda la Cristología, aunque aquí también notamos acentuaciones diversas: a veces habla de la muerte de Jesús como lugar máximo de la revelación divina (cf. p.ej EC, 540 nota 33; FC II, XLII), a veces de la resurrección (cf. p.ej. Cristología, 20.126; FC II, 178-179) y a veces de la simultaneidad de ambos (cf. p.ej CP, 585). 251 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 22.

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comenzó desde dentro, es decir a partir de la experiencia de la resurrección y de Pentecostés; desde ella recordaron, recuperaron y repensaron primero la historia de Jesús y después la relación entre Jesús, el Padre y el Espíritu 252. 1.3.1.5. La relación filial como revelación “¿Se ha revelado y acreditado Dios en Jesús como Dios de los hombres, Dios de vivos, tan cercano y solidario con nosotros como un padre con su hijo? –pregunta nuestro autor–. Todas las aportaciones a la vida humana son importantes, pero ninguna tiene la importancia y el carácter decisivo propios de ésta”253. Y llegados a este punto, podemos responder que en Jesús de Nazaret (contemplado “desde abajo”, “desde arriba” o “desde el centro”) se da una especial presencia de Dios que lo hace del todo singular respecto de las otras criaturas, que se transparenta en toda su historia, y especialmente en lo que constituye la clave de intelección de su persona y destino: el misterio pascual. Y lo singular de esa presencia se debe a que Jesús es el Hijo, tanto que la afirmación ontológica “Jesús es Dios” sólo es correctamente entendida desde la filiación como relación funcional y dinámica entre Jesús y el Padre 254: Jesús es, por tanto, Dios, precisamente en cuanto Hijo de Dios. Este nivel de filiación, que adecua el nivel de la paternidad que Dios proyecta sobre él, y que hace eco en todo su ser, viene explicitado en el NT cuando nos habla de lo que podríamos llamar equivalencia de acción, igualdad de conocimiento y reciprocidad de amor. Hablar, por ende, de la filiación de Jesús en este 252

Cf. O. GONZÁLEZ

DE

CARDEDAL, Cristología, 570. Cf. también JN,

XIX. 253

FC II, 81. Para el desarrollo que va desde la afirmación de la filiación a la afirmación de la divinidad, cf. JN 465-521 (esp. JN, 504-521, donde analiza las diversas interpretaciones de la afirmación “Jesús es Dios”). Cf. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 400-409. 254

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sentido es evocar la fórmula humana máxima para expresar a un tiempo la mayor dependencia personal junto con la mayor libertad, la total relación a la vez que la total autonomía255.

Esa presencia de Dios en Jesús es “especial” porque él es el Hijo, que lo cualifica como revelador absoluto (sujeto) de lo que constituye el corazón de esa revelación (objeto): su filiación divina que posibilita la nuestra, como vocación suprema (ser hijos en el Hijo) 256. La relación filial de Jesús con el Padre en su destino histórico es el fundamento a partir del cual nosotros conocemos su filiación eterna, y a la vez, su filiación eterna es el fundamento de su existencia filial en la historia. El que es Hijo desde siempre se constituye Hijo humanamente a través de la historia257. Ya al hablar de la conciencia implícita de Jesús, adelantába mos la importancia que reviste la relación de Jesús con Dios: el Hijo con su Padre258. En efecto, afirma nuestro autor, el discurso cristológico debe comenzar hablando de la relación de Jesús con aquel a quien siempre designa como Padre e invoca ‘Abba, y no de las relaciones entre humanidad y divinidad ni de la relación de una creatura con el Creador. Lo que es el centro de la vida personal de Jesús tiene que constituir el centro de la reflexión teológica: su comunicación personal con el Padre, su obediencia filial, su entrega a la misión hasta la identificación plena con ella 259. 255

JN, 510. Cf. EC, 351. 257 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 407. 258 Cf. ut supra 1.2.1.2.1. 259 Cf. FC I, 453-454. “El dato primordial del NT es la relación de Jesús Hijo con Dios, su Padre, presentándonos alguien que se sabe enviado y sostenido, reclamado y esperado, como un hijo lo es siempre por su padre. Esa relación filial es la primera realidad constituyente de la conciencia y misión, del ser y de la persona de Jesús”: FC II, 79. Cf. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 409, donde afirma que la toda la lógica de la fe tiene su punto de partida en esa relación vivida de Jesús con su Padre. 256

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Así, la relación (paternidad-filiación) se constituye en lugar de revelación teológica, cristológica y antropológica: de lo que Dios es para Jesús, Jesús para Dios, y ambos para el hombre: La relación Padre-Hijo es el lugar de la revelación de la identidad personal de Jesús, constituida por la autodonación paterna. El Hijo como expresión eterna del Padre ha asumido en su humanidad una expresión temporal, en la que prolonga y expresa su filiación eterna. Por eso Jesús es para los hombres en el tiempo lo que Dios es en el orden del ser y de la eternidad, ya que en su realidad está implicado y en su realización filial está explicado el mismo Padre260.

De este modo, la filiación se convierte en fundamento, lugar y contenido de la revelación de Dios en Jesucristo. Por eso, “a esa relación filial tenemos nosotros que volver la mirada y, partiendo de ella, realizar nuestra relación con Dios, para saber desde ambas quién es Jesús” 261. Destacando la importancia que a nivel antropológico tiene la experiencia paterno-filial, González de Cardedal sostiene que es la suprema relación creadora y comunicativa en el orden personal. Partiendo de nuestra experiencia humana de filiación comprendemos a Jesús como Hijo de Dios, y a la vez repensamos, corregimos y realizamos aquélla desde el modo supremo de filiación que es la de Jesús con su Padre, que trasciende la genitalidad, la posesión y la dominación262. Conocimiento de Dios, de sí mismo y de Jesús conjugados en forma interdependiente y dinámica desde la filiación. 260 Continuando el texto, nos ofrece una clave de solución a las alternativas cristológicas que veníamos comentando: “Ahora bien, como en esa relación y realización eterna Padre e Hijo existen desde el Espíritu Santo, también en la historia temporal de Jesús, que es historia del Hijo, el Espíritu Santo juega un papel constituyente, en la medida en que hace patente la paternidad de Dios y en la medida en que le suscita a Jesús una humanidad connatural a su realidad filial. Sólo, por consiguiente, a partir de una extensión de los anteriores planteamientos al Espíritu Santo, es resoluble la alternativa entre una Cristología desde arriba y otra desde abajo”: FC I, 455. 261 FC II, 79. 262 Cf. FC II, 80.125.

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1.3.1.6. El Hijo encarnado, entraña de Dios Un apartado especial, dada la importancia que reviste en una de las obras emblemáticas de González de Cardedal, merece la original consideración de Jesucristo, el Hijo, como “entraña” de Dios y del cristianismo 263. Recordando también aquí que la cuestión central del Nuevo Testamento es precisar cuál es la relación de Jesús con Dios, fundar su autoridad, establecer la conexión entre la revelación de Jesús y la de sus predecesores, busca la respuesta en una vertiente poco explorada y explotada por la teología occidental. Lo cierto es que ya el Nuevo Testamento designa con diversos términos cómo Jesús revela las entrañas de Dios viniendo de su seno y actualiza su ternura de Padre expresando en persona lo que es Dios para los hombres, a la vez que anticipando en su existencia lo que el hombre puede ser para Dios. Jesús es la entraña de Dios, porque viene del kolpos264 del Padre (seno, entrañas), donde ha estado siempre; está en (vuelto hacia, al lado de) el seno del Padre y es la entraña del Padre, como su redoble filial265. Desde el prólogo y el Evangelio de Juan se puede afirmar: porque Jesús es el Hijo nos puede revelar las entrañas del Padre, y sólo nos la puede revelar quien es su Hijo y comparte su condición divina 266. 263

Nos referimos, fundamentalmente, a la monumental obra (casi 1000 páginas): La entraña del Cristianismo, cuya primera edición es del 1991(nosotros citamos según la tercera edición, del año 2001). Cf. principalmente los apartados “La entrañas de nuestro Dios” (43-59), “Las entrañas de Cristo Jesús” (59-74) y “Jesús, entraña de Dios y del cristianismo” (74-102). Un estudio reciente –tesis doctoral– de esta obra desde la perspectiva teológico-fundamental es el citado libro de J.S. BÉJAR-BACAS, Donde hombre y Dios se encuentran... 264 La palabra griega kolpos tiene una amplia gama de significados que van desde un objeto exterior (bolsillo) que roza por fuera al cuerpo, hasta algo sumamente íntimo, “entraña”, en el sentido usado por nuestro autor. Cf. EC, 76-77. 265 Cf. EC, 76. 266 Cf. EC, 75; 77-78.

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E individua la razón del olvido que esta dimensión ha sufrido en la posterior reflexión teológica: La teología occidental se ha centrado sobre todo en la palabra Logos, Verbum, a la hora de pensar la segunda persona dejando en el trasfondo estas otras expresiones, que no demuestran la manera de procedencia intelectual del Hijo respecto del Padre pero sí sugieren la radicación visceral, la intimidad e inseparabilidad entre el Padre y el Hijo. Éste viene de sus entrañas, por eso puede decir cómo es el Padre, porque procede de él y está en su regazo267.

Desglosando el significado de Jesús como “entraña del cristianismo”, señala en primer lugar, un sentido teológico vertical. En cuanto Hijo encarnado, Cristo da a Dios figura histórica (contemplación- Iglesia de Oriente), para que lo contemplen los ojos de nuestro corazón y le palpen las manos de nuestro espíritu; da a Dios palabra para que la oigan nuestros oídos exteriores e interiores, y realizándola expliquen el mundo y reverberen sus acciones (audición- Iglesia de Occidente); da a Dios destino268 para que él sepa lo que son la libertad, el amor y el pecado de los hombres que ha creado, y para que éstos sepan de qué es capaz Dios, como majestad y humillación, como nuestro soberano y como nuestro compañero de alianza 269. Pero, además de esta significación descendente, tiene otra ascendente y horizontal (desde nosotros a Dios y para nosotros). Así, Cristo es la respuesta absoluta del hombre a Dios 267

EC, 79. González de Cardedal entiende por “destino” la situación de un ser libre que acepta una misión en el mundo, se adentra en un juego de libertades que escapan a su programación y que incluso aún cuando pudiera programar o dominar no lo haría, porque equivaldría a negar a los otros objetos personales. Existir en el mundo como ser libre en historia y finitud equivale a correr riesgos, creándolos a los demás y aceptándolos de ellos, ya que la historia es un juego de libertades. Decir que Dios por su Hijo encarnado tiene destino quiere decir que entra en el juego y en el riesgo del mundo, que su omnipotencia se realiza como solidaridad con el prójimo y el respeto absoluto de la decisión del prójimo. Pasible de sufrir y de morir con nosotros, dado que es persona, esto es, “realidad en relación”: cf. EC, 82-83. 269 Cf. EC, 81-84. 268

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y es realización histórica de esa respuesta en una humanidad nueva, verificadora de esperanzas y posibilidades antes insospechadas. Porque él ha nacido de las entrañas de Dios y también de las entrañas de una mujer 270; por eso, “Jesús se parece a Dios y se parece a María” 271. Como conclusión de ambas perspectivas: Lo que encontramos en Jesús es el resultado del acto gratuito y consumativo de la realidad humana universal simultáneo con el acto asumptivo de una humanidad particular por Jesús, ya que en esa naturaleza humana suya queda definida, realizada y destinada la humanidad de todos los hombres. En cuanto “hombre asumido” por Dios, Cristo es la expresión suprema de la realidad humana, por haber sido lanzada a sus máximas posibilidades en el orden ontológico (ser personalizada por Dios), en el orden intelectivo (conocer a Dios) y en el orden volitivo (corresponder a Dios con un amor divinamente proporcionado). Una vez así constituido, Cristo es el mediador tanto de la autocomunicación y autointerpretación de Dios al mundo como de la respuesta proporcional del hombre y del mundo a Dios272.

1.3.2. La filiación como salvación El ser Hijo –en lenguaje neotestamentario–, consustancial al Padre –en lenguaje dogmático 273– lo constituye, hemos 270 Cf. EC, 86. Una aproximación a la Mariología de nuestro autor que tiene en cuenta esa categoría de “entrañas”, puede verse en el reciente estudio de A. ESCUDERO, “La madre de Jesús en la reflexión cristológica de O González de Cardedal”, en A. ESCUDERO (a cura di), Cristologia e teologia. Miscellanea di studi in onore di S.E. Mons. Angelo Amato, Roma 2010, 155-180. 271 EC, 87. 272 EC, 88. 273 La dogmática conciliar, en especial Nicea (325), interpreta con terminología propia de la filosofía griega la filiación de Jesús a partir de la historia vivida y narrada por los evangelios. En otros términos, busca el fundamento metafísico que haga inteligible esa relación funcional y dinámica entre Jesús y el Padre (igualdad de conocimiento, de amor y de autoridad) que el

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visto, en el revelador escatológico; y a la vez, como veremos a continuación –consustancial también al hombre– en su salva dor definitivo274. Revelación y salvación articuladas desde la realidad de la filiación. La historia entera de Jesús de Nazaret –particularmente en el misterio pascual– transparenta su ser el Hijo Unigénito, que nos posibilita la filiación; y en esto consiste, en definitiva, la salvación: Lo que Jesús ofrece es la integración en el acto de su libertad filial, de su amor obediencial, de su alabanza al Padre, de su entrega por los hombres. Cuando una persona, apelada por ese destino de Jesús, se adentra en él y, conformándose con el alma humana de Jesús Hijo, se abre al Padre, entonces logra su salvación y el Hijo ha conseguido el objetivo de su encarnación275.

Nuevo Testamento anuncia como salvación nuestra. Así, el concilio prolonga las afirmaciones bíblicas hacia la comunión e igualdad de naturaleza: la consustancialidad del Hijo con el Padre interpreta desde una cultura del ser y la definición lo que afirman los evangelios desde una cultura de la historia y la narración: cf. FC II, 80.122. “Para Nicea hubo una pregunta de fondo: ¿cuál es el fundamento ontológico que nos permite decir con verdad existencial y fundamento racional que las funciones que Cristo cumplió en su vida y que la vivencia soteriológica de la Iglesia prolonga, operan la salvación, la salvación plena y la única salvación pensable para el hombre? ¿Con qué razones legítimas alguien que ha vivido como hombre puede presentar la pretensión de ser «la» palabra, «la» revelación, «la» presencia y «la» salvación de Dios?”: JN, 505. Y un poco más adelante señala la trascendental importancia de ese concilio, ya que lo que allí se decidió no fue sólo una cuestión cristológica, sino sobre todo una cuestión hermenéutica (cómo y desde dónde comprender la diversidad de los textos bíblicos), una cuestión teológica-filosófica (cuál es la relación entre la trascendencia de Dios y la inmanencia del mundo), una cuestión eclesiológica (cómo funda la Iglesia su autoridad para proponer soluciones normativas que no encuentran fundamento directo en los documentos canónicos fundacionales), y una cuestión de antropología teológica (cómo se conjuga la acción de Dios en la realdad finita, la gracia y la libertad en la unidad del sujeto humano): cf. JN, 511. 274 Cf. FC II, 123. 275 FC I, 609.

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Vamos a detenernos entonces a ver cómo se conjuga el drama de nuestra salvación con la filiación de Jesús (el ser y llegar a ser –plenamente– Hijo) o, en otros términos: cómo el Hijo, pleno Don del Padre, se vuelve Per-Dón para los hombres, en su destino de vida, muerte y resurrección 276. 1.3.2.1. La filiación, entre la lectura histórica e intra-meta-histórica de Jesús Para introducirnos en la comprensión que nuestro autor tiene de la filiación que se vuelve salvación atravesando el misterio pascual, podemos reseñar, en la línea de lo estudiado anteriormente (Cristología teológica-descendente y antropológica-ascendente) otras dos lecturas posibles de la persona y destino de Jesús de Nazaret a las que llama histórica una, e intrahistórica y metahistórica la otra 277. La primera, esbozada por los sinópticos, propone una lectura progresiva, ya que ve a Jesús de atrás hacia delante: desde la predicación del Reino (punto de partida) hasta la muerte (punto de llegada). Jesús es presentado como el presencializador del Reino de Dios y acentúa en él la función mesiánica al servicio de los hombres. Su ser y misión son confrontados con los poderes de la muerte: ella pone en tela de juicio la filiación. En tanto la lectura que llama intrahistórica y metahistórica, propia de la teología joánica, ve a Jesús desde dentro y desde el final de su persona; de allí, retroactivamente, relee todo lo anterior. Partiendo de la resurrección se dirige al origen más allá de la historia, hasta el seno mismo del Padre, desde donde ha sido enviado. Jesús se presenta como revelador del Padre, y por eso, se sustituye la idea del Reino por la de vida eterna que consiste, precisamente, en participar de la comunión con el Padre por el Hijo. Y la resurrección es vista como confirmación de esa filiación. 276 277

FC II, 121. Cf. FC II, 80-83.

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Y concluye: “a la luz de esta doble lectura, Jesús es el hombre suscitado para anunciar el Reino de Dios a la vez que el Hijo enviado para ser el Revelador del Padre” 278. Pero lo que ahora más nos interesa es señalar que nuestro autor ve la filiación divina como realidad normativa para ambas lecturas: El elemento común a ambas lecturas es la filiación divina de Jesús. La primera acentúa su función mesiánica al servicio de los hombres y le muestra viviendo ante Dios como un hijo vive ante su padre; la segunda sustituye la idea de Reino por la de vida eterna, que se nos da accesible por el conocimiento y comunión de vida con el Hijo, en quien vemos y encontramos al Padre279.

En la diversidad de lecturas posibles del evento Jesucristo, la categoría de filiación surge como inclusiva a la vez que como prototípica de toda otra relación de los hombres con Dios Padre. De hecho, nuestro autor la considera la “categoría cristológica suprema” que se convertirá en criterio interpretativo y, en alguna forma, “canon dentro del canon” para la exégesis y Cristología posteriores, precisamente porque apela a una forma suprema de relación de Jesús con Dios 280. Por otra parte, partir de esa conciencia filial de Jesús como lugar concreto de la inserción de Dios en el mundo, permite, para nuestro autor, prevenirnos de la escisión posterior entre una concepción metafísica de Cristo en clave de dualidad de naturalezas y unidad de persona, y una comprensión intelectual o moral que deja de lado la pregunta por el ser y se circunscribe a lo verificable en la vida de Jesús 281: Todo el dogma tiene que partir de esta historia, y toda reflexión metafísica, de esta referencia a la relación filial y a la experiencia religiosa de Jesús. Su conciencia de hijo es el punto de partida para toda relación de los hombres con él a la vez que el punto 278

FC II, 83. FC II, 83-84. 280 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 372-373. 281 Cf. FC II, 84. 279

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de llegada. Sólo sabremos de Dios compartiendo la conciencia de Jesús el Hijo (…) lugar supremo de encuentro del hombre y Dios en unidad personal y en reciprocidad de experiencia282.

1.3.2.2. La muerte como cuestionamiento de la filiación Ahora bien, esta realidad filial que venimos analizando como el modo de especial presencia de Dios en Jesús de Nazaret, adquiere toda su espesura (real y de significación) dentro de lo que denominamos el misterio pascual 283: específicamente su muerte y resurrección 284, pero que no pueden entenderse sino desde la encarnación y la vida toda de Jesús: 282

FCF II, 84-85. “Se indica con esta expresión el conjunto de acontecimientos que giran en torno a la pasión, muerte, resurrección y glorificación de Jesucristo. Recogiendo bajo la única expresión de «misterio pascual» unos hechos tan diversos, se quiere destacar la profunda unidad que todos ellos manifiestan en la economía de la revelación. La pasión y la muerte de Jesús de Nazaret, tomadas sólo en sí mismas, no tendrían la lectura coherente que les da la resurrección; se limitarían a ser unos hechos provocativos por su dureza y su crueldad, pero no podrían alcanzar la plenitud de la expresión revelativa. Del mismo modo, la resurrección de Cristo no puede prescindir de su muerte, ya que esto equivaldría a reducirse a un mito. Sólo en su mutua implicación estos hechos se convierten en revelación de Dios, que se manifiesta a sí mismo, su naturaleza y la vida que quiere compartir con todos los que creen en él”: R. FISICHELLA, “Misterio pascual”, en DTE, 643. 284 Destacando la importancia que la resurrección del Hijo tiene para la Dei Verbum, escribe S. Pié-Ninot: “El valor revelatorio de tal vida resucitada es subrayado por el Concilio Vaticano II cuando, al tratar de Cristo como culmen de la Revelación afirma que «Jesucristo especialmente (praesertim) con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de verdad, completó toda la revelación (complendo perficit) y la confirma (confirmat) con el testimonio divino» (DV 4). Más adelante, subraya que «Cristo... completó su obra (opus suum complevit) muriendo, resucitando y enviando el Espíritu Santo. Levantado de la tierra, atrae a todos hacia sí (cf. Jn 12,32)» (DV 17)”: S. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 403. Y unos renglones más abajo, señala que es teológicamente discutible el significado del adverbio “especialmente” (praesertim): ¿se refiere a todo el misterio pascual, a la muerte en especial o a la resurrección en particular? Y remite al status questionis de la obra de R. BIORD CASTILLO, La Resurrección de Cristo como revelación. 283

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La vida de Jesús es toda ella redentora como unidad coherente. Ministerio público, muerte y resurrección constituyen los tres ejes de su proexistencia salvadora para el mundo, que remite a su vez a la preexistencia en Dios y a la postexistencia en la Iglesia. Dentro de esa unidad de vida de Jesús la muerte no es separable de todo el resto, y sin embargo tampoco es nivelable con él, ya que en ella la libertad es puesta en el límite; y con esa libertad de Jesús, así retada y obligada, llegan al límite la revelación de Dios y la salvación del hombre285.

De hecho, nuestro autor afirma que la encarnación no puede ser vista sólo como un hecho puntual, en perspectiva metafísica (unión de Dios con el hombre), sino que debe pensarse como un proceso en la vida de Jesús, que se inicia con su gestación en las entrañas de María, culmina en la muerte en cuanto acto supremo de libertad (que consiste en disponer de sí para que Dios disponga totalmente de uno) y se consuma con su resurrección victoriosa 286. En este proceso encarnativo que es su vida o, si se quiere, en el arco histórico que se desarrolla entre la encarnación y la muerte de Jesús, la centralidad la ocupa, como ya hemos visto, la predicación e instauración del Reino 287. De aquí que En el mensaje de Jesús, Reino y Muerte son alternativas [...] Si esa muerte sigue siendo emperadora de la historia, el Reino de Dios no ha venido, Dios no es Dios de vivos, el hombre no es ser para la vida sino para la muerte y la creación original fue ya una condenación final. Por ello, era necesario que Jesús se encarase Análisis del tema en la teología fundamental a partir de la Dei Verbum, Roma 1998. 285 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo redentor del hombre. Esbozo de una soteriología crítica”, Estudios Trinitarios 20 (1986) 314. 286 Cf. FC II, 879 y FC II, 55. En la misma línea: “Yo diría que, una vez superada una concepción puntual de la encarnación, debería ser fácil comprender la resurrección como su punto final, que así se convierte en la clasificación y como cristalización definitiva de todo lo anterior en su carácter mesiánico”: JN, 167. 287 Cf. FC II, 94-95.

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con la muerte y pasase por ella, mostrando quién de los dos es soberano: el reino de Dios o la Muerte del hombre 288.

Esa muerte, que está en conexión lógica con la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios, es interpretada definitivamente por la experiencia que los discípulos hacen de la resurrección: “se sitúa, por tanto, entre estos dos polos hermenéuticos (predicación del Reino- resurrección) como mediación nutricia de ambas, que a su vez recibe de ambas su propio sentido” 289. Reino-Muerte-Resurrección son tres fases de la historia de Jesús a la vez que tres dimensiones constituyentes de su persona, mutuamente inteligibles 290. Pero después de señalar esa interrelación, nuestro autor también destaca el valor autónomo que tiene la muerte de Jesucristo, con sentido y contenido propios; no como mera consecuencia de una predicación llevada hasta el final ni sólo como condición para poder ser ofrecido a los hombres como resucitado, porque “la muerte es la prueba suprema, la hora suprema, el lugar supremo de la revelación de Dios y de su puesta en nuestro lugar de pecadores” 291. La muerte pone así en tela de juicio su ser Hijo y la verdad del Reino (principalmente para la lectura que González de Cardedal llama “histórica-progresiva”). Pero era necesario –al menos desde el punto de vista antropológico– que Dios, en la carne de su Unigénito, pasara por ese túnel, porque, en definitiva la primordial cuestión humana no es la existencia del Absoluto, sino la de su relación personal con el hombre [...] Este 288 FC II, 146. “Si el mensaje de Jesús tiene su centro en la idea Reino de Dios, si la esencia de este es su llegada victoriosa sobre los poderes del mal y si este mal tiene su expresión cumbre en la muerte, entonces el mensaje del Reino tenía que confrontarse con la muerte y acreditar ante ella tal potencia vencedora. La persona, el cuerpo de Jesús será el lugar donde Dios y muerte mostrarán su poder a la vez que acreditarán de qué lado cae Jesús: si del lado de este mundo, y por tanto de la muerte, o si por el contrario, venía de Dios y así caería de del lado de la vida”: EC, 567. 289 EC, 539. 290 Cf. EC, 540. 291 EC, 540 nota 33.

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Absoluto no es absoluto para el hombre ni le es creíble incondicionalmente hasta que no comparte su lugar de existencia y su destino: la muerte como suprema expresión de amor. Cuando esto tenga lugar, Dios será realmente el Absoluto porque su otredad se habrá definido como capacidad para la mismidad del hombre, y su vida como potencia para compartir el morir del hombre, sin sucumbir al poder de la muerte 292.

Así, Dios nos revela qué significa la omnipotencia declinada desde el amor: “En Cristo hemos aprendido que la suprema potencia incluye el ser débil por respeto o amor al otro. Dios se ha dado a conocer como Dios santo, fuerte e inmortal en la Cruz”293. Y si la cruz revela la omnipotencia divina que libremente se transforma en impotencia, también revela la prepotencia libremente esgrimida por el hombre: “La cruz es el lugar dramático donde se manifiestan por un lado el interés incondicional de Dios afirmando al hombre y por otro el desconocimiento y rechazo de Dios por el hombre intentando apoderarse de él”294. Muriendo, el Hijo no sólo acompaña en esta experiencia límite a cada hombre, sino que le enseña a morir, dado que la muerte es el acoso supremo al hombre que lo desafía a elevarse o a degradarse en modo supremo. Puede significar su elevación porque en la muerte la libertad alcanza sus máximas posibilidades en la entrega, en la retención o en la recusación; pero también puede aparejar su degradación cuando el hombre no puede vivirla como consumación de un proyecto o no tiene a quien ofrecerla: es decisivo en la muerte delante de quién y para quién se muere295. Cuestión importante a tal punto que 292

FC II, XLII. FC I, 62-63. 294 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Dios en la historia y el destino de la humanidad”, en A. CORDOVILLA PÉREZ- J.S. SÁNCHEZ CARO- S. DEL CURA ELENA (dirs.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal, Salamanca 2006, 633. 295 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad…”, 79-80. 293

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aquí se juega en gran medida la credibilidad de Jesucristo y del cristianismo, porque el cristianismo es la religión que se apoya en la muerte como suprema negación aparente del hombre, a la vez que como suprema posición real de Dios. Y si ha tenido tal capacidad de suscitar adhesiones en la historia humana, fue justamente porque ha confrontado los dos términos aparentemente más antitéticos: Dios y muerte. Una religión que no ponga cada uno de estos términos en la luz del otro, será incapaz de decir nada definitivamente iluminador y consolador para el hombre. La muerte de Jesús, como real muerte del Hijo de Dios, se convierte así en el acontecimiento-eje de la historia universal porque era la muerte real y verdadera de un hombre; de un hombre que real y verdaderamente era Hijo de Dios. Si no hubiera sido muerte de hombre, no hubiera merecido el interés de los humanos. Y si no hubiera sido la muerte del Hijo de Dios, no se hubiera seguido la resurrección y no se habría inmutado el destino de los mortales296.

El Hijo muere como ha vivido, revelando en el paroxismo amatorio la entrega incondicional como vocación suprema de Dios y del hombre. Revelación de Dios, revelación de Cristo y revelación del hombre también desde la muerte en cruz del Hijo. Pero falta todavía… la “última palabra”. 1.3.2.3. La resurrección como confirmación de la filiación Esa cruz, aunque libre y amorosamente asumida, no podía decidir definitivamente el destino de Jesús: la muerte del Hijo, para el Padre, sólo podía arrogarse la penúltima palabra 297. 296

EC, 525. “La resurrección mostró que el Dios vivo y de vivos y no la muerte mortífera es la última palabra. Dios devolvió a Jesús como el vencido vencedor, el excluido congregador, el declarado injusto como creador de Justificación”: FC II, 147. La muerte sigue teniendo valor pero no poder: “Con la muerte de Jesús, Hijo de Dios, ha tenido lugar el decisivo giro coper297

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Por eso, será la resurrección el último acto (meta)histórico de la vida de Jesús, la última palabra, confirmadora de su persona y misión: el Hijo bienamado que ha obedecido hasta el final la voluntad del Padre y ha aceptado hasta las últimas consecuencias el diálogo con la libertad del hombre: Todo el lenguaje de Jesús invocando a Dios como Padre y considerándose a sí mismo como hijo era cuestionado por la muerte. Si ha muerto abandonado de Dios, es que no era ni profeta ni hijo. Ahora bien, si ha sido resucitado por Dios, ese lenguaje queda verificado: es que era justo, santo e hijo. La resurrección es el redoble en el tiempo de la generación eterna del Hijo en el seno del Padre y, como consecuencia, ella es la reveladora de su condición de Hijo. Ella es para el Hijo encarnado la integración de la humanidad asumida en el ámbito del Padre298.

Por la resurrección, Jesús queda acreditado como la Palabra en la que Dios se reveló a sí mismo: canoniza la persona de Jesús como persona del Hijo y sus palabras y obras como propias del Padre299. El Nuevo Testamento está convencido que si Dios acreditó a Jesús como su Hijo en la resurrección es porque era realmente el Hijo desde el comienzo; la resurrección es la consumación y revelación definitivas del ser y de la misión de Jesús por Dios, no la constitución por la fe de los discípulos de algo inexistente con anterioridad 300. El Jesús que recibe la acreditación por Dios al ser resucitado por él, es el mismo que nicano de la historia: la transvaloración de la muerte de una vez para siempre. Porque en el choque entre Dios y muerte, ésta ha sido desposeída de su poder mortífero y Dios se ha dado al hombre como vida victoriosa”: EC, 536. 298 FC II, 99. 299 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 146. 300 Esto no significa que la resurrección no tenga incidencia en la fe de los discípulos: “La resurrección como acción de Dios llevó consigo dos mutaciones reales: la del ser de Jesús, sustraído al poder de la muerte, siendo transferido del universo de la finitud y mortalidad al universo de la vida divina; la de la conciencia y percepción de los discípulos. Jesús es constituido Mesías, Señor e Hijo. Los apóstoles son constituidos videntes del Glorificado y creyentes en el Crucificado”: FC II, 69.

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anunció el Reino y se confrontó con los poderes de la muerte. Por eso, “la resurrección es el Reino de Dios que llega definitivamente venciendo el poder de la muerte y realizando en la persona de Jesús la nueva humanidad” 301. Mucho antes que una confirmación externa de su doctrina y mucho antes que una prueba de su verdad ante los discípulos, la resurrección de Jesús es un acontecimiento constituyentemente cristológico: allí es constituido Mesías, dado que mesías sólo es quien trae y es en persona la salvación para los hombres. Y la salvación implica la comunión entre la realidad finita y la realidad infinita fundante, un entrar en la órbita de la plenitud misma de Dios. La humanidad de Jesús queda glorificada: acoge a nivel de total permeabilidad de sujeto humano la acción gratificante de Dios sobre ella; y desde el Espíritu se nos invita y posibilita participar de esa comunión 302. De modo análogo, es constituido Señor porque, a partir de ahora, su humanidad glorificada está presente en la Iglesia y el mundo, y ejerce como intercesor ante Dios. Y es constituido Hijo porque el que lo era siempre, lo es ahora también en su expresión encarnativa, ya que la humanidad llega a su plenitud en ese acto supremo de libertad que es la muerte, cuando ella es salvada definitivamente y afirmada por Dios en su validez perenne303. La resurrección, fundando la triple condición de Jesús (Mesías, Señor e Hijo), nos fuerza a releer toda la historia anterior como ascendente marcha hacia aquella plenitud 304, que con-centra toda la revelación neotestamentaria: Frente a una cristología ascendente de tipo positivista y a otra descendente de tipo dogmático, hay que recordar que el centro del Nuevo Testamento está en otro lugar: la resurrección como constitución de Jesús en Mesías, Señor e Hijo, seguida de la transformación de los discípulos en testigos. El núcleo de las 301

FC II, 87. Cf. JN, 168. 303 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 145. 304 Cf. JN, 167. 302

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cristologías primitivas es la suma de la muerte y resurrección. La identidad del muerto y del resucitado, del rechazado por los hombres y del acreditado por Dios, es el contenido de las primeras confesiones cristológicas305.

1.3.2.4. El Hijo, don del Padre y per-dón del hombre Con la resurrección de Jesús se alcanza la revelación absoluta de Dios y se nos alcanza la salvación definitiva… el Don se hace Per-dón: “Jesús es por consiguiente, el puro y pleno Don de Dios a los hombres, que al llegar hasta el límite se reduplica y transforma en Per-Dón”306. Don y perdón son las dos caras de la salvación que se nos ofrece por medio del Hijo encarnado, muerto y resucitado 307. La salvación, como toda palabra que afecta al ser entero, es indefinible, “puede decirse de muchas maneras”. Nuestro autor la describe como esa presencia benevolente de Dios, que asume al hombre, lo arranca de su situación de negatividad, lo abre a sus deseos profundos, y lo agracia con su misma vida divina: La salvación no es la “solución” mecánica, mágica, artificial, que resuelve desde fuera el enigma de existir, sino un principio de sanación, iluminación y transformación personal que hace posible al hombre tomar en propia mano su destino, rehacerlo si está deshecho y consumarlo en Dios. Siempre se la ha entendido a partir de dos perspectivas: la superación del pecado y el don de Dios308. 305

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 20-21. FC II, 151. 307 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 572. 308 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 579. Destacando la naturaleza paradójica de la salvación (es don y es tarea, es necesaria y es gratuita), escribe: “La salvación es una necesidad primordial del hombre, algo a lo que no puede renunciar sin negarse a sí mismo; esa salvación, siendo la primordial necesidad humana, es algo que está sustraído a su logro y que nunca alcanzará por sí mismo, aunque acumule todo su esfuerzo y concentre toda su esperanza. El logro del propio ser sólo acontece en donación. Acogimiento en gracia por el cual rehacemos nuestra misma naturaleza. Lo contrario es la hybris, es el pecado original”: JN, 253. 306

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En otras palabras, podríamos decir que la salvación supone una doble realidad, distinguible pero no separable 309: la adquisición de una plenitud necesaria (don) y la superación de una negatividad padecida (per-dón). Pero “ni el pecado ni la enfermedad, que abocan a la muerte, son las última palabra. La primera son Dios y Vida; hombre y pecado son palabras segundas y por ello penúltimas”310. Por tanto, don y perdón, gracia y pecado, no pueden considerarse realidades “pares” en la existencia humana, y menos aún en el designio salvífico de Dios: “la redención, antes que superación del pecado del hombre, es otorgamiento de la vida divina”311. De hecho, el Nuevo Testamento es buena noticia porque anuncia que la gracia de Dios es superior a nuestro pecado. El Don y el Bien se reduplican en Perdón. Así, el cristianismo es el resultado del don de Dios en su Hijo para redención de nuestros pecados con la santificación de nuestra vida por el Espíritu Santo y promesa de la vida eterna con resurrección de la carne. Por eso, la inversión de perspectivas de la conciencia moderna deforma el corazón del cristianismo, en cuanto la persona y la obra de Cristo aparecen subordinadas al pecado del hombre y a la satisfacción que el pecador debe a Dios. Del Dios amor incondicional que se ofrece al hombre como amigo, se pasa al Dios dueño y señor, a imagen de los déspotas de este mundo que reclaman la compensación por las ofensas sufridas. La inversión en la comprensión de Dios llevó consigo una inversión en la comprensión de la obra de Cristo y de la actitud del hombre ante él; el hombre comenzó a sen309 Cf. FC II, 163. Del mismo modo que en Cristo, persona y obra, ser y función, cristología y soteriología, son diferenciables pero no separables. Estos dos polos, teniendo su propio peso cada uno, constituyen las dos laderas del único Jesucristo. Su persona, en cuanto Hijo eterno de Dios y hombre nacido de María, es el fundamento metafísico de su capacidad salvadora. Su acción es el signo eficaz que nos permite a nosotros reconocerle como reconstructor de la vida humana y acogerle como Hijo de Dios encarnado. Ninguno de los dos polos (persona-función) existe sin el otro: cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 495. 310 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 578-579. 311 FC II, 123.

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tir la salvación como obligación frente a Dios o conquista contra Dios, en vez de sentirla como gracia y gratuidad 312. Esquematizando esta doble componente, González de Cardedal señala que la salvación ofrecida en Cristo es: – Don, que se presenta con cuatro grandes categorías: Justicia (es el término de Pablo, que responde al pecado y lo supera); Vida (es el término de Juan, que responde a la muerte, venciéndola); Reino de Dios (es el término de los sinópticos, que responde al reino del mal y lo desaloja del mundo); Espíritu Santo (es la perspectiva de Lucas y Pablo, cuando intentan expresar la novedad de la existencia cristiana) – Per-dón, que se presenta con diversas categorías que indican la reconstrucción de una situación negativa previa: alian za nueva (en cuanto el pecado implica ruptura de una relación personal); reconciliación (en cuanto el pecado implica una ofensa); justificación (en cuanto el pecado implica violación de justicia); recreación (en cuanto el pecado implica un trastroca miento en el orden del ser); etc. El Hijo se inserta en la situación pecadora del hombre, se hace solidario de su destino, padece bajo los efectos de esa lejanía de Dios y desde ahí se allega al Padre, rehaciendo lo que el pecado había deshecho 313. Esta doble consideración del Hijo salvador como “DonPor” y “Per-Dón”, remite a la verdad última de su persona y misión: en el anuncio de su “ser para nosotros” se nos desvela su “ser en sí”; la proexistencia de Jesucristo, por la que Dios se comunica a sí mismo a los hombres, presupone su preexistencia314. Los autores del Nuevo Testamento y luego los teólogos acentuarán más una u otra perspectiva: la oferente de Dios a los hombres (mediación descendente) o la correspondiente y oferente de los hombres a Dios (mediación ascendente) 315. La 312

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 520-521. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 516. 314 Cf. FC II, 158. 315 “La salvación puede ser comprendida como don de Dios a los hombres en Cristo (mediación descendente: Dios actor en Cristo) o como acción de Cristo por los hombres delante de Dios (mediación ascendente: Cristo 313

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salvación que tenemos en Cristo aparecerá así como Don de Dios en él; o como acción de Cristo, solidario de todos los hombres, y por ello acción de la entera humanidad ante él. Don y mérito, gracia y conquista no son por tanto alternativas, ya que, en un sentido, salvación sólo puede venir de Dios porque salvación es otra palabra para decir lo que Dios puede ser y está destinado a ser para el hombre. Pero salvación sólo puede nacer desde dentro del hombre como acto de su propia libertad transformada por un amor que no la limite, coaccione o condicione, sino que la ensanche, redima de sí misma y extienda hasta el infinito personal 316. El horizonte del Don y el horizonte de la Respuesta, se conjugan desde Jesucristo, el Hijo hecho carne317: El don del Padre a sus hijos es tan incondicional, que Cristo queda absolutamente de nuestro lado, solidario de nuestra situación de mortales y pecadores [...] se puede describir su persona, acción y significación como algo que surge de la tierra, historia y libertad de los hombres ascendiendo ante Dios y llegando a Dios. Nos encontramos así con dos movimientos en un único sujeto, con la doble misión de una única persona. Jesús es el Don de Dios para los hombres pero es también el Don de los hombres para Dios. Pertenece tan absolutamente a aquél como a éstos, de forma que puede decirse con igual verdad que viene actor y los hombres recibiendo-realizando en él y por él su propia salvación). Cristo es el lugar común de estos dos movimientos: como Hijo media el don divino a la historia; y una vez hecho partícipe de nuestra naturaleza y destino de humanidad bajo el pecado se hace responsable de nuestra situación y se devuelve como Hijo-Hermano en súplica y ofrenda al Padre por todos”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 519. 316 Desde el punto de vista cristiano la salvación se ofrece como algo necesario, en cuanto que corresponde a posibilidades y necesidades radicalmente humanas, pero a la vez como algo absolutamente gratuito por parte de quien lo ofrece y libre por parte de quien lo recibe. Ser hombre no es una magnitud cerrada y concluida; podemos darnos por completo mirando a nuestros niveles de procedencia y dependencia animal o podemos considerar que nuestra medida es el Absoluto y nuestra plenitud sólo realizable en Dios, que es la Plenitud misma por ser Amor personal: cf. FC II, 166. 317 Cf. FC II, 159-160.

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de arriba y que surge de abajo, que es Dios insertándose en nuestro mundo, con nosotros y por nosotros, pero también alguien de entre nosotros que nos abre el acceso a Dios. Él viene a nosotros siendo el Hijo y al volver al Padre nos integra como hermanos a su propia persona 318.

Mirada desde una perspectiva o de la otra, la salvación nos remite siempre a la historia. Por eso, es necesario vislumbrar en cada época la concreción del mal del cual debemos ser liberados, pero sabiendo que también el encuentro con Cristo salvador puede des-velar situaciones irredentas no conocidas previamente. Así como Jesús ejerció su ser médico diagnosticando y luego curando y des-curando las dolencias de las mujeres y los hombre de su tiempo319, cada generación y cada cultura tiene que descubrir desde dentro de ella misma lo que implican la condición humana, su situación y su destino, para que desde allí descubran el sentido de la salvación ofrecida en Cristo. Pero puede acontecer también a la inversa: que una 318

Cf. FC II, 153. “La función de médico, ejercida por Jesús, fue y sigue siendo «curar» y «des-curar». Curar, es decir sanar al hombre en su triple dimensión: somática (enfermedad), psíquica (angustia), pneumática (culpa, pecado). La interrelación entre estas tres dimensiones del hombre cuerpo-alma-espíritu hace muy difícil saber dónde comienzan los dolores, dónde las dolencias y dónde las degradaciones. Cristo acogió al hombre como unidad personal. Asumiéndolo en gratuidad transparente curó enfermedades, porque acogió absolutamente a las personas, y las arrancó a su propia angustia, marginación social y pecado ante Dios. Al asumirlas a su amistad, las acercó a Dios y con su poder perdonó los pecados, porque realizó en ellas el amor de Dios. Y de esta forma «des-curaba» a los hombres. «Cura» en latín significa cuidado, preocupación, angustia. Des-curar es des-cargar, des-preocupar, des-cuidar… Cuando el hombre se descarga a sí mismo, no teniendo que velar angustiadamente por sí ante su nada ontológica y su futuro indominable e incierto, se libera de su historia anterior tejida de imperfecciones y pecados [...] Sólo el encuentro con una voluntad, a la vez poderosa y amorosa, que nos “quiera” incondicionalmente (…) puede sanar y salvar al hombre [...] Frente a una cultura que reprime los abismos de la existencia (el miedo, la culpa, el pecado, la muerte, el futuro...), Cristo asume la realidad, la sana y salva por el poder de Dios, dándose a cada hombre para que se redima a sí mismo”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 576-578. 319

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vez acogida la oferta de salvación de Cristo, ella nos descubra cuál es la situación histórica del hombre y cuál es su destinación antropológica 320. De hecho, Jesús es Salvador primero en la medida en que cumple las promesas de Dios otorgándonos su gracia, y luego en cuanto responde a esperanzas previas, necesidades naturales y anhelos universales. En las fases finales y más profundas del Nuevo Testamento, advierte nuestro autor, la salvación que deriva de Jesús no es entendida a la luz de nada previo, sino desde la experiencia misma del encuentro con él. Las esperanzas y necesidades son el necesario punto de entronque para el discurso de la salvación, pero la experiencia antropológica de carencia sufrida no es absolutamente necesaria ni deci siva para comprender y para vivir la salvación que Cristo ofrece. Ésta es trascendente tanto a nuestras experiencias como a nuestras esperanzas: las acoge y afirma, pero las relativiza y niega al mismo tiempo, para conducirlas hasta lo que son su ignoto impulso y su permanente raíz. De la experiencia de nuestra irredención podemos ir al Cristo Salvador, pero una vez ante él es necesaria una conversión de nuestros deseos, imaginación y voluntad de poder. La salvación no es sólo la confirmación del deseo imaginario del hombre, de su necesaria pureza o de su anhelo de absoluto. Por ello el encuentro salvador con Cristo puede preceder a toda esperanza positiva y a toda experiencia negativa. Él, tras convertirnos en hombres nuevos, nos hace descubrir lo negativo de nuestra existencia (pecado, alienación, degradación, oscuridad) a la vez que la vocación suprema de la vida humana, que es la comunión con Dios, revelado y entregado al mundo ya en la doble misión del Hijo y del Espíritu321. Una última consideración que nos permitirá visualizar mejor la relación entre filiación-resurrección y salvación. Siguiendo la historia y el destino de Jesús, González de Cardedal señala que pueden formularse cuatro acentuaciones 320 321

Cf. FC II, 162. Cf. FC II, 169-170

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del carácter salvífico de Jesús 322, según el momento de su existencia que se ponga en primer plano: la encarnación (comprensión física y metafísica de nuestra salvación); la acción pública (comprensión antropológica y escatológica); la pasión y muerte (comprensión hamartiológica y estaurológica), o la resurrección y el don del Espíritu Santo (comprensión teológica y pneumatológica) 323. Desde esta última comprensión soteriológica, nuestro autor ve articulados el misterio de Dios, de su Hijo y del hombre: La resurrección se convierte así en el corazón del cristianismo: 1) porque es la definitiva revelación de Dios como Dios de vivos y Padre de Jesucristo; 2) porque constituye a Jesús en Hijo no porque no lo fuera desde siempre, sino que ahora lo es en cuanto humanado y primogénito de todos los hombres; 3) porque le constituye en principio (signo y causa) de la resurrección universal; 4) porque muestra que el sentido último de la existencia humana es participar en la plenitud de Dios y no desembocar en la nada de la aniquilación, en la desgracia de una decadencia o en la decisión de una condenación; 5) porque al identificar a Jesús como el Hijo y al darnos desde él su Santo Espíritu nos revela el misterio trinitario a la vez que nos hace partícipes de él. Teología, cristología, soteriología y antropología quedan así pendientes y dependientes de la resurrección de Cristo324.

Revelación absoluta y salvación definitiva en Jesús, el Hijo resucitado (¡que es el crucificado!), Mesías y Señor; salvación que consiste, en definitiva, en participar de esa filiación divina 325. 322 En EC, partiendo no desde la historia de Cristo sino desde las necesidades y anhelos del hombre, habla de una salvación metafísica (afirmación absoluta de nuestra existencia y dignidad), salvación histórica (liberación de todo lo que de negativo ha sobrevenido a nuestra vida) y salvación escatológica (otorgamiento de aquellas perfecciones que en parte se dejan sentir en nuestro interior y, como sombras proyectadas desde otro mundo, nos inhabitan sin que podamos identificarlas, pero que no por eso nos pertenecen menos): cf. EC, 3. 323 Cf. FC II, 179. 324 FC II, 178-179. 325 Cf. FC I, 609.

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1.3.3. Recapitulación La primera constatación que surge luego del análisis de este tercer nivel del acontecimiento Jesucristo, es que él no es sólo un hecho histórico, que podamos comprobar desde fuera; ni tan sólo un hecho eterno, en cuanto manifestación de algo que vale para siempre y para todos. Jesús es un hecho absoluto: a la luz del final de los acontecimientos de su vida y bajo la acción del Espíritu Santo, la comunidad creyente lo reconoce como el Hijo, presencia personal de Dios mismo en el tiempo 326. La cuestión que la Teología fundamental plantea acerca de los signos que nos permiten reconocer a Jesús como revelación definitiva, González de Cardedal, lejos de toda apologética extrinsecista, la resuelve desde categorías netamente personalistas: el gran signo es la especial presencia de Dios que se trasparenta en el destino e historia de Jesús de Nazaret. Jesús es el revelador absoluto porque es el Hijo (consustancial al Padre) y viviendo nuestra vida y muriendo nuestra muerte (consustancial también al hombre), se constituye por la resurrección en el Salvador definitivo de sus hermanos, a quienes ofrece participar de su filiación. Revelación y salvación conjugadas desde la filiación. En las diversas lecturas sobre el acontecimiento Jesucristo que el teólogo abulense descubre y propone (ascendente y descendente; antropológica y teológica; prospectiva y retrospectiva; histórica y metahistórica…) surge siempre como clave hermenéutica superadora e integradora la relación filial, que se alarga –ya indisolublemente– en relación fraterna: “Jesús es… pura relación al Padre y pura destinación a los hombres”327. Es el Hijo enviado por el Padre para que, compartiendo nuestra naturaleza y destino, nos revele desde dentro el origen y el sentido de la vida, y nos desvele también la realidad del mal, que en el ámbito de la libertad se traduce en no comportarnos como hijos y no relacionarnos como hermanos. Al abrir a un 326 327

Cf. EC, 361-362. FC II, 150.

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horizonte nuevo y hacer posible una existencia en la filiación respecto del Padre y en la reconciliación con los hermanos, nos manifiesta la realidad del pecado y de la perdición en que antes vivíamos: el Don se transforma en Per-Dón. Así, la donación resulta el “corazón” de la filiación: Jesús, el Hijo hecho carne, es don y se hace libremente don, en una historia de entrega incondicional a favor de sus hermanos que arranca desde las entrañas del Padre (permitiéndonos sospechar que el mismo ser intratrinitario es pura donación). Donándose, se revela; revelándose, se dona, y donándose, nos salva: “La carne es transparencia de Dios. El donador, el don y la donación acontecen en la existencia encarnada de Cristo” 328. Y porque es también transparencia del hombre pleno, nos enseña que llegamos a ser verdaderamente hijos (= salvos) en la medida que aceptamos esa donación y nos conformamos a ese destino de entrega. Aprender a aceptar ese don (dejarse amar… “dejar a Dios ser Dios”) no es tarea fácil ni secundaria, porque lo más necesario para el hombre –la salvación– no se conquista: se recibe. Salvación que, antes que erradicación del pecado (redención), es oferta gratuita a participar de esa plenitud de vida que es vivir como hijos en el Hijo. Pero “¿está nuestra libertad humana dispuesta a reconocerse a sí misma en su doble vertiente: determinada e indeterminada, incapaz de conquistar el absoluto a pesar de estar absolutamente necesitada de él, pero a la vez capaz de acogerlo si él se le otorga con la benevolencia en la historia?” 329 ¿De qué es capaz Dios y de qué es capaz el hombre? Esta es una pregunta primerísima, cuya respuesta –avisa nuestro autor– no puede verse tamizada por a aprioris que condicionen 328 Y concluye: “E incluso él es también el sujeto receptor del don de Dios a los hombres, porque es el mediador… Cristo hace donación y revelación de sí mismo y en ese acto nos lleva tanto al donador explícito como al «adonado» implícito. Él puso entre paréntesis a Dios y al hombre, en cuanto vivió desde ellos y para ellos pero sin hacerlos objeto directo de una reflexión teórica. El Espíritu Santo superó esa implicitud, haciendo explícito el contenido del Don: el Padre del que venía, la condición humano- divina de Cristo y el hombre nuevo que surgía de él”: FC I, 92. Detrás de estas afirmaciones teológicas, late la fenomenología de la donación de J.L. Marion: cf. FC I, 92 nota 134. 329 FC II, 207.

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la comprensión de la revelación que es Jesucristo en su historia concreta. Porque allí se nos anuncia como buena noticia, no sólo que Dios es capaz de lo finito (condescendencia) sino también que el hombre es capaz de (acoger) lo infinito (ascendencia). Jesucristo, “presencia condescendente” (Cristo-logía desde arriba) y “transparencia presencializante” (Cristo-logía desde abajo) nos muestra que Dios es capaz de alteridad, que no necesita retenerse, y que lo finito y lo humano son sumamente dignos porque han sido sumamente amados: desde la creación, con la encarnación y por la sangre derramada de su Hijo330. Presencia que es singular, en el doble sentido de unicidad y complejidad. Cristo, recuerda nuestro autor, ha sido percibido desde los orígenes como la “máxima entrañeza” y la “suprema extrañeza”, como evidencia y como escándalo. Porque es lo uno pudo ser acogido como la expresión de la fidelidad e incondicionalidad absoluta de Dios a su creatura y la suprema posibilidad del hombre; pero porque es también lo otro su aceptación reclama del hombre un ir más allá de lo que la sola razón puede prever, imaginar, calcular, esperar… 331 Tensando al máximo las posibilidades de lo divino y de lo humano, el Hijo se hace carne, y des-vela definitivamente las entrañas de Dios y la vocación del hombre: Cristo fue conocido como el hombre que, dejándose llevar hasta la posibilidad extrema de lo humano (“ser humanidad de Dios”), otorgó a Dios su posibilidad extrema (“ser divinidad del hombre”). En él se juntan los extremos: el ser infinito y el ser finito en unidad de persona y de destino. Él ha cifrado en su ser diferenciable pero indivisible la verdad de Dios y la nues330

"El hombre, que encuentra la máxima dificultad de su existencia en aceptarse como finito, corpóreo y mortal, ha aprendido a comprenderse, a aceptarse y sobre todo a amarse a la luz y en la fuerza de Dios hecho hombre. La afirmación absoluta del hombre, que Dios ha hecho en la encarnación de Jesús, se ha convertido en garantía de la bondad, verdad y belleza de la vida humana": FC I, 605. 331 Cf. FC I, 90-91.

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tra; somos diversos en origen pero estamos ya unidos en el medio y en el fin: la única vida divina compartida. Por eso, en adelante ya conocemos a Dios y conocemos al hombre haciendo la experiencia misma de Cristo, reviviendo su forma histórica de vida, teniendo su misma alma o sentimientos, dejándonos guiar por su Espíritu. Su experiencia de Dios acontece en doble dirección. Él siendo hombre, sabe desde su entraña de Hijo quién y cómo es Dios; ahora bien, para saber quién es Dios, dado que sólo Dios conoce a Dios como Dios, él tenía que ser connatural (omoousios ) con el Padre332.

Desde entonces y para siempre, la desproporción absoluta entre Infinito y finito queda salvada por la Humanidad de Cristo, “mediación en la que Dios es realmente él mismo en lo nuestro y nosotros somos realmente nosotros mismos en lo suyo”333. En este sentido, ya no hay que trascender; Cristo es mediación intransitiva del Absoluto en cuanto él no da paso simplemente a las realidades divinas desde Dios hasta los hombres, sino que en él alcanzan una plena realización y persona lización humana 334. Al final, ese Dios y ese hombre aparecen conjugados y expresados inseparablemente en la persona proexistente de Jesucristo. En ella se ha dado la reconciliación absoluta del Absoluto con la criatura, del Santo con el pecador. Esa reconciliación por filiación es la cima de la historia y, en sentido 332 O.

GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 572-573. FC II, 743. Y continúa: "No hay una esencia divina detrás de esa humanidad de Cristo, a la que tendríamos que dirigirnos renunciando a ésta. No hay una esencia humana, más allá de nuestra humanidad concreta, tal como la encontramos en Cristo, a la que tendríamos que orientarnos trascendiendo su carne humana. Esta mediación absoluta de Dios, que es Cristo encarnado, no tiene que ser trascendida hacia una esencia trascendente a él, porque no hay una esencia anterior o posterior a las personas divinas, pero sí tiene que ser trascendida viéndola con los ojos de la fe, para poder percibir su condición divina en sus rasgos judaicos. Hay que verla como humanidad nuestra y la luz de la fe nos la hace transparente hasta reconocerla como lo que es también: humanidad de Dios, y por ello sacramento de nuestra salvación y ejemplo para nuestra realización en el mundo": FC II, 743-744. 334 Cf. FC II, 745. 333

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cualitativo, su consumación. Revelación de Dios en Cristo, salvación del hombre y sentido de la historia son aspectos del mismo hecho histórico: la persona de Jesucristo. Explicitar la diferencia y conexión de estas tres realidades –sostiene González de Cardedal– es la tarea de la teología fundamental, y con ella, la verdadera fundamentación de la fe en Cristo 335. Cerramos la recapitulación de este punto con un texto sintético que nos muestra una vez más cómo la revelación y la salvación pueden conjugarse desde la filiación; Jesús, el Hijo, signo definitivo de credibilidad: Jesús se convierte así en el espejo donde se refleja la paternidad de Dios ante los hombres a la vez que en el espejo donde se refleja cómo se debe vivir la filiación de los hombres ante el Padre. En Jesús sabemos cómo es Dios en cuanto Padre, y cómo tenemos que ser nosotros en cuanto hijos, pero sobre todo experimentamos cómo participando de su filiación y recibiendo su Espíritu podemos clamar con él ‘Abba’, y desde ahí vivir en el mundo, con la libertad propia de los hijos y no con el temor de los esclavos336.

335 336

Cf. FC I, 734-735. FC II, 90-91.

Capítulo 2 EL CAMINO DEL HOMBRE

HACIA

DIOS

Caminando se conoce, creyendo se cree: esta afirmación casi axiomática representa todo un programa en la teología de González de Cardedal. Dos textos por de más elocuentes pueden servirnos de introducción a la temática que deberemos afrontar en este segundo capítulo en el que nos proponemos estructurar el camino del hombre hacia Dios: La demostración de la validez de la fe en Cristo no es algo exterior o anterior a ella sino simultánea: la verdad y el sentido del contenido propuesto son en sí mismos su verdadera fundamentación1. Los fundamentos de un edificio no se descubren desde fuera, sino adentrándose en él, y las claves de una vida sólo se reconocen conociéndola en su interioridad y despliegue... el método se deriva del objeto y el fundamento se descubre a la vez que el contenido. Las razones para creer previas al acto de fe se consuman en el creer mismo, que torna la fe definitivamente transparente, lo mismo que el vivir da razón de la vida y la acción descubre el último sentido del sujeto operante. La fe tiene su propia luz y por ello se puede hablar de “los ojos de la fe” 2. 1

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, XXV. FC I, 9. En el mismo sentido, señala como principio rector de su Cristología que el teólogo ofrece inteligencia interna y razón externa de la propia fe, ya que el fundamento para el creer no se descubre desde fuera de la realidad creída sino adentrándose en ella, lo mismo que no se conoce a la persona en disidencia o sospecha contra su propia interpretación sino otorgando confianza a su testimonio y dando crédito a su propia autocomprensión que, por supuesto, habrá que ponderar críticamente, pero en actitud de discernimiento objetivo y no de apoderamiento dominador: cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, XX. 2

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De la fe en cuanto único acceso epistemológico válido ante el hecho revelativo consumado en Jesús de Nazaret es de lo que debemos ocuparnos ahora3. En un primer momento analizaremos las coordenadas antropológicas que nuestro autor establece como condiciones de posibilidad para poder responder a la revelación, y en su segundo momento los factores que entran en juego y fundamentan, tanto desde el punto de vista objetivo como subjetivo, la opción creyente, opción que supone la historia pero la trasciende invitando a ponerse en camino: El mero conocimiento físico de Cristo, el que tuvieron sus contemporáneos y al que pudiéramos llegar nosotros por la investigación histórica, puede llevar a decisiones contrarias: aceptación o rechazo, acusación o adoración, darle nosotros la muerte a él o rogarle con fe que él nos dé la vida a nosotros. El acceso creyente a Cristo está al final de un drama de la libertad (conversión religiosa) y no sólo en un ejercicio lógico de la inteligencia (información analítica)4.

2.1. EL HOMBRE COMO REALIDAD RELACIONAL: DESDE DIOS (IMAGO DEI) Y ANTE DIOS (CORAM DEO)

La fe presupone una antropología, pero como condición trascendental para el conocimiento de Cristo, por lo cual no es necesario que sea cronológicamente previa, sino que puede 3 Recordamos, por su claridad, un texto clave ya citado anteriormente: “El hecho histórico es cognoscible por el testimonio de quienes fueron contemporáneos y testigos, a la vez que por propia verificación positiva; el hecho eterno es cognoscible por reflexión y puesta en juego de la propia existencia; el hecho absoluto, en cambio, excede al hombre y sólo puede ser reconocido en la medida en que Dios mismo desvele su presencia y nos conceda capacidad de mirada para verla, es decir, por revelación. Los ojos que Dios nos da para que veamos como él y le veamos a él, actuando en la historia de Jesús, son la fe. Hay, por tanto, los ojos de la cara, los ojos del corazón y los ojos de la fe. El hombre es pleno y verdadero cuando ve con los tres”: FC II, 35. 4 FC II, XXXVII.

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ser descubierta a la luz de la revelación de la persona de Cristo5. De hecho, en Occidente, recuerda nuestro autor, la historia de la antropología se despliega como función derivada de la Cristología: aquélla se ha forjado en reacción, integración o en rechazo de las perspectivas teológicas 6. He aquí, en un texto-síntesis las claves de esta antropología que hace posible la respuesta de la fe: Si no se puede llegar a Cristo con un concepto cerrado de Dios, tampoco se puede llegar a él con un concepto cerrado del hombre. La cristología presupone una antropología, sin la cual es incomprensible. El presupuesto antropológico de la cristología es la afinidad del hombre con Dios, que implica una cierta connaturalidad ontológica, una ordenación teleológica a consumarse en él, una capacidad dinámica y un secreto anhelo existencial de compartir su vida y reflejar su acción. Sin esta clave antropológica, que incluye la apertura del hombre al Absoluto, su capacidad y necesidad de trascendimiento sobre todo acto de conocimiento, volición y acción concretos para encontrarse y resolverse en una realidad absolutamente saciativa de esos dinamismos, y sin el deseo de encuentro con él, no es pensable la cristología en sus asertos fundamentales, aunque implícitos tras las afirmaciones categoriales que en ella se hacen sobre la revelación, la encarnación y la salvación, que Dios nos ofrece en Cristo […] La teología oriental ha explicitado mejor que la latina esa vocación del hombre como imagen de Dios a la deificación, su connaturalidad a la vez que su gratuidad, ya que es resultado no de una conquista del hombre en rapto, sino de una donación de Dios en kénosis7.

5

Cf. FC II, 162. Cf. FC I, 374. 7 FC I, 43-45. 6

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2.1.1. El hombre como imagen y semejanza de Dios El punto de partida de la reflexión antropológica de nuestro autor es la revelación bíblica: Dios creó al hombre a su imagen y semejanza (cf. Gn 1,26); Imago Dei es la categoría estructurante de su antropología 8. En su temprano estudio sobre San Buenaventura, elabora y hace propia una definición concisa que recoge los elementos nucleares: “conformación óntica entre Dios y la creatura que posibilita y exige una conformación gnoseológico-moral; capacidad radical del ser divino que hace posible y se prolonga en la capacidad actual de posesión en el conocer y amar” 9. Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, dándose a sí mismo como fin necesario y único objeto satisfaciente. Esto significa que el origen creador le sigue siendo constituyente como su principio, fundamento y fin. El hombre no queda fuera de Dios como un producto fuera del productor; Dios es causa trascendente –no transeúnte–, inherente y per manente a sus criaturas. Además de esto, Dios crea con autonomía como necesaria cualificación del ser para que alcance en libertad su plenitud, que consiste en la participación a la vida divina prometida, y así, lo que es don gratuito sea vivido y recibido como conquista propia. Esta doble dimensión –don y conquista– son esenciales en la respuesta que es la fe 10. 8

González de Cardedal aborda esta cuestión en sus dos primeras obras teológicas importantes, dedicadas a los dos grandes escolásticos: Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventura, Madrid 1965 (esp. 537-603) y Teología y Antropología. El hombre, “imagen de Dios”, en el pensamiento de Santo Tomás, Madrid 1967. El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, que arranca de las primeras páginas del la Sagrada Escritura (Gn 1, 26), ha conocido un desarrollo e interpretación diversos a lo largo de la historia del la Teología. Últimamente, el Concilio Vaticano II (GS 12) ha colocado el tema nuevamente en el centro de la concepción cristiana del hombre, entendiendo la cuestión de la imagen como la capacidad de conocer y amar al Creador: cf. L. LADARIA, Introducción a la antropología teológica, Estella 1993, 68. 9 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario..., 582. 10 Cf. FC I, 345-346.

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“Imago Dei”, “capax Infiniti”, “desiderium naturale possidendi atque videndi Deum”, “potentia oboedientialis”, “desiderium naturale non potest esse inane”, recuerda nuestro autor, son todas fórmulas que expresan al hombre como ser abierto, incompleto e inquieto, que en el desasosiego le impulsan a mirar en todos los horizontes para columbrar posibles signos exteriores del Infinito que anhela en su interior 11. Ordenación inmediata de la criatura racional a Dios, capacidad de poseerle por sus facultades intelectivo-volitivas, ordenación natural a configurarse con él, grabación en su ser más íntimo del resplandor del rostro divino… todos estos aspectos están mutuamente implicados: el primero dice la independencia total del alma respecto del resto de la creación, ya que ella depende directamente sólo de Dios en su ser y su obrar. Las creaturas van a Dios través del hombre y, sirviéndole a él, cumplen su destino. A esta ordenación inmediata sigue la capacidad de posesión; se trata de la capacidad de entrar en contacto con Dios, de participar a su ser y a su vivir por medio del conocimiento y el amor. Pero esa captación cognitivo-volitiva supone una captación precognoscitiva, una conjunción y posesión óntica de Dios12. Así, la presencia divina en el hombre es el a priori lógico y ontológico que da razón a su existencia intencional, tensión y referencia que se traducen en un proceso gradual de apertura, ordenación y asimilación a Dios. En síntesis: porque el hombre, en su misma estructuración óntica es un reflejo de aquella vida divina, por eso puede descubrirle; y porque puede descubrirle sólo saciará su apetito en la medida que la posea por el conocimiento y el amor. Deseo y ordenación que podemos seguir llamando natural, porque 11

Cf. FC I, 347. Tal comunión previa a Dios tiene lugar en la memoria como pozo, recipiente sagrado del que van a sacar el agua del conocimiento y el amor la inteligencia y la voluntad. Evidentemente, la memoria de la cual habla nuestro autor no se corresponde con la moderna, proveniente del concepto empírico-psicológico aristotélico, sino que entronca con la concepción platónicoagustiniana, como “santuario divino” en el cual está presente la luz divina: cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario..., 594. 12

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tiene su fundamento en la naturaleza, aunque nos haya sido descubierto por la fe y su actualización sólo sea posible bajo su luz y el influjo de la gracia. “Por responder a un anhelo, Dios es natural al hombre, y por trascender todo anhelo se manifiesta no como necesidad sino como don, gratuidad, persona”13. Pero la antropología no sólo se entiende desde la teología sino, y más precisamente, desde la Cristología. El Nuevo Testamento, en efecto, afirma que Cristo es la imagen de Dios (2 Co 4, 4; Col 1, 15) y que el hombre está llamado a reproducir la imagen de Cristo, el hombre celeste (Rm 8, 29; 1 Co 15, 49; 2 Co 3, 18). Y siguiendo la intuición ranheriana sobre la posibilidad de la encarnación como condición de posibilidad de la creación14, recuerda que Dios puede hacer completamente suya la realidad creatural, puede expresarse en ella asumiéndola. Esta capacidad divina, que la encarnación nos ha mostrado, funda la posibilidad de expresarse en la creación; ésta, y en particular el ser humano, constituye la gramática de la revelación y autoexpresión divinas en la encarnación del Hijo. Así, el hombre es lo que surge cuando Dios quiere ser “no-Dios” 15. 13

FC I, 13. La naturaleza impulsa y orienta hacia esa realidad, que es sobrenatural, y cuyo rumor está anticipado en el corazón del hombre. En el orden natural, el hombre relacionado con Dios como creatura con su Creador es algo con real sentido, independientemente de una ulterior plenificación por Dios; otra posible relación con él, aunque una vez acontecida responda a ese anhelo primordial, no es exigible ni predecible: cf. FC I, 347. 14 Cf. K. RAHNER, “Para la teología de la encarnación”, en Escritos teológicos, IV, Madrid 1964, 139-157 (esp. 151-153). Cf. A. CORDOVILLA PÉREZ, Gramática de la encarnación. La creación en Cristo en la teología de Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar, Madrid 2004 (esp. 136-139; 451-457). 15 “La condición de posibilidad para pensar que el mundo llegue a ser medio expresivo de la revelación es comprender la realidad como creación. Las criaturas son en la medida en que Dios es en ellas. Al hombre se le ha definido como la manera finita de ser Dios y a las propias criaturas como lo que Dios es cuando existe fuera de sí. Luego la revelación no es extraña o transversal a la entraña de las criaturas, sino una actualización connatural y superior de su realidad primordial. Ellas pueden ser asumidas por el Creador y extendidas hasta tal punto en la línea de su esencia que sean expresión, palabra e imagen de Dios hacia afuera, prolongando lo que el Verbo es en el misterio trinitario. Si las criaturas (naturaleza, historia, hombre, etc.) están fundadas en el Verbo, pueden ser lugar o mediación posible de la revelación”: FC I, 348.

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El mismo ser humano desde el principio ha sido pensado por Dios para reproducir la imagen de su Hijo encarnado. Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre entra por consiguiente desde el principio en la definición cristiana del hombre, y no sólo en la salvación del mismo 16. Esa condición de imagen le corresponde al hombre por naturaleza, no en el sentido que no sea don de Dios sino en el sentido que responde a las características que Dios ha querido que el ser humano tuviera en virtud de su “naturaleza” 17. Pero el destino último es la semejanza, que se ha logrado de modo absoluto en Cristo18. Teniéndolo como modelo, la divinización surge para el hombre como el anhelo supremo en la que encuentra el objeto saciativo y definitivo de sus deseos; por eso los hombres han tendido a ser como Dios, porque para eso fueron en verdad creados. En el relato del Génesis, comenta González de Cardedal, la serpiente no engaña al hombre por recordarle esta verdad, que es el presupuesto y fin de la creación, sino al proponerle un camino que no conduce a esa meta: conquistar la propia divinización por rapto. El camino eficaz es recibirla de Dios, viviéndola como don 19. 2.1.2. Tridimensionalidad constitutiva Lo que el hombre puede conocer y cómo puede hacerlo depende de lo que es. Pero ¿cómo describe nuestro autor, concretamente, esa estructura antropológica que hace posible conocer, amar, sentir, desear al Dios que sale a nuestro encuentro? 16 Cf. L. LADARIA , “La encarnación de Dios y la teología cristiana de las religiones”, en A. CORDOVILLA PÉREZ- J.S. SÁNCHEZ CARO- S. DEL CURA ELENA (dirs.), Dios y el hombre en Cristo…, 223-243 (231). 17 Cf. L. LADARIA , “El hombre, creado a imagen de Dios”, en B. SESBOÜÉ (dir.), La historia de los dogmas, II: El hombre y su salvación, Salamanca 1997, 100. 18 Cf. FC I, 85. 19 Cf. FC I, 131.

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2.1.2.1. Nivel ontológico: cuerpo-alma-espíritu En primer lugar, el teólogo abulense recuerda las tres respuestas clásicas en torno a la constitución ontológica del ser humano: monista, dualista y ternaria 20. La monista, que define al hombre como una unidad indivisible, como identidad compleja, termina reduciéndolo a su ser corpóreo (materialismo, emergentismo) o a su ser alma (platonismo). La respuesta dualista, en tanto, se percata de la insuperable dualidad que es el hombre y lucha por no convertir esa dualidad en dualismo, buscando la correlación entre ambas y refiriéndolas a un principio superior con consistencia unificadora. Esta postura tiene bases bíblicas. Remitiéndose al Antiguo Testamento, recuerda diversos términos con los que se describe su visibilidad exterior: basar designa al hombre entero bajo el aspecto de la corporeidad y de su condición efímera. Es la totalidad bajo un aspecto, por lo cual mi basar puede ser sinónimo de “yo”, “mi carne”, “mi cuerpo”. Y es traducido en el Nuevo Testamento, las más de las veces, como sarks, soma. Pero el Antiguo Testamento también designa al hombre bajo el aspecto de su vitalidad y necesidad y utiliza la palabra néfesh; destaca la relación del hombre con Dios como resultado del aliento de vida que él le ha inspirado. El Nuevo Testamento generalmente la traduce por psyché, alma, vida, persona. Y una tercera palabra decisiva que expresa la apertura del hombre a la trascendencia es ruah, el aliento del hombre que proviene de Dios y a él vuelve cuando expira. El Nuevo Testamento lo traduce por pneuma. Luego, la antropología sistemática ha realizado una síntesis de esos datos bíblicos definiendo al hombre como cuerpo y alma; pero esta expresión se encuentra una sola vez en el Nuevo Testamento (Mt 10,28; Lc 12,4-5) y no designa dos componentes superpuestos sino a la única persona humana en su doble manifestación. En este sentido, y frente a las concepciones 20

Las presenta sintéticamente en FC I, 374-376.

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monistas, esta lectura dualista ha tenido la ventaja de mantener la irreductibilidad del hombre a un solo orden: el material o el espiritual. Pero también encontramos una visión ternaria del hombre en 1 Ts 5,2321. Una parte de la tradición ha interpretado en este texto pneuma y psyché como dos aspectos de una misma realidad, sin embargo otros autores (Orígenes, San Ireneo, San Agustín) sostienen esa lectura ternaria que nos ayuda a comprender mejor la historia de la autocomunicación de Dios al hombre a la vez que entender las relaciones entre lo que la teología posterior ha llamado el natural y el sobrenatural 22. González de Cardedal señala que con una antropología ternaria, que reconoce en el pneuma la determinación divina de lo humano y la anticipación del futuro inscrita en la misma constitución original, es más fácil explicar la historia real que nos relata la Biblia y postular luego la unidad de la vocación humana como único punto de partida válido para toda teología 23. Aún teniendo base bíblico-patrística, si esta antropología ternaria no ha prosperado en la historia de la teología –denuncia nuestro autor–, ha sido por el influjo del platonismo dualista en la antigüedad y del positivismo cientificista en la modernidad. Lo grave de esta cuestión –e importante para nuestro tema– es que la pérdida del Espíritu en la teología ha ido conexa con la pérdida del pneuma en la antropología y con ella el olvido de dimensiones constitutivas de lo humano, determinantes para la teología de fe, tales como la memoria y la esperanza, el relato y la utopía, la fidelidad a los vencidos y la afirmación de las posibilidades no cristalizadas de la historia, cuyo reconocimiento es esencial para no caer en una 21 “Que Él, el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo, se conserve sin mancha hasta la Venida de Nuestro Señor Jesucristo”. González de Cardedal transcribe esta pasaje bíblico pero a pie de página remite con un cf. a Hb 4,12, cuando en realidad el texto pertenece a 1 Ts 5,23, referencia que añade luego, entre paréntesis: cf. EC, 829 nota 42. 22 Cf. EC, 829-830. 23 Cf. EC, 832-833.

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identificación engañosa entre lo racional y lo real, entre accio nes de los hombres y posibilidades ofrecidas por Dios 24. Recuperando esta antropología ternaria olvidada, González de Cardedal ve la unidad del hombre constituida por esa tridimensionalidad: cuerpo, alma y espíritu. Por ser cuerpo, el hombre se comunica con lo exterior, el reino de la materia y la universalidad del cosmos. Por ser alma, el hombre se dirige a su interior, está vuelto sobre sí mismo como centro diferenciado de todo lo demás, no reducible a nada distinto de sí, y puede instaurar relaciones desde la libertad. Por ser espíritu, el hombre está abierto y necesitado, atraído y empujado hacia lo trascendente, distinto y connatural a la vez. Se trata de distintas ejercitaciones de la existencia, porque el hombre es siempre y simultáneamente soma, psyché y pneuma: logra el equilibrio fecundo si se acepta como ser en el mundo (sarks), se descubre como ser apelable y responsable (psyché) y a la vez se define coram Deo, como suprema posibilidad de existencia, reviviendo la actitud de Cristo en el mundo respecto del Padre y del prójimo (pneuma)25. Y concluye: “Así, el único hombre se abre al mundo, a sí mismo y a Dios. Exterioridad, interioridad y trascendencia forman al único hombre”26. 2.1.2.2. Nivel psicológico: razón-inteligencia-corazón Esta tridimensionalidad ontológica apenas señalada, tiene su equivalente psicológico, que jugará un papel importante para entender cómo el hombre en camino regresa con su respuesta de fe al Dios que se le ha revelado en Jesucristo. El hombre percibe la realidad como razón, como inteligencia y como corazón. La razón abre al mundo de las cosas que pueden ser constatadas y verificadas. Tiene que ver con la rea24

Cf. EC, 835. Cf. EC, 837. 26 FC I, 375. 25

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lidad en cuanto materia, cantidad, orden físico y técnico; su ejercitación se diversifica como razón científica, técnica, lógica, instrumental. La inteligencia abre al mundo de las ideas que tienen que ser pensadas y entendidas. Por ella el hombre se relaciona con el mundo de los valores, el arte, el sentido, la ética. Mientras que el corazón abre al mundo de las personas que tienen que ser amadas para ser reconocidas y entendidas. Y así se relaciona con lo personal, lo sagrado, se abre al propio destino irreductible a sola lógica. Y concluye señalando una tipología triple de personalidad: Lo mismo que hay tres órdenes de realidad (materia, inteligencia, santidad), hay tres formas correspondientes de conocimiento… Es hombre verdadero el que ejercita la forma de conocimiento connatural con cada orden de realidad; en cambio se degrada cuando intercambia, absolutiza uno de estos órdenes o se deja atrofiar los otros. Hay hombres que son todo razón, tienen siempre razón, pero sólo tienen razón; son racionales. Otros, por el contrario, sin apenas saber cosas, tienen sentido de la realidad y de la humanidad; son inteligentes. Los terceros, anclados en el mundo material, se abren a las cuestiones humanas y son receptivos para lo que los desborda y ensancha hasta el Infinito, sobre todo cuando éste es de naturaleza personal religiosa, y responden cuando se revela como Dios; son los creyentes27.

Y dado que la revelación ha acontecido en esos tres niveles de realidad, correlativamente, la fe debe surgir de la implantación del hombre en esos tres mundos. Por eso, la lectura de la historia concreta de Jesús en su mundo es lo primero; luego esos signos tienen que ser pensados, confrontados con el espíritu del hombre que busca; y finalmente debemos corroborar si a la evidencia objetiva de la figura en el mundo acompaña la evidencia subjetiva en el corazón, evidencia que sólo puede crear Dios mismo. Por eso, como veremos más adelante, el 27

FC I, 375-376.

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“órgano” decisivo de la fe es el corazón, y el motivo último es la gracia de Dios, la iluminación del Espíritu Santo 28. El olvido del Espíritu y –consecuentemente– de la dimensión pneumática del hombre a que hacíamos referencia en el punto anterior, tiene su paralelo ahora con la dimensión cordial. En occidente ha prevalecido la cultura del logos sobre la cultura de la memoria y la esperanza; el cultivo de la razón frente al cultivo del corazón y de las manos. De las tres potencias constitutivas del ser espiritual, la razón ha logrado supremacía, convertida muchas veces en dictadura absolutista frente a la memoria y la voluntad. Esto ha tenido su equivalente en el interior de la experiencia cristiana con la primacía otorgada al Logos (el Hijo en la historia) y con el olvido tanto del Padre (origen externo y fin último) como del Espíritu (presencia amorosa e inmanente de Dios al hombre), ya que la razón hace referencia al Hijo, la memoria al Padre y la voluntad al Espíritu29. La reducción propia de la Ilustración ha tenido como consecuencia la absolutización del presente a la vez que la absolutización de la inteligencia, dejando en silencio las otras dos facultades del alma (memoria y voluntad), las otras dos dimensiones del tiempo (pasado y futuro), las otras dos personas divinas (el Padre y el Espíritu). El hombre resultante queda en situación difícil, casi imposible para poder creer y permanecer en la fe 30. 2.1.3. La persona humana como absoluto relativo El hombre, que desde su relación con Dios se define como imagen suya, posee (es) también otras relaciones que le son constituyentes. De hecho, “el hombre sólo existe como persona; y por ello (…) en apertura y relación” 31. La gloria del hom28

Cf. FC I, 376. Cf. FC I, 340. 30 Cf. FC I, 164. 31 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre. Reto entre una cultura de la fe y una cultura de la increencia, Madrid 1985, 7. 29

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bre, afirma nuestro autor, consiste precisamente en ser persona, es decir, sujeto espiritual existiendo en el mundo como relación constitutiva. Por ello, realidad relativamente absoluta: el hombre es esencialmente una relación, sobre un fundamento de absoluto o, si se prefiere, es absoluto en la medida en que se vive como relación hacia la totalidad de lo real 32: El cristianismo ha hecho surgir el concepto de persona, justamente yendo más allá de la noción de individuo de una especie o número de una masa. La persona es un absoluto relativo. Es un sujeto soldado a un origen y solidario con aquellos con quienes tiene común suerte. Absoluto de conciencia, de voluntad y de dominio de sus actos frente a agentes externos. Relativo a la naturaleza desde la cual surge; relativo a la historia en la que cuaja; relativo al prójimo mediante el cual le es posible acceder a su propia conciencia; relativo a la comunidad que le extiende hasta donde su inteligencia, voluntad y corazón no pueden llegar; relativo sobre todo a Dios que la crea y sostiene, llama, envía y espera; relativo a la responsabilidad y misión que tiene en el mundo. Creación, vocación con nombre propio y misión propia en el mundo, compartiendo la responsabilidad de Dios con él, son la matriz de la experiencia de ser alguien, tener un papel; en una palabra: ser persona33.

Y si la categoría de imagen surge de definir al hombre desde Dios, la de persona hace referencia al ser del hombre delante de Dios: la coraneidad, otra categoría antropológica querida 32 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre…, 8-9. Citando a Ruiz de la Peña señala que es necesario reconquistar una noción de persona que abarque a la vez autoposesión y autootorgamiento: “Subsistencia y relación, pues, lejos de excluirse, se implican mutuamente. Una subsistencia sin relación conduce derechamente al solipsismo primero (Descartes) y a la negación de la subjetividad concreta después (Hume, idealismo, marxismo). Pero una relación sin subsistencia (Buber, Brunner) termina revelándose insostenible, al faltarle el núcleo generador de la relación misma y el centro al que referir dicha relación”: J.L. RUIZ DE LA PEÑA, “Antropología cristiana”, Estudios Trinitarios 3 (1988) 421 [citado en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 202 nota 88]. 33 FC I, 163.

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por el teólogo español, que traduce la expresión hebrea “estar ante la faz de Dios”, existir con él como mirada cuidadora y amorosa34. El hombre se define por estar delante de Dios (coram Deo), se reconoce como persona cuando es llamado por Dios y enviado a una misión. Toda ulterior relación del hombre con Dios deriva de este emplazamiento originario y constituyente; la medida de nuestro ser es la medida de aquello y de aquel ante quien vivimos35. Las personas somos en la medida en que somos afectadas por una alteridad preveniente, por una vecindad constituyente y por una espera determinante. Así, el hombre es quien es porque está delante de Dios y porque Dios le ha puesto delante de sí. Frente a todo sustancialismo, reificación o moralismo, la categoría de coraneidad muestra al hombre en su orientación teologal, en su destinación al diálogo y en su misión como colaborador de Dios 36. Los conceptos tradicionales de sustancia, naturaleza, histo ria, etc. adquieren una nueva coloración desde esta dimensión relacional de lo real: El hombre no puede comprenderse sólo desde sí mismo y para consigo mismo porque es constitutivamente relación de procedencia y de ordenación, de llamada y de respuesta, de acción y de pasión. El hombre es realidad no como sustancia, sino como relación en palabra y obra… Es esencia sólo como persona y es naturaleza en cuanto historia. Por ello, al final aquella realidad, a la que nos ordenamos y ante la que existimos, es la que nos hace ser37. 34 QT, 153. González de Cardedal tiene como referencia en el uso de esta categoría, sobre todo a S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal o de la desesperación y el pecado, Madrid 1969, 155-169 [citado en QT, 563 nota 13]. Cf. también EC, 796. 35 Cf. QT, 563. 36 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”, 121-122. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raíz…, 400, donde señala la coraneidad como el primer criterio de conducta que permite “vivir el gozo de la vida diaria con la gloria y relumbre de la eternidad”. 37 QT, 152.

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Buceando en la raíces de la noción específicamente cristia na de persona, González de Cardedal recuerda que no se apoya sobre la idea griega de individuo, ni sobre la idea moderna de subjetividad, sino sobre la experiencia cristiana que incluye el descubrimiento de la condición del hombre como criatura, destinatario de revelación, sujeto de responsabilidad y respuesta (alianza), recibiendo cada uno de Dios un nombre propio e irrepetible. Pero a la vez tiene en su fondo la experiencia de Cristo quién es sí mismo en entrega absoluta a los demás, cuya existencia es toda proexistencia. Y finalmente la revelación trinitaria en que cada una de las personas son sí mismas sólo en la medida en que son relación, y por tanto tienen una condición absoluta que nace de la ordenación a los otros. Si el hombre es imagen de Dios, lo es hasta esos niveles, y no simplemente porque a diferencia del animal ande erguido, comprenda y construya. El hombre es imagen del Dios único verdadero, y éste es unidad en comunidad, existencia única en relación de personas 38. 2.1.4. Recapitulación La concepción antropología de González de Cardedal no se entiende sino en relación a su teología, como afirma en una reflexión titulada “El hombre y Dios en correlación” 39: “Dos palabras sintetizan esta comprensión del hombre: es persona e imagen de Dios”40. Ambas categorías muestran la esencial dimensión relacional del ser humano: la primera subraya una comprensión del hombre pensado delante de Dios (coraneidad) y la segunda 38

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre…, 10 nota 11. Así se titula la reflexión final (QT, 151-156) del capítulo II (“La teología desde la apertura teologal del hombre”, QT 85-156) de su última –al menos hasta el momento– magna obra teológica (casi 800 páginas que se presentan como una fundamentación de la teología e invitación a su estudio: cf. QT, 11). 40 QT, 151. 39

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desde Dios (imagen). En efecto, el hombre creyente no necesita primero saber qué es –pregunta metafísica–, ni siquiera saber quién es –pregunta existencial–, sino que necesita para responder a estas, sobre todo saber quién es delante, desde y para Dios –pregunta teológico-antropológica 41. El ser imagen sella ontológicamente al hombre y hace que su existir –en concreto su existir en la fe– sea un desarrollar sus capacidades cognoscitivas y amativas en búsqueda de su único objeto saciante: “Indigencia de Dios, capacidad de Dios y plenitud en Dios constituyen la esencia y vocación del hombre”42. Siendo imagen por naturaleza, la revelación definitiva de lo que ello significa se nos ofrece en Jesucristo, el Hijo encarnado, que es la imagen, que nosotros estamos llamados a reproducir: es Caminante y Camino. Es imprescindible e impostergable el recuperar una antropología unitaria tanto a nivel ontológico (cuerpo-alma-espíritu) como psicológico (razón-inteligencia-corazón) que posibilite luego una teología de la fe que haga justicia a la integridad del ser humano, dado que la fe es una respuesta total de la persona (cf. DV, 5). La primacía de la cultura del Logos (con la consecuente “dictadura de la razón unidimensional” propia de la Ilustración) ha provocado un déficit pneumatológico en la teo-logía y antropo-logía occidental, dejando en la sombra aspectos fundamentales del hombre, como son la dimensión cordial y la contemplativa; la esperanza y su tensión hacia el futuro; la memoria y su mirada al pasado, que permite la narración y el relato; la imaginación, la praxis y la caridad operante. Pero el hombre es también persona: inseparablemente subsistencia y relación, no sólo con Dios sino también con el otro, el mundo y la historia; un absoluto que se despliega como relación hacia la totalidad de lo real. Ser hombre no es una magnitud cerrada: podemos darnos por completos mirando nuestros 41 42

Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Dios, 55. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre…, 3-4.

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niveles de procedencia o podemos considerar que nuestra medida es el Absoluto y nuestra plenitud sólo realizable en Dios, que es la Plenitud misma por ser Amor personal 43. Y el modelo nuevamente es el Hijo encarnado, cuyo ser persona, desde el seno mismo de la donación intratrinitaria, se define en la historia como proexistencia. Jesucristo, por tanto, nos enseña qué es ser imagen, y también qué es ser persona, porque en el descubrimiento divino de lo humano y en la ejercitación humana de lo divino, llevó tanto a Dios como al hombre a su perfección suprema, consumándolos, porque los llevó hasta su extremo máximo: existir en relación de reciprocidad constituyente. En Jesús sabemos lo que Dios da de sí: ser en relación trinitaria; y sabemos también lo que puede dar de sí el hombre: ser persona existiendo con Dios y desviviéndose por sus hermanos 44.

2.2. FUNDAMENTACIÓN DE LA FE EN CRISTO En el presente de cada hombre se da la posibilidad de conocer a Jesús, de encontrar sentido y salvación para la propia vida, a la vez que de reconocer lo bien fundada que puede estar la fe en él. Pasado, presente y futuro abren el horizonte que crea la posibilidad de fundamentar la fe en él y la transmisión a los demás (…) son necesarios el recuerdo histórico y la espera escatológica, pero uno y otra tienen que ser enclavados y acreditados en el presente. Esta acreditación de Cristo tiene lugar en la vida de la Iglesia, en la existencia de cada creyente, en el diálogo y colaboración de ambos con los demás hombres 45. 43

Cf. FC II, 166. Cf. FC II, 58. El misterio del hombre se ilumina a la luz del misterio de Dios revelado en Jesucristo: “Si el hombre corresponde a Dios, de cómo comprendamos a Dios dependerá cómo definamos al hombre. Al Dios inmanente a la historia, «definido» en su solidaridad con su creatura, transparente en la luz de la acción, mensaje, destino y persona de Jesús, corresponderá un hombre cristológicamente definible”: FC II, 223. 45 FC I, 321-322. 44

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Con estas palabras abre nuestro autor un amplio capítulo dedicado a la “Fundamentación de la fe en Cristo” 46. El punto de partida es claro: el presente –que supone el pasado y abre al futuro– como kairos sobre el que el hombre tiene que edificar su fe; presente que no debe entenderse como el instante actual, ya que, a renglón seguido recuerda que la ejercitación personal de esa fe es lo único que nos permite entender su contenido y desde él fundar la legitimidad del creer, es decir no el acto puntual sino el proceso. Casi a modo de principio rector para la teología de la fe, escribe un poco más adelante: El lugar de la fundamentación de la fe es el mismo que el lugar de la realización de la fe. Hay una fundamentación previa en cuanto que el hombre, sino se percatara de que puede y debe creer, no creería, pero la percepción plena y definitiva del fundamento se da en el acto mismo de la fe vivida [...] Desde la misma fe, primero tentativamente acogida y luego plenamente vivida, nos cercioramos de la validez de su contenido47.

Y dentro de este doble proceso (ejercitación-fundamentación), distinguirá los factores que hacen posible la respuesta de fe desde “lo objetivo” (2.2.1) y desde lo que el hombre pone de sí como totalidad compleja, en el ejercicio de su libertad (2.2.2) 48. 46

Cf. FC I, 321-407. FC I, 323-324. Y cita expresamente a Rahner y Kasper quienes proponen la relación como punto de partida de la Cristología. “Para una Cristología es humano, y por ello también legítimo en un plano de teología fundamental, partir de la relación existente de hecho entre el creyente y Jesucristo”: K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 20036, 244 [citado en FC I, 323]. Y luego cita a Kasper [cf. FC I, 322-323 nota 2], quien retoma la propuesta de Ranher. Pero, significativamente, González de Cardedal termina allí la cita, mientras Kasper continúa su discurso distinguiendo claramente, aunque sin separar, Jesús y la Iglesia: “Jesucristo es el criterio primario de la cristología, mientras que la fe de la iglesia es el secundario. Ambos criterios no pueden ser contrapuestos. Mas la cuestión es cómo unirlos. Esta es una de las preguntas fundamentales de la teología moderna; nos las plantea especialmente la investigación moderna sobre la vida de Jesús”: W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca 19845, 30. 48 Una enumeración paralela, usando la categoría de mediación: “Las mediaciones de la fe son de triple naturaleza: mediaciones históricas (el con47

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En la tensión de esos dos polos emerge uno de los problemas permanentes de la Cristología: cómo conocer “objetivamente” a Cristo, desde el interés y no sólo desde los intereses, desde la limpia verdad y no desde la ideología encubridora, desde la implicación personal pero no desde un subjetivismo que confunde al hombre, en cuanto necesario sujeto personal y libre de la fe, con el hombre como fuente de los contenidos de esa fe; mostrando cómo el sujeto fundamental del conocimiento de Cristo es la Iglesia en su unidad y catolicidad y dentro de ella lo es el individuo como miembro49. 2.2.1. Generadores de orden objetivo La fe hay que comprenderla y fundamentarla desde la autocomprensión del propio creyente, que descubre para su realización, como condiciones de posibilidad, tres realidades distintas pero inseparables: la historia, la iglesia, Dios mismo: ¿Desde dónde accedemos al conocimiento de la identidad de Cristo quienes no hemos sido testigos de su presencia en el mundo? Desde la historia originaria; desde el testimonio de quienes creyeron en él; desde la vida total de la Iglesia que católicamente se extiende en el tiempo y en el espacio para informar toda realidad humana desde la revelación divina; desde la propia experiencia o encuentro personal con él50. junto de hechos, signos, instituciones y personas que en su momento recibieron la revelación de Dios y después nos la acercan), mediaciones psicológicas (el conjunto de actos que cada sujeto debe realizar para acoger esa revelación, integrado en su proyecto de existencia y corresponderla), mediaciones absolutas (la presencia de Dios mismo en el corazón del hombre que se convierte así en objeto de conocimiento y en principio del conocimiento, en don para ser amado y en principio de recepción). La encarnación del Hijo en la exterioridad, el derramamiento del Espíritu que suscita la Iglesia y la conciencia de cada hombre son las mediaciones necesarias para connaturalizar al hombre con el ser de Dios y para que la respuesta sea proporcionada al don”: FC II, 804. Cf. EC, 144-146; 773-778. 49 Cf. FC I, 7. 50 FC II, 383.

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González de Cardedal los llama “factores” 51, “generadores permanentes” de la fe 52, “triple testimonio”53, sin los cuales ni surge ni perdura la respuesta creyente. Estos tres factores no intervienen cronológicamente uno después de otro, sino que son determinaciones simultáneas, totalizadoras y permanentes del acto de creer en el principio, en el medio y en el fin, tanto de cada acto particular como de la vida total de la fe. En ese triángulo se inscribe la fe en Cristo: historia positiva, comunidad creyente, experiencia interior 54. En un intento de acercamiento –interpretamos– a lo que hoy se llama “proceso de personalización de la fe” 55, señala que cada uno de estos factores puede jugar una importancia diferente en cada creyente, pero que la absolutización de cualquiera de ellos lleva a la desnaturalización de la fe: “Una fe en Cristo sin historia fundante se convierte en mito o filosofía; sin Iglesia viviendo de ella se convierte en puro deseo o arbitrariedad subjetivas; sin Dios como acreditador queda reducida a mera construcción humana” 56. 2.2.1.1. Historia: el hecho originario La historia se convierte en transparencia de un Absoluto sagrado que se inserta en la historia humana, con una inmediatez 51

FC I, 324. FC I, 324. 53 FC I, 326. Sobre la categoría de testimonio, que ha recobrado en los últimos años un fructífero protagonismo en la Teología fundamental, ver A. LIVI-F. SILLI, Logica della testimonianza. Quando credere è ragionevole, Città del Vaticano 2007; P. MARTINELLI, La testimonianza: verità di Dio e libertà dell’uomo, Milano 2002; R. LATOURELLE, “Testimonio”, en DTF, 1523-1542; y S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental…, 572-585 y 627-660. 54 Cf. FC I, 327-328. 55 Una interesante propuesta, que busca conjugar la dimensión teológica y espiritual de la fe en clave de personalización, es la obra síntesis de J. GARRIDO, Proceso humano y gracia de Dios. Apuntes de espiritualidad cristiana, Santander 1996. 56 FC I, 325. 52

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mediada, que alcanza su plenitud reveladora y salvadora en el destino de Cristo. Esto constituye la grandeza del Cristianismo, su naturaleza paradójica, y su escandalosa problemática: Dios, el totalmente otro, que se hace totalmente cercano para, desde ese punto de la historia, salvar a la humanidad de todos los tiempos57. Por eso, en perspectiva kierkegaardiana, afirma González de Cardedal que “el Dios-hombre es un signo que hay que conocer, una paradoja que hay que reconocer y un escándalo que hay que superar”58. 2.2.1.1.1. Triple contenido: acción de Dios, historia de Jesús, salvación del hombre El acontecimiento originario y originador de la fe 59, tal como se nos narra en las fuentes escritas –especialmente los evangelios–, reviste una triple dimensión que justifica el creer de tantas personas y la memoria celebrativa que por más de 2000 años ha practicado la Iglesia: es, indisolublemente, acción de Dios, historia de Jesús y salvación del hombre 60. En este sentido, la revelación se comprende como lo que la historia da de sí cuando es actuada por Dios, aconteciendo por obras y palabras intrínsecamente unidas 61. Allí se nos narran las acciones que Dios ha realizado en el mundo, interviniendo para manifestar sus designios, acreditar su divinidad y llevar a cabo una historia en común con los hombres (alianza). Por eso los Evangelios no son la historia de 57

Cf. FC I, 664. FC I, 696. 59 Aquí usa González de Cardedal la expresión “acontecimiento originador de la fe” para referirse a la revelación: cf. FC I, 328. 60 Cf. FC I, 328-332. Cf. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”, 143-146. 61 La cita de DV 2 es explícita: cf. FC I, 338. Renglones más arriba define la revelación en perspectiva histórica: “Esa intervención manifestativa (presencia discernible en el mundo), operativa (transformación de la realidad) y comunicativa de Dios (innovación y conformación de la conciencia humana) es la revelación”: FC I, 338. 58

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un gran héroe o de un gran santo, sino la historia de Dios que nos envía a su Hijo en carne humana; la historia de Cristo es historia de Dios mismo en el mundo62. Esa historia sagrada es a la vez la historia de un individuo, el Hijo, que asume libremente un proyecto para el que se sabe enviado63. Así, su persona se constituye con la misión; su autonomía es su capacidad de existir para lo que está enviado; su libertad es su capacidad de realizar el proyecto mandado por el Padre. Conjunta e inseparablemente es historia del Padre y del Hijo: verdad que, a juicio de nuestro autor, se vuelve espinosa para la mentalidad moderna, reivindicadora de una autonomía no-teónoma64. 62

Cf. FC I, 667. En la línea de Ranher, González de Cardedal propone recuperar la teología de los misterios-acontecimientos de la vida de Jesús, porque en ella tenemos la existencia de Dios dada como realidad humana, una realidad humana que es así realidad de Dios: cf. FC I, 658. Señalando este doble protagonismo, escribe: “Los hechos claves de la vida de Jesús: unción, operación de milagros, entrega a la muerte y resurrección, están referidos siempre a Dios, que es su primer sujeto: Dios le ungió, le dio hacer milagros, le entregó por nuestros pecados, le resucitó de entre los muertos, le dio a ver y reconocer resucitado a los discípulos. Dios lo hizo todo por medio de él”: FC I, 330 nota 9. 64 “La historia de Jesús es una historia sagrada en cuanto que tiene a Dios no sólo por origen, como todas las realidades creadas le tienen, sino de una manera nueva. Dios la protagoniza no sólo desde fuera pensándola como posibilidad y sosteniéndola como realidad, sino viviéndola como su propia historia. Esa fusión de la vida individual de Jesús con el designio de Dios para todos los hombres es lo que caracteriza los relatos que el NT nos ofrece de los hechos, hasta el punto de que todos los acontecimientos que narra el texto sagrado tienen siempre un doble sujeto: el Jesús que los realiza en su personalísima libertad y Dios que está con él y en él llevando a cabo su acción reveladora y redentora. Nuestra psicología, hipersensible a la autonomía del hombre en el ejercicio tanto de su inteligencia como de su voluntad hasta el punto que casi definimos al hombre por ella, siente un instintivo rechazo a una comprensión tal de los hechos, reclamando alternativas: o es Dios su autor o lo es Jesús. Para el NT la evidencia está en la ladera contraria: cuanto más cerca está un hombre de Dios (o Dios del hombre), más crecen su autonomía y libertad, porque la plenitud de lo creatural crece no por distancia al origen, sino por inmediatez”: FC II, 36. 63

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Y esta acción de Dios en el mundo junto con la libertad de Jesús llevando a cabo su misión constituyen el núcleo de la oferta divina, que posibilita la salvación del hombre. En el destino de Jesús queda implicado, absuelto y resuelto el destino de la humanidad entera. Desde esta historia como “unidad compleja” emerge la cuestión clave, que separa una interpretación meramente científica de Jesús y una interpretación creyente: si era Dios el que nos hablaba en él, si en sus acciones y pasiones Dios estaba reconciliando el mundo consigo mismo, si su muerte tenía una significación universal y si en su resurrección estaba deci diéndose el destino de todos los humanos. Y estas son cuestiones a las que no puede responder el hombre desde el mero análisis científico sino desde la decisión personal, que no se toma en el vacío, ni nace de la pura arbitrariedad optativa, sino desde el paciente observar y el fiel meditar, y un abrirse simultáneamente a la historia de Jesús y a la acción de Dios en nuestro interior. Decisión de fe que no es fruto de la sola historia objetiva ni de la propia interioridad personal 65: La fe, por tanto, se funda en la historia, pero en la historia trascendida, en la medida en que es percibida y acogida como revelación y la autodonación de Dios, que asume a Jesús como su mediador en forma incluyente, hasta el extremo de que siendo coextensivos y connaturales, como lo son un padre y un hijo, la relación con uno terminará siendo equivalente a la relación con el otro66.

2.2.1.1.2. Doble dimensión: totalidad y fragmento La afirmación que desde la fe se realiza sobre ese triple contenido del acontecimiento originario (historia) es precisamente la que hará crisis en la modernidad 67 ¿Cómo se puede afirmar 65

JN, 363 nota 28. FC I, 671. Cf. FC I, 667-668. 67 Sólo con la modernidad ilustrada esta cuestión se problematiza al punto de obligar a repensar no sólo la Apologética (hoy Teología fundamental) 66

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que en una historia concreta, se ha dado la historia misma de Dios y, con ella, la salvación del hombre, de todo hombre? “El problema nuevo y decisivo para la teología y Cristología es la posibilidad de la revelación escatológica de Dios en la his toria particular”68. Este problema constituye para nuestro autor, la primera de las dos grandes cuestiones que interpelan la razonabilidad de la fe: Las dos dificultades mayores de la fe cristiana, de las que, sin embargo, nacen su fecundidad espiritual y su trascendencia histórica, son las siguientes: a) el tener que descifrar los signos del Absoluto en la historia y reconocer su presencia inserta en el destino de uno de nosotros, a través de sus hechos, palabras, vida y muerte, en cuanto portadores y posibilitadores de un sentido nuevo e inmutado de la existencia. Es esa presencia significante del Absoluto la que les confiere un valor único y la que les torna compulsivos para nuestra libertad y, al final, para nuestra fe. b) El tener que aceptar la palabra y el testimonio humano como la mediación más transparente del Absoluto y tener que llegar a un juicio de verdad y a una adhesión de amor, que tienen carácter de incondicionalidad, porque deciden del destino de la persona, apoyándose en signos que, como todo lo humano, están irremediablemente afectados de parcialidad y pecaminosidad69.

Para poder afrontar esta primera dificultad, hay que superar el prejuicio positivista en la consideración de la historia, que da por supuesto que la realidad última se da toda en la superficie de los hechos y que éstos, en su facticidad mensurable, no tienen entraña ulterior. Pero, recuerda nuestro autor toda, sino también la Cristología, aunque de hecho, como dice González de Cardedal, sea una cuestión antigua: “Paso de los hechos a la fe, de Jesús a Cristo e Hijo de Dios; de la historia al dogma: ésa es la gran dificultad. Ella, sin embargo, no es nueva; fue «la» dificultad de siempre: pasar de un hombre a Dios y de un judío al Eterno”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 27. 68 FC I, 162-163. 69 Cf. JN, 354. Deberemos abordar la segunda dificultad al tratar del testimonio eclesial: cf. infra 2.2.1.2.2

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que, más allá de la exactitud de la narración, podemos preguntar por la significación de esos hechos, interpretando las experiencias humanas desde allí desencadenadas o desencadenadoras; indagar por la comprensión humana que está detrás de esa historia y con ello descubrir un sentido. Todos esos hechos, a la vez que conexión material (positivismo) y sentido espiritual humano (hermenéutica), pueden ser vehículos expresivos de una voluntad divina que se hace palabra humana para los propios hombres (revelación). Si se rechaza esta posibilidad de comprensión abierta de la historia, es imposible acercarse a la revelación histórica porque, de hecho, “la verdad de los Evangelios reside en la coexistencia entre esos tres órdenes de realidad de un único sujeto realizador, provenientes del único designio salvífico del único Dios, y destinados a la salvación del único hombre”70. Negando la unidad interna de la historia, al requerir que todo lo que en ella ocurre sea verificado con categorías de objetividad cuantitativa y relegar a pura arbitrariedad la decisión de la conciencia ante ella, la conciencia moderna escinde la realidad de Jesús entre objeto por un lado e idea por otro. Pero, se pregunta nuestro autor: ¿es posible escindir la realidad única de Cristo y entenderlo desde la sola razón, en la medida que es una realidad mundana, al margen de su pretensión personal de ser revelador del Padre? Es verdad que todo lo que aparece en el mundo pertenece a los hombres, pero, todo lo que aparezca en el mundo ¿debe ser reducido a lo ya conocido o tiene el hombre una capacidad originaria de ensanchamiento y, por ende, de ruptura de los límites de su mundo derivada de su propia naturaleza a la vez que de los nuevos signos que Dios pueda darle?71 70

FC I, 592. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 325. Estas cuestiones son las que marcan el paso de la Cristología clásica a la Cristología fundamental, donde la problemática central ya no será qué creer de Cristo sino por qué creer en Cristo: cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 324-326. 71

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Ante estos cuestionamientos, recuerda el teólogo abulense que, por una parte, la historia es la unidad indivisible de la realidad observada y de conciencia interpretadora; y por la otra, que la realidad de Jesús no es ni un “hecho bruto” ni una “idea construida”; es ante todo una “figura”, y como tal, requiere ser observada y aceptada, respetada y pensada. No se la puede dominar como un objeto ni construir como una idea: hay que acogerla y, si es una figura personal, hay que dejarla expresarse sin violentarla ni imponerle nuestras categorías como condición de su palabra y manifestación 72. Surge evidente que las cuestiones que aquí están en juego son de fondo y no de forma: se afirma que un hecho particular no puede ser fundamento de una verdad universal y que ninguna realidad finita puede ser mediación del infinito: Lo que ahora hay que dilucidar es si el Dios creador puede hacerse presente en la historia y cómo. ¿Es el ser finito capaz de percibir, acoger y expresar consciente y libremente al Ser Infinito? ¿Qué connaturalidad originaria tienen que tener el Creador y la creatura para que aquél pueda expresarse en ésta y ésta pueda reconocer y responder a aquél? Éstas no son preguntas históricas y científicas, sino estrictamente metafísicas y como tales hay que responderlas […] Metafísica e historia: he ahí los dos pilares del cristianismo con la tentación de absolutizar el primero (idealismo trascendental) o el segundo (positivismo histórico)73.

Apuntando a una respuesta, González de Cardedal señala que una determinada comprensión de Dios, del ser y del hombre se constituyen en presupuestos para la revelación de Dios en la historia. En primer lugar, Dios como absoluta trascendencia que libremente se hace inmanencia al mundo; realidad en relación e inmediatez en sustracción; soberano y personal que suscita en gratuidad a un hombre para convertirlo en compañero de camino74. La segunda condición de posibilidad 72

FC I, 162-163. FC I, 166-167. 74 Cf. FC I, 706-707. 73

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de la revelación en la historia es la comprensión del ser como patencia mediadora del encuentro entre Creador y creatura; el ser como participación de Dios puede reflejarle, actualizarle y ser llevado por él a una intensidad significativa máxima: “la creatura es en lo mínimo lo que el Creador es en lo máximo y lo máximo puede darse y decirse en lo mínimo”75. Y la tercera condición es, como ya hemos visto, la comprensión del hombre como ser abierto y a la espera de una probable palabra divina en la historia. Y aquí, nuestro autor, recupera una serie de adagios clásicos que parecen excluirse: a) “Infinitum capax finiti”. La creación, revelación y encarnación son tres formas expresivas de un mismo movimiento autocomunicativo de Dios a los otros, para que sean lo otro de sí. b) “Finitum capax Infiniti”. El hombre no es capaz de conquistar, pero sí de acoger al Infinito; no de hacer hablar pero sí de oír al Infinito; no de retener, pero sí de contener al Infinito. La segunda serie afirma: De lo finito a lo Infinito no hay proporción; pero de lo Infinito a lo finito hay transición; y esa presencia del mayor en lo menor hace posible el salto desde lo menor a lo mayor76.

En el fondo de estas fórmulas descubre González de Cardedal que se expresa una doble convicción esencial a la fe: la soberanía y exceso de Dios sobre el hombre, junto con el carácter libre de sus decisiones y acciones. La lógica interna de la creación (el hombre imagen de Dios, capaz de conocerle y amarle, de revivir su condición creadora) y la lógica de la encarnación (uno de nosotros ha sido Dios, expresando en su naturaleza humana al Infinito inabarcable) nos llevan a afirmar la capacidad que el ser finito tiene de oír, responder y expresar al Infinito. Ambos aspectos deben, sin embargo, soportar la tensión de lo que expresan: sin el primero se anularía la frontera de separación entre Dios y el hombre instaurada en el 75 76

FC I, 711. FC I, 713.

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capítulo 1 del Génesis; y sin el segundo se anularía el camino de unión afirmado en el capítulo 1 del evangelio de Juan 77. 2.2.1.2. Iglesia: la comunidad creyente La historia por sí sola no es suficiente para engendrar la fe. De hecho “el encuentro con Dios en Cristo sólo es posible normalmente a través del encuentro personal (la comunicación, la palabra, el amor, la solidaridad) con hombres que con anterioridad a nosotros han creído y amado a Cristo, conformando toda su vida con él”78. La fe pasa por la mediación del testimonio objetivo y universal de la comunidad y por la fe personal de los otros, expresados uno y otra en textos, acciones y celebraciones 79. Para que esa historia originaria sea creíble es igualmente necesario el encuentro con la Persona viva en el hoy de la historia 80, y ese encuentro sólo es posible gracias a la comunidad que lo transmite: La Iglesia, comenzando por los testigos del origen (apóstoles, varones apostólicos, discípulos, otros oyentes), se ha comprendido y propuesto siempre a sí misma como el lugar necesario para un encuentro salvífico con el Cristo resucitado y para tener la interpretación auténtica de los hechos del pasado, en cuanto salvíficos, y de su persona como la persona de su Hijo. Sin el encuentro con la persona viva en el presente, no hay posibilidad de descubrir la última verdad y credibilidad de los hechos pasados. No hay acceso a Jesús sin el testimonio de los testigos del origen, sin la tradición vivida por una comunidad, que recuerda el pasado y celebra los hechos fundantes como fuente y forma de vida81. 77

Cf. FC I, 713 nota 75. JN, 523 79 Cf. FC I, 284; FC II, 385. 80 “No hay cristianismo ni cristianos por mera prolongación de un pasado, sino por un inicio que el Cristo viviente lleva a cabo en cada época mediante un encuentro revelador con cada hombre”: FC II, 746. 81 FC I, 325. 78

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2.2.1.2.1. Jesús y la iglesia: ¿dilema o polaridad? Para comprender la importancia de la comunidad creyente en cuanto generador objetivo para la fe del individuo, es necesario en primer lugar, aclarar la relación que existe entre Jesús y la Iglesia82. Esta relación depende de la comprensión que se tenga del primer factor analizado: la historia de Jesús. En efecto, a cada comprensión de Jesús y su historia, corresponde una imagen de Iglesia y de su relación con él. Y dentro de este binomio, es decisivo comenzar planteando bien la cuestión de esa relación Jesús-Iglesia: la iniciativa histórica y la responsa bilidad fundante primera es de Cristo frente a la Iglesia, y no a la inversa83. Afrontando esta cuestión, González de Cardedal esquematiza dos propuestas implícitas de cristianismo. Una se caracteriza por un retroceso a la personalidad de Jesús, verificable por los documentos históricos, accesible en la memoria de los hombres y fecunda por su potencia utópica para seguir suscitando una comunidad de seguidores. Jesús e historia son los dos polos de esta acentuación de lo cristiano. La otra propuesta se centra en Cristo como viviente, en la experiencia y testimonio, vida e interpretación de la Iglesia, que nos ofrece celebrativamente su persona y su salvación. La Iglesia no es considerada principalmente como la comunidad de seguidores de Jesús sino como la mediación sacramental

82 La exégesis durante el siglo XX no ha estado dominada por la preocupación de diferenciar a Jesús de la Iglesia como lo había estado la Leben-JesuForschung en el siglo XIX, sino por establecer la conexión entre ambos. Esa exégesis ha mostrado que hay suficientes elementos de continuidad, coherencia y compatibilidad entre Jesús y la Iglesia. Sin esa continuidad no es posible la cristología. Mas no se puede ni se debe pedir a la historia y a la exégesis. El acto de fe remite a otro orden. Una vez eliminados los obstáculos para creer en Cristo, comienza aquella relación personal, que pertenece al sentido de cada vida y al misterio de cada libertad, puestas ante sí mismas y emplazadas a responder a la llamada de Dios: cf. FC I, 284-285. 83 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 149. Cf. también FC II, 253.

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que él se suscita a sí mismo como ulterior humanidad acrecentadora, por la cual se sigue dando a los hombres como revelador y salvador. Los dos polos son Cristo reconocido viviente hoy, y la Iglesia como lugar concreto de encuentro con él. Adscribiéndose a esta segunda posición, González de Cardedal afirma que hay que superar una lectura sólo jesuana del cristianismo, dado que su centro no es la historia pasada sino la fe presente, que parte y se alimenta del don divino permanentemente actualizado en la celebración litúrgica de la comu nidad. Propone recuperar una lectura cristológica –no sólo jesuana– para la cual Trinidad e Iglesia son los dos pilares constituyentes del cristianismo: “Jesús sin Trinidad no trasciende el mesianismo: sin Iglesia no trasciende el judaísmo”84. Y concluye nuestro autor: la vida está hecha de tensiones que hay que soportar y el error consiste en convertir en dilemas lo que son polaridades, en alternativas lo que son contrastes y en cuestiones personales lo que son problemas reales. En nuestro caso, esto significa aceptar la tensión, afirmar al mismo tiempo a Jesús, a quien en su existencia terrestre se le adhirió un grupo de seguidores y al que, reconocido como Cristo e Hijo resucitado por Dios suscitó una comunidad, que conforma por su Espíritu, guía por su apóstol y santifica con sus sacramentos para constituirla en el ámbito real de su presencia perenne en el mundo 85. 84 Y continúa: “Pero esta relación hay que verla en reciprocidad, ya que Cristo a su vez es la persona en la que Dios se manifiesta en su eterna constitución trinitaria y la clave para nuestro conocimiento de él. En Jesús reconocemos a Dios como el Padre y de Jesús recibimos el Santo Espíritu. La Trinidad es el fundamento óntico de la cristología, con sus dos polos en resurrección y encarnación; mientras que la cristología con sus dos polos en la predicación del Reino consumada en la muerte y la acción del Espíritu en la Iglesia, es el fundamento histórico y el principio gnoseológico de la comprensión de Dios”: FC II, 259. 85 Cf. FC II, 254-255. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL-J.I. GONZÁLEZ FAUS-J. RATZINGER, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología fundamen tal, Salamanca 1997, 149-209.

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2.2.1.2.2. La mediación eclesial: entre la absolutización y la insignificancia La Iglesia, como segundo generador objetivo de la fe, sufre la tensión entre la absolutización y la insignificancia, porque “es, para la fe, en un sentido todo, porque es el lugar donde tenemos accesible al Verbo encarnado, los sacramentos de su humildad y la sanación de la libertad del hombre. Y en otro sentido es nada, porque ella sólo resulta de las realidades anteriores y es en la medida en que las deja ser a ellas” 86. Lo primero que resulta claro es que Jesús y la Iglesia deben considerarse relacionados en el orden de la mediación: siendo Cristo la mediación que Dios se suscita a sí mismo para existir encarnado, la Iglesia –junto con el Espíritu Santo– es la mediación que le otorga continuidad, permanencia, universalidad y concreción en nuestra historia: “Cristo, Espíritu, e Iglesia constituyen un triángulo irrompible”87. Porque si bien el cristianismo es una persona, una relación personal con Cristo vivo hecha de fe en su persona y de adhesión confidente a sus testigos normativos, no es una realidad objetiva que se puede poseer al margen de una inserción comunitaria, de una interpretación autoritativa y de una obediencia que implica la aceptación de signos concretos de su definitividad88. Aceptación que requiere un verdadero (re)conocimiento de la propia realidad humana: La humildad real de Dios le llevó a ser hombre con los hombres; la humildad real de Cristo le llevó a ser prójimo absoluto de los humanos tal como ellos existen, en comunidad de destino y por eso fue Iglesia. Sólo quienes no se han percatado de sus límites y pecados, carencias y necesidades, rechazan al Dios “humillado” en la encarnación y al Cristo “humillado” en la Iglesia. Por el contrario, quienes se reconocen y aceptan a sí 86

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”,152. FC II, 745. Pero, siguiendo con la metáfora geométrica, nos preguntamos: ¿triángulo equilátero o isósceles? 88 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”,156. 87

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mismos en su realísima situación, esos ven en la humildad de Dios encarnado y de Cristo siendo Iglesia los signos máximos de la verdad del cristianismo89.

“Humillación” de Dios que humilla y a la vez ensalza a la Iglesia: humillada hasta el límite, porque tiene que mantener en alto y conservar locuente un mensaje de verdad y de santidad que la desborda y desenmascara como pecadora, para el cual se reconoce desproporcionada; y glorificada, porque recibe y refleja la gloria de aquello a lo que sirve 90. “Humillación” de Dios que invita al hombre a entrar en esa dinámica kenótica porque, paradójicamente Toleramos todo menos la mediación humana y fraternal respecto del Absoluto, porque en definitiva cada uno postulamos ser un destinatario inmediato y exclusivo de la revelación de Dios. En última instancia, cada uno anhelamos ser el destinatario de la encarnación de Dios en el mundo. De aquí el amor sin medida o el odio sin medida a Jesucristo que cada uno de nosotros puede sentir: porque nos declara ilegítimas nuestras pretensiones de Absoluto91.

Junto a esta fina observación de psicología religiosa, querríamos añadir que la tentación de absolutización acechan tanto al individuo creyente como a la institución eclesial en cuanto tal. Para que pueda mantenerse esta tensión sin derivar en una 89

FC I, 401. Cf. FC I, 700-701. “Esta es la gloria y debilidad suprema de la Iglesia. Tiene una verdad que es la verdad misma de Dios y sin embargo no tiene otra posibilidad de acreditarla que la que ofrezca su propia vida en la verdad, la justicia y la misericordia”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 206. 91 JN, 526. A esa realidad “tan humana” hace referencia cuando señala la segunda gran dificultad de la fe cristiana: “el tener que aceptar la palabra y el testimonio humano como la mediación más transparente del Absoluto y tener que llegar a un juicio de verdad y a una adhesión de amor, que tienen carácter de incondicionalidad, porque deciden del destino de la persona, apoyándose en signos que, como todo lo humano, están irremediablemente afectados de parcialidad y pecaminosidad”: JN, 354. 90

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polaridad mortal, y logre así ser humilde generadora y acompañante en el camino de la fe de cada hombre, la Iglesia deberá contra toda tentación, recordar que “ella… remite más allá de sí misma, y vale no tanto por su consistencia cuanto por su transparencia”92, que “su gloria es su desbordamiento hacia él” 93. Podríamos concluir recordando con nuestro autor que “el escándalo de la particularidad de la encarnación se prolonga en el escándalo de la particularidad de la Iglesia” 94 y por eso, “entre la absolutización por un lado y la anulación por otro, las mediaciones eclesiales tienen un sentido querido por Cristo y necesario mientras andamos en este mundo, y él no es directamente todo en todos” 95. 2.2.1.2.3. Transmisión, interpretación, actualización Señalada la necesaria continuidad entre Jesús y la Iglesia, podemos ahora preguntarnos en qué consiste, en concreto, este importante aporte suyo en el acto e itinerario de fe de cada creyente; en qué se basa la dimensión eclesial de la fe; si es constitutiva o adjetiva… Ya hemos remarcado la importancia que la historia de Jesús tiene en cuanto hecho originario para el cristianismo en general y para la fe de cada creyente en particular. Historia que ha sido confiada al testimonio de hombres; en efecto, “la dureza de toda búsqueda del Jesús histórico consiste, en última instancia, en que él se ha confiado a los hombres y no a las piedras o las letras; que por ello sólo dando crédito al testimonio de los hombres, en quienes él creyó, aunque le matasen, nos es posible el encuentro con él” 96. Por eso, ante cualquier intento de retorno a las ipsissima verba, facta o mors Iesu, 92

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 150. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 209. 94 JN, 525. Cf. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 150. 95 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 209. 96 JN, 172. 93

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González de Cardedal recuerda que el recurso a la historia fundante no puede hacerse con ingenuidad, ya que no es posible saltar sobre el tiempo, entender sin interpretar, pensar en soledad sin tradición anterior, acortar dos mil años de tiempo, dos mil kilómetros de distancia y los múltiples horizontes de sentido que nos separan del origen. Las mediaciones de transmisión e interpretación son necesarias e insustituibles. La contemporaneidad con Cristo que reclamaba Kierkegaard y la inmediatez de la revelación de que habla Bultmann no se logran por el mero acto de fe propia97.

De aquí la importancia de la comunidad eclesial como instancia mediadora de transmisión e interpretación, que permite acercar los diversos horizontes hermenéuticos, hasta hacernos contemporáneos (actualización) 98. Y esta transmisión se desenvuelve a través de la misma mediación que constituye la revelación: el testimonio. De hecho, define nuestro autor, “el cristianismo no es una religión de argumentos apodícticos, sino de testimonio personal: primero, de Jesús respecto de Dios, y luego, de los creyente respecto de Cristo”99. La transmisión se da por testimonio “en cadena”: el que Dios da de sí mismo en Cristo, su apóstol; el que los profetas hasta el Bautista dan de Jesús; el que Jesús da 97

FC I, 701-702. “La historia de la teología vive en los últimos cien años a vueltas insistentemente con este difícil problema de las mediaciones, que no es otro que el de la hermenéutica o del «cómo y a través de qué» las cosas ocurridas en otros tiempos y narradas por otros hombres, desde horizontes que ya no existen para nosotros, es decir, acontecimientos y textos, se tornan locuentes para nosotros y podemos llegar a ser contemporáneos, y con ellos protagonistas, de la historia que de esta forma se torna abierta, superando la actitud pasiva de quien acoge un pasado meramente en cuanto pasado, que entonces quedaría reducido a fósil insignificante. ¿Por qué necesitamos revivir la historia pasada para poder vivir nuestra historia presente, y como ser ciudadano de toda la historia anterior para poder dar razón y sentido al tramo, oscuro y breve, que es nuestro vivir?”: JN, 355. 99 FC II, 386. 98

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del Padre; el que los apóstoles dan de Jesús; el que cada creyente da en situación normal y en situación límite (martirio)100. Y lo que se testimonia y transmite es ante todo una realidad personal, no doctrinal: la relación filial que Jesús de Nazaret ha revelado en su historia y destino, desde la cual Dios ha instaurado su paternidad con todo hombre en Cristo. Toda la revelación escrita nos narra una historia, nos relata unos hechos, pero sobre todo ofrecen sentido e interpretación, invitando a la respuesta. No hay historia que podamos considerar sagrada sin los testigos que nos ofrecen su real sentido salvífico101. Ahora bien ¿a quién corresponde la interpretación y actualización de esos hechos? La respuesta de nuestro autor a esta compleja cuestión, no aparece del todo clara ni articulada. Una primera respuesta parece ser contundente: “La revelación es actualizada por toda la Iglesia y mediante su vida total”102. Sin embargo, a continuación afirma: “en la que el sentido sobrenatural de la fe en los fieles colabora con el carisma de la verdad otorgado a los sucesores de los apóstoles” 103. Sensus fidei y magisterio (episcopal) parecerían ser las dos únicas instancias. Por otra parte, la colaboración ¿no debería ser mutua, en las dos direcciones, respetando la diversidad de funciones? En otros momentos, habla solamente del apóstol y los carismas, que serían las estructuras correlativas a la estructura de exterioridad (Cristo) e interioridad (Espíritu Santo) constitutivas del cristianismo104. Estas mismas categorías espaciales las retoma recientemente, pero aplicadas a la Iglesia: el Espíritu 100

Cf. FC II, 386. Cf. FC II, 385; EC, 762. 102 EC, 761 (los subrayados son nuestros). Y más adelante: “La actualización de la revelación de hecho ha tenido lugar mediante una «tradición», que se identifica con la vida total de la iglesia”: EC, 775. 103 EC, 761-762; EC, 775. 104 Cf. EC, 763-766. Cf. también QT, 216-218. Causa cierta perplejidad cuando afirma que “el agente principal de la actualización de la revelación, junto con el apóstol, es el Espíritu…” Porque ¿pueden ponerse a un mismo nivel –“junto”– el Espíritu que el apóstol –tanto si se refiere a los primeros apóstoles como a todo bautizado en cuanto enviado?: cf. EC, 770. 101

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Santo es el sujeto interno de la tradición mientras que la comunidad creyente es el sujeto externo 105. Otro matiz adquiere cuando afirma que la actualización de la revelación se da a través de una proclamación que debe tener dos características: ser autoritativa y autorizada, dada su referencia objetiva al origen apostólico y a las capacidades y sensibilidades de cada generación 106. En otro pasaje agrega como agentes de la actualización a los ya nombrados, “los teólogos” (especialmente los exégetas) y “cada sujeto”, iluminado por el Espíritu 107. Y finalmente, siguiendo la Dei Verbum, afirma que es el Espíritu quien ha hecho posible la fidelidad de la iglesia a lo largo de los siglos: “ha mantenido viva la Tradición, actual la Escritura y eficaz al Magisterio, que son las instancias transmisoras y actualizadoras de la revelación en la iglesia y en la humanidad”108. Estas son las tres instancias que aparecen en DV 10, pero también el documento magisterial, en el número 8, hace referencia implícita al sensus fidei109 como instancia 105

Cf. QT, 222. “Es autoritativa la predicación hecha por encargo y con la autoridad de Jesús; la que refleja y explicita la fe de la comunidad apostólica; la que nos ofrece la palabra verdadera del Resucitado y de los que fueron testigos tanto de sus acciones como de su resurrección […] Es autorizada aquella predicación, a la que acompaña una autoridad personal en el predicador; la que es realizada con credibilidad histórica; la que por tanto entrega la palabra verdadera de Dios en palabras verdaderas de hombre”: EC, 766-767. Cf. también EC, 769. Pero entonces, la palabra y el gesto de un santo, ¿no es actualizadora de revelación por no ser una proclamación “autoritativa”? Evidentemente, nuestro autor no quiere afirmar esto, pero son preguntas que surgen de la presentación poco clara que del tema hace en esta obra: EC, 741-778 (capítulo 11: “El Espíritu Santo y la actualización de la revelación”), que es donde trata la cuestión en modo más expreso y extenso. 107 Cf. EC, 747. 108 EC, 770. 109 Así lo entiende, p.ej. Pié-Ninot, quien luego de citar los textos explícitos del Vaticano II sobre el sensus fidei, escribe: “Además, se lo supone implícitamente en el texto sobre criteriología de la evolución del dogma, de DV 8”; S. PIÉ-NINOT, “Sentido de la fe”, en DTF, 1348. Cabe precisar que este texto de la DV es constantemente citado en lo que el teólogo catalán 106

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válida de transmisión, interpretación y actualización de la revelación, cuando habla de la contemplación, el estudio –aquí podría extenderse también a la teología– y la experiencia íntima de las cosas espirituales que realizan los fieles 110. Es verdad que la articulación de estas instancias queda abierta en el documento magisterial… pero es de esperar que sean precisamente los teólogos quienes realicen una propuesta concreta al respecto111. Más allá de las oscilaciones en este punto, creemos oportuno retener por sugestivo –aunque lamentablemente no saca aquí las consecuencias para una hermenéutica diversa de la revelación– cuando recurre a la riquísima –y problemática– categoría de “experiencia”: “actualizar la revelación equivale a sumergirse en la experiencia histórica que expresó Jesús de Nazaret, vivirla tanto en la dirección teológica como en la significación antropológica y en la solidaridad histórica en que él permaneció hasta el fin” 112. Si de lo que se trata en la transmisión y actualización de la revelación es de hacer experiencia desde la experiencia teo-antropológica del Jesús histórico llama acertadamente “criteriología de la evolución del dogma”, pero todo el número 8, y especialmente el parágrafo tercero, se refieren a la transmisión de la revelación divina en general y al crecimiento de la Tradición apostólica en particular (y no sólo ni directamente a la cuestión del dogma). 110 “Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón (cf. Lc 2,19-21), y cuando comprenden internamente los misterios que viven…”: DV 8. 111 Creemos que es, todavía, después de 40 años, una de las deudas que la Iglesia, tanto a nivel teórico –reflexión teológica y magisterial– como práctico –búsqueda de instancias sinodales para escuchar la voz de los fieles– tiene consigo mismo y con los hombres todos, destinatarios de la revelación. Puede verse al respecto el estudio y propuesta en la tesis doctoral de D. VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, Brescia 1993. 112 EC, 759. Sobre la categoría de experiencia y su lugar en la Teología fundamental, puede verse la síntesis de R. SANCHEZ CHAMOSO, Los fundamentos de nuestra fe. Trayectoria, cometidos y prospectiva de la Teología funda mental, Salamanca 1981, 85-153 (capítulo 6: “Fe, teología y experiencia”).

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ahora resucitado113, se entiende entonces la insuficiencia –dada por supuesta la necesidad– de toda mediación: “esta vida total de la iglesia desborda la teología de los teólogos, los dogmas de los Concilios y la palabra del magisterio. El hacer y el vivir de la verdad por parte de todos los creyentes hace trasparente esa verdad y crea el «sentido de la fe»” 114. Actualizar la revelación implica también actualizar el escándalo de la particularidad 115: el escándalo del cristianismo es la absolutización de la particularidad que realizamos al reconocer a Jesús de Nazaret, hombre de un pueblo y de una cultura como la presencia misma de Dios no en epifanía pasajera sino en encarnación definitiva. El escándalo consiste en que para allegarse al Eterno haya que volver los ojos a la temporalidad; en que para ir hacia Dios haya que pasar por los hombres; en que para adentrarse en lo más oscuro del propio misterio haya que compartir la intimidad con un prójimo humano; en que para conocernos a nosotros mismos haya que pasar por el hermano y dejarse traspasar por él. Pero todo esto a la vez que profundamente escandaloso, ¿no es profundamente humano? La tentación suprema del hombre es negarse a la projimidad… deponer su carne y su cuerpo para allegarse a Dios, concentrar en sí mismo con exclusión de los 113 “La resurrección de Jesús y el kerigma pascual inauguran una nueva fase de la acción escatológica de Dios, que reasume todo lo anterior, pero no en prolongación directa, sino por personalización e interiorización. El kerigma media un encuentro con el Jesús histórico en la medida en que hace posible un encuentro con el Cristo resucitado. Este es el puente que nos devuelve hasta aquél, más no para quedarnos en él, sino para transferirle a esta orilla nuestra e interpretarle desde ella. En cierto sentido, Jesús es puro pasado, mientras que el Resucitado es puro presente. Esta presencia actúa de palanca y de marco para recuperar lo anterior y para situar su valor. Donde estaban antes Jesús y su historia están ahora el Espíritu y la Iglesia. El kerigma de la Iglesia sucede y sustituye a la predicación de Jesús”: FC II, 787. No suena aquí muy feliz el verbo “sustituir”, pero en el contexto de lo que viene diciendo, no debe entenderse que la predicación de la Iglesia “se pone en el lugar” –disyuntivamente– de la predicación de Jesús, sino que la continúa en cuanto asistida por el Espíritu caminando hacia la plenitud de la verdad (cf. DV 8). 114 EC, 775. 115 Cf. EC, 760.

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demás el problema de ser hombre, preferir la soledad a la solidaridad116.

2.2.1.2.4. Textos, celebraciones, praxis La segunda cuestión a la que ahora debemos responder es dónde, en qué “lugares eclesiales” se transmite y se vive esa revelación. La fe cristiana es histórica no sólo en cuanto –como hemos dicho repetidas veces– nace de una historia previa, sino en cuanto crea una historia posterior, a través de tres elementos estrechamente conexos entre sí: el texto, la celebración y la praxis. El texto, sobre todo a través del relato nos recuerda quién está en el principio como origen y génesis, acercándonoslo como fuerza originadora y cimiento permanente. Éste desemboca en el rito actualizador, que sin el relato fundador quedaría mudo y ambiguo. Por eso, afirma nuestro autor, Biblia y liturgia nacieron coordenadas y sólo coordenadas persisten vivas. Y como tercer elemento que se nutre y a la vez resignifica a ambas, enumera la praxis cristiana, que supone revivir creadoramente la forma de existencia de Cristo 117. Así, la fe “se constituye en cada momento de nuevo por el relato, los símbolos y la praxis de la comunidad creyente” 118, elementos entrelazados que sólo por la conjugación entre sí desvelan su sentido. Los textos son advenientes a la real vida de la Iglesia que ha existido siglos sin tener conciencia de un Nuevo Testamento propio y ateniéndose sólo a las Escrituras, es decir a lo que llamamos Antiguo Testamento. Los veintisiete libros del Nuevo Testamento son “escritos de ocasión” con un contenido y cometido común: narrar la historia de Cristo e invitar a creer en él. Todos son aceptados por la Iglesia por contener auténticamente una fe que es anterior a los textos y que perdura 116

EC, 761. Cf. FC I, 666-667. 118 FCI, 666. 117

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viva en cuanto celebrada comunitariamente y transmitida personalmente. Sólo en un momento posterior (que va del siglo III en la lucha contra Marción hasta la fijación definitiva del canon en el concilio de Trento) la Iglesia toma conciencia explícita de que esos libros nacidos de su seno le están dados por Dios como norma para su fe. La Iglesia, entonces, en un cierto sentido, se trasciende y relativiza a sí misma al reconocer esos textos como palabra de Dios, inspirada por el Espíritu Santo. En ese instante se lo propone y antepone a sí misma como divina norma y se expone a su verdad y juicio, reduciéndose a realizadora e intérprete de su contenido 119. Dentro de la historia, hay una que ha sido reconocida como el lugar privilegiado de la revelación personal de Dios: la que ha tenido lugar en medio del pueblo de Israel, en la persona de Jesús y en la Iglesia naciente. Esta historia de aconte cimientos y experiencias, de palabras y esperanzas está recogida en la Biblia. Así, la Sagrada Escritura es el testimonio puesto por escrito de esa revelación histórica de Dios 120. En ella, el Antiguo Testamento es la historia de la revelación sucesiva de Dios en un proceso de educación del hombre, haciéndole capaz de oír primero su voz, luego de aceptar su mandato y finalmente de acostumbrarle a sus maneras de ser, de forma que cuando apareciera y existiera encarnado pudiera reconocerle. Estas páginas son las que Jesús conoció, oyó e interpretó; que sirvieron de base a la predicación apostólica y a la comunidad primitiva para comprender la persona de Jesús121. Allí se habla de un Dios siempre en acción y relación: de hecho, el corazón del Antiguo Testamento es Dios y el hombre en relación122; esa relación de soberanía-comunión será 119

Cf. FC I, 298. Cf. QT, 184. 121 Cf. QT, 186. 122 “«Yahvé Dios de Israel-Israel el pueblo de Dios». Esa es la afirmación central del Antiguo Testamento como metáfora de la relación de Dios con cada individuo dentro de ese pueblo y con todos los pueblos de la tierra”: QT, 189. 120

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articulada en los distintos libros a través de cuatro grandes claves que se entrelazan: elección, alianza, promesa, creación 123. No hace afirmaciones directas sobre su identidad sino como alguien cada vez más cercano a un hombre y a un pueblo no preparado y de dura cerviz en el orden religioso y moral 124. Del Dios que hace pasamos al Dios que es, y de la historia de Dios con nosotros a contemplar el misterio de Dios en sí mismo125. En tanto el Nuevo Testamento tiene la persona de Cristo como corazón, origen, contenido, fin y factor de unidad en la diversidad de textos126. El evangelio allí contenido no es mera noticia sino historia e interpretación, proclamación y testimonio de Cristo, inseparables de la proclamación y testimonio a favor de Dios y a favor del hombre nuevo que podemos llegar a ser127: La fe es ya sólo posible mediante el testimonio de los que habiendo creído atestiguan su relación con Cristo y nos la ofrecen como mediación hacia la inmediatez, es decir como invitación para que cada uno de los que no hemos sido contemporáneos de Cristo podamos, mediante la fe, la inserción eclesial y la celebración de los divinos misterios, “realizar” la verdad de Cristo, sentir su presencia viviente, percibir su fuerza salvadora y reconciliadora128.

Una vez afirmada la importancia insustituible que tiene la mediación textual de la revelación tal como es testimoniada por la comunidad primitiva, González de Cardedal aclara que 123

Cf. QT, 189-194. Cf. QT, 186-187. 125 “Esta realidad es lo que subyace al axioma de Rahner: La Trinidad que se revela en la historia salvífica (Trinidad económica) es la misma que existe con anterioridad e independencia de su revelación (Trinidad inmanente)”: QT, 199. 126 Cf. J.N. ALETTI, Jesucristo, ¿factor de unidad del Nuevo Testamento?, Salamanca 2000. 127 Cf. QT, 200. 128 QT, 201. 124

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el cristianismo no puede considerarse una religión del libro sino de personas y comunidades, en las cuales esos textos se releen y se reviven129. Texto y celebración se reclaman mutuamente: “el texto desemboca en el rito actualizador y éste quedaría mudo y ambiguo sin el relato fundador”130. De hecho, afirma nuestro autor que el momento supremo en la transmisión de la revelación, no sólo de la palabra sino de la realidad misma de Cristo, es la Liturgia. Ésta, en cuanto celebración actualizadora de los divinos misterios nos inserta en la historia y destino de Cristo. Quien se queda sólo en la palabra (Biblia) o en las expresiones eclesiales de la historia anterior (Tradición) y no accede a la celebración del misterio de Cristo en la liturgia, ese no “sabe” de la realidad de cristiana 131. Y dentro de la liturgia, la celebración eucarística, como encuentro personal de cada uno de los creyentes con Cristo, es el momento culmen de la vida de la Iglesia, su “hontanar permanente”132. Por eso, afirma González de Cardedal, el culto –especialmente la eucaristía– y no la lógica aristotélica es el único lugar hermenéutico válido para el conocimiento y análisis de la fórmula central de nuestra fe: “Jesús es Dios”, porque del culto nació y al culto orienta, porque allí, al desbordarse en adoración y alabanza el hombre logra la libertad máxima que sólo se adquiere en la desposesión, renovando el gesto y signo que nos dejó Jesús la noche en que iba a ser entregado133. 129

Cf. QT, 201. FC I, 666. 131 Cf. QT, 406. 132 EC, 464. 133 Cf. JN, 518. El subrayado de “único” es nuestro. Porque, nuevamente, parece exagerado afirmar que la Liturgia sea el único lugar hermenéutico valido para el reconocimiento de la divinidad de Jesús, tanto si nos referimos a los orígenes de la fórmula como a su interpretación hoy. Entre “lugar privilegiado” (“fuente”, “culmen”, como define SC 10 en relación a la vida de la Iglesia) y “lugar único” hay una gran distancia e implica todo un mundo de consecuencias a nivel teórico y práctico. Para el tema del reconocimiento de Jesús como Dios en clave cultual, ver la documentada obra de L.W. 130

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En la Eucaristía, Jesús “concentra” su historia y nos ofrece la interpretación (sentido): Jesús en la última cena (…) reasume y anticipa su destino, cuerpo roto y sangre derramada por muerte violenta, lo interpreta como ofrenda, sacrificio e intercesión por los muchos, lo entrega a los que le rodean para que lo hagan en su memoria y lo universaliza como fuente de perdón por los pecados y gracia para todos (“por los muchos”). Jesús crea así una realidad nueva que incorpora su destino y los corporeiza mediante los signos eucarísticos para siempre y para todos 134.

Pero este gesto, señala nuestro autor, hubiera resultado ambiguo en la memoria de los discípulos si Jesús resucitado no hubiera repetido esas comidas, que significaban ahora la reintegración a su comunión tras la traición y la admisión a la mesa de su resurrección135. Dentro de ese pasado que queda reasumido en los signos eucarísticos, hay que destacar lo que fue la doble pretensión de Jesús: redefinir a Dios a partir de las obras que él hizo –sintetizadas en el Reino y los pobres– y redefinir al hombre como un hijo que, aunque pródigo, tiene un Padre siempre en su búsqueda. Esta misión es la que conecta el sentido de su vida con el por qué de su muerte: los hombres, dice González de Cardedal, no perdonan que se les cuestione su forma de ser, y menos que se les muestre que Dios no está de su lado –del lado de los poderosos. Ante el rechazo de los hombres que “no dejan a Dios ser Dios”, Jesús sigue mostrando que el Padre HURTADO, Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo, Salamanca 2008. 134 EC, 465. 135 Cf. EC, 465-466. Resulta un tanto extraña la forma acrítica en que el teólogo abulense presenta las comidas del Resucitado con los discípulos, sin intento de exégesis ni hermenéutica alguna, en un tema tan espinoso. Sobre este punto, pueden confrontarse las observaciones críticas de A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Madrid 2003, (esp. 43-57: “Necesidad de una lectura no fundamentalista”).

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mantiene su oferta, y él, desde su libertad, sigue dando su vida sin que nadie se la quite 136. En esta perspectiva, La eucaristía […] es el gesto simbólico con que Jesús en un momento solemne se da y dice a sí mismo con símbolos y acciones, con gestos y palabras. Se dice dando el signo de su vida “partida” para que sea “compartida”; se dice diciendo que su cuerpo, que va a ser “desmembrado” por la violencia, se ofrece para que sea lugar de “inmembración” para todos; se dice diciendo que su sangre, violentamente vertida, él la derrama para que fecunde vivificadora a todos los dispersos y reconduzca a los desviados y desvividos, volviéndolos hacia el Dios de la vida137.

Este darse, orienta la comprensión de la eucaristía como memoria y actualización del corazón del ser de Dios en Jesús: la proexistencia. “Encarnación, cruz y eucaristía dicen así cómo Dios es Dios con los hombres y cómo está por nosotros y no contra nosotros. Tal comportamiento proexistente de Dios establece el modo de comportamiento del cristiano” 138. Esos tres lugares son expresiones del proyecto de comunión de Dios con nuestra condición metafísica de finitud y con nuestra situación de pecadores para acercarnos a su vida; así, el cristianismo invierte la perspectiva religiosa que cree glorificar a Dios situándolo lejos de los hombres y su dolor, para mostrarlo en su majestad sub contrario, situando su gloria y poder en la capacidad de solidaridad hasta la cruz 139. Y la Iglesia, celebrando, mantiene en alto la memoria viva del Jesús vivo, para dar cumplimiento a ese encargo de “hacer esto” hasta que él vuelva 140: re-cordar y actualizar su amor proexistente. Y en la medida en que no sólo celebra “externamente”, sino que se parte y se re-parte a los hombres, la Iglesia 136

Cf. EC, 471-476. EC, 480-481. 138 EC, 492-493. 139 Cf. EC, 492. 140 Cf. EC, 495. 137

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se vuelve signo creíble que prolonga visiblemente en la historia el signo por excelencia que es el Jesús proexistente 141. Ahora bien, este celebrar va “circularmente unido” a la praxis del cristiano, y esto por razones cristológicas y no ideológicas ni primariamente antropológicas: La praxis de Jesús queda integrada en la celebración, porque en la noche en que él fue entregado su praxis de solidaridad llegó hasta el extremo y sólo es comprensible en este momento final a la luz de todo lo anterior, en la misma medida en que todo lo anterior recibe su sello y su verdad última a la luz de lo que él hizo aquella noche142.

Por tanto, la misma eucaristía nos remite a la praxis del Jesús histórico para que, como Iglesia, la reeditemos en nuestro hoy. Es esencial, afirma nuestro autor, la conexión entre memoria y experiencia, entre ética y mística, entre relato y exigencia moral, entre celebración litúrgica y acción histórica143. Esta praxis reviste especial importancia porque, en cierto sentido, es condición de posibilidad para hacer experiencia del poder de Cristo en nosotros, y por tanto, para emprender o retomar nuestro camino de fe144. En su primera obra cristológica, afirma con una contundencia que no encontraremos en sus posteriores escritos que “Jesús es conocido sólo en la medida en que es seguido. Su misterio sólo se desvela a quienes van tras él, están con él, sirven al mismo Dios, parten el mismo pan y anuncian el mismo Evangelio” 145. La praxis es así condición para el conocimiento y reconocimiento de Jesús como el Cristo; praxis que implica conjuntamente seguimiento, anuncio y celebración; ordenación a Dios y a los hombres. Al precisar esta realidad, González de Cardedal se refiere en primer lugar a la praxis de Dios, que es la que Jesús interpreta 141

Cf. EC, 506.509.515. EC, 497-498. 143 Cf. EC, 497. 144 Cf. EC, 498. 145 JN, 533 (las cursivas son nuestras). 142

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con sus palabras y obras y escenifica sobre todo en las parábolas. Luego, la resurrección consagra como normativa la praxis de Cristo respecto del Padre y de los hombres, que nuestro autor articula a partir de dos categorías que reaparecen constantemente: filiación y proexistencia. En efecto, la praxis de Jesús es la historia concreta del Hijo anonadado, condescendiente, que “gasta” su vida a favor de los hombres, obedeciendo la voluntad de su Padre. Y finalmente, la praxis de los cristianos que sólo es ortopraxis si está en consonancia con la praxis de Cristo que, antes que ética, es revelación de las entrañas de misericordia de su Padre146. Y es esta ortopraxis la que vuelve “interesante” la ortodoxia: Contextos lejanos y textos impresos sólo se convierten en palabra viva cuando los testigos los realizan en su existencia, dejándose orientar por ellos y transformar desde ellos (…) Sólo una vida personal puede transmitirnos la convicción de que lo que el NT narra es algo más que mero hecho pasado o mero sistema conceptual posible. La transmisión de realidad sólida sólo la lleva a cabo la persona. Sin creyentes vivos no hubiera sido posible la perduración del cristianismo147.

El encuentro con el testimonio práctico de otros creyentes interpela al hombre respecto a la verdad y signficatividad que pueda tener aquel a quien se testimonia 148, e invita a realizar 146

Cf. JN, 534-536. En la línea blondeliana afirma que es en la “acción fiel” donde el evangelio se desvela no sólo como palabra de verdad, sino sobre todo como evangelio de salvación. Cf. EC, 776. 147 FC I, 299. Y un poco más adelante, dibuja otro triángulo hermenéutico: “Estamos de nuevo ante otro triángulo hermenéutico: contextos de historia pasada; textos que relatan el origen, fijado el mensaje, y han sido meditados a lo largo del tiempo suscitando y sosteniendo la fe; testigos que se han identificado con ella y, en obediencia y amor al Crucificado-Resucitado le han acreditado Viviente y Salvador. Desde ellos nos es posible la fe a cada uno de nosotros”: FC I, 300. 148 “Si la primera condición histórica ordinaria para el encuentro con Cristo es el encuentro con otros hombres creyentes, o sea, con la comunidad Iglesia, la segunda es la disponibilidad para asumir la existencia concreta de Jesús de Nazaret como modelo práctico de vida en el mundo, y la mente de

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la experiencia de la verdad porque “la vida con él y como él hará posible entender realidades que sólo en comunión de destino se descubren” 149. Un convivir con Cristo que implica inexorablemente un convivir con otros hombres y mujeres que buscan, en el “lugar real” que es la Iglesia 150. Y desde la endopatía que surge en la convivencia, puede descubrirse esa verdad que es una Persona, creíble y amable: La verdad no surge nunca en la demostración, sino en la convivencia, en la endopatía con otros hombres que viven referidos a ella y avanzan en la vida como viniendo desde ella y marchando hacia ella en total referimiento de humilde servicio y necesitada búsqueda. Los apóstoles no fueron aleccionados por Cristo primordialmente en los contenidos objetivos del reino que anunciaba, sino ante todo introducidos a su seguimiento. Precisamente eran constituidos discípulos y apóstoles aquellos Jesús como pauta de orientación teórica en los inevitables problemas del sentido, finalidad y consistencia que plantean el hombre, el cosmos y la historia”: JN, 527. El testimonio se vuelve una razón para creer más fuerte que las “razones racionales”: “Hemos aprendido a ser hombres mirando y admirando a otros hombres, a ser creyentes mirando y admirando a otros creyentes, a ser Iglesia mirando y admirando sus miembros. Esto es mucho más que argumento de autoridad y más también que argumento de razón. El hombre encuentra la verdad en compañía de quienes ya viven de ella y en ella”: FC II, 389. 149 QT, 316. Y un poco antes, hablando de la praxis fidei, escribe: “La verdad está ligada a la praxis y la salvación se incoa en una forma de vida. Jesús anuncia el Reino de Dios pero nunca lo define […] Su respuesta era: Venid y ved, convivid y sabréis. El mensaje de Jesús es ante todo una nueva forma de existencia que él nos hace posible compartiendo con nosotros su condición de Hijo…”: QT, 315. 150 “El cristianismo históricamente fue un hecho de experiencia y está esencialmente ordenado a generar una experiencia [...] Entre aquellos hechos primeros y estas reflexiones segundas, entre aquella historia y este dogma, hay una realidad mediadora: la comunidad de testigos permanentes que a lo largo de toda la historia recogieron los hechos y los interpretaron, los significaron y los predicaron, vivieron de ellos y desde ellos murieron. La iglesia, comunidad que celebra la fe a la vez que recuerda sus orígenes, que «realiza la fe» a la vez que la formula, es la que nos sirve de «lugar real» o de encuentro del cristianismo porque allí es vivido, y de «lugar hermenéutico» o de su interpretación”: EC, 774-775.

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que él elegía ante todo para estar con él, y sólo como función derivada de endopatía que posibilitaba la convivencia, podían ser testigos. Si la verdad fuera una cosa, su conquista sería el resultado del análisis físico-químico. Si la verdad fuera un mero proceso histórico, su encuentro sería el resultado de un análisis sociológico. Si la verdad fuera una incógnita especulativa, su resolución sería el resultado de una demostración, bien matemática o bien lógico-filosófica. Pero si la verdad es una persona, su encuentro sólo puede ser fruto de una amorosa y dialogante convivencia. Hay que salir tras ella y ver dónde habita. Hay que con-vivir, con-pensar y con-llevar su destino 151.

2.2.1.3. Dios mismo: la experiencia interior El tercer generador objetivo de la fe es –pese a la contradicción terminológica– un elemento subjetivo, en cuanto hace referencia a la experiencia interior del sujeto creyente, posibilitada por la gracia que ilumina. En algunos momentos González de Cardedal hablará de experiencia interior 152, y en otros de luz/iluminación153, de fuente interna154, de gracia, de la misma presencia de Dios 155 o del testimonio interior del Espíritu Santo156, actuando en el sujeto. La historia como revelación y la mediación de la comunidad creyente son necesarias pero insuficientes para suscitar la respuesta de la fe, sin la experiencia de la gracia: La lectura bíblica, la celebración litúrgica y la existencia moral se reclaman entre sí y sostienen la existencia cristiana. Ellas conjugadas permiten descubrir la verdad real y la fecundidad 151

JN, 523. Cf. FC I, 328. 153 Cf. QT, 389; FC I, 326. La conformación a Dios que en el orden ontológico llamamos gracia, en el orden del conocimiento se llama iluminación: cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario…, 482. 154 Cf. FC I, 434. 155 FC I, 325. 156 Cf. QT, 392. 152

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personal propias de la fe. La investigación histórica y la reflexión sistemática preparan la comprensión exterior, pero no pueden sustituir nunca a esa percepción interior, la primordial, que lleva consigo el ejercicio real de la existencia creyente, cuando es realizada conforme a su lógica de fondo157.

Haciendo uso de una de las clasificaciones preferidas por nuestro autor para referirse a la estructura de lo real mirado desde la perspectiva antropológica –exterioridad e interioridad–, señala que las fuentes externas nos narran y proponen los hechos, mientras que las fuentes internas nos dan la gracia para reconocer esos hechos como signos de más allá del mundo fenoménico y discernirlos 158. Esto sólo es posible “si quien los puso fuera los interpreta dentro del corazón del hombre, si a la evidencia objetiva de la figura en el mundo acompaña la evidencia subjetiva en el corazón. Tal evidencia sólo la puede crear Dios mismo. El último motivo de la fe es la gracia de Dios, y el último impulso para poder creer lo dan la iluminación e inspiración del Espíritu Santo”159. Siguiendo con esas categorías, la obra del Espíritu Santo en cada creyente es la que posibilita experimentar e interiorizar 157

FC I, 667. Cf. FC I, 434. En el mismo sentido, y remarcando la importancia de la iglesia como lugar del creer, escribe: “El cristianismo abarca la interioridad en adhesión personal y la exterioridad en adhesión a los testigos de quien era la Verdad personal o la Persona de la verdad, y a la que sólo podemos conocer oyendo lo que dijo de sí misma, creyendo a su palabra y obedeciendo su mandato. Junto a la adhesión interior a la persona de Jesús y a la integración exterior a sus testigos está la acción del Espíritu Santo. Él funde en unidad la adhesión y la integración y funda la Iglesia como cuerpo de Cristo y de los cristianos, que sacramentalmente hace real a Cristo y otorga a los hombres la posibilidad de encontrarle y conocerle con la misma intensidad que los testigos oculares”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 155. Para una profundización de la iglesia como “condición de posibilidad” para la fe, ver S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental…, 570-571. 159 FC I, 376. El lenguaje de figura exterior e interior, evidencia objetiva y evidencia subjetiva, remite directamente a la teología balthasariana, concretamente a H. URS VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica. La percepción de la forma, I, Madrid 1985. 158

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esa realidad exterior y anterior que es la historia como hecho originario, transmitido por la comunidad creyente; y esto porque Si la historia es insuficiente por sí sola sin el testimonio, el testimonio, tanto individual como el colectivo, por sí solo es también insuficiente. El cristianismo no es religión de libro en el pasado ni de mera autoridad presente, sino de personal experiencia y encuentro con la verdad misma160.

Experiencia entendida como un real “ir sabiendo”, sencillo pero profundo, que todo hombre tiene de la realidad cuando se abre a sus apelaciones profundas, las recoge y repiensa en su interioridad, dejándose interpelar, y que se da “en medio de ese espesor de historia y de comunidad” (Iglesia) 161. Experiencia que, al igual que la revelación originaria, descansa en la gratuidad absoluta de Dios. Porque es posible intentar revivir el destino de Cristo, entrar en comunicación con los que ya creen en él, esforzarse por conocerlo y querer encontrar en él a Dios; sin embargo, la experiencia cristiana ha puesto de relieve siempre que Cristo sólo es visto si se deja ver, sólo es sentido si se deja sentir. Como a los testigos de la resurrección, nos tiene que abrir los ojos para poderle ver, y estar no sólo ante nosotros como objeto visible, sino dentro 160

FC II, 389-340. A la par de esta categoría de experiencia, González de Cardedal acude a la de encuentro, que la “inmuniza” ante todo peligro de subjetivismo e individualismo: “Aquí utilizamos además el término encuentro, porque alude a la historicidad e intersubjetividad, carácter dialógico y gratuidad que en la llegada a la verdad tiene en el hombre... el encuentro no se realiza como la captura de un objeto o la posesión de una idea, sino como la apertura acogedora a una revelación que viene a nosotros por el camino de la faz del prójimo y a la que nosotros vamos llegando en oferta e interacción de libertades”: FC II, 390-391. Y remite para este tema, al clásico estudio de J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios, Madrid 1995. Recordamos, además, que JN –su primer obra cristológica–, está estructurada a partir de la categoría de encuentro. Cf. J. REVIDATTI, “Aproximación a la cristología de Olegario González de Cardedal a la luz de la categoría del «encuentro»”, Stromata 56 (2000) 145-190 y 269-298. 161

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de nosotros como luz visualizadora. La dimensión última de la experiencia cristiana entraña que el encuentro con Cristo y la adhesión en la fe, es gracia. Fruto de un don y nunca de la conquista162. Así, exterioridad e interioridad quedan conjugadas desde el actuar libre y gratuito de Dios en nuestra finitud. Por una parte, la revelación aparece como la manifestación de Dios como Dios en la historia de Jesús; su presencia e inmanencia iluminadora, consoladora y esperanzadora a cada hombre en el Espíritu Santo. Trascendencia, historia e inmanencia nos aparecen como tres “faces” del único Dios en relación con el mundo163. Y por la otra: La fe no es sólo la cualificación que Dios da a quienes no fuimos contemporáneos de Jesús para que podamos creer en él sin haberle visto sino que es la cualificación ontológica para que podamos conocerle a él como Dios, en sí mismo y en su figura histórica. Dios, cuando se da a conocer, crea la figura exterior proporcionada y la luz interior proporcionante. Cristo es la figura exterior de la revelación de Dios y el Espíritu Santo es la interior que acompaña siempre a aquella figura. La figura exterior y la presencia de Cristo mediante signos o palabras van siempre unidas con la luz interior y la acción trayente del Espíritu Santo164.

En síntesis, ninguna palabra arranca al hombre de la facticidad exterior si no va acompañada de aquella luz y fuerza que, connaturalizando al espíritu con la realidad percibida por los sentidos exteriores, le permite sentir presente como operante y destinada a él la presencia del Eterno 165, hasta el punto 162

Cf. JN, 538. De hecho, es la misma gracia, luego ramificada en las virtudes teologales, la que hace del hombre un creyente: “La gracia con las virtudes teologales correspondientes (fe, esperanza y caridad) confieren al hombre la cualificación ontológica (ser) y dinámica (potencias) necesarias, para que reconozca a Dios actuando en la historia, le pueda responder y adherirse a él”: FC I, 434. 163 Cf. EC, 757. 164 EC, 81. 165 Cf. EC, 757.

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de “conmoverlo en sus entrañas” 166. Cómo reacciona el hombre ante esta conmoción interior es lo que analizaremos en el siguiente punto. 2.2.2. La fe como respuesta cordial Analizado ese triple testimonio que constituye el fundamento objetivo, nos detendremos ahora en el estudio de la fe desde la perspectiva del sujeto: La fe se corresponde con la triple estructura del hombre: autonomía personal para acceder directamente por sí mismo a la realidad de los hechos; relacionalidad comunitaria que le permite discernir lo que es la genialidad individual o locura humanas de lo que es presencia divina; apertura al Absoluto e inmediatez con él, ya que delante de él es donde el hombre descubre que no sólo le es posible sino necesario creer, con la necesidad no de lo inevitable impuesto, sino de lo gratuito y glorioso necesitado167.

Desde esos presupuestos, define la fe como “un acto de la conciencia y de la libertad del hombre, resultante de la historia, fruto de la Iglesia y don directo de Dios”168 que nace en el corazón del hombre –allí donde todavía no se han separado los caminos de la inteligencia y de la voluntad– como un instinto que permite discernir y como una luz que alumbra y orienta al hombre hacia su fin 169.

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Cf. EC, 763. FC I, 326. 168 FC I, 326-327. Cada uno de estos aspectos es subrayado en el Nuevo Testamento: los sinópticos se remiten sobre todo a la historia como su fundamento objetivo, San Pablo considera la Iglesia como el lugar propio del creer, y Juan destaca la dimensión de la fe como luz comunicada directamente por Dios en su Hijo: cf. FC I, 327 nota 6. 169 Cf. QT, 388-390. 167

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2.2.2.1. De la autoimplicación de Dios a la autoimplicación del hombre La primera nota que surge con fuerza en la teología de la fe de nuestro autor, es que allí se ponen en juego dos totalidades: la de Dios y la del hombre. Coherente con el postulado de la correlación entre revelación y fe, González de Cardedal afirma a modo de principio rector: “En el acto de la revelación hay una autoimplicación de Dios y en el acto de fe hay una autoimplicación del hombre”170. El prefijo en esta categoría apunta en una doble dirección determinante: habla, por una parte, de la dimensión personal y, por la otra, de la dimensión de totalidad que se desarrolla en este juego de libertades: La fe es de persona a persona, de Cristo manifestándose a cada hombre, y de cada hombre respondiendo a Cristo, que desde su historia nos abre la trascendencia (Padre) a la vez que nos remite al fondo de nuestra conciencia animada por su palabra y memoria (Espíritu Santo)171. La fe es una posición total de la entera persona adhiriéndose a Jesucristo en cuanto revelador y presencializador definitivo de Dios. Nada que afecta al entero ser del hombre es construible por una de sus facultades (…) La razón pertenece al organismo espiritual del hombre, no lo totaliza y, por tanto, no puede suplantarlo o representarlo por sí sola172.

Y esto no es un dato secundario, ya que para nuestro autor, la propuesta cristiana es la específica relación personal que Dios ha instaurado con los hombres en Cristo invitándolos a corresponder con la relación personal equivalente. Por eso no se dirige a la mera razón sino a la persona en su totalidad; y cuando ésta entra en juego, “tiene que poner en acto su libertad determinada no por la necesidad física ni por la evidencia intelectual, sino por el amor y la predilección […] Nada es verdad para él sin el apremio de la Verdad a él y sin el compromiso 170

FC I, 388. FC I, 726. 172 FC I, 324. 171

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de él con la Verdad que le precede. Será su verdad sólo cuando se decida por ella, la sirva y la siga” 173. Por tanto, la fe es una acto de libertad del hombre que pone en juego su ser entero y lo invita al “movimiento”; en efecto, los signos exteriores de la revelación no hacen necesa ria la adhesión a Cristo; dan que pensar y desear pero por sí solos son insuficientes si el sujeto que los percibe no sigue el camino que invitan a andar. El hombre tiene que arriesgarse a pensar en libertad y a decidir en riesgo 174. Destacando esta dimensión personal, que supone la connaturalidad ontológica entre sujeto y objeto y reclama la mutua autoimplicación existencial, con estas palabras concluye su manual de Cristología: El contenido tanto de la fe como de la cristología es Jesucristo: hecho, figura, drama, idea, persona, Misterio. A esta complejidad del objeto debe corresponder en el sujeto que se encuentra con él y quiere conocerle una respuesta equivalentemente compleja. El no es sólo un hecho que se agota en su particularidad; ni una idea abstracta; ni un programa moral; ni un mito universal. Él es, ante todo, una persona, la persona del Hijo encarnado, con quien nos están dados el Padre y el Espíritu. Es el Logos existiendo en humanidad. Porque él es el Logos, el hombre para conocerle tiene que ejercer su logos (inteligencia); porque la encarnación ha acontecido en tiempo y lugar, debe ejercer el hombre la memoria recordante y analítica; porque es persona con libertad y corazón, debe el hombre ejercitar su libertad y corazón, de los que manarán la fe y el amor ante su Misterio. Sólo en esta connaturalidad entre sujeto y objeto es posible la cristología como ciencia rigurosa y como saber de salvación175. 173

FC II, 386-387. Cf. FC I, 433. 175 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 586. Totalidades complejas e interdependientes, porque “La fe no es sólo fruto de una especulación racional sino de una ejercitación entera de la existencia personal, en la que cooperando son arrastrados Dios, el hombre, su prójimo, el cosmos y la historia. Todas estas realidades quedan religadas y codestinadas en su inteligencia. 174

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2.2.2.2. La síntesis de la fe, como acto y como proceso En continuidad con la dinámica señalada del encuentro de totalidades complejas, González de Cardedal define: “Un acto de fe es una síntesis en la que se suman coherentemente múltiples dimensiones de la realidad y ejercitaciones de la persona”176; surge de la conjugación entre el extra nos y el intra nos, entre los signos exteriores que suscitan desde fuera el interés por la persona de Cristo y el discernimiento, interpretación y aceptación que se producen desde dentro del sujeto, bajo la iluminación del Espíritu. Esta concepción sintética prevalente en la teología de nues tro autor, no desconoce lo que tradicionalmente se ha llamado el analysis fidei. En efecto, afirma que la fe es un acto de la persona entera, iluminada con razones que le nacen de sí misma e inclinada por signos que encuentra fuera de sí, que siendo suficientes para poder creer no hacen necesaria la fe, y que por tanto sólo por un impulso último de la voluntad –que la gracia de Dios hace definitivamente posible– se lleva a cabo. Es un acto razonable, al que no inclinan con necesidad los argumentos, y que sólo las determinaciones que afectan a la voluntad (el bien, el fin, la belleza) puede llevar a su consumación gracias a la presencia iluminadora e inclinante del Espíritu en nosotros. Razonabilidad, libertad y sobrenaturalidad como las características tradicionales del acto de fe 177. Pero a la vez que un acto, la fe en cuanto respuesta hay que considerarla como un proceso de toda la vida. La clásica distinción tripartita de raíces agustinianas puede ayudarnos a encuadrar esta dimensión. Creer no es sólo afirmación de existencia (credo Deum), ni sólo el crédito otorgado al testimonio En adelante el hombre que sea dependerá del Dios que crea, y a la inversa”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Dios, 270. Cf. QT, 389 (entre otros) done habla del corazón (y no de la inteligencia) como centro unitivo y “lugar” de religación de la persona. 176 FC I, 723. 177 Cf. FC I, 378 y 724-726.

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dado por Dios y a su actuación en el mundo (credo Deo), sino también una marcha de la persona hacia él, poniendo la vida en su luz, a su servicio y bajo su amor (credo in Deum)178. Esta última dimensión de la fe apunta a una concepción más dinámica, procesual, como camino, itinerario, marcha, que se justifica correlativamente desde una comprensión de la revelación como historia y como histórica: La revelación acontece en un proceso histórico manifestador de Dios; la fe se realiza mediante un acto inicial constituyente, pero que sólo se hace del todo real mediante un proceso que dura toda la vida, implicando todas las dimensiones del hombre179.

Dentro de este proceso creyente, resulta interesante la nota de personalización que subraya nuestro autor 180. Porque la fe supone un camino personal, un “itinerarium in Christum” 181donde hay mucho de común con los demás caminantes, pero también mucho de único e intransferible en lo que hace a las exigencias, implicaciones y experiencias de fe 182. De hecho, los signos de Dios son destinados y proporcionados a cada hombre; cada uno descubre la razonabilidad en su situación y de acuerdo a lo que su capacidad necesita 183. La importancia de esta dimensión procesual radica sobre todo en que en ese itinerario la fe vivida desvela la verdad de la realidad creída y desde ella muestra la legitimidad, conveniencia y necesidad de creer. Por eso, afirma nuestro autor, “la fe en un orden antecede a la vida, pero en otro orden es resultado de la vida, vivida conforme a sus posibilidades, exigencias 178

Cf. FC I, 379. FC I, 371 (las cursivas son nuestras). 180 Y a renglón seguido de haber subrayado esta dimensión personal-individual de la fe, González de Cardedal recuerda que junto a la personalización, la cristificación y la catolización de la fe son igualmente esenciales: “Hay fe propia en Iglesia, pero no hay fe propia sin Iglesia”: FC I, 727. 181 FC I, 719. 182 Cf. FC I, 726. 183 Cf. FC I, 727 nota 93. 184 FC I, 382. 179

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y promesas”184. Podríamos traducir: sólo quien se decide y acepta el desafío de vivir, puede aceptar el desafío de creer; sólo quien vive a fondo, cree… y sólo quien cree, vive a fondo. Y entonces, la apuesta creyente aparece como una posibilidad razonable, dado que “la efectuación concreta de la fe es la condición para descubrir su pleno sentido y legitimidad. La certeza es previa en un sentido, pero es plena y definitiva sólo cuando fe y vida convergen y se interaccionan”185. Para el creyente, la fe está al final de un camino por el que le han llevado de la mano los hechos exteriores y las experiencias interiores pero sobre todo en el que se siente iniciado y sostenido, iluminado y acompañado por Dios mismo desde la llamada inicial que crea la posibilidad de la respuesta y durante toda la vida del creyente 186. En este sentido, la fe es una cuestión moral antes que intelectual, y remite a nuestra decisión existencial previa: ¿qué persona queremos llegar a ser, qué vida queremos vivir, hacia dónde queremos marchar?187 La fe de cada hombre con su camino propio y una historia propia está siempre abierta y pendiente, porque lo que resta de caminar y la meta no pueden ser anticipados. El camino de la fe es esencialmente camino de la memoria y camino de la esperanza, e implica una síntesis del tiempo en su triple dimensión: En el acto de fe unimos una afirmación del origen (pasado ontológico: nos reconocemos creaturas), una anticipación del futuro (acogemos el porvenir escatológico prometido por Dios), una decisión o determinación creadora del presente (vivir el instante 185

FC I, 725. Cf. QT, 385. “Su palabra no es revelación al comienzo de un camino trazado por él sino al final de un camino hecho juntamente con él; porque no se ve de donde parte ni a donde lleva, sino únicamente se le ve a él marchando. Sólo en la medida en que la respuesta del hombre se inserta en la palabra que le llega de Jesús, ésta se convierte en revelación de Dios”: JN, 533. 187 Cf. FC I, 723-724. Para el tema de la triple conversión (religiosa, moral e intelectual) y su papel en el proceso de fe del creyente, González de Cardedal remite a la clásica obra de B. LONERGAN, Método en teología, Salamanca 20064 [citado en QT, 387 nota 23]. 186

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como fruto de lo que previene y de lo que yo decido ser en misión, en coraneidad, en respuesta a lo que Dios me ha revelado en Cristo). Memoria, amor y esperanza forman así la trama de la adhesión a Cristo, una vez que hemos comprobado que en él converge una propuesta absoluta de Verdad, Bondad, Belleza, entregada como amor y perdón, como gracia que cualifica para una misión188.

Señalados este carácter unitario, totalizador y procesual de la revelación y de la fe, también recuerda el teólogo abulense las diversas acentuaciones en la comprensión de la fe que surgen correlativamente de los distintos modelos de revelación en juego. Así, al modelo apocalíptico de la revelación corresponde una fe que vive desde el futuro, desde la anticipación del fin otorgado como gracia y juicio; al modelo epifánico, corresponde una fe como contemplación, admiración y adoración de la presencia gloriosa de Dios en el mundo; a la comprensión dramática, que subraya el juego entre libertad infinita y finita, corresponde una fe como aceptación del reto y decisión por aquel que se decidió por nosotros; a la comprensión de la revelación como locución corresponde una fe como asentimiento a estas verdades divinas propuestas; y a una comprensión de la revelación como autorrevelación y autodonación de Dios corresponde una fe como el “amén” que incluye el consentimiento a ser desde él, a conocer con él y a vivir para él. Dios no es sólo el principio y el fin de nuestro ser, sino el don en libertad para una vida personal en libertad. Con esto tenemos señaladas las distintas acentuaciones diferenciadas de la única fe: fides futuri, fides praesentis, fides dramatis, fides veritatis y fides personae189. 188 189

FC I, 724. Cf. FC I, 371-373.

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2.2.2.3. Conocimiento, asentimiento y consentimiento El hombre, por constitución ontológica –como veíamos más arriba– implica simultáneamente exterioridad, interioridad y trascendencia; y a esta estructura corresponde una tridimensionalidad a nivel psicológico-cognitivo que determina la posibilidad del conocimiento de fe: razón, inteligencia y corazón 190. Y es “creyente” –y no sólo “racional” o “inteligente”– quien instalado en la realidad mundana, es capaz de abrirse a las cuestiones humanas últimas y levantar su mirada para descubrir la presencia del Absoluto personal que lo seduce e interpela 191. Esta estructura antropológica es correlativa con la estructura revelativa divina que se da en el triple mundo de las cosas y los hechos, de las ideas y los valores, de las personas y lo Absoluto: Al hombre le es posible la fe como resultado de la integración de esas tres dimensiones de su realidad física (cuerpo, alma, espíritu) y de la triple ejercitación de su dinamismo cognoscitivo (razón, inteligencia, corazón). Dios nos hace posible la fe ofreciéndonos hechos para la razón (signos); ideas, valores y testigos para la inteligencia; gracia como instinto, luz y fortaleza para el corazón192.

El acto propio de cada una de esas tres potencias es conocer, asentir y consentir, y en su conjunción surge la fe: “La fe implica conocimiento, asentimiento y consentimiento”193. Hay un conocer propio de la razón que se dirige a analizar y verificar los hechos históricos iniciales; hay un asentimiento de la inte ligencia que se dirige a las ideas y valores propuestos, y hay un consentimiento cordial que se dirige a la persona que está en y más allá/detrás y por encima de todos esos datos previos que como signos invitan a adherirse libremente a esa persona. 190

Cf. ut supra 2.1.2. Cf. FC I, 376. 192 FC I, 376-377. 193 FC I, 373. 191

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Cuando lo que está en juego es la historia de Jesús que es simultáneamente la historia de Dios, no es suficiente la información, que debe ser siempre rigurosa y completa, sino que son necesarios también la decisión, el juicio del consentimiento 194. ¿Cómo se coordinan estas facultades en vistas del consentimiento cordial?195 Haciendo suyo el giro que significó la obra de Rousselot196, recuerda que no existe una relación lineal entre la inteligencia y la voluntad, según la cual ésta, sin espontaneidad alguna, se vería obligada a adherirse a lo que aquella presentase como evidente. Factores intelectivos, volitivos, afectivos y desiderativos son inseparables y ejercen una influencia recíproca. Entre amor y conocimiento se da una interdependencia tanto en la suscitación como en la realiza ción del acto de fe. De hecho, es toda la persona la que se (ex)pone en juego, y la síntesis entre hecho exterior e interior no es de naturaleza discursiva sino de carácter vital, total y totalizador, ya que la proposición exterior –como ya señalamos– no se dirige sólo ni principalmente a la razón sino a la conciencia y la libertad en cuanto necesitadas del Bien, de la Verdad y del Amor. “En esta constelación de posibilidades, intereses y exigencias que despierta la revelación, el hombre encuentra la legitimidad de la fe”197. Desde este escenario donde se ponen en juego, interactuando, lo que busco, lo que se me ofrece y lo que se me pide, y donde juega un papel más importante la seriedad de la existencia que la mera capacidad racional198, se puede llegar a una intuición compleja y completa que prepara el consentimiento: lo que Newman llama sentido 194

Cf. FC II, 49. Cf. QT, 389 196 P. ROUSSELOT, Los ojos de la fe, Madrid 1994 [orig. “Les yeux de la foi”, Recherches de science religieuse 1 (1910) 241-259 y 444-475]. 197 FC I, 387. 198 “A la fe en Cristo no llevan los libros solos ni siquiera los hechos, sino la seriedad de la existencia en vida personalizada, la ejercitación intelectual y la puesta en juego de la libertad. Seriedad de la existencia significa atenimiento riguroso a la realidad, puesta en juego de la propia persona, acogimiento del prójimo como presencia vicaria de Dios, apertura al futuro como ámbi195

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ilativo o inferencia religiosa 199. Adhesión libre que naciendo del corazón, es sin embargo sostenida y acompañada por la presencia amorosa del Espíritu, porque si bien todos estos motivos y signos ayudan a fundar la razonabilidad de la opción creyente, el motivo último de la fe lo da la iluminación divina200: El hombre va a la búsqueda de la persona que está detrás de los hechos (credibilidad) y cuando descubriendo a la persona se encuentra con ella, entonces logra la certeza. Más allá de la persona no se puede ir y al encontrarnos con el Absoluto personal, acogiéndonos con amor y siendo acogidos con amor, hemos llegado al final, donde los problemas no se resuelven por evidencias, sino que se disuelven en gracia y en luz. Una vez que ha tenido lugar el encuentro de una persona (en ofrecimiento) con otra persona (en búsqueda), surgen un cercioramiento y una paz que en un sentido son inferiores a la evidencia científica (porque no son reducibles a ecuaciones), pero en otro son infinitamente superiores porque son de naturaleza espiritual201.

Una última palabra sobre una cuestión tan importante como pocas veces explicitada en este triple movimiento –conocimiento, asentimiento, consentimiento– que supone la fe: la precomprensión del creyente. Porque todos llegamos al encuentro con Jesús fecundados por una comprensión previa, ya que para el hombre existir es poseer la realidad en una idea, recoger el pasado en la memoria y anticipar el futuro en un to de la majestad de Dios, fidelidad a la historia de cada día y final desistimiento ante Dios, dejando en su mano nuestro destino. Tales son las condiciones morales, religiosas e históricas para reconocer, aceptar y creer en Cristo” : FC I, 406. 199 Cf. J. H. NEWMAN, El asentimiento religioso, Barcelona 1960, 238-304, 305-337, 338-421 [citado en FC I, 387 nota 93]. El “asentimiento” del que habla Newman como momento último se corresponde con lo que González de Cardedal llama “consentimiento”. 200 Cf. FC I, 384. 201 FC I, 389.

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proyecto. Por ello, al llegar a Jesús y encontrarnos con él, proyectamos sobre él como primera palanca de comprensión todas nuestras ideas, memorias y esperanzas. Si los prejuicios como actitud fijada de antemano por razones parciales impiden el real conocimiento, en cambio son principio de conocimiento verdadero el interés por la realidad, el deseo previo de ensanchamiento propio por la novedad adveniente. Toda comprensión de Cristo es resultante de esta conjugación de dos horizontes de sentido: nuestra precomprensión y la comprensión que él tuvo y ofreció de sí mismo202. Retomando una categoría usada recientemente, podemos afirmar con nuestro autor: autoimplicación del sujeto y racionalidad no se excluyen; es más, el acto de fe no es racional “a pesar de” si no justamente en la medida que lleva consigo la autoimplicación del sujeto en su totalidad compleja, que presupone una necesaria familiaridad y una cierta no-objetividad. Porque una cosa es la necesidad de clarificar los presupuestos inevitables y los prejuicios no verificados –tarea que atañe a todo conocer con pretensión de ciencia– y otra es la ingenua o violenta pretensión de pensar que el creyente tiene prejuicios y el no creyente está en tierra virgen. En todo caso, como recuerda citando Sesboüé, “el verdadero problema está en saber cuál es la mejor precomprensión para comprender de verdad la historia de Jesús”203. Cerramos este apartado con un denso texto donde sintetiza cuanto hemos dicho hasta ahora sobre la teología de la fe, destacando la relación entre credibilidad y autoimplicación: La gracia ejerce una atracción sobre toda la persona (inteligencia, voluntad, corazón), que nos permite responder a Dios, que se revela en la luz de los signos exteriores, de los valores objetivos y de la correspondencia de lo revelado con nuestra apetencia más profunda. La razón verifica los hechos, la inteligencia 202

Cf. FC II, 31-34. B. SESBOÜÉ, “Siguiendo los pasos de Calcedonia; Cristología y Soteriología desde el siglo VI”, en B. SESBOÜÉ (ed.) Historia de los dogmas, I: El Dios de la salvación, Salamanca 1995, 374. 203

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piensa la realidad implicada en ellos, el corazón sintoniza con la persona. La fe es así un acto intelectual, libre y sobrenatural al mismo tiempo. La credibilidad última y plena es coextensiva y simultánea con la autoimplicación personal del sujeto y con su realización histórica. No hay última credibilidad sin acto de fe y no hay acto de fe personal sin credibilidad objetiva. Todo lo anterior son preparativos necesarios pero insuficientes. La luz que Dios proyecta antes de llegar ilumina el camino, pero sólo llegando ella hasta nosotros nuestra certeza es plena204.

2.2.2.4. Determinación cristológica y paradójica de la fe Como hemos recordado más de una vez, González de Cardedal afirma que la fe versa ante todo sobre una historia que alcanza su punto máximo de revelación en la historia del Hijo hecho hombre. Nuestro autor habla de una “concentración de realidad crística”, distendida desde los orígenes hasta hoy: todas las formulaciones de la Sagrada Escritura, de los dogmas, de la teología, de la liturgia, etc. apuntan a la realidad de la persona de Cristo, que es anterior a ellas, las suscita y sustenta, las relativiza y personaliza 205. Y “a partir de este reconocimiento el acto de fe se dirige a Jesucristo”206, en cuanto modelo, fundamento y objeto para el creyente: Creemos, por tanto, como Jesús (modelo) y apoyados en Jesús (fundamento); pero a la vez creemos en Jesús (objeto). Este tercer momento instaura la diferencia del cristianismo con el judaísmo. La fe, por tanto, se funda en la historia, pero en una historia trascendida, en la medida en que es percibida y acogida como revelación y autodonación de Dios, que asume a Jesús como su mediador en una forma incluyente, hasta el extremo 204

FC I, 388. Cf. FC I, 393. Con la Escolástica medieval recuerda que nuestro proceso creyente no se termina en ningún tipo de enunciado de fe, dogma o mandamiento, sino que apunta a la realidad a la cual ellos remiten: Dios mismo, siendo todo lo demás mediaciones en vistas a ese creer en él: cf. QT, 486. 206 FC I, 381. 205

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de que siendo coextensivos y connaturales, como lo son un padre y un hijo, la relación con uno terminará siendo equivalente a la relación con el otro207.

Cristocentrismo, por tanto, pero abierto hacia la Trinidad. En efecto, en la fe “el hombre consiente a Dios, entregándose a él en Cristo, desde Cristo y como Cristo. Dios y Cristo no son alternativa, ya que lo específico de la revelación cristiana es mostrar a Dios como coexistente y coextensivo con la persona de Cristo y a Cristo como entera referencia, trascendimiento y pertenencia a Dios”208. Ahora bien, dentro del amplio abanico de cuestiones que supone esta determinación cristológica de la revelación, González de Cardedal destaca una que cualifica de un modo particular la respuesta de fe: su naturaleza paradójica y escandalosa. Recuerda que desde los orígenes Cristo ha sido percibido en doble clave: Como la suprema extrañeza y la máxima entrañeza, como evidencia y como escándalo, como idea necesaria y como paradoja impensable. Porque es lo uno ha podido ser acogido como la suprema posibilidad del hombre y como expresión de la fidelidad absoluta de Dios a su creatura. Mas, porque es lo otro también, su aceptación ha reclamado un desbordamiento del hombre sobre sus pensares, costumbres y posibilidades inmediatas. Sólo la luz y la fuerza que incluye la fe como don de Dios hacen posible al hombre creer, porque lo abren y connaturalizan con la realidad divina que le sale al encuentro en Cristo. La fe es cuestión de conocimiento y de crédito, de razones y de entrañas […] Cristo es una paradoja que, si no es pensable desde la sola razón bajo el pecado, sin embargo es creíble y amable desde una razón 207

FC I, 670-671. Y continúa: “La reflexión trinitaria (Trinidad inmanente) mostrará cómo Cristo hombre refleja en el mundo su eterna relación filial, en la que el Padre es y mediante la cual uno y otro están constituidos (Trinidad económica). No es posible hacer una última fundamentación, primero de la fe en Cristo y después de la cristología, sin remitir al tratado sobre la Trinidad”: FC I, 729. 208

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que accede a ser animada por el Espíritu Santo, conformándose a las obras, a la vida y muerte de Cristo 209.

Y si esto es verdad para toda la historia de Cristo –que es historia de Dios–, lo es de un modo especial donde extrañeza y entrañeza se dan su más riesgosa cita: en la carne del Crucificado. La cruz de Cristo, afirma González de Cardedal, se ha convertido en el signo supremo de la revelación de Dios, a la vez que en palanca máxima para la conversión y la fe o el espanto; es supremo escándalo y suprema fascinación, supremo horror y máxima belleza210. Si es verdad que “esa manifestación suprema de la Belleza es lo que ha constituido el fundamento permanente de la atracción de Cristo sobre los hombres; no su eficacia o su doctrina, ni siquiera su ejemplo, sino aquella Belleza hecha de sencillez, vulnerabilidad, casi inge nuidad y santidad, que sumadas encontramos en él” 211, entonces habrá que justificarla, rescatarla, repensarla, compaginarla cuando la Belleza de esa figura se des-figure en la cruz ¿Cómo conjugar la gloria de Dios, que es la Belleza del Hijo con la figura del Crucificado que representa para los judíos un maldito, para los romanos un criminal y para los griegos una degradación obscena? 212 La Belleza es su propia forma de existencia, con aquella transparente cotidianidad abierta a todos, con una majestad hecha de sencillez, con la inserción en la naturaleza a la vez que en la sociedad, con la referencia a Dios explicitado en oración, fidelidad y obediencia, con aquel estar en medio de todos como quien sirve, con su muerte, donde la degradación violenta que le es infligida desde fuera acrecienta la expresión de su inocencia consciente y su entrega amorosa por todos 213. La muerte en cruz del Hijo se convierte en la suprema paradoja o escándalo del cristianismo: ¿es el enmudecimiento 209

FC I, 91. Cf. FC I, 722-723. 211 CP, 540. 212 Cf. CP, 585. 213 Cf. FC I, 722. 210

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(Unwort) definitivo del ser que nos obliga a renunciar a toda búsqueda de sentido, o es el rebasamiento de la palabra (Urwort) que nos obliga a buscar el sentido superando una racionalidad demostrativa hacia una acción amorosa y solidaria? La cruz revela dos hechos ininteligibles para la sola razón: uno es el pecado del hombre que no deja a Dios ser Dios, negándole su divinidad y reclamándola para sí; y el otro la pasión de Dios en la que él deja del todo al hombre ser hombre, entregándose a su violencia capaz de crucificarlo, mostrando así que Dios... se afirma absolutamente cuando absolutamente se entrega214.

En otros términos: la obsesión del hombre por ser Dios y la pasión de Dios por ser hombre; la cruz revela de lo que es capaz el hombre y de lo que es capaz Dios 215. Pero entre estas dos realidades, tiene prioridad objetiva lo que de Dios se nos revela: la potencia en la impotencia, el poder en el perdón, la trascendencia en la cercanía de la muerte, la majestad en la solidaridad, Dios en este hombre: el Christus deformis. La figura de la majestad divina en la desfiguración de la cruz es la expresión de un amor que ofrece el perdón sin humillar ni avasallar porque se entrega humillado 216 y permite así superar el miedo que nace de nuestra contingencia existencial 217. Evidentemente, esta revelación determina el modo de acercarse e intentar comprender del sujeto. La figura de Cristo, como toda obra de arte y todo amor, no exige nada; sólo reclama 214

CP, 546. “La manifestación de la santidad y del esplendor divinos (gloria) en Cristo va unida con el desvelamiento del pecado de los hombres, ya que es el don de la gracia como perdón el que hace patente la conciencia y la realidad del pecado”: CP 588. 216 Cf. CP, 592. 217 “El peso de la gloria de Dios aparece ahora como el fundamento definitivo de la alegría del hombre, que se da cuando el temor suscitado por la finitud y la angustia que irradia todo pecado han sido superados no por la trivialización que los declara inexistentes o insignificantes sino por la seriedad absoluta de quien pasando por ellos los ha sufrido, superado y desalojado del mundo”: CP, 585. 215

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nuestra contemplación para, con los ojos del corazón, poder descubrir en esa depotenciación humillada de Dios en la cruz (kénosis), el ejercicio de la libertad divina como proexistencia que quiere provocar la nuestra hasta el extremo de la rendición en el amor... o de la reacción en el odio 218. De aquí que pueda plantearse como tarea primordial del creyente el contemplar ese rostro que en la deformidad de la cruz hace resplandecer las entrañas de misericordia del buen Dios 219. Contemplación que no significa una postura meramente pasiva, porque si bien a la percepción de la figura corresponde una Cristología estética donde dominan lo que es luz, imagen, visión, esa figura no es estática sino una persona que existe en libertad, que marcha hacia un destino: implica acción y drama. Por eso, “la revelación de Dios en Cristo es acción por el mundo y por consiguiente, después de ser admirada y antes de ser comprendida, tiene que ser correspondida en persona y respondida con acciones” 220. La naturaleza paradójica de la revelación en cruz exige no sólo superar una mirada meramente racional hacia una mirada contemplativa, sino también un compromiso ético, práctico; ambos son necesarios aunque no bastan por sí solos: “Ante el Dios encarnado y crucificado no es posible la actitud meramente estética y no es suficiente 218

Cf. CP, 592; cf. también FC I, 373-374. “Cuando el hombre accede a lo esencial, es decir, a Jesús, la decisión no es aceptación o rechazo, sino fe o escándalo religioso: amor personal u odio personal”: R. GUARDINI , Cristianismo y sociedad, Salamanca 1963, 244 [citado en CP 546-547]. 219 Cf. CP, 589. 220 CP, 596. En definitiva, todas las razones, todos los signos, apuntan a un encuentro personal con quien es la Verdad en persona: “La verdad de Dios se expresa en sus signos pero no se identifica ni se agota en ninguno de ellos, quedamos remitidos a él, que se revela por el Espíritu Santo y por el Espíritu Santo nos esclarece sus signos, también el signo personal de Jesús. Quien se empeña en deducir de los textos la verdad o falsedad del cristianismo y la identidad total de la persona de Jesús, está cometiendo un error hermenéutico, una reducción de la complejidad del hombre como ser no sólo de signos, sino de encuentro personal con la verdad. El hombre debe atenerse al fragmento histórico, pero a la vez permanecer abierto, atento y dócil al Absoluto”: FC II, 49.

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la solamente ética. Esta es la paradoja; ese es el escándalo y esa es la esencia del cristianismo” 221. En definitiva, la continuidad profunda entre el anhelo del hombre y la salvación de Dios, la sabiduría humana y la cruz de Cristo, se descubre sólo tras un proceso de reflexión teórica e inflexión de vida, ensanchamiento intelectual y conversión personal. Pero esto no elimina la dimensión escandalosa de la fe: ambos aspectos (continuidad-ruptura, connaturalidad-escándalo) son esenciales para nuestro autor y deben ser mantenidos en alto y en unidad 222, como uno y el mismo son el Crucificado y el Resucitado, revelación suprema del amor en sus dos caras: el amor que asume –sufriéndolo– el pecado hasta el límite y el amor que lo vence: Esta es la confesión cristiana: la gloria del Eterno y la Cruz de Jesús son inseparables. Sólo en la figura del Crucificado y Resucitado encontramos ya la perfecta expresión de la divinidad con la revelación de su amor223.

2.2.3. Recapitulación Delineada en 2.1 la estructura antropológica posibilitante de la respuesta de fe –centrada en la esencial apertura y relación 221

CP, 546. Señalando la esencia paradójica de la historia de la salvación escribe más adelante: “En ella se dan demasiadas paradojas como para compararla a la historia gloriosa de los demás pueblos. Se da ante todo la paradoja del Dios eterno descubierto como creador en el tiempo; del Dios suficiente y de nada indigente que crea al hombre como su amigo y queda a merced de su amistad; la paradoja del Dios soberano y ajeno a la ley interna de este mundo que, sin embargo, ha querido insertarse en él quedando a merced de la lógica y el amor, de la ilógica y de la violencia tanto de la realidad finita y deficiente como de la persona libre y pecadora. La historia de la salvación es así la historia de la gloria y de la kénosis divina, de la elevación y de la caída del hombre, de la gracia y del pecado, del otorgamiento definitivo de Dios en su Hijo encarnado y de su crucifixión por los poderes, y el don de su Santo Espíritu, de la justicia definitiva instaurada por Dios en la resurrección": CP, 562. 222 Cf. FC I, 585. 223 CP, 585.

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS

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que es el hombre–, hemos estudiado la fundamentación de la fe según González de Cardedal. Lo primero que resalta es su atinada insistencia en que esa fundamentación no se puede lle var a cabo desde fuera, como quien busca argumentos para iniciar un proceso, dado que es el resultado del conocimiento de su totalidad, tal como ella se comprende a sí misma, tal como la han vivido los creyentes anteriores y la viven los creyentes actuales. Reclama tomar en serio todos y cada uno de los elementos que la constituyen, justamente en la medida en que son creídos, celebrados y practicados tanto individual como comunitariamente224. Y dentro de este proceso hemos distinguido con nuestro autor los generadores de orden objetivo (triple testimonio) y la respuesta correlativa del sujeto creyente. Es de reafirmar que esos tres factores –historia, iglesia y experiencia de iluminación– representan determinaciones simultáneas y permanentes del proceso que es el creer. La religación de la fe a la historia es para el Cristianismo la “gran buena nueva” a la vez que su difícil cruz; la fe se funda en la historia… pero trascendida: en efecto, ella se vuelve revelación en cuanto actuada por Dios en Cristo a través de sus gestos, palabras, silencios, acciones, inacciones. En el destino del Dios hecho hombre queda absuelto y resuelto el destino de la humanidad toda. Pero esta verdad central –en el fragmento se revela el todo–, representa la grande y constante dificultad que reviste diversas formas en la historia del pensamiento e interpela “cimentalmente” a la razón. Que sólo se encaminará hacia la respuesta en la medida que se supere el prejuicio positivista de la historia, y se respete el estatuto ontológico de ese fragmento: es una Persona y, como tal debe ser abordada, en respeto escuchada, para luego ser pensada y –eventualmente– creída y, por sobre todo, amada y seguida. Esa historia nos llega mediada por la comunidad creyente que transmite, interpreta y actualiza el acontecimiento originario y hace posible el encuentro de cada hombre en el hoy 224 Cf.

FC I, 735

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PRIMERA PARTE

de su historia con el Viviente. Resulta interesante la insistencia con que González de Cardedal recuerda que lo que determina nuestra fe no es una historia pasada en cuanto tal, sino su perduración en el presente; en otros términos no sólo el Jesús histórico sino el Cristo vivo y presente hoy en la vida del mundo y de la Iglesia. Quizá esta relación Jesús-Iglesiamundo admitiría –en nuestra opinión– mayor precisión, para clarificar la distinción que en el orden de las mediaciones representan Jesús (y su Espíritu) y la Iglesia-institución. A nivel histórico, teológico y (hoy) sobre todo pastoral, urge “distinguir para unir”. Igualmente lúcido nos parece el “desenmascaramiento” del prejuicio –generalmente inconsciente– que obstaculiza el aceptar la mediación eclesial: se trata de la pretensión de todo hombre de ser destinatario privilegiado e inmediato (no mediado) de la revelación de Dios. Pero una vez puesto en evidencia, hay que recordar y explicitar que la Iglesia es signo del único Signo, y que por tanto contribuirá a su credibilidad en la medida que lo transparente, a través de la re-lectura actualizada de los textos fundantes, las celebraciones cultuales y la praxis de caridad. Estas mediaciones, por las cuales la Iglesia “crea historia”, deben tener como agente único a la totalidad de la comunidad creyente en su diversidad de miembros y funciones: coordinarlos sigue siendo un desafío para la teología y el magisterio; la articulación de Cristología y Pneumatología, todavía incipiente, dará un mayor respiro a la teología (occidental), alertando sobre la constante tentación –humanamen te comprensible– de Eclesiocentrismo. Por otra parte, la recuperación de la categoría de experiencia, incipientemente utilizada por González de Cardedal, podría permitir una mejor recomprensión de la revelación y su actualización, dado que se trata de revivir la experiencia del Jesús histórico, ahora resucitado, en su potencialidad teoantropológica. De todas maneras, tanto la mediación eclesial como el testimonio de la historia, sólo reciben la iluminación suficiente para convertirse en suscitadores de la fe desde la Luz del

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS

205

Espíritu Santo que crea en el interior de la persona los ojos de la fe; el impulso último para creer lo dan la iluminación e inspiración del Espíritu Santo (Testimonio interior). Y ese triple testimonio objetivo, corresponde la respuesta de fe que se enraíza en la tridimensionalidad constitutiva del ser humano (tanto a nivel ontológico como psicológico). A la autoimplicación de Dios en la revelación corresponde –correlativamente– la autoimplicación del hombre desde la totalidad de la persona, que encuentra su centro en el corazón, “es decir en la raíz de su ser, allí donde todavía no se han separado los caminos de la inteligencia y de la voluntad” 225. En el consentimiento cordial (que supone e incluye el conocimiento y el asentimiento) se produce la respuesta de la persona a la Persona que está “en y más allá de” los hechos-historia (cono cimiento) y las ideas-valores (asentimiento) ofrecidos por el Dios revelador. Dentro de su teología de la fe merece destacarse el matiz de procesualidad y de personalización que colorean la respuesta creyente. Lo primero apunta a subrayar lo dinámico y lo de por vida, en correspondencia con el Dios discreto que respeta tiempos y dudas; y lo segundo, lo intransferible propio, proporcionado a cada hombre y cada historia, en correspondencia con el Dios personal y personalizante. Así, la fe es una respuesta de toda la vida, para toda la vida, desde toda mi vida (aunque con-vivida); respuesta arriesgada por totalizante, pero que descansa en una certeza última que nos precede, nos excede y nos sostiene: La fe en Cristo recibe su última certeza de la iluminación e inspiración del Espíritu Santo, pero a ella preceden, con ella concurren y junto a ella permanecen una certeza racional (apoyada en argumentos), una certeza moral (apoyada en bienes, valores y fines), una certeza existencial (apoyada en la experiencia del propio vivir) y una certeza personal (nacida del último sentido que la vida reclama y del proprísimo destino que uno quiere realizar). La credibilidad de la fe en Cristo es plena, psicológica225 QT,

389.

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PRIMERA PARTE

mente pacificadora a la vez que históricamente significante, cuando arraiga en todos estos planos y cuando se ejercita desde todos ellos. La fe en Cristo termina siendo una evidencia personal y un misterio teologal para el hombre. Patencia y abismo crecerán proporcionalmente, ya que todo lo que es infinito comunica, a la vez que su fecundidad, la percepción de su trascendencia226.

226 FC

I, 406-407.

CONCLUSIÓN

A la fe en Cristo se llega desde muchos sitios. Esos caminos nunca están andados del todo y hay que volver siempre a caminar por ellos, pero el real contenido de la fe (como objeto: fides quae) sólo se aprende por la inmersión personal en su historia y contenidos, experiencias y exigencias, tal como es celebrada, convivida y testimoniada en la Iglesia (la fides qua). La fe tiene una historia y no es comprensible saliéndose de esa historia. Ahora bien, la última evidencia la da el contenido cuando es pensado, consentido y vivido por una persona toda ella en juego, para la que la voluntad y libertad, el amor y la acción, tienen tanta importancia como la razón y la reflexión. Sólo se termina entendiendo lo que se ama y sólo la acción crea última convicción1.

Después de “caminar” la dilatada, profunda y multiforme teología de González de Cardedal, llega el momento de recoger algunas conclusiones; y queremos hacerlo a partir de la categoría que estructuró nuestro estudio sobre su obra: el Camino. Recapitular desde ahí las razones, posibilidades, motivos, modos, que hacen a su persona digna de credibilidad: Jesucristo como Caminante y Camino creíble; aquel que, realizando la voluntad del Padre, se ofrece no sólo como ejemplo de viator sino como la misma via, con su vida, muerte y resurrección, que “arranca” de las entrañas amorosas del Ser Trinitario y se prolonga históricamente por la mediación privilegiada de la Iglesia, constituyéndose así en el gran signo de credibilidad en cuanto revelador y revelación del Padre. Con esta última afirmación, desde la categoría de camino, incorporamos otras tres que hemos encontrado a lo largo de nuestro estudio y que, creemos, pueden aportar nuevas perspectivas a la Cristología fundamental. La proexistencia (para el 1

FC II, XXXIX (las cursivas son nuestras).

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PRIMERA PARTE

hombre), indica que ese Caminante y su Camino, se despliegan en un vivir-se como des-vivirse a favor de los hombres; la preexistencia (desde el Padre) señala su origen en la consustancialidad con el Padre que lo envía; y la postexistencia (en la historia) alude a su prolongación sacramental en la historia a través del testimonio privilegiado de la comunidad creyente. Así, con esos tres “tramos”, Jesucristo “une la eternidad de Dios con el fin de la historia en la parusía” 2. En palabras mismas de nuestro autor: “La vida de Jesús es toda ella redentora como unidad coherente. Ministerio público, muerte y resurrección constituyen los tres ejes de su proexistencia salvadora para el mundo, que remite a su vez a la preexistencia en Dios y a la postexistencia en la Iglesia” 3. Creer en Jesús como el Cristo desde su condición de Caminante-Camino exige al hombre ponerse en camino. El caminar con Cristo y caminar como Cristo podrá conducir a la adhesión e identificación con Cristo, que es el Camino en persona. En el andar (Camino) encontramos la revelación de Dios (Verdad) y anticipamos la esperanza suprema del hombre (Vida)4. Revelación de Dios y revelación del hombre conjugadas en y por el Camino, como escribe bellamente nuestro autor: La verdad se encuentra en el camino. In via veritas. Intellecturi in ipso itinere. En el camino de los hombres ha sabido Dios 2

FC I, XXX. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo redentor del hombre...”, 314. Estas tres categorías podrían asociarse –con un poco de flexibilidad– a las tres fases fundamentales que González de Cardedal reconoce en la Cristología: 1) fase de interés por la constitución metafísica y personal de Cristo, propia de la Patrística y la dogmática conciliar ( preexistencia); 2) fase de interés por la significación o eficacia de Cristo para nosotros, con San Anselmo y Lutero como claros exponentes (proexistencia); y 3) fase de interés por el conocimiento histórico de Cristo, en su relación con la Iglesia, la vida concreta, la liberación de los hombres, con momentos importantes en Lessing, las exégesis de este siglo, las cristologías críticas, el Concilio Vaticano II… (postexistencia). Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología 187-188. 4 Expone estas ideas en el “Prólogo” a FC I, esp. XXIX-XXXIII. 3

CONCLUSIÓN

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quién es él mismo como Dios de los hombres y en el camino del Dios encarnado hemos sabido los hombres quiénes somos como hombres de Dios. Ese camino tiene un nombre y un rostro único: Jesucristo5.

Para el hombre (proexistencia) En la síntesis conclusiva de su FC I, titulada significativamente “La lógica de la fe en Cristo” 6, afirma que la primera razón de la credibilidad de Jesús es Dios transparente en su vida7. Y lo que se transparenta es la esencia misma de Dios: “La última razón de la credibilidad de Cristo es que él ha revelado el ser como amor y a Dios como Amor originario... El cristianismo se ha afirmado porque la persona de Cristo es pensable, amable y vivible, como sólo puede ser Dios. Su persona, con el pensamiento, el amor y la acción que nace de él, funda su propia credibilidad”8. Y ese amor que lo vuelve creíble adquiere una nota distintiva y definitiva: es un amor proexistente. Así, tanto el “Dios transparentado” como el “Jesús transparente” pueden considerarse desde la proexistencia: Jesús es creíble porque en su existencia proexistente (hacia Dios y hacia los hombres) transparenta la proexistencia de Dios mismo (hacia su Hijo y sus hijos). Siguiendo a Schürmann, González de Cardedal afirma que en esa proexistencia de Jesús en favor de Dios y de los hombres, se hace presente la proexistencia de Dios mismo. Jesús es el hombre para los demás como resultado de acoger en su existencia personal el compromiso y autodonación de Dios al mundo. La entrega de Jesús se comprende desde la entrega que el Padre previamente hace de él; la autotrascendencia de Jesús no se comprende sino por la autotrascendencia condescendiente 5

FC I, XXIX. Cf. FC I, 661-744. 7 Cf. FC I, 734-735. 8 FC I, 406. 6

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PRIMERA PARTE

de Dios; su amor incondicional no se comprende sino porque él era el Hijo amado9. Ya en su primer obra cristológica, el teólogo abulense define la proexistencia como la característica fundamental de la vida de Jesús y la categoría que mejor interpreta su existencia, entendida como ser en función de todos los que en su entorno necesitaban de la presencia y del perdón de Dios 10. Desde ahí, por tanto, puede releerse toda la historia de Jesús que, según nuestro autor, se concentra reveladoramente en dos “momentos” claves: Reino y muerte. La predicación e inauguración del Reino, como hemos visto, constituye el núcleo duro del Jesús histórico. Dentro de la amplitud de significados que reviste en las Escrituras, González de Cardedal subraya el sentido de metáfora con la que Jesús designaba la nueva presencia y auto-otorgamiento de Dios a los hombres como amor solidario y compasivo11; tomando prestado palabras suyas, podemos traducir la praxis del Reino como un transparentar las entrañas misericordiosas de Dios. Y dado que Jesús es la entraña misericordiosa de Dios12, podrá luego la iglesia primitiva anunciar su persona “en lugar” del Reino que él había anunciado. Pero lo que nos interesa ahora destacar es que esa vida entera, con su presencia, palabras, gestos, silencios, etc., es una vida al servicio del Reino de Dios por y para los hombres y, en este sentido, el Reino es la concreción histórica de su proexistencia. 9 Cf. H. SCHÜRMANN , El destino de Jesús…, 348 [citado en QT, 205]. Interesante la asociación que hace González de Cardedal de esa categoría con otra central de la Cristología, la de kénosis, cuando afirma que “La vida de Jesús refleja la actitud proexistente del Verbo que, deponiendo su igualdad de existencia con el Padre, opta por la igualdad de existencia con los humanos en su finitud y esclavitud, para ir hasta el final, dejándose vulnerar y apagar la gloria de su rostro. Dios le responde elevándolo a la gloria propia, como primero entre muchos hermanos a los que quiere introducir en ella”: EC, 490. 10 Cf. JN, 166. Cf. también QT, 204; EC, 469. 11 Cf. EC, 401. Cf. también FC II, 94-97. 12 Cf. EC, 74ss.

CONCLUSIÓN

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Y junto con el Reino, la existencia terrena de Jesús adquiere especial densidad reveladora en su muerte. Dos realidades contradictorias –excluyentes– pero que a la vez ayudan a comprenderse. Lo primero, porque si pertenece a la esencia del Reino su llegada victoriosa sobre los poderes del mal, y si este mal tiene su expresión cumbre en la muerte, entonces el mensaje del Reino tenía que confrontarse con la muerte y acreditar ante ella tal potencia vencedora; si, en cambio, esa muerte sigue soberana de la historia, el Reino de Dios no ha venido, Dios no es Dios de vivos, y el hombre no es un ser para la vida sino para la muerte. Por ello, era necesario que Jesús se encarase con la muerte y pasase por ella, mostrando quién de los dos es soberano: el Reino de Dios o la Muerte del hombre. La persona de Jesús será el lugar donde Dios y la muerte mostrarán su poder13. A la vez, es su vida por el Reino lo que permite vislumbrar el sentido que Jesús dio a su muerte: el mismo que dio a su vida, es decir, la existencia como proexistencia 14. En efecto, la muerte de Jesús puede interpretarse a la luz de su acción y predicación anteriores, mostrando cómo la lógica profunda de ambas pudieron llevarle a contar con esa muerte, a encontrarle un sentido, a integrarla en su misión, a realizarla como expresión de su proexistencia mantenida hasta el final, y como proposición del Reino frente al poder de la muerte. Se 13

Cf. FC II, 146 y EC, 567. “Tanto el modo de su morir como la posibilidad misma de su muerte y su contenido real se nos escapan absolutamente (…) El sentido de la muerte de Jesús no es históricamente demostrable a la luz de sus últimas palabras y de sus últimos gestos tomados aisladamente. Entre otras cosas porque en tal aislamiento no los conocemos, ya que las fuentes evangélicas nos han relatado su muerte como final de una misión y finalizadora de su sentido. Son, por tanto, su mensaje anterior, su forma de vida y la experiencia de la resurrección las que, vistas en convergencia, tienen que concurrir a otorgar un sentido a ese momento supremo de su existencia. Desde esta perspectiva de totalidad, diríamos que el sentido de su muerte fue el mismo que el de su vida: servicio y sacrificio, proexistencia y transparencia”: EC, 578-579. 14

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PRIMERA PARTE

completa así el círculo hermenéutico: lo que da sentido a su vida, termina dando sentido a su muerte, y a la inversa 15. Proexistencia activa (en el Reino) y proexistencia pasiva (en la muerte) definen la historia de Jesús, que reconoce su pre-historia en la del pueblo de Israel, y que pone de manifiesto que el ser mismo de Dios es proexistente: Esta cristología del Hijo corresponde a su vez a la lógica del Antiguo Testamento en la que Dios se implica en el profeta y se explica en su vida, haciendo de ella signo y realización concreta de sus designios. Israel “el primogénito de Dios” (Éx 4,22) encuentra en Jesús la realización suprema de esa implicación de Dios con el destino de su pueblo. Jesús se identifica con la situación del mundo pecador, olvidado y alejado de Dios. Para superar esa situación de ignorancia (revelación) y de pecado (redención) se entrega a la predicación y acreditación del Reino, en una proexistencia activa, que se consuma en la proexistencia pasiva de la muerte16.

Como –creemos– resulta claro por todo lo expuesto, enfocar el tema de la credibilidad desde la proexistencia (de Dios y) de Jesús, implica incluir la dimensión soteriológica en la Cristología fundamental. Resulta superfluo analizar los signos de credibilidad, que sabemos se interpretan desde el signo que es la persona misma de Jesús de Nazaret, sin poner en primer plano esa dimensión: en definitiva, queremos creer porque necesitamos ser salvados, creemos porque hemos sido salvados. A partir de algunos textos del Nuevo Testamento calificados como “canon de la soteriología cristiana” (1 Co 1,30; Jn 3,16-17, 1 Jn 4,8-10; Ga 4,4-7; 2 Co 5,18-19), González de Cardedal señala que la clave de comprensión deberá ser el amor, la elección y la acción de Dios 17. Esto significa privilegiar una 15

Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 100. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 374. Vuelve sobre esta distinción entre proexistencia activa y paciente (o pasiva) en EC, 489-490 nota 41, y en Cristología, 75. 102. 17 “Sus afirmaciones son comunes a evangelios, Hechos, Pablo y Juan. Otra cuestión serán las teorías y símbolos con que se expliciten estas afirmaciones 16

CONCLUSIÓN

213

comprensión descendente de la salvación: en el origen está el amor del Padre enviándonos a su Unigénito; en su realización histórica está la proexistencia de Cristo; en nuestra historia está el don del Espíritu Santo, como potencia de vida nueva y anticipo del futuro. Como consecuencia –y contra todo posible hamartiocentrismo–, el pecado del hombre y la muerte violenta de Cristo en la cruz son dos momentos históricamente segundos y no pueden pasar a ser los determinantes de la comprensión ni de Cristo ni del cristianismo 18. La historia y el destino de Jesús de Nazaret transparentan a Dios como Amor, que en su muerte se acredita como perdón (cf. Ef 4,32; Col 3,13) y misericordia reconstructora; traspasado por el mal, lo destruye. Al resucitarlo, Dios no hace sino corresponder a la incondicionalidad del amor de su Hijo manifestado hasta la muerte. Así, Jesús nos ha hecho posible creer en ese Dios revelado como amor y perdón; en adelante no se podrá hablar de Dios sino a partir de esa historia proexistente. Y la segunda razón de la credibilidad de Jesucristo –retomando y completando la afirmación con que abrimos este punto– es el hombre que Él fue y que nos ha enseñado a ser 19. Este hombre es nuevo en la medida en que se deriva y corresponde al Dios manifestado en Él. Es un hombre cristoconforme y, por identificación con Él, teoconforme. Desde esta cristología se ilumina una antropología que pone en el centro la idea de alteridad y responsabilidad para con el otro, de ser como relación y de estar en-cargado con el prójimo. Cristo ha desvelado y realizado al máximo lo que define Gn 4,9 como lo constituyente de todo hombre: ser responsable –y no señor– del hermano, y en consecuencia la relación con él debe ser de proexistencia y no de contraexistencia. El hombre queda así descentrado de sí mismo y centrado en quien le funda y direccionado a quien el Fundamento remite para hacernos responsables: el prójimo 20. a la luz y al servicio de las sucesivas culturas”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 514. 18 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 514-515. 19 Cf. FC I, 735ss. 20 Cf. FC I, 397-399.

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PRIMERA PARTE

Jesús nos ha hecho posible creer en el hombre, en su dignidad y vocación, que a la luz de la afirmación neotestamentaria de que Él me amó y se entregó por mí (cf. 1 Co 6,20; 7,23), alcanza un valor absoluto. La identificación de Dios en Cristo con el destino de los hombres hasta la muerte convierte lo humano en lugar de identificación, acreditación o desacreditación de cada uno ante Dios. En síntesis, con su vida y muerte por nosotros Cristo ha revelado un hombre nuevo que no vive del egoísmo ni de la angustia por su propia afirmación o autonomía, sino que desiste de sí, es en sí siendo para los otros, se logra poniéndose en juego por los demás, como Dios se puso a sí mismo en juego y riesgo ante la libertad de los hombres al encarnarse; el hombre gana su vida perdiéndola (cf. Mc 8,35-36). Los evangelistas han podido formular esta definición del sentido de la existencia humana con tanta claridad porque en el fondo es la exégesis del destino de Jesús, que a su vez es revelación de lo que es Dios, dándose para nosotros, y de lo que ha sido Jesús mismo no reteniendo su vida, sino perdiéndola por todos. Así, el ser proexistente de Cristo invita también al hombre a autocomprenderse y realizarse desde la proexistencia 21. Desde el Padre (preexistencia) El ser proexistente de Jesús, como Caminante y como Camino, tiene su origen en el seno intratrinitario de Dios: la proexistencia sugiere la preexistencia. Jesús puede ser revelador y salvador escatológico porque es el Hijo de Dios, puede ser el hombre para los demás porque es el hombre desde Dios, puede ser Per-Dón porque previamente es el Don-por sus hermanos los hombres. En efecto, para ser definitivamente salvadora, la proexistencia del hombre Jesús tiene que incluir su preexistencia y condición divina, pues de lo contrario sería una solidaridad 21 Cf. FC II, 767. Cf también O.

GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 25.

CONCLUSIÓN

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ineficaz para superar nuestro destino de pecado actual y de muerte final22. Si hay salvación, Jesús es el Hijo, y si es el Hijo, pertenece a la forma de existencia de Dios, o sea, a la posesión plena de sí mismo como Absoluto, a la eternidad: es preexistente23. Nosotros hemos comenzado desarrollando la dimensión de proexistencia que testifica la vida toda del Jesús histórico, porque esa fue la primera convicción de sus discípulos; en un segundo momento, y como pregunta que surge acerca de la identidad y origen de esa historia interpelante, la comunidad primitiva, haciendo memoria de lo ocurrido después de la pascua (cf. Jn 2,22) y bajo la iluminación del Espíritu Santo (cf. Jn 14,26) arribará paulatinamente a la idea –no a la palabra en sí– de la preexistencia 24. Retrospectivamente, y a partir de la convicción de la particularísima relación que Jesús tenía con su Abba y de la relación de entrega total hacia los hombres –quienes lo entregan a su vez… pero a la muerte, siendo, sin embargo, rescatado y exaltado por su Padre–, la fe primitiva afirmará que ese hombre era de Dios y que estaba destinado a su gloria. 22 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 75. “El anuncio acerca de Jesucristo, el Hijo de Dios, se presenta con el signo bíblico del «por nosotros». Por lo cual, se debe tratar toda la cristología desde el punto de vista de la soteriología. Por eso, algunos modernos, de alguna manera y con razón, se han esforzado por elaborar una cristología «funcional». Pero, en dirección opuesta, es igualmente válido que la «existencia para los otros» de Jesucristo no se puede separar de su relación y comunión íntima con el Padre, y, por eso, debe fundarse en su filiación eterna. La pro-existencia de Jesucristo, por la que Dios se comunica a sí mismo a los hombres, presupone su preexistencia. De no ser así, el anuncio salvífico acerca de Jesucristo se convertiría en mera ficción e ilusión, y no podría rechazar la acusación moderna de ser una ideología. La cuestión de si la cristología debe ser funcional u ontológica presupone una alternativa completamente falsa”: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, “Teología-Cristología-Antropología”, en Documentos… 251 [citado en FC II, 158]. 23 Cf. JN, 434-435. 24 Precisar esta cuestión nos obligaría a estudiar la génesis y etapas de la Cristología en los diversos autores y escritos del Nuevo Testamento; evidentemente no es esa nuestra intención, sino solamente mostrar la necesaria

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PRIMERA PARTE

La condición divina de Jesús, manifestada definitivamente con su exaltación, pero ya latente en su vida terrena y descubierta en la relectura de su vida, se “prolonga hacia atrás” hasta afirmar que el Hijo no sólo pertenecía sino que era Dios y estaba con Dios desde un inicio eterno, independiente y antecedentemente a su manifestación en la carne. Porque el hombre no puede llegar a ser ni puede ser hecho Dios, pero Dios puede hacerse hombre, y llegó a serlo en Jesucristo. Gradualmente, la cristología neotestamentaria, partiendo de la afirmación de la condición divina de Jesús propia de su estado glorificado y del origen divino de su existencia humana, se extiende a su preexistencia en Dios, desde la cual viene y es enviado como Hijo salvador25. Sólo Dios puede revelar definitivamente a Dios y salvar totalmente al hombre 26. conexión que tienen esas dos categorías (proexistencia-preexistencia) en orden a la credibilidad de la persona de Jesús de Nazaret. Aborda nuestro autor esa cuestión en Cristología, 375-385: “Preexistencia”; JN, 411-436: “Desde la experiencia del «fin» a la reflexión sobre el «principio»: la preexistencia”, y en el contexto más amplio de la filiación, en FC II 79-131: “La relación de Cristo Hijo con Dios Padre”. 25 Cf. J. DUPUIS, Introducción a la Cristología, Estella 20003, 110. Lo germinal y procesual de la reflexión de fe de la iglesia primitiva en torno a la persona de Jesucristo, queda manifiesto en el título con el que D. Hercsik abre el capítulo II de su reciente ensayo de Cristología: “Una Cristologia neotestamentaria in fieri”, en D. HERCSIK, Il Signore Gesù. Saggio di cristologia e soteriologia, Bologna 2010, 41-143. 26 Fundamento escriturístico central para nuestro autor es el prólogo al evangelio de Juan: “Los dos versículos primeros y los dos últimos dan las claves del prólogo y se corresponden: El Logos estaba en Dios, y por él fueron hechas todas las cosas-El Logos estaba en el seno del Padre y por él han sido reveladas y comunicadas al mundo la verdad y fidelidad de Dios. A la preexistencia en el origen como creador (1,3) y hontanar de la vida-luz (1,4), corresponde la proexistencia en el final como revelador y redentor escatológico (1,16-18). El fundamento es el mismo: su pertenencia al ser (seno) de Dios, porque sólo Dios puede revelar definitivamente a Dios. Las formas de esta referencia doble a la realidad y a la historia están conexas: porque está en el origen del ser como Creador, puede estar en medio del tiempo como Revelador y en el final como Consumador. En él es Dios mismo quien se da y se manifiesta, insertándose de manera nueva en su creación y humanidad”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 380.

CONCLUSIÓN

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Y así como la preexistencia surge como una condición de posibilidad para que la revelación y salvación ofrecida por el Cristo pueda ser escatológica, es decir, insuperable e irrevocable, los textos sobre la preexistencia y envío tienen una clara finalidad soteriológica (Gál 4,4-5; Rm 8,3-4; Jn 3,16; 1 Jn 4,9): “van acompañadas de la preposición ??? (= para, para que), siendo enunciadas como el fundamento de la redención y de la filiación que Cristo hace posible a los hombres por sí mismo y por el Espíritu”27. Pero esto no implica convertir a Cristo en un mero remedio antropológico; su proexistencia a favor de los hombres es total porque totalmente procede del Padre como efusión generosa de su fontalidad absoluta; ambos deben ser considerados y recibidos en gratuidad absoluta y no primordialmente como condición para la certeza de mi conocimiento (Descartes), para la prevalencia definitiva de la justicia (Kant) o para la propia salvación (Lutero) 28. El dinamismo interno de la fe pascual remite paulatinamente del nivel funcional al ontológico; y tanto la identidad divina de Jesús como su preexistencia se van entendiendo en términos de filiación divina (“categoría cristológica suprema” 29): el título “Hijo de Dios”, con el preciso significado ontológico que gradualmente asume al ser aplicado a Jesús, será el modo privilegiado para definir su identidad, y desde ahí recomprender su misión. Posteriormente, esa interpretación que la Iglesia apostólica va realizando sobre el origen e identidad última del Nazareno, a partir de la memoria sobre lo dicho y hecho por él y la reflexión que eso desencadena en la comunidad primitiva, se verá continuada y plasmada en la Cristología conciliar a través de la categoría de consustancialidad (omoousios). Allí se corrobora 27

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 378. Cf. FC I, 490. Aborda con mayor detenimiento esta dialéctica de funcionalidad-gratuidad en “¿Dios funcional o Dios real? Verdad y plausibilidad como problema fundamental del cristianismo contemporáneo”, Salmanticensis 49 (2002) 5-58; y retomado luego en Dios, 197-255: “Dios real: De Dios como función para mí a Dios como realidad ante mí”. 29 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 372-375. 28

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PRIMERA PARTE

que el significado de la preexistencia no es –primordialmente– una afirmación sobre el tiempo sino sobre el ser mismo de Jesucristo: Él pertenece a Dios, Dios le constituye a Él y Él constituye a Dios; en su forma de relación subsistente (persona) Cristo y el Padre forman una unidad (esencia). Engendrado por el Padre desde toda la eternidad, comienza a existir humanamente en el seno de María: así, el que era Hijo desde siempre con el Padre (preexistencia), comienza a ser hombre, en una forma de existencia para los demás (proexistencia), llegando a ser como hombre lo que ya era desde siempre como Hijo30. Luego, si Cristo nos confiere la salvación escatológica, quiere decir que pertenece al ámbito del dinamismo propio de Dios; no se agota en nuestro ámbito, es decir, no existe sólo en la forma de despliegue propia de los seres finitos que llamamos tiempo. Pertenece desde siempre a Dios y está siempre en Él como Hijo. Este “reenvío” de la (pro)existencia del Cristo hacia la preexistencia, nos recuerda que Cristología y Trinidad quedan integradas –ahora subjetivamente– en el acto teologal de la fe por el cual el hombre consiente a Dios, entregándose a Él en Cristo, desde Cristo y como Cristo, Caminante y Camino creíble. Lo específico de la revelación cristiana, recuerda González de Cardedal, es mostrar a Dios como coexistente y coextensivo con la persona de Cristo, y a Cristo como entera referencia, trascendimiento y pertenencia a Dios, como preexistiendo en Dios y proexistiendo para su Padre y para sus hermanos31. La pregunta “qué es Jesús” para nosotros (nivel históricofuncional) reenvía a la otra: “quién es Jesús” en sí mismo (nivel metahistórico-ontológico); una y otra son indispensables para responder a la pregunta que a nosotros nos interesa: “por qué creo en Jesús” (nivel existencial-antropológico). 30 Cf. O. GONZÁLEZ en JN, 433-437. 31 Cf. FC I, 729.

DE

CARDEDAL, Cristología, 384. Más desarrollado

CONCLUSIÓN

219

En la historia (postexistencia) Jesús es conocido sólo en la medida en que es seguido. Su misterio sólo se desvela a quienes van tras él, están con él, sirven al mismo Dios, parten el mismo pan y anuncian el mismo Evangelio. Y Dios es descubierto en él en la medida en que entramos en el movimiento de su oración, de su obediencia al Padre y de su relación concreta con los hombres. Su palabra no es revelación al comienzo de un camino trazado por él sino al final de un camino hecho juntamente con él; porque no se ve de donde parte ni a donde lleva, sino únicamente se le ve a él marchando32.

Hemos afirmado en los dos puntos anteriores que ese Camino y Caminante creíble que es Jesucristo, tiene anclada su existencia en el seno mismo de Dios (preexistencia) y por eso puede ofrecerse como revelador y salvador escatológico para los hombres (proexistencia), de una revelación y salvación que se ha dado en la historia y se continúa ofreciendo, aceptando y celebrando en el hoy de nuestra historia, a través de la mediación privilegiada de la Iglesia (postexistencia 33). En este último trazo queremos, pues, recuperar algunos aspectos que giran en torno a dos de los ejes constitutivos de la Cristología fundamental de González de Cardedal: la historicidad y, en relación con ella, la eclesialidad de la fe: el papel que juega la mediación eclesial en la postexistencia del Cristo. La fe del cristiano es histórica en un doble sentido: nace de una historia previa y crea una historia posterior; nace de la historia de Cristo a la vez que la trasciende, en la medida que la reconoce como historia de Dios mismo en el mundo. Y hoy, para nosotros, sólo es pensable en la medida en que abarca 32

JN, 533. Con el término “postexistencia” no hacemos referencia directa a la condición de Jesús exaltado, sentado a la derecha del Padre luego de su existencia terrena, sino a su “perduración” en la vida del mundo y de la Iglesia, a su nuevo modo de presencia y acción: cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 187.369. 33

220

PRIMERA PARTE

la historia originaria de Jesús en su génesis y en su despliegue, a la vez que su repercusión sobre la comunidad de los creyentes y sobre toda la historia ulterior de humanidad 34. Por eso, para acercarnos de modo adecuado al misterio de la persona de Jesús, es requisito hermenéutico una mirada amplia, hacia atrás y hacia delante, que tenga en cuenta: su desde dónde, lo que le precede (Israel, Antiguo Testamento); su en dónde, lo que él dice y hace (mensaje del Reino, milagros, comportamientos, en la Palestina de aquellos días); y su hacia dónde, lo que le sucede, en el doble sentido: de lo que le acontece (Dios resucitándole de entre los muertos y constituyéndole Mesías, Señor e Hijo) y lo que le sigue (derramamiento del Espíritu, surgimiento de la Iglesia y transformación de la humanidad)35. Así, el hecho pasado de Cristo (Israel y el Antiguo Testamento como su intra-historia), su mensaje y su persona (Palestina y el Nuevo Testamento como su historia), ya no pueden ser comprendidos sin la post-historia vivida hasta ahora por su Iglesia y todavía vivible por nosotros en su Iglesia36. Y es precisamente en el hoy de la historia donde Cristo se hace presente y se ofrece nuevamente como Caminante y Camino, invitando a nuestra libertad a la respuesta de fe. En este sentido, la cuestión de la credibilidad se plantea propiamente en la postexistencia del Hijo (preexistente y proexistente), Viviente por la fuerza del Espíritu y presencializado, actualizado y celebrado en el seno de la comunidad creyente. Hablar de la postexistencia de Jesucristo remite directamente a la dimensión eclesial de la fe, en cuanto la Iglesia se concibe –por voluntad histórica de su Fundador y Fundamento– como continuadora de la misión del Hijo encarnado, ella también 34

Cf. FC I, 667-668. Cf. FC II, XXXV. XXXVII-XXXVIII. Cf. FC II, 11-13.139. 36 Cf. FC I, 85-86. “Para llegar a Cristo y reconocerlo como mediador y consumador de la revelación de Dios partimos de la Iglesia concreta en medio de la que estamos. Desde la vivencia total de lo que ella es como Iglesia de Cristo, remontamos el curso hasta los orígenes”: FC I, 392. 35

CONCLUSIÓN

221

caminante que se ofrece como camino en cuanto mediadora privilegiada de la gracia salvadora para todos los hombres. Porque aunque radicado en una historia, el acontecimiento de Jesucristo se dio una sola vez… pero para siempre (ephápax: cf. Heb 7,27; 9,12; 10,10). Los hechos salvíficos están enclavados en un tiempo y lugar precisos, pero a la vez tienen una universalidad objetiva y una destinación subjetiva; de aquí surge la cuestión acerca de cómo se realiza la universalización en el espacio, la actualización en el tiempo y la personalización en la conciencia de cada (posible) creyente 37. Y se plantea también la necesidad e importancia de la Iglesia en cuanto instan cia mediadora en la postexistencia del Cristo. En continuidad con la prédica del Reino por Jesús el Nazareno, la Iglesia predica a Jesús el Cristo, en la discontinuidad de los tiempos y las mediaciones: Jesucristo es el mediador absoluto puesto que es también lo mediado en su condición de Hijo de Dios, mientras que la Iglesia es mediación relativa. Ella “remite más allá de sí misma, y vale no tanto por su consistencia cuanto por su transparencia” 38. Su sentido y vocación, por tanto, es ser transparencia y lugar de encuentro para el hombre con las entrañas misericordiosas de Dios: Jesucristo; y, en cuanto tal, su ser y hacer se definen también por la proexistencia: “La Iglesia actual y actuante, en culto y en cultura, en palabra y en pensamiento vivos, en presencia y solidaridad vivas, proexistiendo con los hombres y en favor de los hombres, como existió Jesús de Nazaret, es el órgano actualizador de la revelación de Dios para todos” 39. Obediente al Espíritu, que es quien universaliza esa salvación que llega particularizada en una carne judía, la Iglesia debe transmitir, interpretar y actualizar la revelación y salvación para que se cumpla la voluntad del Padre: “que todos los

37 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”, 158-160. 38 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 150. 39 EC, 777 (la cursiva es nuestra).

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PRIMERA PARTE

hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad” (1 Tim 2,4). Y debe asumir esa vocación dolorosa y, a la vez, gozosamente consciente que ella también es testigo en carne propia de la “continuidad del escándalo de Dios”: escán dalo de la encarnación, escándalo de la particularidad, de la revelación absoluta ligada a un signo finito y aparentemente mortal, escándalo del confiarse irrevocablemente a una comunidad tan santa como pecadora para que sea signo de su Inmaculado Signo, sacramento de quien es el Sacramento40. Todas las mediaciones en la Iglesia están ordenadas a que el hombre entre en inmediatez de conocimiento y amor con unas realidades que no se agotan en el pasado sino que, perduran vivas y eficaces. De este modo, las mediaciones divinamente previstas, unas suscitadas directamente por Jesús y otras excogitadas por los apóstoles y varones apostólicos por acción del Espíritu Santo, hacen posible que la revelación de Dios acontecida en aquel tiempo sea mantenida en su particularidad de origen a la vez que actualizada en su universalidad de destino. Y esas mediaciones que actualizan, también deben ser actualizadas, revisadas, cambiadas. La Iglesia, recuerda oportunamente González de Cardedal, debe ser consciente de la fragilidad de las mediaciones que ella misma ha creado, bajo peligro de convertir en “fronteras” lo que deberían ser “puentes” con la experiencia de salvación 41. La Iglesia no debería nunca olvidar que el cristianismo, históricamente, fue un hecho de experiencia y está ordenado a generar experiencia: la del encuentro con Dios en Jesucristo como experiencia de salvación. Entre el acontecimientoencuentro originario y nuestro hoy, existe una realidad mediadora querida por Dios: la comunidad de testigos permanentes que a lo largo de la historia recogieron esos hechos y los interpretaron, los escribieron y los predicaron, los vivieron y por 40 “La humildad real de Dios le llevó a ser hombre con los hombres; la humildad real de Cristo le llevó a ser prójimo absoluto de los humanos tal como ellos existen, en comunidad de destino y por eso fue Iglesia”: FC I, 401. 41 Cf. EC, 773-774.

CONCLUSIÓN

223

ellos murieron. La Iglesia es así comunidad de memoria, de confesión, de celebración y de testimonio; celebra la fe a la vez que recuerda sus orígenes, realiza la fe a la vez que la formula y la interpreta, y se nos ofrece como lugar actual de encuentro para todos los que buscan esa experiencia salvadora. Pero a la par de estas mediaciones eclesiales, existen lo que González de Cardedal llama “mediaciones personales”, y que remiten a la indeducibilidad del encuentro de cada individuo con Dios en Cristo: “cada hombre tiene un camino propio hacia Dios y Dios tiene un camino nuevo hacia cada hombre”42; la Iglesia ofrece espacios, compañía y medios, pero llega un momento en que el hombre es puesto delante del Absoluto y queda sólo ante Él o, mejor, con Cristo ante Él: el camino se realiza coram Deo y cum Christo43: El cristiano actual en un sentido se encuentra en soledad y en desnudez ante Cristo, llamado a creer en él por crédito a su persona. Pero a la vez se encuentra unido a una “nube de testigos”, que le han precedido en el seguimiento (Heb 12,1). En el camino del creer y del pensar, del hacer y del amar en común con todos los hermanos reconocerá a Cristo como lo reconocieron los discípulos de Emaús, especial y definitivamente, al partir el pan44.

Así, la fe se vuelve posible por la adhesión a su Persona y por la inserción en la comunidad de sus testigos; la primera nos libera de una mera adhesión moral o legal, mientras que la segunda nos libera de una posible adhesión reductiva o imaginada. Y junto a la conformación interior a la persona misma de Jesús y a la integración exterior a sus testigos, actúa la iluminación superior del Espíritu. Jesús, Espíritu e Iglesia conforman así otro legítimo triángulo de los postulados por nuestro autor… a condición –como ya hemos señalado– de recordar 42 Cf. O. GONZÁLEZ Jesucristo”, 175. 43 Cf. EC 407. 44 FC I, 302.

DE

CARDEDAL, “Dios al encuentro del hombre en

224

PRIMERA PARTE

que aún estando unidos, los tres “lados” no son iguales “en sí” ni en el “para mí” de la respuesta creyente. La Iglesia es la Iglesia de Jesús y del Espíritu de Jesús; sin referencia a la historia concreta de Jesús no habría posibilidad de discernir al Santo Espíritu de otros espíritus y sin referencia a la acción del Espíritu como iluminación y atrevimiento, Jesús y su historia no aparecerían como vivas y mediadoras de la salvación de Dios. Es inherente al cristianismo esta tensión entre la particularidad (Jesús) y la universalidad (Espíritu), entre la exterioridad de la ley y la interioridad de la inspiración; en juego están los criterios para determinar el margen de innovación creadora en la historia: la fidelidad a la palabra de Cristo obliga a no poner otros fundamentos, pero es la fidelidad a la acción del Espíritu la que nos lleva a la verdad completa 45. De lo expuesto resulta clara la importancia que la dimensión pneumatológica reviste en la cuestión de la credibilidad, aunque, de hecho, la articulación de Cristología y Pneumatología en la Teología fundamental, es uno de los desafíos todavía por afrontar. A la vez que se subraya la importancia de esta dimensión eclesial de la fe, hay que ser conscientes y humildemente sinceros en reconocer que lo que debería ser una puerta o un hogar muchas veces se ha transformado en muro que dificulta la entrada y el encuentro. La gloria de la Iglesia es su desbordamiento hacia Él: toda acción u omisión que obstaculiza el paso al encuentro de los hombres con Cristo o que los retiene en sí misma, como fin de la relación, está haciendo de la Iglesia un ídolo46. Observa nuestro autor que en nuestros días hemos recuperado al prójimo (el “tú” del personalismo) y a la comunidad (el “nosotros” de tantos movimientos populares) pero todavía no hemos recuperado la institución. Formalismo, autoritarismos y moralismos seculares vigentes en la Iglesia 45 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 184-185. Cf. Y. CONGAR, “Pneumatología dogmática”, en B. LAURET y F. REFOULÉ (dirs.), Iniciación a la práctica de la Teología, II, Madrid 1984, 463-493. 46 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, "Jesucristo y su Iglesia", 209.

CONCLUSIÓN

225

quizá hagan comprensible este recelo, explica González de Cardedal47. Y si es verdad que la historia atestigua que una vez abandonada la Iglesia, termina abandonándose también el Evangelio48, habría que reconocer a la par –agregamos nosotros– que tantos que no han abandonado –materialmente– la Iglesia, pareciera que sí han abandonado –formalmente– el Evangelio… siendo luego “solidariamente responsables” del abandono de la institución eclesial por otros tantos. Y lo que es más triste, del alejamiento del mismo Dios (cf. GS 19). De todas maneras, queremos afirmar como última palabra, con González de Cardedal que en la Iglesia se recupera el principio de la historia humana y se desvela el sentido de la historia salvífica, a la vez que se anticipa el fin. “Aunque es de noche” y vivimos entre las sombras, y conocemos no en clara luz sino en espejo y en enigma, tenemos ya un saber del origen que es a la vez meta o patria (El Padre), tenemos un saber del camino (El Hijo encarando en nuestra historia) y tenemos una fuerza que nos impulsa y orienta en el retorno para que no cejemos en la marcha ni perdamos el tino (Espíritu Santo)49. Si la Iglesia es la receptora de la revelación en el movimiento descendente de Dios abriéndose y entregando su propia vida a la historia humana (exitus), ella es también la ejecutora del movimiento ascendente de la humanidad creyente en respuesta a Dios, celebrante y pensante ante Dios, agradeciendo y alabando, en una eucaristía que recoge todo el gemido de la creación y como ofrenda le devuelve toda la plenitud del mundo (redditus)50.

47 Cf. 48 49 50

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL,, "Jesucristo y su Iglesia", 162-163. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, "Jesucristo y su Iglesia",157-158. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL,, "Jesucristo y su Iglesia", 199-200. QT, 407.

Segunda parte LA PROPUESTA TEOLÓGICA DE J.I. GONZÁLEZ FAUS JESUCRISTO, LA CREÍBLE HUMANIDAD DE DIOS

Pues lo sobrenatural, por sí mismo es carnal, y el árbol de la Gracia se enraíza en lo hondo, se sumerge en el suelo y rebusca hasta el fondo. Y el árbol de la gracia es él mismo eternal. La misma eternidad está en lo temporal, y el árbol de la Gracia se enraíza en lo hondo, y se mete en el suelo, hasta tocar el fondo; y el mismísimo tiempo es tiempo intemporal. El árbol de la Gracia y el de naturaleza han ligado sus troncos con nudos tan eternos, y han confundido tanto sus destinos fraternos que son la misma esencia y la misma grandeza. Charles Péguy [epígrafe en FDCH, 9]

Introducción

En una presentación autobiográfica que el teólogo valenciano realiza, define con precisión las claves que estructuran su pensamiento: Por resumir un poco, y hacer de la “trayectoria” una “instantánea”: creo que la cristología me llevó a la antropología y a la eclesiología. En la cristología aprendí que el modo de ser humano Jesús es el único rostro de Dios que tenemos (La humanidad nueva titulé mi cristología). La cristología me enseñó que los hombres somos un inmenso afán de “valer la pena”, de tener absolutamente justificada nuestra existencia. Y que ese afán loco y desaforado destroza el Proyecto de hermano que somos, y es causa de la mayoría de opresiones del hombre por el hombre […] ¡Nuestro impresionante afán de valer la pena nosotros, tan carente de fundamento! ¿Cómo ser hombre con eso? Sólo experiencias profundas de lo que puede dar de sí la relación humana (en la línea de la gratuidad, la admiración, la gratitud, el respeto, la salida de sí…) pueden llevar al ser humano hacia el Dios que nos justifica “sólo por la fe”1.

La Cristología por tanto, como punto de partida, y desde la cual se abre a la Antropología y a la Eclesiología 2. Y dentro de ese punto de partida, el lugar central creemos que lo ocupa 1 J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Epístola autobiográfica al editor”, en J. BOSCH, (ed.), Panorama…, 393-394. 2 Respecto de la Iglesia y la Eclesiología, que en nuestro estudio revisten una importancia indirecta, afirma que es tarea indispensable para la teología del mañana pensar la profunda reforma de la Iglesia –que debe ser la memoria de Jesús y, por eso, la memoria del pueblo– , concebida como un mandamiento del Espíritu al cual la teología puede y debe contribuir, y para la cual su misma historia –la historia de la Iglesia– debe considerarse como lugar teológico: cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, “Epístola autobiográfica al editor”, en J. BOSCH, (ed.), Panorama…, 393-394 y 396.

230

SEGUNDA PARTE

el tema de la Humanidad de Jesucristo; a partir de esa categoría abordamos el estudio de su propuesta teológica. No sólo intitula su principal obra cristológica, sino que es transversal a todo su pensamiento y hace de núcleo duro desde donde se desprenden sus más originales propuestas. A esa categoría recurre cuando concentra el corazón de su pensamiento, a través de las tantas veces citada frase de L. Boff, haciéndola prácticamente suya: “Así de humano sólo puede serlo el mismo Dios”3; una afirmación que nos gusta imaginar al principio del camino del discipulado –de ayer y de hoy–, surgiendo de la seducción que ese Hombre produce y la pregunta que instala, y que al final de ese camino vuelve como confesión agradecida. Un segundo texto del autor reasume lo que estamos comentando y nos servirá para dividir los dos capítulos a él dedicados (ver la última frase en cursiva): No todo el que dice “una persona y dos naturalezas” entrará en el reino de Dios, sino el que mira a la humanidad recapitulada en Cristo como si estuviera subsistiendo irrevocablemente en la “Palabra” de Dios. Dios se encarnó para que no le buscáramos “en el cielo”, sino entre los hombres […] La verdad de fe encuentra entonces un decisivo elemento validador o verificador en la praxis que es capaz de generar: una praxis por el hombre que comienza por el compromiso contra toda situación en que el hombre maltratado, pisoteado u olvidado. Incluso aunque esa situación se maquille de progresismo histórico. La fe en Dios se revela así como constructora de historia. La fe en la Humanidad Nueva se revalida en la posibilidad abierta a la praxis de una nueva humanidad4. 3

La frase se encuentra en L. BOFF, Jesucristo liberador. Ensayo de Cristología crítica para nuestro tiempo, Santander 1980, 189 [orig. 1972]. La cita vuelve repetidas veces a lo largo de la producción teológica de González Faus como un “leit motiv”. Así, p.ej: HN, 221.238.333; PH, 440.506.561.651696; CC, 51; FC, 24; Miedo a Jesús, 27… 4 FDCH, 111 (cursivas nuestras). Cf. también J.I. GONZÁLEZ FAUS, “La cristología después del Vaticano II”, 512.

INTRODUCCIÓN

231

En el capítulo 3 estudiaremos la revelación de Dios en Jesucristo, la Humanidad nueva. González Faus insiste “exhaustivamente” en la Humanidad de Jesús, pero sin descuidar la afirmación de que esa es la Humanidad del Verbo; en virtud de la unión hipostática es que Él reviste su singularidad específica y su capacidad reveladora-redentora única. Formu-lando ese misterio constitutivo de la Persona de Jesucristo, se erige un principio clave en la teología de nuestro autor: “lo uno en lo otro”, lo divino se nos da en lo no-divino; Dios se nos da Él mismo en lo-otro-de-sí, en la creatura que es la Hu-manidad de Jesús, no además, por encima o al margen de ella 5. Y en el capítulo 4 nos centraremos en la respuesta del hombre a esa revelación divina, que la con-forma: la fe se traduce en praxis de una nueva humanidad. Como lo hicimos al abordar la teología de González de Cardedal, también ahora estudiaremos en primer lugar la antropología del teólogo valenciano, para luego detenernos en algunos rasgos específicos de su teología de la fe. Así, la razón última de la credibilidad de la Persona de Jesucristo puede resumirse anticipadamente en que en la Humanidad del Verbo se des-vela en modo definitivo –sin dejar de ser misterio– la identidad de Dios y la del hombre (con su vocación). Pero el interés principal de González Faus es mostrar no sólo que Jesús es el Hijo y Dios es el Padre a nivel “formal” (de enunciados), sino de “contenidos”. Si Jesús puede revelar plenamente quién es Dios y quién es el hombre, es porque Él mismo, desde siempre –aunque tuviera que aprender a serlo– es el Hijo de Dios. Y lo es en su mismo ser hombre6; la divinidad de Jesús es lo que hace Hijo a su ser humano, y al hacerle Hijo, le hace Hermano y Hombre Nuevo7. Sumamente cercano; cordialmente creíble.

5

Cf. HN, 580. Cf. AJ, 22-23. Cf. también HN, 218-219. 7 Cf. HN, 458. 6

Capítulo 3 «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA…»

Al momento de abordar el movimiento de Dios hacia el hombre en Jesucristo, podemos presentar la propuesta teológica de González Faus como el intento de definir –o mejor, delinear– el rostro humano de Dios. Siendo una preocupación central en nuestro autor, es consciente que “también se puede absolutizar lo humano del rostro de Dios: es el peligro de un cristocentrismo (o cristomonismo) que no remita más allá de Jesús” 1, cuando, en verdad, “el cristocentrismo neotestamentario apunta a un teocentrismo escatológico” 2. Porque, aún luego de su revelación, Dios no deja de ser misterio: es una “sinfonía diferida” 3. Para conocer ese rostro, que es la Humanidad nueva, el teólogo valenciano propone acercarse a través de una triple lectura: la histórica, la dogmática y la específicamente teológica. Como puede apreciarse, quedan especificadas dos de las dimensiones constitutivas de la credibilidad tal y como nosotros la presentamos; la dimensión antropológica, en cambio, queda insinuada en la lectura teológica, un poco más explicitada en la lectura dogmática (sobre todo en la llamada “constante de la dogmática cristológica”) y reaparecerá, sobre todo, en el capítulo siguiente al hablar del hombre como pretensión de divinidad. Cada una de esas lecturas –como puede apreciarse desde la titulación que les hemos dado– se despliega en la tensión entre lo divino y lo humano: la historia constata la humanidad judía de Jesús en algunos de sus rasgos concretos, en tanto lo divino 1

J.I. GONZÁLEZ FAUS, “El Dios sin rostro”, Iglesia Viva 233 (2008) 23. HN, 282. 3 Ch. DUQUOC , El único Cristo. La sinfonía diferida, Santander 2005. 2

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SEGUNDA PARTE

queda como pregunta (“humano… ¿y divino?’”); el dogma conceptualiza el misterio afirmando simultáneamente la divinidad y humanidad de Jesús (“Dios y hombre”); y la teología, en una de las intuiciones más interesantes de González Faus, descubre el rostro de Jesús como un rostro que se configura, se desfigura y se transfigura en la realidad toda, particularmente en lo humano (“lo divino en lo humano”).

3.1. LECTURA HISTÓRICA DE LA VIDA DE JESÚS DE NAZARET: HUMANO… ¿Y DIVINO?

El acceso a Jesús por la historia, más allá de las dificultades que plantea dado el problema de las fuentes –ausencia casi total de documentos y carácter testimonial de los evangelios–, es el camino elegido por nuestro autor por una razón coyuntural –amén de la importancia teológica que tiene la historia, como veremos–: la situación de secularización y descristianización general de la sociedad. Se impone, pues, una Cristología genética, “que ayude a reproducir en el interlocutor el mismo proceso que siguieron los apóstoles, y que va desde el encuentro humano con la persona de Jesús, hasta la fe religiosa en su Trascendencia” 4.

4 HN, 15. Y cita, en esta misma línea, la obra de E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981; y de CH. PERROT, Jesús y la historia, Madrid 1982. Plantea las diversas aproximaciones y significados al Jesús de la historia en la teología europea y latinoamericana en J.I. GONZÁLEZ FAUS, “«Hacer» teología y hacerse teología. Notas sobre el significado religioso y cultural del quehacer teológico en los países del primer mundo y en América Latina”, en G. BAUM-J. CONE, Vida y reflexión. Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual, Lima 1983, 77-100 [esp. 78-91].

«DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA...»

235

3.1.1. La cuestión de la crítica histórica Más que interesarse por el contenido o por cómo se plantea hoy la búsqueda del Jesús histórico 5, nuestro autor se interesa por el sentido de la cuestión y su significación de conjunto. Por eso tampoco nosotros seguiremos al teólogo valenciano en su presentación de las etapas, autores y obras significativas –por otra parte ya reseñadas en el capítulo correspondiente a González de Cardedal (cf. 1.1.2)–, sino que nos detendremos en las cuestiones de fondo que subyacen –y emergen– definiendo la relación fe e historia. 3.1.1.1. La historia de la cuestión Después del rápido recorrido que González Faus realiza de las distintas etapas en la historia de la investigación sobre la vida de Jesús, invita a mantener la modestia de la conclusión a que se llega en ese proceso y que sintetiza así: La que empezó con un grito iluso y eufórico (¡vamos a saberlo todo sobre Jesús!); se encontró con una negativa descorazonadora (ya lo sabemos todo sobre Jesús, al menos lo que hemos de saber); logró sobrevivir gracias a la resignación bultmaniana (no necesitamos saber nada de Jesús) y se ha ido levantando desde ahí 5

Cabe señalar que la primera edición de la obra que estamos comentando, la HN, es del año 1974, y la que nosotros citamos (7ª edición) es del 1984. Esto explica la ausencia de las conclusiones a las que ha llegado lo que actualmente se llama la Third Quest. Y por lo mismo, se nota la ausencia de bibliografía –numersosísima actualmente– sobre los últimos 25 años en torno a la investigación sobre el Jesús histórico. Análoga justificación puede aplicarse a la obra que por su título podría aportar algunos datos: Acceso a Jesús, cuya primera edición es del año 1978, y no ha sido retocada en las posteriores (nosotros citamos la 8ª edición, del año 1995). Además de estas razones “históricas”, hay una razón “temática”, que indica un corrimiento de la atención, como señala en una de sus últimas obras: “Desde hace años vengo sospechando que al clásico problema del Jesús histórico y el Cristo de la fe iba a seguirle un problema similar aplicado a la Iglesia: el de la comunidad histórica y la Iglesia de la fe”: RHD, 35.

236

SEGUNDA PARTE

para constatar tímidamente, pero con más madurez, que podemos saber algo de Jesús6.

Más que los detalles concretos de esta oscilante historia de más de doscientos años, interesa a nuestro autor hacer emerger el “fondo teológico inexplicitado del problema” porque, de hecho, se trata de una cuestión estrictamente teológica en medio de un problema histórico. Sin que coincidan necesariamente con las etapas en que se divide la historia de la cuestión, González Faus señala cuatro posturas posibles que intentan responder a la doble pregunta si es posible y necesario –para la teología– conocer a Jesús de Nazaret 7. La primera postura, que sostiene la “irrelevancia de Jesús para la Cristología”, parte de presupuestos filosóficos hegelianos: dado que toda la historia que se da ya es historia del Absoluto, éste no puede vincularse a un solo punto de ella. Por tanto, lo importante no es investigar hasta qué punto la idea de encarnación se realizó en Jesús sino el corroborar que con él ha entrado en la conciencia de la humanidad la idea de la unidad de Dios y el hombre (Strauss, Lessing). A la par de ese hegeliansimo, reconoce también un filón teológico, sobre todo de vertiente protestante, deudora de la theologia crucis luterana (Kahler, Bultmann, Käsemann, Bonhoeffer) que niega que la fe pueda provenir de la claridad de los hechos, y afirma su procedencia del significado predicado, al cual ninguna ciencia puede descubrir en los hechos históri cos. En la inseguridad que crea la ciencia histórica se muestra que la fe es obra del poder de Dios. En otro extremo, se plantea la “inmanencia total de la Cristología en la investigación histórica”. Pero ninguna cien cia contingente puede convertirse en juez del Absoluto. Se recupera la importancia nuclear que tiene la persona de Jesucristo, pero se olvida que dada la entrada del Absoluto en 6

HN, 32. Las cuatro posturas que sintetizaremos a continuación, las analiza en HN, 34-46. 7

«DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA...»

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la historia, ese carácter queda inaccesible y no puede ser cono cido en cuanto tal: de aquí la necesidad e importancia de las mediaciones para nuestro acceso a él. Un tercera postura la titula nuestro autor como “ocasionalismo de Jesús respecto de la Cristología”. Desde un horizonte existencialista, Bultmann plantea la imposibilidad de conocer al Absoluto-en-sí y destaca la importancia de lo que puede suponer para mi vida concreta. Al aspecto de absolutez o de historicidad les sustituye ahora el del sentido como definidor de lo cristiano. Así, el cristianismo no consiste en un hecho pasado de la historia de Jesús sino en la confrontación actual de mi existencia con la predicación de Cristo, desde la cual Dios me interpela e invita a una existencia auténtica. Bultmann mantiene una vinculación meramente ocasional entre el kerigma y Jesús de Nazaret: presupone el hecho de que... pero no la cualidad o el cómo de ese hecho. Evidentemente, esta postura termina vaciando la necesidad del seguimiento personal de Jesucristo, claudicación imposible para nuestro autor. El cuarto grupo –nominado como “«encarnación» de la Cristología en Jesús de Nazaret” 8– se comprende como una reacción a la unilateralidad de Bultmann que, al dar tanta importancia al kerigma ha oscurecido el fundamento de ese mensaje. Y postula entonces que no es el acto de fe –por el que yo me decido a una existencia auténtica– sino el contenido de la fe lo que exige el Jesús de la historia. Su persona pertenece intrínsecamente al kerigma y no como mera ocasión para éste; la identidad entre el Señor actual y el Jesús terreno es normativa para la fe, de ahí la necesidad de volver a la historia. Que 8

Consciente de lo ambiguo que puede resultar esta denominación, precisa: “la palabra «encarnación» es, después de mucho buscar, la más apta que hemos encontrado para denominar esta posición. Pero tiene el inconveniente de sus resonancias teológicas, que parecen prejuzgar el problema antes de resolverlo. Por eso la entrecomillamos para aludir a un uso más amplio de la palabra, con el que se describe una relación dialéctica que es, a la vez, de relevancia e irrelevancia, de trascendencia e inmanencia, una relación semejante a la que hay entre respuesta y pregunta o entre la persona y el cuerpo, etc.”: HN, 43 nota 62.

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el significado absoluto no pueda ser leído por la ciencia histórica en el hecho contingente –con Bultmann– no significa que ambos no se pertenezcan intrínsecamente –contra Bultmann–. En definitiva, la “historia de la cuestión” muestra que la “cuestión de la historia” es ya un problema eminentemente teológico, que toca el corazón de la Cristología y no puede presentarse como una mera introducción, casi previa e independiente9. 3.1.1.2. La cuestión de la historia Y decimos que toca el corazón de la Cristología, y con ello de todo el Cristianismo, porque lo que plantea es la posibilidad de confesar lo Absoluto en un individuo de la historia; de confesar la llegada del Futuro absoluto en una historia… ¡que ya es pasado! Cuestión en sí mismo osada y, además: Allí donde de alguien se proclama: “el que no está conmigo está contra mí”, se destrozan todos los baremos humanos y se hipoteca la presunta independencia de la mirada humana, que entonces queda pendiente de saber cómo puede ser dicho eso en un mundo donde todo es absolutamente relativo10.

Y a la difícil neutralidad que surge al posicionarnos ante esa realidad, se suma un importante margen de subjetividad, ya que el investigador construye sus conclusiones con esa facultad humana llamada “estimativa”, muy escasa y muy falsificable 11. 9

Cf. HN, 33-34; 46-47. HN, 47. 11 Y con su fina ironía “traduce” así –sin citarlo– las conocidas conclusiones de la clásica obra de A. SCHWEITZER [De Reimarus a Wrede. Investigación sobre la vida de Jesús (1906), Valencia 1990 (1ª parte)-2000 (2ª parte)]: “La historia de todo el primer siglo de aplicación de la crítica histórica de los evangelios condujo a un fiasco memorable que provocó en muchos la decisión de abandonar la empresa: salieron tantas imágenes «científicas» de Jesús cuanto eran los historiadores que se habían dedicado a ello. Y aun después de la época liberal, se ha llegado a dar como «científico» que Jesús había sido ario 10

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Por eso, con “prudente confianza”, señala que la vuelta al Jesús de la historia puede calificarse como teológica y secundaria. Lo primero apunta a señalar que es la teología misma quien invita a la crítica histórica a realizar sus aportes especí ficos; y lo segundo quiere recordar que sus resultados no serán nunca la clave de la Cristología (confesión de la trascendencia de Jesús), que depende del anuncio de la muerte y resurrección de ese hombre. La razón primerísima para ocuparnos del Jesús histórico es la Resurrección, pero para hablar del Resucitado tengo que conocer su rostro, saber de quién se me predica eso: el kerygma remite necesariamente a la historia. De aquí la doble misión que González Faus atribuye al Jesús de la historia: plantea un enigma que sólo se resolverá en la confesión de su trascendencia, y a la vez es criterio de esa trascendencia, en cuanto nos muestra el rostro concreto de quién fue resucitado12. Respecto de las fuentes principales –los evangelios–, partiendo del dato consabido que no son crónica histórica sino interpretación creyente de la historia, y ante la tentación de pretender separar netamente lo “ocurrido” y lo “interpretado”, nuestro autor recuerda que esa separación no es adecuadamente posible ni necesaria para la decisión de fe. Porque aun aquello que se considera teológico –p.ej las tentaciones de Jesús– tiene un núcleo histórico o nos permite un conocimiento real de Jesús mayor incluso que muchos datos estrictamente históricos. Y porque aun aquello que es histórico ya está en los evangelios usado teológicamente y es difícil detectar o separar ese uso –p.ej las parábolas de Jesús–. Si no todo es igualmente histórico, todo es igualmente evangelio. Y si la crítica histórica no puede ni fundar ni destruir la opción de fe, en cambio tiene el importante rol de ayudar a recuperar la (y esto lo dijeron los alemanes), que Jesús no fue muerto por los judíos (y esto lo dijeron los judíos), que había sido una especie de bussinesman (y esto lo dijeron los norteamericanos) y que había sido un guerrillero (y esto se ha dicho en movimientos revolucionarios)”: AJ, 42. 12 Cf. HN, 49. Vuelve sobre estas conclusiones en RHD, 35-37.

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función crítica del Jesús histórico y acercar –asintóticamente– al sujeto al nivel de la ambigüedad de los hechos, al que la fe responde como a la pregunta de la que ella nace 13. Destaca además la importancia que la crítica histórica tiene en “la constante destrucción de todos nuestros saberes adquiridos o de todas nuestras recaídas en la ideologización de Dios”14, preocupación constante –como irá apareciendo– en la reflexión de nuestro autor dada la tendencia innata que reconoce en los hombres de todos los tiempos a construir a Dios a su imagen y semejanza, distorsionando así lo que significa tanto su divinidad como nuestra filiación15. En este sentido, sin duda el mejor complemento es recordar que el conocimiento fundante –determinante– de Jesús no lo da ninguna ciencia, sino el seguimiento: he aquí otro de los axiomas en la teología de González Faus16. La interacción entre seguimiento y reflexión crítica permitirá superar el apriorismo en que cayó durante mucho tiempo la teología, cuando deducía de una idea previa de lo que era Dios, lo que debía ser Jesús en cuanto Dios encarnado, falsificando así su humanidad tanto como su divinidad17. 13

Cf. AJ, 39-41. HN, 48. 15 Cf. AJ, 20-21. De hecho, según nuestro autor, la intención primera en la redacción de los evangelios parece ser recuperar al Jesús histórico “para tener como un criterio de discernimiento de espíritus ante los peligros de ideologizar la fe, dada la pluralidad de manifestaciones contradictorias que pretenden ser manifestación del espíritu de Jesús”: AJ, 36. 16 Cf. HN, 48-49. 17 Cf. AJ, 14-15. Y cita expresamente a Sobrino: “Se presuponen conceptos que precisamente desde Jesús no se pueden presuponer: qué es ser Dios y qué es ser hombre. Es decir, no se puede propiamente explicar la figura de Jesús a partir de conceptos supuestamente ya conocidos previamente a Jesús, puesto que lo que viene a cuestionar Jesús es la comprensión de Dios y del hombre. «Divinidad» y «humanidad» pueden servir como definiciones nominales para romper de alguna manera el círculo hermenéutico, pero no como definiciones reales ya conocidas para entender a Jesús; el movimiento debe ser más bien el contrario”: J. SOBRINO, Cristología desde América latina, México 1976, 82 [citado en AJ, 15]. 14

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Finalmente, y como resultado “práctico” de esos dos largos siglos de investigación histórica, señala que se nos ofrece “un terreno suficientemente estable para entrar en la Cristología”18: la pretensión de Jesús como dato indiscutible del Jesús terreno, aunque haya sido releída a la luz de la Pascua. La lectura de su vida desde esa clave es lo que nos ocupará seguidamente. 3.1.2. La pretensión de Jesús de Nazaret La expresión “pretensión de poder” 19 es la traducción de un tecnicismo alemán (Anspruch), que no suena muy bien en castellano, pues en nuestra lengua insinúa una imagen diame tralmente opuesta a lo que fue el Jesús histórico. Originalmente se refiere a la autoridad interior o a lo que los evangelios llaman “potestad” (eksousía) de Jesús: hay una serie de palabras y gestos que iremos señalando que pertenecen muy probablemente al Jesús de la historia y revelan una concepción inaudita de su persona, de su misión… ¡y de las posibilidades del hombre!, subraya González Faus20. Desde ese obrar, recuerda que Jesús no es un maestro de esta vida que nos enseña un determinado arte de vivir, sino que es el Profeta de lo Último, que nos llama a vivir para la causa del Reino de Dios que se historiza en nosotros como novedad humana 21. Un modo de ejercer el poder en libertad, que suscita la pregunta sobre su identidad: 18

HN, 49. Distinguiendo el punto de vista de la Teología sistemática de la Teología fundamental, escribe: “Al dogmático le interesaría un enfoque que atienda más al contenido de la pretensión de Jesús. Pues además de la «autoridad con que hace estas cosas», cabe intentar una mirada a las cosas mismas que son hechas o dichas con autoridad. Es muy cierto que no se trata de aspectos separables, y que el contenido de la pretensión de Jesús no puede en modo alguno separarse del significado de su persona”: HN, 55. 20 Cf. HN, 27. 21 Cf. HN, 106. 19

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Los evangelios califican esta libertad de Jesús con la palabra eksousía. Es una palabra que significa a la vez autoridad (o poder) y libertad. Y que aparece con ambos significados en el N.T. Por eso antes la he traducido como “el poder de su libertad”. Es el único poder que pretendió tener Jesús. Por eso se comprende el comentario extrañado y repetido (pero no precisamente crítico) con que las gentes comentaban sus palabras: “¿de dónde le viene a éste esa autoridad, si no ha estudiado con ningún maestro?”... Un rasgo que también parece confirmar el cuarto evangelio: “nadie ha hablado jamás como este hombre” (7,48)22.

Desde este núcleo histórico, indiscutible para nuestro autor, que es la pretensión (poder-libertad) de Jesús de Nazaret, nosotros analizaremos la vida, muerte y resurrección, como puesta en juego, cuestionamiento y confirmación, respectivamente. 3.1.2.1. La pretensión inaugurada: el Reino 3.1.2.1.1. Inseparabilidad Reino-Abba Con firmeza y claridad, nuestro autor afirma y repite que el Reino y su peculiar relación con el Padre, forman el núcleo duro e incuestionable de la historia y destino de Jesús de Nazaret: …La vida de Jesús está enmarcada por aquellas dos palabras famosas: Abba y Reino. La paternidad de Dios y el reinado de Dios entre los hombres. Este marco engendra una dignidad humana que se describe con otras dos palabras: filiación y fraternidad. Y fundamenta un doble valor supremo e inseparable que, con léxico moderno, titularíamos como libertad y solidaridad. Toda la predicación, toda la praxis (curaciones, polémicas, 22 J.I. GONZÁLEZ FAUS , Memoria subversiva, memoria subyugante (Presentación de Jesús de Nazaret), Barcelona 2001, 14. Desde esta clave, puede verse CH. DUQUOC, Jesús, hombre libre. Esbozo de una cristología, Salamanca 19733.

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etc.) y toda la llamada de Jesús al discipulado, giran en torno a este doble polo23.

Y dentro de este marco que define la historia y destino del Jesús terreno, la nota característica y definitoria es la bipolaridad Abba-Reino: “lo más original de Jesús es la vinculación indisoluble entre las dos categorías: el Abba y el Reino. La exégesis de una experiencia por la otra. La experiencia de Dios en la humanidad del hombre que se realiza…” 24. En otros términos, lo que podríamos llamar la “función epistemológica” de la categoría de Reino25. Se trata de una expresión doble que exige entender cada uno de los términos en su mutua dependencia. Jesús predica que no hay acceso a Dios fuera de la búsqueda dolorosa del Reino y que no hay Reino posible sino en la paternidad de Dios, porque el Reino, en última instancia, no es Reino “mío” ni “nuestro” sino “del otro”, y sólo siendo del Otro se puede 23 FC, 12. Es significativo que en su primer (y principal) obra cristológica –la HN– no figure ningún apartado donde figure expresamente la palabra “reino”; la lectura histórica de la vida de Jesús la realiza allí a partir de la “pretensión”, aunque el mismo autor aclara en la introducción a ese capítulo que “en la pretensión de Jesús aparece ya el tema de la humanidad nueva, que no es más que la traducción de lo que el propio Jesús, en su predicación, llamaba “el Reinado de Dios»”: HN, 56. De todos modos, ya desde AJ el tratamiento del tema del reino se hace cada vez más explícito y central, quizá por el contacto e influjo de autores pertenecientes a la Teología de la liberación (especialmente J. Sobrino, L. Boff e I. Ellacuría). 24 AJ, 56. “Hay dos palabras de las que ningún crítico discute que fueron repetidas por Jesús con notable frecuencia: la invocación a Dios como Abbá (Padre), y la irrupción cercana del Reinado de ese Dios. Jesús invitaba a los suyos a llamar también a Dios Abbá. Pero lo que significa esa paternidad, sólo podemos entenderlo a través de lo que entendía Jesús como el Reinado de Dios”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 12. 25 “La categoría del Reino de Dios es la mediación fundamental del conocimiento de Dios y del Dios que Jesús revela. El Dios de Jesús es alguien al que no puede haber acceso al margen de su Reino, y ese Reino es una manera de ser de la historia, una especie de situación de la convivencia humana y de la presencia de los hombres en esta historia, aunque no se acabe en ella. Pero marca a la historia, la conduce, la llena y le da sentido. Todo Dios al margen del Reino será, más o menos, una consciente o inconsciente tentación idolátrica”: EH, 256.

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evitar el caer en humanismos ciegos o en paraísos totalitarios26. Define no sólo el ser del Hijo humanado sino también el nuestro en cuanto creyentes y seguidores: La experiencia de esa vinculación Abba-reino… constituye toda la clave de lo que parece que Jesús personalmente diría, constituye todo el horizonte de lo que Jesús quiso predicar, y constituye todo el sentido del discipulado que, para Jesús, parece no ser más que una introducción a esa experiencia27.

Para Jesús la gran cuestión no es “¿qué hay que hacer?”, sino “¿dónde hay que poner el corazón?” Y la respuesta es: en esa dualidad inseparable del Abba-Reino28. Por esta mutua pertenencia entre Dios y el Reino, Dios es buena noticia para los hombres: “porque sólo cuando desaparecen las mil infelicidades y opresiones humanas, sólo entonces puede decirse que «Dios reina» (cf. Sal 145,7-10)” 29. Y esta identificación –en el sentido de inseparabilidad, no de plena identidad– debe jugar de memoria crítica, porque, luego de Jesús, el fracaso de la vida terrena del Maestro, más la centralidad de la Cruz en la teología cristiana y el posible error cronológico del propio Jesús y de la Iglesia primitiva sobre la inminencia de esa llegada del Fin, fueron llevando a los cristianos a olvidar el Reino en su idea de Dios o, al menos, a cambiar el significado del Reino para poder seguir creyendo en Jesús y en Dios30.

3.1.2.1.2. Un Reino humanizador Desde este concepto González Faus procede a una importante concentración teológica: con la afirmación “reinado de Dios” –escribe– se puede “encerrar el sentido teologal o revelador 26

Cf. AJ, 46-47. AJ, 47. 28 Que también resume todo el modo de orar del cristiano enseñado por Jesús en el Padrenuestro: cf. AJ, 48. 29 CC, 18. 30 CC, 18. 27

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del hecho cristiano” 31. En Jesús, el Reino es: objeto de predicación; clave de su praxis; clave del seguimiento; lugar de la tentación; y raíz de su conflictividad 32. Y dentro de esa inseparable conjunción de la dimensión vertical con la horizontal, es la revelación teológica la que tiene prioridad ontológica sobre la destinación antropológica; así lo deja entender cuando define al Reino como Una nueva forma de comunidad humana, desde Dios y con Dios. Una forma de comunión “imposible”, que está hecha posible por la comunicación de Dios. Quizás tendríamos que decir que la autodonación de Dios a sujetos plurales, libres e históricos (como son los hombres) sólo puede acontecer a través de la interdonación e intercomunicación de esos sujetos entre sí. Y entonces comprenderíamos por qué el reino se vincula tan estrechamente, para Jesús, con la experiencia del Abba33.

Dios se dona en nuestra donación para seguir construyendo el Reino que fue inaugurado con la donación por excelencia: la de su Hijo venido en carne. Y esa donación, que es una forma de acoger e incluir, tiene como finalidad el superar las dinámicas de exclusión y marginación cuyas víctimas son los enfermos, los pobres, los extranjeros, los paganos, las mujeres, los niños34. En efecto, el Reino –afirma González Faus– es la gratuita acogida de Dios a los hombres, especialmente a aquellos a quienes nadie acoge 35, y cuyo gesto debemos repetir en la historia. “Ahí, en los márgenes, encontró a Dios aquel judío marginal y libre”36; ahí es la cita para nuestro encuentro. 31

FDCH, 59. Cf. AJ, 52.58. 33 AJ, 53. 34 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 15-16. Para el significado de la palabra “pobre” en el Nuevo Testamento, ver H.-H. ESSER, “Pobre”, en DTNT, 380-385; para la relación Reino-pobres, ver J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid 19932, 110-121. 35 Cf. EH, 257. 36 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 17. “Marginación social” pero “fundamentada religiosamente”, aclara más adelante (15-17). 32

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Para fundamentarlo, recuerda que junto a la eksousía, la otra palabra que los evangelios más usan para calificar a Jesús es la de las “entrañas conmovidas”: Frente a los enfermos, frente a los mil sufrimientos humanos, frente a algunas situaciones personales, frente a las multitudes, los evangelios repiten un conocido verbo griego que significa “se le conmovieron las entrañas” […] Las entrañas conmovidas dan razón de que la vida de Jesús se moviera no en el centro y desde el centro, sino desde la marginalidad, desde todos esos núcleos y personas que el afán de afirmación individual va arrojando a las cunetas de la historia37.

Desde esas mismas entrañas pronuncia la que para nuestro autor es una de las frases más indiscutidas de Jesús de Nazaret: la que manifiesta la voluntad de Dios como “misericordia quiero y no sacrificio” (Mt 9,13; 12,7) y que González Faus descubre como una “crítica de la religión” que nace cuando esa religión se presenta como una “«excusa» para evitarse la solidaridad y el amor a los hombres (sobre todo a los más necesitados)”38. La verdadera religión se resume en la misericordia, donde Jesús es el anunciador y el anuncio: Él es la misericordia encarnada. Y si Jesús anunció el reinado de Dios –más que 37

J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 15. Su comprensión de los milagros como “ejercicios” de las entrañas misericordiosas de Dios resulta clara en J.I. GONZÁLEZ FAUS, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Salamanca 1982. 38 FDCH, 60. Un poco más adelante, después de hacer un sintético pero “jugoso” recorrido histórico del hecho cristiano, escribe: “El Cristianismo del futuro se encontrará ante una doble opción: o una estrategia de sobrevivencia, defensivo-agresiva, que acabará poniendo «la luz bajo el celemín» (Mt 5,15) aunque pueda tranquilizarse la conciencia colocando ese celemín ante las cámaras de televisión; o escuchar la llamada de su Señor, «aprendiendo lo que significa misericordia quiero y no sacrificio», y encontrando al Dios de Jesús en el amor a los pobres (como sacramento del amor a todos los hombres), y haciéndole así presente en la historia. Porque el Cristianismo no nació para «defender» a Dios, sino para hacerle presente entre los hombres evitando así las falsificaciones que los hombres tienden a hacer de Dios”: FDCH, 71-72.

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a Dios mismo– lo hizo porque es la única manera de anunciar a un Dios de quien el Nuevo Testamento acabará afirmando no simplemente que tiene misericordia sino que es Solidaridad y Amor (1 Jn 4,8). Ese reinado que anunciaba como inminente es una situación humana en la que el hombre no está sometido a ningún otro poder que no sea el poder del amor 39; la fraternidad perfecta es la única forma en que Dios reine 40. Por eso, y a diferencia de otros grupos apocalípticos, la prédica de Jesús sobre el Reino tiene repercusiones claramente intrahistóricas y no en sentido apocalíptico, destructor, sino como Reino de misericordia41. 3.1.2.2. La pretensión radicada: el Abba Este Reino implica una cercanía liberadora de Dios para los hombres –de toda forma de alienación política y/o religiosa– “que deriva de la cercanía con que se ha experimentado a Dios en el Abba y que ha sido descubierta, a la vez, como única y a compartir”42. 39 Cf. FDCH, 61. La posible conciencia errónea de Jesús sobre la inminencia del fin del mundo “esconde”, para González Faus, una verdad más profunda: el carácter presencial del Reino que implica su vinculación a la persona de Jesús y al anuncio que Él hacía: cf. AJ 55. 40 Cf. FDCH, 62. 41 Cf. AJ, 54. En un escrito posterior matiza un poco esta afirmación sobre el lenguaje de Jesús recordando que “Los evangelios parecen testificar también que, hacia el final de su vida, disminuye el lenguaje del Reino, y Jesús echa mano de un género de su época llamado “apocalíptico”, que describe o anuncia calamidades, no tanto como un vaticinio sino como una advertencia, y para proclamar que, a pesar de ellas, Dios sigue siendo Señor de la historia. Pero ese lenguaje apocalíptico parece prefigurado en una de las frases más serias (y más olvidadas) de los evangelios, que revela cómo Jesús (a pesar de esa confianza en el hombre que antes veíamos) era plenamente consciente de la conflictividad de su mensaje: el anuncio del Reino de Dios no cabe en los envases de este mundo; sería como meter vino nuevo en odres viejos, o poner un remiendo de paño nuevo en un tejido ya viejo y deshilachado (ver Mt 9,16ss)”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 19. 42 AJ, 51. De hecho, hace notar González Faus que el primer rasgo sorprendente en Jesús es que la fórmula judía “nuestro Padre”, se desdobla en:

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En toda la praxis de Jesús –palabras y gestos– se insinúa como razón de sus actitudes una particular conciencia del ser de Dios, que parece constituir el “punto de mira” de Jesús, y desde la cual veía los hombres y actuaba […] Jesús caracterizaba ese papel original que juega Dios en su pretensión del hombre nuevo, con una expresión no desconocida, pero que recibe en Él acentos totalmente nuevos: la paternidad de Dios. Queda abierta la cuestión de si, en correspondencia con eso, Jesús se designó a sí mismo como El Hijo. Al menos parece innegable que actuó como quien se designaba así43.

Por tanto, el fundamento de la pretensión de Jesús se explica desde el binomio Abba-Hijo. A pesar de la dificultad de traducción del término Abba, lo que está claro es que implica un grado tal de cercanía y de familiaridad que amenaza con trivializar la relación del hombre con Dios. Pero en labios de Jesús, “no implica propiamente una nueva concepción de Dios sino una «nueva concepción» de sí, por referencia a Dios”44. Y esto queda plasmado en la autodesignación de El Hijo, sin el agregado “de Dios” que pertenece, según nuestro autor, a un contexto totalmente diverso45. Desde la doble designación –Abba y El Hijo– interpretada a la luz de la conducta de Jesús, González Faus focaliza el problema de la conciencia de Jesús en lo “cualitativo” más que en lo “cuantitativo”46. La afirmación “Jesús se sabe el Hijo”, o Abba (Padre mío) y “vuestro Padre” (que está en los cielos), como si Dios fuera más trascendente para los demás hombres que para Él: cf. HN, 107. Quizá resultaría más preciso hablar –en vez de mayor o menor trascendencia– de un grado de intimidad más profundo del Padre con el Hijo –respecto de los otros hijos– dada la unión hipostática. 43 HN, 106-107. 44 HN, 108. 45 Cf. HN, 108. 46 Nuestro autor se muestra muy cauteloso al abordar el tema de la autoconciencia de Jesús, inscribiéndose en la línea de lo que actualmente se conoce como “Cristología indirecta”: “No intentamos resolver el problema de la autoconciencia de Jesús: Bultmann tiene buena parte de razón cuando afirma

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“Jesús sabe que Dios es su Abba”, que supone una perspectiva relacional o de persona, permite hablar de la fe en el Jesús histórico. Fe que no tiene como objeto la mera existencia de Dios, lo cual en la conciencia de Jesús es un dato primario, sino la actitud del Padre ante su misión y pretensión 47. Una vez más, el interés de nuestro autor se centra en el contenido de la revelación: qué Padre, y qué Hijo se nos muestran, y esto se evidencia sobre todo en la libertad, religiosidad y socialidad de Jesús, que transparentan cómo es ese Dios. Es experiencia del Abba porque es, ante todo, revelación: es Dios el que se hace sentir en Jesús como Padre 48. Procedencia y proexistencia 49 forman parte indisolublemente unidas de la conciencia de Jesús: La “experiencia de su divinidad” no es en Jesús una autoconciencia como “posesión de su ser” en el sentido en que lo es la autoconciencia humana: una posesión del propio ser limitativa y contrapuesta. Es más bien una transformación de esa autoconciencia humana en la línea de lo que suele llamarse conciencia “referencial”. Ahí se revela no sólo el hecho de la dignidad que este problema pertenece más a la información que a la fe; y difícilmente podrán hacerse sobre él afirmaciones (salvo algunas sumamente genéricas) que sean normativas para la Cristología; a menos en que nos empeñemos en dictar la Cristología a priori a partir de nuestra concepción racional de Dios. Es preciso, por tanto, dejar hablar a los datos. Pero los datos hablan poco y, además, éste es uno de los puntos en los que más verosímil es la proyección de la experiencia pascual sobre el Jesús terreno”: HN, 106. Dentro de esa escasez de datos, la designación de Abba es suficiente: “La cuestión no es, pues, si la conciencia de Jesús podrá ser una «conciencia de divinidad»… sino cómo se refleja la unión hipostática en la conciencia de Jesús. Y para responder a esto (que tampoco puede contestarse a priori) basta con el dato histórico del Abba”: AJ, 50 nota 1. 47 Evidentemente, este planteamiento se vuelve dificultoso si se afronta la cuestión de la conciencia de Jesús desde una perspectiva ontológica o de naturaleza: “Jesús sabe que es Dios”: cf. HN, 126-127. 48 Cf. AJ, 50. 49 Si bien González Faus no usa explícitamente el término proexistencia, creemos que es legítimo usarlo como interpretador de su pensamiento. Cf. p.ej. HN, 125, donde explica su posición respecto de cómo enfrentó Jesús su muerte, citando a Schürmann.

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divina de Jesús, sino, sobre todo, su calidad: se revela que Dios es aquel que primero dice “tú” (o que dice “yo” diciendo “tú”, como expresará el posterior dogma trinitario), mientras que el hombre es aquel que primero dice “yo” (y sólo después llega quizás a decir “tú”). Se revela, por tanto que Dios es Amor, y que la conciencia del amor es primariamente conciencia del amado, y no autocontemplación de sí. Y efectivamente, la conciencia de Jesús no parece terminar en sí mismo, sino en Dios y en los hombres: al verse a sí mismo termina en Dios como “Su Padre”. Jesús se ve así como total procedencia de Dios (todo le es dado por el Padre) y como total apertura hacia Dios (quien le ve a él ve al Padre). Y en esa total referencia de Dios y hacia Dios se incorporan, para el hombre Jesús, los hombres a los que él llama (“aquellos a quienes el Hijo quiera comunicarlo”). En este contexto, “rezar el Padrenuestro”... es seguir la enseñanza de Jesús, de llamar a Dios Abba, lo que significa: confesar el Fundamento de la pretensión de Jesús y, por tanto, adherirse a esta: Abba, venga tu Reino50.

El reconocer ese fundamento último de la pretensión de Jesús de Nazaret, no es una confesión de fe teórica, sino que implica irrenunciablemente el compromiso por luchar para que se instaure ese Reino por Él inaugurado. 3.1.2.3. La pretensión contrastada: la ley y el templo Esa conciencia de la paternidad de Dios que fundamenta su pretensión de definitividad, define una praxis que lo lleva a cuestionar –en nombre de ese mismo Abba por Él experimentado– el sistema religioso, con sus implicancias a nivel social y político, en que se asentaba el judaísmo. Es lo que nuestro autor gusta en llamar “la crítica de la religión”, que siendo hecha por Jesús y siendo sus palabras, “palabra de Dios”, pasa 50

HN, 111-112.

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a ser la crítica de la religión del mismo Dios (y razón por la cual fue condenado a muerte) 51: Esta conflictividad del Dios de Jesús es la que se refleja en la innegable conflictividad del Jesús histórico, tantas veces puesta de relieve por los exegetas. De hecho, no costaría mucho mostrar que, en casi todas las actitudes por las que Jesús resulta conflictivo, siempre está detrás algún rasgo de Dios como Fundamento último de esa conflictividad [...] Para Jesús, lo decisivo es rescatar a su padre de las falsas imágenes de Dios 52.

Citando a Moingt recuerda que “Jesús, a su vez fue el agente y la víctima de este conflicto permanente entre la fe y la religión, convertido en un conflicto personal entre él y su pueblo; siendo la apuesta Dios mismo, la divinidad de Dios, la libertad de Dios”53. En defensa de esa “libertad de Dios”, y desde esa autoridad soberana actúa con una libertad que le permite cuestionar las antiguas mediaciones religiosas, y ponerse en su lugar54, como sucede en esa conflictiva relación con dos de las instituciones constitutivas del judaísmo, la ley y el templo55. Confrontación que pertenece al núcleo comúnmente aceptado de lo histórico de Jesús y que a nosotros nos interesa particularmente ya que muestra como esa pretensión es esgrimida a favor de la humanización del hombre. A Dios sólo se lo puede servir desde la libertad dado que es “un milagro indisponible de gratuidad, que seduce sólo por sí mismo, y no por las utilidades que se puedan obtener de él […] 51

Cf. FDCH, 75. CC, 24. 53 J. MOINGT, El hombre que venía de Dios I, Bilbao 1995, 143 [citado en FDCH, 82, aunque allí González Faus traduce del original francés, con pequeñas variantes, el texto que corresponde a la p. 469]. 54 “Jesús manifiesta que ocupa el lugar de Dios tomando el puesto de las antiguas mediaciones religiosas, aunque ejerciendo su función de un modo completamente distinto. Éstas unían a los hombres con Dios mediante lazos de servidumbre, porque ellas mismas no eran más que siervas. Jesús actúa como liberador, con la libertad de quien dispone de una autoridad soberana (ver Mt 7,29)”, J. MOINGT, El hombre…I, 157. 55 Cf. CC, 18 52

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Esto es lo que Jesús intuía sorprendentemente en su polémica con la Ley y con el Templo: a las mediaciones religiosas se las sirve como al dinero: se lo gana uno para poder disponer de él”56. 3.1.2.3.1. Ley La primera aclaración que nuestro autor realiza para ubicar este conflicto, es que Jesús no fue un hombre sistemáticamente hostil a la ley, sino que fue un hombre liberado de la Ley57. Y la segunda, donde reside la originalidad de la propuesta jesuana, es que ese enfrentamiento con la Ley es en nombre de Dios y del hombre visto desde Dios, modificando así el sentido de la Ley en la vida del hombre en general y del judío en particular58. Jesús explica e interpreta (y modifica) la ley apoyándose en su propia autoridad y no en la autoridad de los mayores, ni siquiera en Yahvé: “Yo os digo” 59. De aquí la pregunta inmediata sobre su identidad y la fuente de esa autoridad: ¿qué es este “Yo” que Jesús contrapone a la Tora?: El yo que Jesús contrapone a la Tora aparece como una profunda conciencia de hasta dónde llega el ser del hombre, del carácter divino del hombre, que Jesús lee a la luz de la paternidad de su Padre. El yo de Jesús arranca del Padre y termina en 56

FDCH, 78. Y ejemplifica: “libre frente al sábado (a veces hasta provocativamente); frente a los usos y normas religioso-morales de pureza (ayuno, sangre, abluciones, trato con paganos...); frente a los usos sociales (lugar dado a la mujer y lugar ocupado por él mismo sin haber hecho la «carrera» de escriba); frente al personaje repudiado por conducta sexual escandalosa, y frente al mismo progresismo ilustrado que maneja la razón en defensa propia (divorcio, vaso de alabastro...)”: HN, 57. 58 Cf. HN, 58. Al tema de la Ley –y es referencia obligada– dedica Meier el cuarto volumen de su magna obra: J.P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo IV: Ley y amor, Estela 2010. 59 Y cita como ejemplo paradigmático el sermón de la montaña con sus antítesis: Mt 5, 21 ss. Cf. HN, 60. 57

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nosotros; es la pura referencia o puesta en contacto de unos y Otro60.

A Jesús no le interesa cambiar unas normas de conducta por otras (más amplias o más severas), sino por una determinada concepción de la libertad, que puede ser experimentada como una exigencia superior a la de la misma Ley 61. En efecto, ante su propuesta nos encontramos con una sensación de inviabilidad que nos remite a la Gracia: es imposible para los hombres, pero no para Dios (cf. Mc 10, 27). Es que, la oposición de Jesús a la Tora supera todas las oposiciones entre letra y sentido, exterioridad e interioridad, culto y ética, etc. e implica una nueva y más radical oposición: la oposición entre Ley y Gracia, en la cual la primera queda desautorizada en cuanto a su contenido y presunto carácter salvador, y remite el hombre a Jesús y a su utopía de hombre62. Puede nacer así una libertad liberada, porque se es consciente que hay que ganarse a Dios, que no hay que comprar la salvación, dado que es absoluta e incondicionalmente gratuita. Como ejemplo de esta actitud de Jesús ante la Ley, González Faus se detiene en la cuestión del sábado, por lo que significaba en el mundo judío, y por la abundancia de testimonios 60

HN, 62. Cf. HN, 64. Resumiendo el mensaje paulino escribe: “La «verdad del evangelio» es «la libertad que tenemos en Jesús el Mesías» (ver Gal 1,5 y 1,4). Y esa libertad consiste en que «en Jesús el Mesías ya no hay judío o pagano, mujer o varón, libre o esclavo» (Gal 3,28). Mensaje de una radicalidad tal que ni veinte siglos de cristianismo han logrado darle realidad suficiente. Esa libertad proviene de que el hombre ya no tiene que ganarse a Dios (ni reconciliarse con su propio superego) a base de su honorabilidad moral. Pues «el Mesías nos rescató de la maldición de la moral» (Gal 3,13), sin arrojarnos por eso a la esclavitud del deseo. Ello se debe a que en todo el acontecimiento de Jesús se ha revelado el amor incondicional de Dios a cada ser humano y Su estar decididamente de parte del hombre”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 4. 62 Cf. HN, 67-71. González Faus entiende el término “utopía” equiparándolo a lo que el Nuevo Testamento define como “hombre nuevo”. Cf. HN, 69 nota 36. Sobre el significado de utopía para nuestro autor, nos detendremos más adelante: cf. infra 3.3.3. 61

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sobre esa institución en los evangelios. Jesús quebrantó repetidas veces el sábado, sobre todo para curar, justificando su praxis en que no podía estar prohibido hacer el bien en sábado porque el día sagrado fue hecho para el hombre y no al revés. Se ve aquí claramente que, en Jesús, la defensa de Dios –de su Ley– es una defensa del hombre: Curiosamente, hoy podemos adivinar que, con esta práctica transgresora, devolvió al sábado su verdadero sentido teológico. En sus orígenes el sábado había sido una institución social, no cúltica: perseguía el descanso del asalariado y del esclavo, y lo fundamentaba (como era frecuente en muchas prescripciones del mundo antiguo), declarando “sagrado” el día festivo: en él “había Dios descansado de su creación” (Gen 2,2). Se podía deducir de ahí que el descanso de Dios es precisamente el alivio del necesitado. Y por eso Jesús entiende que dar alivio al enfermo no es quebrantar el sábado sino cumplir su intención más profunda: eso es lo que significa que el sábado había sido hecho para el hombre. Y así lo entiende también el cuarto evangelio cuando le hace decir a Jesús, en contra de la literalidad de la Biblia que “Mi Padre sigue trabajando” (Jn 5,17)... mientras quede un enfermo por curar63.

Paradójicamente, esto se volverá motivo de no credibilidad de su persona y misión: “este hombre no viene de Dios porque no guarda el sábado”. Nuevamente, lo que está en juego, e interesa remarcar a nuestro autor, es de qué Padre es Hijo Jesús. Y qué tipo de hombre “sueña” Dios, porque en la medida que señala la fe del enfermo como (co)autora de la curación, Jesús saca el binomio enfermedad-curación del campo de lo sobrenatural o de lo mágico, y lo devuelve al campo de la creación, que está en manos del hombre 64. 63

J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 14. “De ahí el comentario de los Padres de la Iglesia: Jesús curaba no para que viésemos cuánto poder tenía, sino para que sepamos que también nosotros podemos curar”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 14. 64

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3.1.2.3.2. Templo A pesar de las diferencias notables y de haber sido muy reelaborada por los evangelistas, la escena de la expulsión de los mercaderes del Templo es para nuestro autor un pasaje cuya historicidad sustancial parece fuera de dudas 65. Dos datos nos interesan ahora: la vinculación causal del hecho con la muer te, y la pregunta que suscita respecto al origen de la eksousía con que actúa: “la pretensión cuestionada”, como hemos titulado este punto66. Nuevamente, el gesto de Jesús no ataca tanto los abusos concretos, cuanto el mismo significado político-económico del Templo, con la triple red de privilegios que suponía: de los sacerdotes respecto del resto del pueblo, de la ciudad frente al campo, y de los judíos en general frente a los gentiles 67: Había algo en aquel hombre “manso y humilde de corazón”, que desataba su agresividad. Y era ver falsificado el Nombre de Dios, utilizándolo como razón para no hacer el bien, o sirviéndose del culto a Dios como fundamento de diferencias de trato entre los hombres (entre judío y gentil, entre mujer y varón, entre laicos y sacerdotes)… La “expulsión de los mercaderes” del Templo no fue una mera denuncia de (¿inevitables?) abusos económicos, sino la desautorización de una forma de culto que consagraba esas diferencias entre las personas. En estos momentos Jesús, literalmente, saltaba. Y no es que, para Él, Dios no hiciera diferencias: pero la única parcialidad de Dios era la parcialidad radical hacia los márgenes y sus moradores68.

La interpretación del gesto de Jesús se realiza desde la fusión de dos oráculos: Is 56,7: “Mi Casa será llamada Casa de oración para todos los pueblos” y Jer 7,11: “¿Una cueva de 65

Apoyando la historicidad de la escena de los mercaderes del Templo, González Faus recupera los textos que confirman una enemistad de Jesús contra el hecho mismo del Templo: Mc 13,2; 14, 58; 15, 29: Mt 27,39; Jn 4,21; Mc 15,38; Hch 6,14: cf. HN, 76-77. 66 Cf. HN, 72-73. 67 Cf. HN, 74-75. 68 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 19. Cf. FDCH, 78.

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bandidos se os antoja que lleva mi nombre?”. Al interpretarse mutuamente, la destrucción del Templo empalma con su apertura a todas las gentes, destruyendo todo particularismo; y la universalización implica el fin del Templo como lugar de una presunta posesión de Dios, y su sustitución por la justicia69. Lo que Jesús quiere abolir es el mismo culto a través de las ofrendas para suplantarlo por otro que no segregue y ponga al centro la justicia; destruir el Templo y reedificar otro que no sea obra de manos humanas. Dios no es circunscribible a ningún templo, no es manipulable… es “escandalosamente gratuito”: El afán de apropiarse de “Lo Más Grande”, para convertirlo en fuente de privilegios personales, es una de las mayores calamidades del hombre. Y cuando a Lo Más Grande se le llama Dios, ese afán se convierte en la gran tentación de toda religiosidad: tentación tan seductora que, para conseguir su oferta, el hombre está dispuesto a pagar todos los precios de una observancia meticulosa de ritos y normas70.

Así como antes la Ley quedaba sustituida por un tipo de hombre nuevo, ahora, en lugar del Templo antiguo como lugar sagrado de presencia garantizada de Dios, Jesús pretende introducir el lugar nuevo y el culto nuevo de una humanidad transfigurada (que luego será el Templo de su cuerpo resucitado). Ya no hay obligación de peregrinar a Jerusalén; esa exclusividad la comunidad la reivindicará para Jesús mismo: el encuentro con Yahvé se verifica en él71. Y de modo privilegiado en el hoy de la historia de la humanidad crucificada: citando a Moingt, recuerda que “el camino que lleva a Dios ya no es el que va de la tierra al cielo pasando por el templo: es el camino que Jesús ha tomado para ir a los vencidos de la historia”72. 69

Cf. HN, 78-79. HN, 74. 71 Cf. HN, 81. 72 J. MOINGT, El hombre…I, 158 [citado en FDCH, 79, aunque allí González Faus traduce del original francés, con pequeñas variantes, el texto que corresponde a la p. 491]. 70

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3.1.2.4. La pretensión fracasada: muerte Continuando con la lectura histórica de la vida de Jesús, nos interesa abordar ahora el hecho de su muerte, poniéndolo en relación con lo que ha sido la clave de lectura de su historia: la pretensión de definitividad que ostenta Jesús de Nazaret, y dejando para más adelante el análisis del significado teológico y antropológico de esa muerte (cf. infra 3.3.2). Pretensión que, como hemos visto, se fundamenta en una particularísima relación con su Abba, se despliega en la inauguración del Reino, se ve contrastada en su conflictiva relación con las mediaciones institucionales propias de la religiosidad judía, y que, finalmente, lo llevan a la muerte y con ella al fracaso –al menos provisorio– de esa pretensión. En una apretada síntesis de la vida de Jesús desde la llamada “crisis de Galilea”, escribe González Faus: Hacia la mitad de su vida pública, se produce una crisis importante: sus discípulos reciben con frecuencia el reproche de no entender […] Los fariseos le exigen una prueba irrefutable que Jesús se niega a dar. La crisis le llevó a poner a sus discípulos en una situación de decisión. La segunda parte de su camino, parece haber estado marcada por un horizonte más nublado. Aunque la crisis no altera las “entrañas conmovidas” de Jesús que eran el motor de toda su actividad, sí que se nota una búsqueda de caminos nuevos: menos apariciones en público, más dedicación a sus discípulos, y algunos períodos de refugio en el extranjero […] La confrontación sigue hasta que Jesús se decide a afrontarla subiendo a Jerusalén, para llevarla hasta el centro mismo de su fe judía. La estancia en Jerusalén tiene un esquema semejante al de la vida anterior: éxito clamoroso a la llegada (con el consiguiente miedo de los dirigentes religiosos), días de controversia en el atrio del Templo, unas palabras estremecidas de Jesús sobre Jerusalén, en las que definió a la capital religiosa como aquella que “mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados por Dios” y, por último, la decisión de los sumos sacerdotes de acelerar la “solución final”. Según la cronología de los evangelios, menos de una semana en Jerusalén,

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y entre uno o dos años de actividad en Palestina. Hasta ese punto resultó molesto73.

Desde esta perspectiva diacrónica, podemos entender una de las insistencias de nuestro autor en este tema: Jesús no murió por un designio metafísico o expiatorio de Dios, como si necesitara sangre inocente para aplacar su justicia, sino por vivir como había vivido: “la muerte de Jesús fue una consecuencia de su obrar: de la pretensión que había caracterizado su vida, y había provocado la oposición cada vez más violenta de las autoridades judías”74. Precisamente, en el hecho de “poner entre paréntesis” la vida e historia concreta de Jesús, reside el núcleo de la crítica que nuestro autor esgrime contra la soteriología tradicional 75. En un extremo, las “teorías encarnacionistas” reducen la acción salvadora al comienzo de la vida de Jesús, y así hablan de la divinización del hombre por el contacto de Dios con el género humano en el hombre Jesús. Su límite más claro es que al concebir una encarnación sin historia, convierten la salvación en algo mecánico, que difícilmente podrá dar cuenta de la ineludible cuestión de una realidad todavía por cambiar. En el otro, las llamadas “teorías expiatorias” reducen la salvación al final de la vida de Jesús, convirtiendo la redención en una reparación del hombre a través de un precio 76. Aunque esta teoría es más personalista, tiene el inconveniente de relegar la salvación para la otra vida y de minimizar el papel de denuncia que tiene la cruz. Y concluye: 73

J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 9. HN, 116. Cf. también J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 21; y AJ, 80ss. 75 Para el estudio de la soteriología de González Faus ver J. VITORIA CORMENZANA, ¿Todavía la salvación cristiana? Los diseños soteriológicos de cuatro cristologías actuales: “Jesús, el Cristo”, “El Dios crucificado”, “Cristología desde América Latina” y “La humanidad nueva”, Vitoria 1986. 76 Una exposición equilibrada de las distintas teorías soteriológicas, puede verse en B. SESBOÜÉ, Jesucristo el Único Mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación, Tomo I: Problemática y relectura doctrinal, Salamanca 74

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Ambas teorías han captado aspectos válidos (el hombre necesita ser rehecho y también ser plenificado). Pero ambas han cometido el error de olvidar la vida de Jesús como la auténtica magnitud redentora que engloba a las otras dos. Esa vida que, en las teorías del primer grupo, debería haber sido despliegue de la idea de encarnación de Dios y de divinización del hombre, supuesto que el ser a salvar era un ser libre e histórico; y que, en la segunda teoría, debía ser explicación de aquella muerte y de su valor 77.

Dentro de los relatos evangélicos, el hecho de la crucifixión, la inscripción sobre la cruz y la condena por Pilato son tres datos históricamente sólidos que nos hablan de una condena política, como efecto de una maniobra judía que se valió del clamor popular despertado por la predicación de Jesús 78. Esa acusación política viene a ser la “traducción” al mundo gentil de la acusación de blasfemia con que, en el interior del mundo teocrático judío, había sido tachada la pretensión de Jesús79. De aquí extrae nuestro autor una constante histórica: “la acusación política es una forma de desautorizar la interpelación 1988. Más sintético y desde una perspectiva latinoamericana: L. BOFF, Pasión de Cristo-Pasión del mundo. Hechos, interpretaciones y significado ayer y hoy, Santander 1980. 77 AJ, 76. 78 Es de referencia obligada en este punto la monumental obra (¡casi 2000 páginas!) de R.E. BROWN, La muerte del Mesías. Desde Getsemaní hasta el Sepulcro, Tomo I y II: Comentario a los relatos de la pasión de los cuatro evan gelios, Estella 2005-2006. 79 “La vida que hemos presentado en el capítulo anterior podía ser tachada como la pretensión ingenua de un loco; pero desde el momento en que resultaba molesta y altamente provocativa, tal acusación se vuelve demasiado benigna. La pretensión de Jesús se convierte en la pretensión desmesurada de un impío, que se comporta como si estuviese por encima de lo más santo. Esta acusación religiosa, que era para el judío más seria que la anterior, representaba sin embargo, ante el romano, una fórmula menos inteligible y menos apta para obtener la aniquilación total; por eso Lucas, que escribe para gentiles, es el que más ha conservado la dimensión política del proceso”: HN, 116. Cf. también J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día resucitó de entre los muertos, Madrid 2001, 76.

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religiosa”80; y esto nos recuerda la ineludible incidencia –no coincidencia– de lo religioso en lo político. Esta acusación de blasfemia permite entender la idea (des)calificativa de “fracaso” con que González Faus titula el estudio de la muerte en su Cristología: “El fracaso de la pretensión de Jesús”81. En efecto: “Jesús fue condenado en nombre de ese mismo Dios, en la intimidad con el cual apoyaba su pretensión: en nombre del Dios que quiere al hombre teleios, que no habita en obras de manos humanas y que acude en busca del pródigo y el perdido”82. Condena entendible desde lo que fue toda su vida: una polémica sobre Dios con quienes se decían (y Él reconocía) sus representantes oficiales; de aquí la acusación de “blasfemia en ejercicio”: siendo hombre “te haces Dios”83. Pero en verdad, y una vez más, lo que defiende Jesús no es su propia divinidad sino al Padre a quien quiere revelar: “Jesús radicaliza a Dios en la incondicionalidad de Su acogida y en la gratuidad de Su exigencia. Esta radicalidad da razón de la inesperada conflictividad del Dios de Jesús” 84. Ese fracaso queda patentizado en la exclamación de Jesús que nos reporta Marcos: “Dios mío, ¿por qué me has abandonado”? (Mc 15,34), de cuya historicidad, razona el teólogo valenciano, difícilmente se puede dudar. En primer lugar porque sería difícil de explicar por qué pondría en boca de Jesús esas palabras una comunidad que luego de la Pascua ha descubierto la unidad de ese hombre con Dios y está intentando superar el escándalo de la cruz; en segundo lugar, por el importante dato de que esas 80AJ,

82. HN, 116-127. A nivel de las fuentes, la opinión de González Faus se apoya fundamentalmente en el evangelio de Marcos: “Desde el punto de vista histórico, Juan es menos exacto que Marcos: Jesús no vivió su muerte tanto como entrega, sino más bien como fracaso. Lo que ocurre es que Juan ha leído el sentido último de ese fracaso: procede de un ser que era entrega; y para subrayar esto se atreve a presentarlo como si no fuera fracaso”: HN, 119. 82 HN, 121. 83 Cf. AJ, 83. 84 CC, 23. 81Cf.

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palabras han sido conservadas en arameo; y en tercer lugar, por el detalle de que han sido eliminadas de las versiones posteriores de la pasión, y es más fácil explicar su ausencia en Lucas y Juan que su presencia en Marcos y Mateo 85. Después de la 1ª edición de HN, González Faus se decide a afrontar sucintamente el debatido tema sobre la posible interpretación que Jesús dio a su muerte, y allí contextúa mejor –a nuestro entender– la categoría del fracaso. Afirma que –probablemente– Jesús integró activa y conscientemente su muerte, dándole algún sentido teológico al fracaso de su misión, desde la clave del servicio al Reino, que interpreta toda su vida86. 3.1.2.5. La pretensión confirmada: resurrección Si el punto de partida en el apartado anterior era que la muerte de Jesús no puede ser (bien) entendida sino desde su vida, ahora debemos afirmar que la resurrección no puede justipreciarse sino en referencia a su crucifixión: “sin haber leído la vida de Jesús es imposible leer su muerte, y sin ésta, es imposible leer su Resurrección”87. Y desde la pretensión de Jesús como clave de lectura resulta que: La Resurrección es la decisión definitiva sobre la vida, la lucha y la pretensión de Jesús; sólo ella elimina la ambigüedad de esa vida, ella es la realización del hombre utópico que Jesús proclamaba, la llegada irrevocable del Reino que Él anunció y, a través de todo esto, es el sí que Dios da a la pretensión de Jesús, desautorizando el no de sus representantes oficiales y convirtiendo a Jesús en el hombre teleios (Heb 5,9 passim); en el Adán definitivo88. 85 Cf. HN, 121. Para una discusión exegética actualizada sobre el grito de Jesús en la cruz, ver R.E. BROWN, La muerte del Mesías…II, 1237-1288. 86 Cf. HN, 122-127. 87 HN, 137. 88 HN, 137.

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Esa vida ambigua e interpeladora, que es toda ella una gran pregunta, recibe en la muerte una respuesta tajante: la desautorización oficial de Dios 89. Por eso, sentencia González Faus, después de morir Jesús no puede quedar ninguna esperanza, aunque puedan quedar en pie muchas preguntas 90… que alcanzan respuesta en la resurrección: allí se confirma que en realidad –aunque de un modo particular– Dios ya estaba con Él en su vida y muerte, se elimina la ambigüedad y con ello queda la resurrección como “realización” de esa vida y como fin anticipado de la historia 91. Cabe aclarar, dado que estamos tratando el tema en el capítulo dedicado a la lectura histórica de Jesús 92, en qué sentido se relaciona la resurrección con la historia. En cuanto aconte cimiento que no tiene paralelo con ningún otro suceso del mundo, no es intramundana ni intrahistórica; pero en cuanto afecta a personas y tiene repercusiones en la historia, se la puede llamar, impropiamente, mundana e histórica 93: La resurrección no es un suceso más, alineable junto a los restantes de la vida de Jesús o de la historia en general, sobre los cuales pueda la historia investigar y quizás declarar su grado de constatación o la certeza de su realidad o irrealidad […] Es algo único en la historia y, por tanto, no es nombrable por un lenguaje que siempre procede por comparación y universalización94.

El lenguaje teológico propone hablar de un “acontecimiento metahistórico”, que no es posible ni probarlo ni negarlo; no es posible explicación definitiva, sino sólo aceptación o rechazo del testimonio95: 89

Cf. AJ, 112. Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día…, 12. 91 Cf. AJ, 134. 92 El significado teológico lo estudiaremos más adelante: cf. 3.3.3. 93 Cf. HN, 143. En la misma línea, J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día…, 90

33. 94 95

HN, 144-145. Cf. HN, 145.

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La resurrección de Jesús como utopía humana es la realización de la utopía humana que predicaba el Jesús de la historia. Ese hombre latente y adivinado en cada hombre, al que Jesús dirige su predicación, es el que se manifiesta en el Resucitado... La resurrección es el “sí” que da Dios a la pretensión de Jesús desautorizando el “no” de sus representantes oficiales96.

Ahora bien, este carácter convalidador que tiene la Resurrección respecto de la pretensión de Jesús de Nazaret, no le viene desde fuera, sino que la Resurrección confirma intrínsecamente esa pretensión, precisamente porque realiza la humanidad absoluta: la confirmación y lo confirmado coinciden. En este sentido, el resucitado clausura toda posible revelación ulterior97. 3.1.3. Recapitulación En la impostación de la Cristología de González Faus, el acceso histórico a Jesús aparece como la primera puerta a atravesar, no sólo por una cuestión que podríamos calificar de coyuntural, pedagógica, esto es, por la conciencia de lo histórico que posee el hombre contemporáneo y su actual grado de secularización, sino porque toca lo nuclear del cristianismo: la posibilidad de confesar como Absoluto un individuo de esa historia; la cuestión histórica es, por tanto, una cuestión eminentemente teológica. Es claro que la fe no nace de la historia, sino de la aceptación del Resucitado; pero la crítica histórica nos permite dibujar el rostro de ese Resucitado. El rasgo más seguro que ofrece ese acceso, según González Faus, es el de la pretensión de definitividad que esgrime Jesús de Nazaret. En torno a esa categoría, que supone una particular síntesis de autoridad y libertad, hemos releído su vida, muerte y resurrección. La praxis de Jesús se centra en la inauguración y oferta del Reino, y se entiende desde su peculiarísima relación con el 96 97

HN, 163. Cf. HN, 163.

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Padre, su Abba. Reino y Abba son dos categorías que se interpretan mutuamente, y que tienen su “paralelo antropológico” en las de fraternidad y filiación. El predicar y practicar esa utopía lo llevará a enfrentarse con las instituciones socio-reli giosas más importantes, sobre todo con las que intentaban mediar el acceso del hombre a Dios: la ley y el templo. Y paradójicamente, las cuestiona en nombre del mismo Dios en cuya soberanía Él apoyaba su autoridad y en nombre del hombre de quien se reconoce servidor. De hecho, la crítica de Jesús no va dirigida a la institución en sí, sino siempre a su práctica deshumanizadora y excluyente. Jesús defiende hasta las últimas consecuencias su pretensión de revelar definitivamente el rostro de su Padre y la dignidad del hombre. Por eso, González Faus lee la muerte de Jesús como el fracaso de esa pretensión, y la –aparente– desautorización del Hijo por parte de su Abba. Nuestro autor habla de fracaso como la experiencia más cercana al Jesús histórico, apoyándose en el evangelio de Marcos, de frente al de Juan que lee el sentido último de ese fracaso y por eso presenta a Jesús viviendo su muerte como una entrega. Por nuestra parte nos preguntamos si en verdad son alternativas ambas lecturas: Jesús puede haber experimentado la sensación del fracaso y, desde la fe y la esperanza, haber entregado ese sentimiento, resignificándolo así en la clave de lo que fue toda su vida: una entrega servicial, sin condiciones y sin límites (en la línea de las matizaciones del autor, reseñadas en 3.1.2.4 in fine). Sólo la Resurrección elimina la ambigüedad de esa vida y muerte, ratificando la legitimidad de esa pretensión y dando sentido definitivo a la historia. En definitiva, González Faus afirma que la lectura histórica nos devuelve un Jesús “más humano”, nos permite conocer quién, cómo y por qué fue asesinado y luego rescatado de la muerte, y así ayuda a evitar en gran medida la constante tentación de ideologización y manipulación de lo divino. Claro que todo este conocimiento histórico de poco sirve si no es acompañado y contrastado por el saber que se desprende del seguimiento.

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3.2. LECTURA DOGMÁTICA DEL MISTERIO DE JESÚS DE NAZARET: DIOS Y HOMBRE98

Como es comúnmente aceptado, González Faus recuerda que ya en la primera predicación de la Iglesia primitiva, inmediatamente después de la Pascua, se da un desplazamiento en el contenido desde la prédica del reinado de Dios a la divinidad de Jesús; según la fórmula clásica, Jesús se ha convertido de predicador en predicado99. Y es que la certeza de la salvación recibida de Dios en Jesucristo es un dato primerísimo de la comunidad cristiana primitiva en torno al cual se articula el misterio de Dios y del hombre. Pero ¿quién es ese hombre para que pueda otorgarnos la salvación definitiva? Cristología y Soteriología irán de la mano en toda la dogmática cristológica; y la cuestión motivadora será: ¿quién tiene que ser Cristo para que pueda ejercer esa mediación salvadora única? 100 98

No es nuestro interés realizar un recorrido ni histórico ni teológico del desarrollo conciliar, como tampoco seguir todo el estudio que González Faus realiza sobre este punto. Nos limitaremos a retomar sintéticamente algunos datos en orden a ver la continuidad que se da entre la lectura histórica, dogmática y teológica de la persona y destino de Jesús de Nazaret en la obra del teólogo valenciano. Una buena síntesis del desarrollo dogmático conciliar, con bibliografía básica, puede verse en los dos estudios de B. SESBOÜÉ, “Cristología y soteriología. Éfeso y Calcedonia (siglos IV y V)” y “Siguiendo los pasos de Calcedonia; Cristología y Soteriología desde el siglo VI”, en B. SESBOÜE y J. WOLINSKI, Historia de los dogmas. Tomo I: El Dios de la salvación, Salamanca 1995, 270-326 y 327-392, respectivamente. Sigue siendo de referencia obligada, la clásica obra de A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana. Desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451) , Salamanca 1997. Para una relectura crítica de la dogmática conciliar, puede verse el mesurado estudio de B. SESBOÜÉ, Gesù Cristo nella tradizione della Chiesa. Per una attualizzazione della cristologia di Calcedonia , Cinisello Balsamo 1987 y G. URÍBARRI, “Leyendo el concilio de Calcedonia y siguiendo su estela”, en La singular humanidad de Jesucristo. El tema mayor de la Cristología, Madrid 2008, 103-145. 99 Cf. CC, 19. 100 Cf. B. SESBOÜÉ, “Cristología y soteriología…”, 269-271.

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En efecto, cuando la Iglesia del Nuevo Testamento dejó establecida la divinidad de Jesús, no ponía punto final al asombro suscitado por la pretensión de aquel hombre, sino que legaba a la Iglesia posterior una doble pregunta de fondo que arranca de esa misma confesión en la divinidad de Jesús. Por un lado surge el problema de la conciliación de Jesús con el monoteísmo bíblico, en la línea de la herencia judía de la fe cristiana. Y por el otro surge el esfuerzo por pensar simultáneamente divinidad y humanidad, que afecta no sólo al mundo judío sino también al griego ya que éste, en su vertiente mitológica, podría haber aceptado la idea de Encarnación, pero sin aceptar el monoteísmo, mientras que en su vertiente monoteísta no podría haber aceptado la encarnación 101. Un texto de E. Johnson, por claro y preciso, bien puede servirnos como introducción a esta compleja problemática: Mientras que las primeras comunidades bíblicas se habían concentrado en lo que Dios había hecho por ellas a través de Jesús y, en consecuencia, en quién era Jesús desde una perspectiva funcional, las posteriores comunidades helenísticas, compuestas en su mayoría y casi exclusivamente por gentiles (no judíos), empezaron a preguntarse por Jesús desde una perspectiva ontológica. Dicho de otro modo: de la proclamación de su actividad –Jesús salva– pasaron a hacerse preguntas por el orden del ser: ¿quién es él en sí mismo, y cómo ello le permite actuar como nuestro Salvador?102

3.2.1. Calcedonia: ni principio ni fin 103 Este proceso reflexivo alcanza su formulación dogmática decisiva en el concilio de Calcedonia, pero remite a un antes 101

Cf. HN, 353-354. E.A. JOHNSON, La Cristología, hoy. Olas de renovación en el acceso a Jesús, Santander 2003, 21. 103 El título que hemos dado a este apartado, hace referencia al emblemático estudio de K. RAHNER, “Chalkedon-Ende oder Anfang?”, en A. GRILLMEIER SJ - H. BACHT SJ (Hrsg.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und 102

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y a un después para ser entendido y justipreciado en sus intenciones, sus logros y sus límites 104; por eso afirmamos que no es (sólo) principio ni (sólo) fin. Desde un punto de vista cronológico, González Faus clasifica la historia de la dogmática cristológica en cuatro grandes etapas que se coronan con uno de los importantes concilios: 1ª: conciliación de Jesús con el monoteísmo bíblico: conquista dogmática de la divinidad de Jesús (hasta Nicea: 325) 2ª: reconsideración de Cristo “desde arriba”; peligro para la humanidad de Jesús y coafirmación del hombre junto con Dios (hasta Constantinopla I: 381) 3ª como consecuencia de las dos etapas anteriores, el problema de la constitución de Jesús: conquista de la unidad (Efeso: 431) y de la dualidad (Calcedonia: 451) 4ª etapa apendicular: la enhypostasía; interpretación de Calcedonia (hasta III Constantinopla: 681). Y desde el punto de vista del movimiento ideológico, nuestro autor considera la historia de la dogmática cristológica como la historia de las oscilaciones entre la antinomia Dioshombre, que se repiten entre márgenes cada vez más reducidos, pero que nunca desaparecen del todo. Dentro del espacio abierto por las declaraciones conciliares, existe también una serie de oscilaciones entre diversas escuelas o corrientes teológicas: Alejandría y Antioquía, teología del Logos-Sarx y teología del assumptus homo, tomistas y escotistas, luteranos y calvinistas, Gegenwart, III, Würzburg 1954, 3-49. Este artículo, pionero de la renovación cristológica postconciliar, ha sido posteriormente incluido bajo el título “Problemas actuales de cristología”, en K. RAHNER, Escritos de teología, I, Madrid 19673, 167-221, que es la edición que nosotros seguimos. 104 “Una fórmula sólo puede aprenderse en su gestación, en su contexto y como portadora de toda su historia. Ello nos obliga a buscar más bien lo no dicho en lo dicho, a saber: por qué la Iglesia vio reflejada su fe en aquellas declaraciones, a qué preguntas responden y en qué situaciones nacen”: HN, 350.

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Cristo del kerigma y Jesús histórico. La cuestión de fondo que se patentiza es, para González Faus, la gran cruz que marca al pensamiento humano en todos sus niveles: la simultaneidad y coincidencia de lo Absoluto y lo no absoluto 105. Ubicado en esta “diacronía pendular”, nos interesa ahora recordar los dos antecedentes inmediatos de Calcedonia: Nicea (325) y Éfeso (431). Nicea define la cuestión de la divi nidad original de Cristo introduciendo en el símbolo de la fe un término filosófico –y muy diferente de la enumeración de hechos salvíficos que hasta entonces constituía las fórmulas de fe–: homoousios: de la misma naturaleza (esencia) que el Padre 106. Aquel de quien se predica que es consustancial al Padre no es el Logos eterno, sino el Señor Jesucristo 107. Inmediatamente después de Nicea rebrota el error de Arrio que no había combatido el concilio, en un discípulo fiel de Atanasio: Apolinar. Su pensamiento se puede reducir al silogismo siguiente: Jesús es perfecto Dios; ahora bien, dos cosas acabadas, perfectas, no pueden constituir una realidad única. Por consiguiente, la humanidad de Cristo no puede ser perfecta (en el sentido de plena humanidad). Ante esta postura, San Dámaso sostiene que si Jesús no tenía un alma como la nuestra, no podemos decir que haya sido salvada nuestra alma, en la cual reside el principio de nuestro mal. Por lo que le confesamos Salvador del hombre entero, confesamos que asumió al hombre entero, cuerpo y alma108. González Faus señala que la argumentación soteriológica es la que nos sugiere una pista de respuesta mejor a la posición 105

Cf. HN, 388-389. Cf. DH 125-126. El problema que suscita la helenización del cristianismo devaluando la importancia de la historia, es una de las constantes críticas que, como iremos viendo, González Faus dirige a la dogmática conciliar. 107 Cf. HN, 396-397. 108 Cf. HN, 398-404. Se considera el Concilio de Constantinopla I (381) como el lugar de la condenación del apolinarismo, aunque sólo existe ahí una alusión genérica: cf. DH 151. Como documentos importantes del Magisterio al respecto, se conservan tres fragmentos de cartas del papa San Dámaso: cf. DH 144-147. 106

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de Apolinar: dos seres perfectos no pueden constituir una única realidad. Porque esto parece valer para una concepción unívoca del ser, cuyo primer analogado es la sustancia y, por tanto, entre seres del mismo nivel ontológico. En cambio, no valdría entre Dios y el hombre, es decir, entre un ser cuya plenitud es su donación (Dios es ágape) y un ser cuya esencia es apertura, y cuya perfección es su propia trascendencia 109. Hasta aquí resulta claro que la Iglesia, en vez del centrismo, opta por la totalidad, porque Jesús no es Dios a costa del hombre, ni hombre a costa de Dios, ni en parte Dios y en parte hombre, sino perfectamente Dios y perfectamente hombre. El problema ahora es cómo afirmar que Cristo es perfecto Dios y perfecto hombre sin afirmar que son “dos”. O se afirman ambos, pero no a la vez, no como “uno”; o se afirman, sí, a la vez, pero uno a costa del otro. Formulado abstractamente, el problema es, por tanto, el de la unidad y dualidad de Jesús110. La carta de San Cirilo aprobada en Éfeso afirma que la unidad de Dios y hombre en Jesús no se da meramente en la forma de presentarse o aparecer ante nosotros (prosopon), sino en la realidad misma del ser de Jesús, al nivel más profundo de esa realidad111. De modo que el que nació del Padre y el que nació de María, el que padeció y el que resucitó, son “uno y el mismo”. A este tipo de unidad, que permite a Dios hacer propio ser suyo aquello que no es Dios, la llama San Cirilo unión en la subsistencia (término que parece aludir a la dimensión 109

Cf. HN, 401. Cf. HN, 405. 111 Cf. DH 250-268. Para Nestorio, Jesús será perfectamente Dios y perfectamente hombre, pero de tal manera que Dios y el hombre constituyen en él dos sujetos, incluso, en el nivel último del ser; la unidad que se da entre ambos es una unidad de tipo moral, una unidad que se puede llamar de apariencia. De este modo, Dios se “apropia” la personalidad de Jesús, algo así como el actor la de su personaje, pero no se le pueden “atribuir” al actor los sentimientos de su personaje: no se puede decir que Dios haya vivido una vida humana en Jesús: cf. HN, 405-406. 110

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última de individuación del ser, y que –acota González Faus– fue traducido discutiblemente por el de “persona”) 112. 3.2.2. La fórmula calcedónica 113 Llegados a este punto, así presenta nuestro autor el status questionis previo al concilio de Calcedonia: Supuesto que Jesús es perfecto Dios (Nicea) y perfecto hombre (Constantinopla I) y supuesto que entre Dios y hombre se da en Jesús tan plena unidad que son “uno y el mismo” (Efeso), ¿hay que decir que la unión es tan total que la humanidad de Jesús deja de ser en ella una humanidad plena e independiente, de modo que sólo considerada antes de la unión puede ser tomada una humanidad plena? ¿O hay que decir que aun después de la unión sigue siendo plena y autónomamente humanidad?114

Al afirmar la segunda posibilidad se nos sitúa ante el misterio que no pretende explicar: uno y el mismo, pero no una única naturaleza. La resistencia de los Padres a pronunciar una nueva definición se sale, en cierto modo, con la suya. No había intuiciones nuevas que comunicar, pero se consigue precisar las expresiones habituales, al juntar el “uno y el mismo” con el “en dos naturalezas”. Por la forma de su composición este texto conciliar es el primer símbolo que no consta de un esquema de actos salvíficos, y en este sentido, es el primer auténtico “dogma”, donde la ortodoxia se formula en forma 112

Cf. HN, 408-409. Además de la bibliografía general ya citada, para el análisis de la fórmula calcedónica puede verse A. DE HALLEUX, “La définition christologique à Chalcédoine”, Revue Théologique de Louvain 7 (1976) 3-23 y 155-270; J.M. CARRIÊRE, “Le mystère de Jésus-Christ transmis par Chalcédoine”, Nouvelle Revue Théologique 111 (1979) 338-357; B. SESBOÜÉ, “Le procès contemporain de Chalcédonie. Bilan et perspectives”, Recherches de Science Religieuse 65 (1977) 45-80; y, más cercano, el balance de L.F. LADARIA, “La recente interpretazione della definizione di Calcedonia”, Pontificia Academia Theologica 2 (2003) 321-340. 114 HN, 413. 113

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de verdades abstractas más que en forma de acontecimientos concretos115. 3.2.2.1. Aproximación En su misma disposición literaria, la fórmula expresa un esquema de unidad y dualidad, puesto de relieve por la expresión “uno y el mismo” que va repitiéndose seguida de dos columnas de predicados, o seguida de una caracterización duplicada para terminar cerrándose con la expresión unitaria: uno y el mismo. La fórmula consta de dos párrafos de muy diverso estilo: lo que el primero enuncia con un lenguaje descriptivo, asequible y ya conocido, trata de redecirlo el segundo con un lenguaje más elaborado y más especulativo. El primer párrafo comienza recogiendo la evolución anterior: “Dios verdadero y hombre verdadero”; “perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad”; esto se explica en la fórmula siguiente: “consustancial al Padre y consustancial a nosotros”. El mismo término con que Nicea garantizó su divinidad es ahora empleado para describir su humanidad; y esta consustancialidad tiene como punto de referencia no la idea abstracta de hombre, sino la humanidad concreta de nosotros116. De hecho, advierte González Faus que las enseñanzas de Nicea y Constantinopla –retomadas en Calcedonia– no pueden analizarse por separado. La importancia del mensaje del “consustancial al Padre” radica en que se predica de uno de nosotros; y la consustancialidad de Jesús con nosotros no pasa de ser una trivialidad si se la separa del hecho de que el sujeto de ese predicado es el consustancial al Padre. La intención es afirmar que al enfrentarse con Jesús el hombre está ante lo último posible (contra Arrio); y que para llegar a ese “tope máximo”, el hombre no debe renegar de su ser hombre ni salirse de él (contra Apolinar) 117. 115

Cf. HN, 415-416. Cf. HN, 416-417. 117 Cf. HN, 446. 116

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El segundo párrafo contiene la expresión polémica: “en dos naturalezas”. Dos formas de definir su único ser que no se pueden reducir a una definición única. “Y una única subsisten cia”. Con ello establece el Concilio una distinción entre physis e hypostasis, que hasta ahora se habían utilizado como conceptos reversibles. Habrá que precisar en qué está lo formal de cada uno de los conceptos; pero mientras que la unidad es absoluta y la subsistencia única, la diferencia de las naturale zas nunca queda suprimida por la unión. Con ello se establece en el colmo de la paradoja, que la absoluta unidad se apoya en la irreductibilidad entre Dios y hombre. Esas naturalezas, precisamente en cuanto son salvadas y mantenidas en su diferencia, concurren a formar la única subsistencia 118. Esa unión se califica con cuatro adverbios antinómicos, que con una ligera paráfrasis, nuestro autor entiende así 119: - inconfuse = sin mezcla de las naturalezas - inmutabiliter = sin quedar afectado en su naturaleza por la unión

- indivise = sin quedar ajeno, solo o distante - inseparabiliter = sin vuelta atrás Es de notar que los cuatro adverbios son negativos: Calcedonia es muy clara en lo que rechaza, pero deja en el misterio la explicación positiva de las cosas, sin pretender que pueda quedar definitivamente resuelta: Los adverbios de modo parecen contradecir a los sustantivos, y por eso, son absolutamente imprescindibles para comprender el sentido de la dualidad: pues si no hay confusión, parece que la separación tendría que ser posible, y si no hay separación tendría que ser posible la confusión. Se trata, pues, de una dualidad sui generis que habrá que declarar: Dios y hombre no son una suma de cosa y cosa 120. 118

Cf. HN, 417-418. Cf. HN, 415-416 nota 91. 120 HN, 455. 119

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En palabras de González Faus cabría reformularlo así: “uno y el mismo es perfectamente Dios y hombre. Pero esto no significa que Dios y el hombre sean o puedan ser lo mismo; sino que en su irreductibilidad es como constituyen la unidad plena”121. Y “decodificando” la intuición del Calcedonense sobre la divinidad del sujeto ontológico de Jesús, nuestro autor afirma que con la misma propiedad y la misma verdad con que mi humanidad es mía, la humanidad de Jesús es humanidad de Dios, naturaleza de Dios, carne de Dios 122. El sujeto último de quien se predica todo lo que se dice del hombre Jesús es Dios (o mejor el Hijo). Pero ello no implica ninguna destrucción de lo humano al ser asumido. Al contrario, mediante esa asunción se conserva la integridad y se verifica la afirmación de lo humano123. 3.2.2.2. Explicación El concilio de Calcedonia no se ha preocupado por definir qué es lo que entiende por hypóstasis (persona) y qué es lo que entiende por physis (naturaleza). Apoyándose en Constantinopla II124, González Faus realiza estas precisiones conceptuales 125: – ousía: es simplemente la esencia abstracta de una cosa 121

HN, 418. Esta última y sugestiva “definición” de la humanidad de Jesús, es el título de la tesis doctoral de nuestro autor: Carne de Dios: significado salvador de la encarnación en la teología de San Ireneo, Barcelona 1969. 123 Cf. TCD, 107-108. 124 Como “apéndices a Calcedonia” González Faus se refiere a Constantinopla II, que subraya la asimilación entre hypóstasis y prosopon por un lado, y entre physis y ousia por el otro, y apunta a destacar que no hay una alineación de Dios y hombre, sino que Jesús en su mismo ser hombre es más que hombre. Y Constantinopla III define que la máxima unión con Dios supone la máxima afirmación de la realidad humana, y por eso puede hablarse de “dos” voluntades sin que esto suponga oposición de una a la otra. Así, lo que nos salva no es simplemente el ser humano de Dios, sino el querer humano de Dios: cf. HN, 419-426. 125 Cf. HN, 455-456. 122

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– physis: describe esa misma esencia en cuanto es principio de operaciones y, por tanto, con una cierta connotación de su ser concreto – hypóstasis: considera a esa esencia en cuanto es una realidad concreta y, por tanto, en cuanto subsiste en un sujeto – prosopon: considera esa esencia en cuanto aparece como una realidad, prescindiendo de si verdaderamente lo es o no. Y desde aquí, ensaya una interpretación de las dos afirmaciones claves: unidad de hypóstasis y dualidad de naturalezas. La hypóstasis es el centro ontológico de cada ser, aquello que lo convierte en “sujeto” de su propio ser. La ausencia de hypóstasis simplemente humana en Jesús significa que el hombre Jesús tiene el centro ontológico de su ser hombre fuera de sí mismo; en otros términos, que Jesús es el hombre que vive la más radical entrega hasta el punto de ser no sólo ex-sistente, sino teo-sistente o teo-céntrico 126. Y la subsistencia divina quiere decir que todo lo humano, absolutamente todo menos el pecado, lo predico de Dios con la misma verdad con que, en mi propio caso, lo predico de mí. Y que todo lo humano existe en Jesús de manera no contingente, en modo absoluto; no se limitan los contenidos humanos de Jesús sino que se niega la sustentación puramente contingente de esos contenidos humanos, se les da una afirmación ontológica infinita. La unidad de hypóstasis en la dogmática cristológica significa no que le falte algo humano a Jesús sino que “Jesús está de tal manera unido a Dios, que en él el ser humano recibe la misma sustentación (o afirmación) ontológica del Absoluto”127. La humanidad de Jesús no se convierte en pura función del “sujeto absoluto”, sino que llega a estar sustentada por Él como el propio sujeto de ella. En la máxima unión se da la máxima diferenciación de lo unido. “Si la unidad de hypóstasis nos descubrió al hombre como la imposible posibilidad de sí mismo, 126 127

Cf. TCD, 117. TCD, 104.

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la naturaleza divina de Jesús no será sino la plena realización de esa posibilidad imposible” 128. Y respecto a la dualidad de naturaleza, González Faus recuerda que el término “dos” para el magisterio conciliar no responde a una intención numérica sino, como ya dijimos, al decidido afán de salvar la integridad y plenitud de la naturaleza humana en el seno de su asunción por la divinidad. Jesús fue verdadero hombre. Ya hemos explicado que la unión hipostática no merma ni recorta en cuanto tal la realidad humana de Jesús, precisamente por estar ontológicamente entregada a Dios y unida a Él con la máxima unión concebible. Más cercanía a Dios significa, paradójicamente, más autonomía del hombre. En la máxima unión se ha dado la máxima diferenciación de lo único. El término “naturaleza” se dice en sentido muy diverso de la divina y la humana; y, por tanto, el término “dos” no expresa suma, sino propiamente irreductibilidad. Hay que ver la divinidad en la línea del sujeto asumente: la divinidad pertenece al terreno de lo que en Jesús es singular e individual (en contraposición al terreno de lo que en Jesús es universal y abstraíble), que hace irrepetible e incomparable a esa humanidad 129. La naturaleza humana de Jesús no debe entenderse como una humanidad abstracta; ser hombre como nosotros es existir y actuar como nosotros. Es ir haciendo la experiencia del descubrimiento gradual de la propia identidad. Lo dicho de la naturaleza humana no vale, en cambio, de la naturaleza divina. La naturaleza divina pertenece al plano de lo que es incognoscible en Jesús para nuestro entendimiento abstractivo y universal, porque es el plano de lo individual e irrepetible de aquel hombre, no el de sus cualidades comunes: Jesús no es Dios y hombre, sino Dios en su ser hombre. Lo divino sólo se nos da en lo no divino, pero no además o al margen o por encima de ello. Dios sólo se nos da El mismo, en lo otro de 128 129

TCD, 120. Cf. TCD, 106-107.

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sí. Conserva, aún en su Encarnación, su carácter de Fundamento Inaccesible, pero real y totalmente comunicado130.

3.2.2.3. Valoración La valoración primera que hace González Faus de la fórmula de Calcedonia es claramente positiva 131: En su contexto histórico, la fórmula calcedónica me parece absolutamente válida. Este contexto es la “división” nestoriana que sólo cree salvaguardar la plena humanidad de Jesús alejando de ella a Dios (“dos sujetos”), y la absorción monofisita que sólo consigue confesar la divinidad de Jesús “tragándose” al hombre 130

HN, 465. Cf. AJ, 153. Como es sabido, la fórmula calcedónica y sobre todo, el “destino calcedonense de la Cristología” (González de Cardedal) ha sido objeto de diversas críticas, algunas más contextuadas y matizadas que otras. Lo que nos parece ir demasiado lejos es considerar la obra de González Faus como una “Cristología no calcedonense”. Nos referimos al libro de J. GALOT, Cristo contestato: le cristologie non calcedoniane e la fede cristologica , Firenze 1979, que de las páginas 55-61, intenta hacer una síntesis del pensamiento de nuestro autor en este punto. El jesuita belga-francés había recensionado críticamente la HN uno años antes en “La filiation divine du Christ. Foie et interprétation”, Gregorianum 58 (1977) 239-275. La respuesta del teólogo valenciano no se hizo esperar: incluyó un epílogo a la sexta edición: “Cómo no debe entenderse la Humanidad Nueva” (613-622), donde también responde a las críticas de J.L. ILLANES MAESTRE, “La nueva humanidad. Análisis de un ensayo cristológico”, Burguense 22 (1981) 265-304. Estas polémicas quedan reflejadas en lo que, de un modo bastante gráfico, Torres Queiruga ha calificado como el “síndrome Galot”: cf. A. TORRES QUEIRUGA, “Problemática actual en torno a la encarnación”, Communio 1 (1979) 45-65 (esp. 47-51). Años más tarde, estudiando la Cristología del post-Vaticano II, retoma esa cuestión el teólogo gallego: “El «síndorme Galot» marca la angustia ante lo nuevo, doblada externamente en desconfianza y descalificación […] desde su puesto romano, de clara influencia en los medios oficiales, ha tipificado un modo de pensamiento teológico que no ha logrado asumir lo más fundamental de la dinámica de la modernidad […] Fundamentalmente consiste en identificar la fe cristológica con su versión dogmática tal como nos ha llegado interpretada a través de la teología medieval. La consecuencia inevitable es que tiende a descalificar, desde el punto de vista del dogma así interpretado, todo intento de repensar los problemas dentro del horizonte moderno de 131

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(“una naturaleza después de la unión”). Entre una izquierda que afirma al hombre al margen de Dios, y una derecha que afirma a Dios a costa del hombre, Calcedonia hace una exégesis de la divinidad de Jesús que obliga a afirmar a Dios sólo en el hombre y al hombre sólo desde Dios 132.

La fórmula calcedónica, por tanto, puede y debe ser recuperada, sobre todo si nos atenemos a su esquema formal y no tanto a sus contenidos materiales que siempre son aproximados. Ese esquema formal es: una unidad total y dualificada, donde la unidad está en la ultimidad del ser que nos es inaccesible y la dualidad aparece en los niveles de nuestro acceso a las cosas133. La intuición de la no-dualidad sin identidad es casi un patrimonio común de la humanidad como la mejor expresión de las relaciones entre Dios y lo no-divino. “Sin mezcla y comprensión, convirtiendo en problema de fe lo que, en realidad, lo es sólo de teología”: Repensar la Cristología, Estella 2001, 230-231. Creemos que el problema denunciado por Torres Queiruga es real y sigue siendo actual, más allá de la personificación que realiza en la figura de Galot… aunque no deja de suscitar cierta perplejidad que a un teólogo como González de Cardedal –¡quien fuera miembro de la Comisión Teológica Internacional!– le cayera también el manto de la sospecha: cf. J. GALOT “La filiation divine du Christ…”, 257-258 nota 73. Respecto de la crítica de Illanes, no podemos entrar aquí en discusión, pero queremos dejar asentada una impresión y una convicción. Lo primero es que parece no haber leído detenidamente –o desprejuiciadamente– el libro criticado; y lo segundo, parte de la tajante afirmación final que hace Illanes: la Cristología deberá avanzar, pero no con obras como las de González Faus. Nuestra convicción es que menos lo hará a base de anatematizar autores juzgados desde la –implícita– pretensión de haber descubierto y poseer ya toda la verdad. 132 FDCH, 102. Y más recientemente, “alarga” ese contexto: “Yo acepto sin dificultad el concilio de Calcedonia pero con todo su contexto, que es el que da sentido a la fórmula… El primer elemento de ese contexto son los cuatro adverbios que acompañan a la fórmula…y que, por su dialéctica, son los que abren un poco hacia el misterio la pretendida precisión de la fórmula. Y el segundo elemento de ese contexto es la aclaración de muchos padres, que revelan las actas del Concilio: Calcedonia no pretende ser una explicación metafísica, sino una invitación kerigmática que vale «para defenderse contra las herejías», no para la catequesis o como símbolo de fe”: RHD, 178-179. 133 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Aportaciones, lagunas y tareas del modelo cristológico occidental”, Sal Terrae 83 (1995) 168.

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sin confusión” para explicar que Dios en Jesús no es visible al modo que lo era el Nazareno, sino sólo creíble. “Sin separación y vuelta atrás” para explicar que Dios no es buscable en otro lado, como no sea en Jesús y, desde Él, en lo humano “recapitulado” en Jesús, especialmente, lo “humano crucificado” 134. De aquí la revalidación práctica de la fórmula calcedónica que debe ser recuperada: la que marca el camino entre todos los espiritualismos de tipo monofisita, que buscan a Dios fuera de su Encarnación en lo humano, y todo secularismo de corte nestoriano que no acepta esa locura de Dios que hace suyo propio el dolor y la vergüenza del Crucificado 135. Este esquema formal, más allá de su conceptualización en hypóstasis y physis, resulta de gran valor para fundamentar el compromiso del creyente por un mundo estructuralmente más justo y menos opresor: la tarea por la justicia es como la continuación de la Encarnación 136. Junto con esta valoración positiva, las críticas que González Faus esgrime contra Calcedonia son serias. Apuntan fundamentalmente a cuestiones de contenido: a) por lo que dice y b) por lo que no dice la fórmula. a) Respecto lo primero, recuerda nuestro autor que toda verdad de fe es una verdad salvadora, y sólo en este sentido pueden existir dogmas. Y cabe preguntarse hasta qué punto un mundo que ha atravesado la crisis del conocimiento y la crisis del lenguaje puede experimentar eso en una fórmula de impostación tan rotundamente metafísica como es la de Calcedonia137. Ya hemos visto como Calcedonia había distinguido entre hypóstasis y physis, sin precisar el contenido de ambos conceptos. Ello dará pie a especulaciones de fuerte sabor ontológico, al perderse de vista el trasfondo soteriológico que alentaba la 134

Cf. FDCH, 108. Cf. FDCH, 110. 136 Cf. FDCH, 106-107. 137 Cf. HN, 468. 135

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intención de los Padres 138. Más en concreto, ¿qué puede querer decir lo de las dos naturalezas si, durante siglos, ha sido una formulación compatible con la falta de historia humana en Jesús? ¿Cómo es posible entonces que se concibiera a Jesús como verdadero hombre, si se le hace carecer de historia? 139 Y esto es sumamente grave para la teología de nuestro autor. Pero además, agrega González Faus, la fórmula de las dos naturalezas parece estar viciada por un error metafísico, por cuanto pone en un mismo plano (el plano de la naturaleza) a Dios y al hombre o, mejor, a lo divino y lo humano. Pero ningún concepto puede aplicarse al Infinito y al finito en el mismo sentido y de forma que el concepto conserve su unidad y se pueda decir que Dios y el hombre constituyen, bajo aquel aspecto, una dualidad. Al hablar del término physis hemos intentado salir al paso de esta objeción que en cierto modo no tiene respuesta porque afecta a la posibilidad misma del lenguaje cristológico: ¿cómo se puede expresar una presencia de lo Infinito en el seno de lo finito, que no es la pura presencia del Absoluto en todo lo contingente, sino una presencia creadora, al nivel ontológico de la creatura misma? Por eso, si se acepta la divinidad de Jesús, hay que soportar siempre el peso de la objeción, a menos que se renuncie a formular en categorías entitativas dicha divinidad (que es la opción clásica de la dogmática protestante); pero para una mente griega –la de los Padres de Calcedonia– esto supondría renunciar a hablar del carácter salvador de Jesús, opción absolutamente impensable. 138 En referencia al término subsistencia, escribe: “En la Escolástica posterior aparecerán como mínimo tres definiciones de este concepto, cada una de las cuales (si se la acepta como válida) convierte en herejes (!) a los seguidores de las otras dos escuelas. Se la identifica con el acto de existir (obligando así a la teología a aceptar la distinción real entre esencia y existencia). O se la define como el hecho de no estar unido a Dios (lo cual es una definición sólo negativa, que, más que definir, describe el problema). O se la concibe como un «modo físico» (obligando así a la teología a aceptar la teoría suarista de los modos)”: FDCH, 104. 139 Cf. FDCH, 104.

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La perspectiva de superación a esas críticas propuesta por nuestro autor, como ya hemos adelantado, parte del afirmar que la “unión de dos naturalezas en un único ser” debe significar que la humanidad de Jesús posee en el mismo Jesús la plenitud de su fundamentación, lo cual supone situar a la naturaleza divina en el plano de lo que es posibilitante y fundante respecto de la naturaleza humana 140. b) Y respecto lo segundo (aunque esta crítica es extensible a toda la dogmática cristológica y a la teología posterior a ella141), Calcedonia resuelve un problema surgido desde la implantación del cristianismo en el mundo griego, pero descuida algunos elementos fundamentales de la revelación neotestamentaria142. En primer lugar, está ausente el dato de la evolución en Cristo143, y consiguientemente de la resurrección. Es difícil precisar si Calcedonia habla del Jesús prepascual o del resucitado; y si habla de ambos, parece claro que la resurrección no juega ningún papel decisivo. Esta ausencia lleva a una teología que olvida la dimensión de la esperanza, del futuro, y el papel del Espíritu en general. La presencia de Dios entre nosotros como historia, como paso, como futuro, como conquista, queda en la penumbra. En segundo lugar, está ausente el tema de la kénosis. Por la falta de acento en el movimiento paulino “anonadamientoexaltación” y por la nivelación entre el Jesús prepascual y el resucitado, Calcedonia, si se exclusiviza –advierte González Faus– cierra la puerta a una theologia crucis y lleva a una absolutización unilateral de la theologia gloriae, que puede luego justificar una Iglesia y un cristianismo más triunfalista y dominador que servidor. 140

Cf. TCD, 112-114. Cf. también FDCH, 105-106. Cf. TCD, 112. 142 Analiza estos tres puntos en HN, 468-471 y TCD, 110-112. 143 Quizás el término “evolución” sea un tanto ambiguo; González Faus se refiere con él a la dimensión de historicidad del Cristo: cf. infra 3.3.1.1. 141

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Y por último, está ausente la dimensión colectiva, como si la encarnación fuese algo que acontece exclusivamente entre Dios y un hombre aislado, lo que amenaza con una concepción individualista del cristianismo. La encarnación, por el contrario, atañe a todo hombre (cf. GS 22) y afecta a la creación entera ( cf. infra 3.3.1.3). Como veremos, son precisamente estas tres claves teológicas las que estructurarán su síntesis cristológica, que nosotros presentaremos en la “Lectura teológica del «rostro» de Jesús de Nazaret” (cf. infra 3.3). 3.2.3. La problemática Dios-hombre como constante de la dogmática cristológica González Faus relee la historia de la dogmática cristológica como “la historia del esfuerzo humano por pensar y afirmar simultáneamente divinidad y humanidad: la reflexión sobre Jesús es el caso privilegiado de este esfuerzo que luego, como en círculos concéntricos, se extiende desde Él a todos los ámbitos de la teología y de la vida cristiana” 144. Nosotros queremos focalizar esta problemática en la referencialidad de ambas realidades y en el interés soteriológico que permea la dogmática de los primeros concilios. 3.2.3.1. El principio: lo uno en lo otro En ese difícil esfuerzo, se trata siempre de afirmar ambas realidades totalmente y en apertura mutua, y no como magnitudes competentes: La plenitud humana se da cuando llega el hombre a una subsistencia divina y, a la vez, en el acto de darse hasta hipostaziar al hombre Jesús, Dios se manifiesta como más Dios que nunca. De esta manera, Dios aparece en el hombre Jesús no como el 144

HN, 428.

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Absoluto cuya plenitud ontológica reclama su unicidad y la negación de todo otro posible absoluto, sino como el Absoluto cuya plenitud de ser consiste en hacer posible la comunicación de su carácter absoluto145.

Así, afirmar la subsistencia divina de Jesús es abrir lo humano a lo Absoluto y responder a la pretensión ontológica del ser humano; lo que se niega en Jesús es la sustentación puramente contingente de los contenidos humanos, dándoseles una afirmación ontológica infinita. Por eso “Jesús es el hombre Absoluto y lo es porque es el hombre para los demás; y lo es porque es el hombre-de Dios y para Dios” 146. Lo divino se nos da en lo no-divino; Dios se nos da Él mismo en lo otro de sí, en la creatura que es la humanidad de Jesús, no además, por encima o al margen de ella147. En cambio, y como extremos igualmente heréticos, afirma González Faus que “el monofisismo es una afirmación de Dios a costa del hombre, mientras que el nestorianismo es una afirmación del hombre al margen de Dios. Por eso el monofisismo es padre de todos los espiritualismos en la historia y el nestorianismo es padre de todos los falsos secularismos” 148. Entre esa derecha (Eutiques) y esa izquierda (Nestorio) cristo-eclesiológicas no circula un centro ortodoxo hecho a base de la componenda entre ambas, sino que lo ortodoxo es la afirmación total de los extremos, que nos abre al misterio del Dios-hombre149. Pero, como ya hemos adelantado al hablar de la fórmula calcedónica, esta respuesta fue dada de una manera demasiado teórica, concibiendo tanto a Dios como al hombre de una manera un tanto abstracta. Con ello queda de lado una cuestión que es fundamental para el Nuevo Testamento –y debería ser estructural para toda reflexión cristológica–: la kénosis de Dios que se abaja misericordiosamente sobre su pueblo 145

HN, 429. HN, 461. 147 Cf. HN, 580. 148 HN, 429. 146

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infiel, en una historia concreta, en una humanidad concreta. Porque este Jesús que nos salva no lo hace sólo por ser hombre y Dios (en abstracto) sino porque es a la vez víctima humana y Juez divino (cf. Mt 25,31ss)150. A pesar de estos límites, González Faus señala que la dogmática cristológica nos ha ganado un marco válido para toda la reflexión posterior desde esta perspectiva de la relación Dios-hombre: a) Dios es capaz de ser pensado totalmente en el hombre, sin perder nada de sí (relación Cristología-Antropología-Trinidad); y b) el hombre es capaz de ser pensado como Dios sin perder nada de sí, más que su pecado: es el finitum capax Infiniti, aunque esta capacidad sólo puede ser expresada como la imposible posibilidad del ser humano. Imposible porque no es una posibilidad que brote del poder mismo de lo finito, sino del hecho de que Dios se revela como el Infinitum capax finiti (relación Cristología-Antropología-Gracia) 151. O 149 Haciendo una comparación entre la lectura histórica y la dogmática de la persona de Jesús, escribe: “Las soluciones «intermedias» no son lo enseñado por los testigos, sino la ulterior falsificación que nosotros hemos hecho de ello. Así como el Jesús histórico no era asimilable por el establecimiento saduceo, ni por el reformismo fariseo, ni por la revolución zelote, ni por la huida esenia, así también ahora lo específicamente cristiano no es asimilable ni a izquierda, ni a derecha, ni a centro. Lo específicamente cristiano es la totalidad, de modo que, en cada situación y momento dados, parecerá palabra cristiana aquella que más nos recuerde lo que hemos olvidado de esa totalidad. Y esa totalidad sólo es afirmada como apuesta en la fe, pues la armonía de los dos elementos afirmados no se la ve posible a nivel de experiencia inmediata”: AJ, 153. 150 Cf. HN, 434. En la misma línea, y abogando por una Cristología más histórico-existencial que metafísica-esencialista, escribe Castillo en su reciente ensayo de Cristología: “La cuestión capital está en que el abajamiento, el vaciamiento (kénosis) de Dios en Cristo no se explica a partir de los conceptos de ousía, physis o prósopon, sino en la morphé, en la «manifestación visible», no de una «sustancia», de una «naturaleza» o de una «persona», sino de un «esclavo» (doúlos), que es exactamente lo que dice el texto de la Carta a los filipenses (2,7b). El Nuevo Testamento no recurre a conceptos abstractos, propios de la metafísica helenista. El Nuevo Testamento utiliza el lenguaje concreto y hasta escandaloso de la historia, de lo que vemos los humanos y padecemos los que están abajo en la escala social de los humanos”: J. M. CASTILLO, La humanización de Dios. Ensayo de Cristología, Madrid 2009, 182. 151 Cf. HN, 435. Cf. también AJ, 149.

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en fórmula más sencilla: “Aunque Dios y hombre no son lo mismo, en Jesucristo no se puede sino afirmar a Dios sólo en el hombre y afirmar al hombre sólo desde Dios” 152. Claro que tampoco este marco teórico inmuniza contra las posibles falsificaciones prácticas; así lo testifica el progreso en la dogmática cristológica, que se hizo en la forma de una línea quebrada, avanzando por reacciones y saltos al extremo opuesto: La posibilidad de la afirmación simultánea de divinidad y humanidad, más que comprenderla con la razón, la sabe el hombre en la fe, y la acepta como un don […] Mientras no se verifique el Dios-todo-en-todas-la-cosas que la encarnación anuncia y garantiza, el hombre se encontrará, nestorianamente, falsificando la gracia en una afirmación espontánea e infundada de sí mismo; o se encontrará empequeñeciendo monofisitamente a Dios y convirtiéndolo en un rival necesario153.

3.2.3.2. La constante: el interés soteriológico Esta problemática que venimos analizando no puede plantearse ni solucionarse correctamente si prescindimos de la polarización soteriológica de la Cristología que despunta en la revelación neotestamentaria y se cristaliza en la dogmática conciliar. En efecto, el hecho de que Dios se haya revelado al hombre salvándolo, es lo que hace que el problema de divinidad y humanidad se aborde a partir de la experiencia de salvación, y es lo que da pie a la indistinción primera entre Cristología y soteriología en los Padres, que argumentan explicando simplemente la Economía154. Luego, el contexto soteriológico es un criterio hermenéutico fundamental; si tomamos las fórmulas conciliares no simplemente como “doctrina recta” sino como “confesión de fe” 152

AJ, 153. Cf. también HN, 466. HN, 441. 154 Cf. HN, 436. 153

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que nace de la experiencia de la iglesia primitiva de sentirse salvados, es fácil detectar las intuiciones que laten debajo de las fórmulas de los cuatro primeros concilios; así las precisa González Faus: - si Jesús no es Dios, no nos ha sido dada en Él ninguna salvación. El enigma de la historia continúa - si Jesús no es hombre no nos ha sido dada a nosotros la salvación - si esa humanidad de Jesús no es “de Dios” (en la misma medida en que mi propio ser es mío) entonces la divinización del hombre no está plenamente realizada, ni Jesús es verdaderamente Dios - si lo que es de Dios no es una humanidad en cuanto humanidad y permaneciendo humanidad, no es el hombre lo que ha sido salvado en Jesús, sino otro ser 155. Usando dos categorías que ya hemos visto aparecer en el estudio de nuestro autor –fraternidad y filiación– ese lenguaje dogmático traduce una afirmación clave de la reflexión neotestamentaria, a saber: Jesús como Hermano nuestro para que nosotros nos salvemos (cf. Heb 2,10-17) e Hijo de Dios para que nosotros nos salvemos (cf. Heb 1,3)156. Esa insistencia en afirmar la total consustancialidad de Jesús con el Padre y con nosotros, clarifica y descalifica la común idea del mediador como un ser intermedio entre ambas realidades, sólo semejante (homoioousios) al Padre y a nosotros, semidivino y sobrehumano. Si al enfrentarnos al hombre Jesús estamos ante lo Último posible, que no remite a nadie “superior” a Él cuando nos lleva al Padre, esto significa que Jesús es el único mediador entre Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,15). 155 156

Cf. HN, 439-440; TCD, 101-102. Cf. HN, 439.

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Ahora bien, si el mediador es la plenitud de ambos extremos, ello significa también que no hay dimensión alguna del hombre que quede excluida del encuentro con esa instancia última que se da en Jesús157. Como destacaremos al hablar de la encarnación (cf. infra 3.3.1), es ésta la realidad que ha sido salvada, y sólo ahí el hombre encuentra al Dios salvador. Y antes de cerrar este apartado, queremos apuntar dos corolarios que se desprenden de cuanto hemos afirmado recientemente, desde la Cristología hacia la Eclesiología fun damental, y que revisten particular importancia y actualidad para el tema de la credibilidad que nos (pre)ocupa. El primero afirma que en la consustancialidad de Jesús con nosotros tiene su fundamento la consustancialidad de la Iglesia con el mundo158; por tanto, también la Iglesia debe transparentar en su obrar ese modo crístico de compromiso con la realidad, luchando contra el pecado y, más aún, contra el dolor del mundo, arrogándose como única dignidad una existencia kenótica 159. En una sociedad cada vez más secularizada y cansada de gruesas palabras y grandes instituciones, la Iglesia sólo será signo de credibilidad en tanto y en cuanto también ella sea humilde oferta de un servicio martirial a todos los hombres, esto es, transparencia de Jesús Siervo.

157

Cf. HN, 452. Cf. HN, 453. 159 Evidentemente, la realidad del pecado y la realidad del dolor están estrechamente vinculadas a nivel causal y consecuencial, pero tenemos la impresión que la Iglesia, en su decir y en su hacer, parece mucho más preocupada por luchar contra el pecado que por acoger y consolar el sufrimiento humano. Esta es la tesis del pequeño ensayo de J.M. CASTILLO, Víctimas del pecado, Madrid 2004, donde contrapone la figura de Juan Bautista y de Jesús, como representativos, respectivamente, de esas dos posturas. Aunque la esquematización por momentos parece parcial y reductiva, la obra está llena de sugestivas indicaciones, y apunta a denunciar esa obsesión religiosa por el pecado que llevar a olvidar o a postergar el compromiso por aliviar los distintos sufrimientos de los hombres y mujeres de nuestro mundo. 158

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Y el segundo se concentra en el modo de ejercer la autoridad en la Iglesia160. A partir de la destrucción de la idea religiosa del mediador, González Faus denuncia todos los poderes que aparecen como “sobre-humanos” y apoyan su pretensión en el ser “mediadores”, en la divinización y en el culto a su persona; “mientras que, si la autoridad del Dios-Padre no era la del Dios «solo», sino la del Dios «consustancial» al Hijo y al Espíritu, esto significaba que tampoco la autoridad terrena puede ser poder de uno solo”161. Y concluye con un aviso que, a pesar de haber sido pronunciado hace más de treinta años, reviste candente actualidad: La pendiente semiidolátrica del culto a los mediadores es tan fuerte que, una vez vencida en los arrianos y en los emperadores, puede renacer en el seno mismo de la Iglesia, y condicionar decisivamente el ejercicio evangélico de la autoridad en ella. Como único ejemplo de este peligro podemos señalar el inaudito tiempo que ha necesitado para imponerse la doctrina de la colegialidad, y las dificultades que todavía encuentra. Y sin embargo, el servicio de Pedro (que es absolutamente necesario en la Iglesia) no puede convertirse en una vicaría de la Divinidad, sino a riesgo de configurar una eclesiología arriana o semiarriana162.

160 Afronta esta temática directamente en “Recuperar el ministerio de Pedro”, en CC, 234-241; “Obispos para el siglo XXI”, en CC, 242-256; “Algunos libros últimos sobre el ministerio de Pedro (I)”, Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 34 (1997) 5-21; “Algunos libros últimos sobre el ministerio de Pedro (II)”, Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 34 (1997) 165-183; “Sobre la eclesiología del Vaticano II. El diario de Yves Congar”, Revista Latinoamericana de teología 58 (2003) 25-41. La bibliografía sobre el tema es enorme; para una presentación sintética, sugerente y bien documentada, remitimos a C. SCHICKENDANTZ, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, Córdoba (Argentina) 2005 [con bibliografía en 163-179]; y el detallado estudio de S. PIÉ-NINOT, “El ministerio petrino y la revisión de su ejercicio”, en su Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca 2007, 429-548. 161 HN, 451. 162 HN, 452.

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3.2.4. Recapitulación González Faus concluye que la dogmática cristológica ha llevado a cabo un paso –tan coyunturalmente inevitable como posteriormente peligroso–, desde la experiencia salvífica neotestamentaria y que él resume así: “Dios ha vivido silenciosamente nuestra misma vida (nació, murió, etc.)”, a la formulación filosófica que ya no trasmite ninguna experiencia de salvación: “Dios es el sujeto hipostático de Jesús”. Paso importante cuando hay que eludir actitudes heréticas, pero no cuando hay que anunciar o comprender a Cristo 163. De todas maneras, Calcedonia –como síntesis y cumbre de este proceso dogmático– no pretende ser una Cristología total sino sólo un primer paso al proponer una solución al problema de la unidad y dualidad en Jesús; el problema vendrá cuando la teología reduzca su misión a ser pura exégesis y repetición de lo que ha dicho el magisterio164. Por eso, y buscando una fidelidad a las intenciones de la dogmática más profunda que la mera repetición de sus fórmulas, González Faus insiste en el afán de recuperar plenamente la humanidad de Jesús y de expresar la divinidad no como un segundo piso “sobreañadido” a su ser humano, sino como la máxima potenciación de éste hasta niveles que, siendo humanos, son inasequibles para nosotros 165. Y “al definir la divinidad de Jesús a partir de su misma humanidad, de ningún modo se la reduce a ésta o se la hace brotar de ésta” 166. Al contrario, la divinidad de Jesús es lo que hace Hijo a su ser humano, y al hacerle Hijo, le hace Hermano y Hombre Nuevo 167. Cerramos este punto recordando una gráfica cita que conjuga iluminadoramente ortodoxia con ortopraxis: 163

Cf. FDCH, 106 Cf. TCD, 97. 165 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, “La cristología después del Vaticano II”, Razón y Fe 229 (1994) 511. 166 TCD, 122. 167 Cf. HN, 458. 164

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No todo el que dice “una persona y dos naturalezas” entrará en el reino de Dios, sino el que mira a la humanidad recapitulada en Cristo como si estuviera subsistiendo irrevocablemente en la “Palabra” de Dios. Dios se encarnó para que no le buscáramos “en el cielo”, sino entre los hombres […] La verdad de fe encuentra entonces un decisivo elemento validador o verificador en la praxis que es capaz de generar: una praxis por el hombre que comienza por el compromiso contra toda situación en que el hombre maltratado, pisoteado u olvidado... La fe en Dios se revela así como constructora de historia. La fe en la Humanidad Nueva se revalida en la posibilidad abierta a la praxis de una nueva humanidad168. 3.3. LECTURA TEOLÓGICA DEL ROSTRO DE JESÚS DE NAZARET: LO DIVINO EN LO HUMANO

Recorrido el itinerario de lectura de la historia de Jesús y de su fijación conceptual en el dogma, llegamos al tercer momento de este iter que, apoyándose en los otros dos, constituye la propuesta más original de González Faus: lo que nosotros hemos llamado la “lectura teológica del rostro de Jesús” 169 168

Cf. FDCH, 111. Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, “La cristología después del Vaticano II”, 512. 169 La metáfora “rostro” es bastante recurrente –sobre todo– en las últimas obras de González Faus; así p.ej.: El rostro humano de Dios. De la revolución de Jesús a la divinidad de Jesús, Santander 2007; y el estudio que, de alguna manera, completa esa obra: “El Dios sin rostro”, Iglesia Viva 233 (2008) 21-32. Anteriormente, en J.I. GONZÁLEZ FAUS, “La teología de los años ochenta a los noventa”, en V. ENRIQUE Y TARANCÓN -J. MIRALLES-J. GARCÍA ROCA- J.I. GONZÁLEZ FAUS-J. VITORIA- J. RAMBLA-D. MOLLA, De cara al tercer milenio. Lecciones y desafíos, Barcelona-Santander 1994, 60ss. Esa metáfora destaca la revelación de la intimidad personal, y en este sentido, Jesús es el rostro visible y cercano del Dios trascendente; y a ella hemos agregado nosotros la adjetivación a partir del concepto de “figura”: rostro configurado-desfigurado-transfigurado. El actual Papa define su reciente Cristología como el resultado de la búsqueda de ese rostro: “Sin duda, no necesito decir expresamente que este libro no es en modo alguno un acto

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y que recoge las intuiciones principales de su esbozo sistemático de Cristología170. Permítasenos introducir el tema con un texto que, aunque un poco extenso, tiene la ventaja de presentar los elementos estructurantes que luego iremos desglosando en cada uno de los tres apartados: Dios presente en la humanidad de Jesús, oculto en la kénosis de esa humanidad, latente bajo la pretensión del Reino y del hombre nuevo caracterizan su vida. Principio revelatorio, principio kenótico y principio “histórico” (o de Resurrección) coinciden, como se ve a simple vista con los tres “momentos” clásicos del acontecimiento de Jesús que llamamos Encarnación, Cruz y Resurrección, con tal que no los miremos como momentos aislados e independientes, sino como íntimamente vinculados e interdependientes entre sí […] verdaderas categorías ontológicas, configuradoras de la realidad. Y la realidad, configurada por estos tres principios, nos descubre toda su carga de complejidad y de ambigüedad que intentan expresar los títulos de los tres apartados siguientes: la realidad como absoluto, la realidad como maldición, la realidad como promesa. Esta triple definición constituye nuestra síntesis final. De este modo, la Cristología nos lleva a Dios en la realidad: presente en la creatura, oculto bajo su contrario, latente en la forma de promesa. Y conviene subrayar que afirmar cualquiera de estos tres principios por separado es relativamente sencillo. Lo cristiano, y lo difícil, es afirmar y vivir los tres a la vez 171.

magisterial, sino únicamente expresión de mi búsqueda personal «del rostro del Señor» (cf. Sal 27,8). Por eso, cualquiera es libre de contradecirme. Pido sólo a los lectores y lectoras esa benevolencia inicial, sin la cual no hay comprensión posible”: J. RATZINGER-PAPA BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Primera parte: Desde el Bautismo a la Transfiguración, New York 2007, 20. 170 Nos referimos particularmente a la conclusión de su ensayo de Cristología, recogido en el capítulo XV: “Las grandes líneas de la síntesis cristológica”: cf. HN, 575-61. Cf. también AJ, 147; FC, 34-35. 171 HN, 581-582. Un acercamiento a la persona de Jesús a través de los misterios de su vida, también la propone –aunque desde una sensibilidad teológica diversa– el libro del Papa apenas citado.

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3.3.1. El rostro configurado: Lo humano como absoluto (Presencia) 3.3.1.1. Principio revelatorio: la encarnación historizadora El principio que permite afirmar el valor absoluto de lo real –particularmente de “lo humano”– o la realidad como absoluto, se basa en la verdad de la Encarnación: Dios que se hace carne en la persona de Jesús y carne de la historia humana. La Encarnación es reveladora en la historia y a la vez recapituladora de esa historia172. En una suerte de símbolo de fe que intenta resumir su concepción del cristianismo –con referencias entre corchetes al credo clásico–, escribe: Dios es donación de sí y autocomunicación. Por eso, a pesar del mal [“por nosotros y por nuestra salvación”], todo cuanto existe está recapitulado en esa autocomunicación de Dios [“su único Hijo”] y es movido por el Viento de Dios que intenta configurarlo todo de acuerdo con el ser de Dios [“El Espíritu… Señor y Dador de Vida”]173.

Encarnación e historia se vuelven en nuestro autor una única categoría de comprensión de lo divino, de lo humano y de la relación entre ambos. De hecho, en las pocas páginas que González Faus dedica explícitamente en su Cristología a ese misterio, lo hace bajo el título “Encarnación e historia” 174, y que puede sintetizarse en esta afirmación: “La Encarnación es una magnitud esencialmente histórica. No se verifica, por tanto, como posesión puntual de sí tota simul et perfecta, sino como llegar a ser lo que sin embargo, ya se es desde siempre” 175. 172

Dedica un apartado al tema de la recapitulación (“Jesús, recapitulación y plenitud”: HN, 297-313), luego de haber tratado los distintos títulos cristológicos dados por la Iglesia primitiva, aunque la recapitulación, “más que ser un título cristológico, designa la obra de Cristo, o mejor: «la obra que Dios llevó a cabo por medio de Cristo» (Ef 1,19), la meta definitiva de la aventura creadora”: HN, 297. 173 FDCH, 67. 174 Cf. HN, 207-215. 175 HN, 207.

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Fundamenta su opinión en algunos textos del Nuevo Testamento que sugieren el tránsito de una forma de ser Hijo a otra176, en lo que podríamos llamar una “Filiación historizada”, y donde el Espíritu juega un rol determinante, dado que es ese Espíritu quien conduce la historia y permite a Jesús desplegar históricamente su invocación de Abba. De aquí la importancia de recuperar la dimensión pneumatológica de la Cristología que, restando sólo referida al Logos, corre el peligro de olvidar esta dimensión histórica que le es constitutiva 177. Dentro de la tradición, cita a San Ireneo 178, quien afirma que la impregnación de la carne por el Espíritu requiere un acostumbrarse progresivo y lento; por eso, la Encarnación, propiamente hablando, no queda concluida hasta la Resurrección: “Las Fuentes, pues, son sensibles al hecho de que Jesús realiza un cambio en su Resurrección que no consiste sólo en la pérdida de las esclavitudes del pecado inherentes a su ser de nuestra raza, aunque tampoco sea simplemente la adquisición de algo que de ninguna manera tuviera antes” 179. Y además del fundamento bíblico y patrístico, señala que la razón última de esta dimensión histórica radica en la esencia misma de lo humano (fundamento antropológico-filosófico): el hombre es un proyecto de sí y dado que Jesús es plenamente humano, tiene que vivir su existencia de esa manera: 176

Hch 2,22-23.33; Rm 1,3-4; Hb 5,9 [citados en HN, 207-208]. De hecho, la dimensión pneumatológica de la Cristología es una de las tareas de recuperación impostergables para la teología de Occidente: “Esta es la tarea de la cristología en este momento: articular la interacción entre Jesús y el Espíritu, que es la que hace que Jesús sea Jesucristo (Ungido por Dios con el Espíritu)”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Aportaciones…”, 171. Si bien este artículo tiene más de diez años, todavía es una tarea pendiente, en la que, si bien la mayoría de los estudiosos están de acuerdo como desafío, no son muchas las sistematizaciones convincentes que se ha llevado a cabo. Para una panorámica actual puede verse V. GASPAR, Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status questionis e prosptettive , Roma 2000 [con bibliografía en 407-426]. 178 Cf. Adv. Haer. 4,38; y remite al comentario del capítulo 4 de su obra: Carne de Dios… [citado en HN, 208 nota 88]. 179 HN, 209. 177

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Si el hombre es posibilidad de sí mismo, Dios hecho hombre es Dios hecho posibilidad de un hombre: Jesús de Nazaret. Jesús posee su divinidad como la posibilidad de su ser que El debe realizar y que nosotros no poseemos (o al menos no poseemos de la misma manera y en el mismo sentido que El). Es Hijo de Dios, pero “según la carne”, es decir, en la forma de tener-que-llegar-a-ser Hijo de Dios. Si el sentido es distinto del nuestro (El por naturaleza y plenitud y nosotros por gracia y participación), el carácter de tarea es el mismo180.

González Faus es claro al afirmar que Jesús ya era el Hijo de Dios desde el momento de la Encarnación –contra todo adopcionismo– pero que también tuvo que aprender lo que eso significaba –contra todo monofisismo– 181. Otra cuestión diferente es cuándo y cómo sus contemporáneos descubren esa realidad personal. Porque la divinidad de Jesús es conocida sólo desde la Pascua, con cuya óptica se escriben los relatos evangélicos; por eso los pasajes que presentan a los contemporáneos confesándolo como Hijo de Dios antes de la Pascua, hay que entenderlos desde la finalidad apologética y catequética propia de esos textos: para que nosotros, lectores hoy, lo veamos ya en su vida prepascual como el Hijo de Dios182. Desde esta consideración de la Encarnación como magnitud histórica se puede percibir mejor, según nuestro autor, lo que significa la historia para Dios: toda la historia del mundo es historia de Dios en cuanto, desde el movimiento creador, Él mismo queda comprometido en su llegar a ser todo en todas las cosas (cf. 1 Co 15,28) con una inmutabilidad que significa –esencialmente– su fidelidad inquebrantable a salvar esa historia183. 180

HN, 210-211. Y un poco antes aclara que “la divinidad de Jesús no es «algo» que se le da en un momento concreto y que antes no tenía (eso sería adopcionismo), pero tampoco es algo totalmente inerte y que absorba o paralice el carácter histórico de su ser hombre”: HN, 210. 181 Cf. p.ej. AJ, 114-115.146; HN, 210-211. 182 Cf. AJ, 144. 183 Cf. HN, 212-213.

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Y este comprometerse de Dios con la historia y desde la historia, alcanza su punto cumbre en su venida en carne, desde la comunión intratrinitaria hacia la comunión con toda la humanidad: Esta será la “Humanidad Nueva”, a imagen de la originaria: la humanidad de la perfecta comunión de los hombres con Dios, en la perfecta comunión de los hombres entre sí a imagen de la comunión trinitaria. La recapitulación de todo en Cristo... como fin de la encarnación, no es más que la recuperación para la humanidad, asumida por Cristo, de la imagen divina primigenia de comunión184.

3.3.1.2. Lo humano de Jesús como transparencia de Dios Desde ese primer principio que tiene su enclave teológico en la Encarnación, se comprende una de las ideas-fuerza de la teología de González Faus: la humanidad de Jesús como lugar definitivo de la revelación de Dios, como su transparencia más decidora: La idea de encarnación nos quiere decir que lo humano de Jesús es transparencia de Dios. La historia humana de aquel hombre es revelación de “lo humano de Dios” (más que de “todo Dios”) [...] Ese ser humano es el único rostro, la única Imagen, la única Palabra, el único barrunto o atisbo que podemos tener de Dios. Y esto tiene para mí unas consecuencias impresionantes…: Si un elemento de nuestra historia (una “humanidad”) es Palabra, Comunicación de Dios, esto significa que Dios no es algo extraño respecto de esta historia, ni tampoco un irruptor advenedizo. Y por tanto, el hombre no necesita salir de esta historia para encontrar a Dios185. 184 J. VIVES, “Creer en Dios: creer en el hombre”, en CENTRE D’ESTUDIS CRISTIANISME I JUSTICIA, De “Proyecto de hermano” a agradecimiento de hermanos (simposio con José Ignacio González Faus), Barcelona 2002, 23. 185 FC, 23-24.

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La categoría “transparencia” –que resulta muy elocuente para una cultura de la imagen como es la nuestra–, sugiere una realidad que desde y en la inmanencia remite a un más allá, a una trascendencia. Aplicada a Jesús significa que su divinidad debe ser vista –¡pero no reducida!– a partir de su misma humanidad: como la imposible posibilidad del ser humano que se ha hecho realidad en Él. Se salva así la absoluta trascendencia de Dios y su plena inmanencia en la encarnación: “Dios sólo se nos hace presente en la criatura que es la humanidad de Jesús, no además o por encima o al margen de ella”186. Luego de afirmar que la Encarnación hace referencia a Jesús como transparencia de Dios, escribe que “En segundo lugar, Encarnación quiere decir que la historia humana de aquel Hombre es acción de Dios”187. Antes que teoría o doctrina, la revelación es praxis de Dios en la historia de Jesús: “Jesús no revela a Dios hablando sobre Él, ni siquiera describiendo experiencias de carácter místico, sino, por así decirlo, transparentando a Dios, practicándolo, poniéndolo en acto en las concretas circunstancias de su vida humana”188. La condición de posibilidad de esta peculiar transparencia reside en que el hombre Jesús pertenece al ser de Dios con una intimidad absoluta a la vez que con una discreción suprema. Para expresar esa realidad, el Nuevo Testamento usó el título “Hijo de Dios”, basándose en esa “profunda experiencia humana de que el hijo es la mayor transparencia de los padres, porque es una transparencia personal, y es a la vez la obra más íntima de los padres porque es también una obra viva y personal”189. 186

HN, 580. FC, 24. 188 CC, 16. Cf. también J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Jesús y Dios” en J.J. TAMAYO ACOSTA (dir.), 10 palabras claves sobre Jesús de Nazaret, Estella 1999, 191. 189 FC, 25. Hoy, sin embargo, postula González Faus como presumiblemente preferible otra expresión netotestamentaria: “en Él habita la Plenitud de la Divinidad” (Col 2,9), que subraya a la vez, una totalidad y una distinción: cf. CC, 54-55. 187

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Pero al Nuevo Testamento no le interesa tanto la mera confesión formal de la trascendencia de Jesús cuanto el significado de esa trascendencia y divinidad; no el nombre de Dios sino el contenido de ese nombre; no tanto el demostrar su filiación divina cuanto el mostrar de qué Dios es Hijo Jesús 190. Desde este significado y contenido, en adelante, hablar de la divinidad de Jesús implicará programáticamente para nuestro autor: - mostrar que Dios estaba en Jesús anonadado y que no lo median el poder y la majestad, sino el amor y la solidaridad; - mostrar que la divinidad de Jesús no elimina rasgos humanos (la duda, el progreso, la posibilidad de error, la ignorancia) que implicarían “jugar con ventaja” respecto del hombre; - mostrar que la divinidad de Jesús no es un “añadido” a su humanidad, sino su máxima potenciación –por la omnipotencia del amor– hasta extremos inasequibles. En otras palabras, que Jesús no es el Hijo de Dios además o por encima de su ser hombre, sino en su mismo ser hombre191. Ahora bien, todo ese conocimiento se dio –y se da– en la historia ambigua y fracasada, provocativa y contagiosa del Jesús terreno192. O, como afirma en frase osada: “La vida de Jesús no fue en absoluto «divina» y, sin embargo, en esa vida servidora era ya el Señor”193. Por eso, al menos como hipótesis, González Faus imagina que la comunidad primitiva, a quien la divinidad de Jesús resulta clara sólo después de los acontecimientos pascuales, se enfrentó a dos opciones: confesar esa trascendencia sólo a partir de la Resurrección (Jesús habría sido “hecho Dios” en un momento determinado); o bien aceptar que esa divinidad que se ha descubierto a la luz de la pascua, 190 Vuelve sobre esta idea en sus principales obras: cf. p.ej. HN, 217-218; RHD, 170; CC, 9. 191 Cf. AJ, 22-23. Cf. también HN, 218-219. 192 Cf. AJ, 142. 193 HN, 184.

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debe predicarse también del Jesús terreno. El inclinarse de los primeros cristianos por esta segunda opción –como adelantamos en el parágrafo anterior– puede justificarse según nuestro autor desde tres razones194. En primer lugar, para remarcar la solidaridad total de Dios con la historia de los hombres: Dios ha vivido toda nuestra vida. En esta opción pueden verse indicios para pensar que la polémica entre una filiación como gloria o dignidad y una filiación como servicio y solidaridad, ya se planteó en la iglesia naciente. En segundo lugar, la conciencia única de la filiación divina195, expresada en el Abba y su pretensión de definitividad en su misión de inaugurar el Reino, muestran que ya en el Jesús terreno su verdad última era la de ser el Hijo. Y en tercer lugar, porque si la resurrección es la clave de comprensión de la vida de Jesús es porque nos lleva a la verdad más profunda de esa vida. Si Jesús fue resucitado es porque había vivido y muerto como absoluta transparencia, total gratuidad y donación; y esto es posible porque Dios ya estaba con Él. Cambiando del registro ético al ontológico: ningún hombre puede llegar a ser consustancial al Padre, sino es porque Él lo ha hecho previamente Hijo suyo en sentido pleno aunque histórico. Pero una vez confesada esa divinidad, los problemas no terminan. Ya la Iglesia primitiva se vio en la dificultad de explicar el carácter peculiar de esa transparencia; “habrá que expli car por qué no se la conoció antes y por qué Dios estuvo en Jesús con esa especie de anonimidad o ambigüedad que parecen lo más contrario a la divinidad” 196. 194

Cf. AJ, 145-147. “Insisto en que digo conciencia de filiación –mientras nosotros tenemos meramente fe en nuestra filiación– y no digo conciencia de divinidad, porque la conciencia es conciencia de la persona, no de la naturaleza: el término «conciencia de la divinidad» dicho de una naturaleza humana, es una contradicción”: AJ, 146. 196 AJ, 147. Cf. HN, 167. 195

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La línea de respuesta que esboza González Faus –sistematizando los datos expuestos desde una perspectiva teológicofundamental–, parte de la comprensión de la “diferencia” constitutiva que es el ser humano, como ser no-idéntico a sí mismo, siempre distante, exterior o trascendente, y (casi)siempre consciente de esa distancia 197. A esta diferencia humana corresponde otra propia de Dios: tampoco Él es idéntico a sí mismo, pero en sentido contrario al hombre: éste, por ser esencialmente eros, sale de sí como búsqueda, mientras que Dios, por ser esencialmente ágape, sale de sí como donación, como solidaridad. Luego, Jesús, como “Palabra” de Dios, se inserta en esa diferencia, es esa diferencia humana pero que se ha llenado a sí misma y, al llenarse, se aclara: Así como el hombre es el que pregunta, la pregunta y lo preguntado, así Dios es (como Padre) el que responde a la pregunta humana, es (como Hijo) la respuesta a la pregunta humana y es (como Espíritu) el hecho de responder a la pregunta humana198.

Desde esta dialéctica de pregunta-respuesta, comprendemos ulteriormente en qué sentido lo humano de Jesús se ha vuelto transparencia de Dios. Ante todo, porque Dios responde haciéndose la misma pregunta humana, y tal como la vivimos los humanos: entre tinieblas, incertezas y tentaciones de fáciles atajos. Jesús es la respuesta de Dios en solidaridad al hombre –que busca, que se pregunta, que espera…–, mediada únicamente por el “débil poder” del amor. Y así como la respuesta trasciende a la pregunta aunque esté contenida en ella, del mismo modo, la divinidad de Jesús se entiende como la humanidad trascendida a sí misma 199.

197 Volveremos con más detalles sobre este aspecto al abordar su comprensión del hombre: cf. infra 4.1.1. 198 AJ, 149. 199 Cf. AJ, 149-150.

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3.3.1.3. Densidad cristológica de todo lo real Hemos visto que en virtud de la Encarnación, la humanidad de Jesucristo resulta el lugar privilegiado y definitivo de la revelación de Dios; pero desde esa misma verdad, se debe afirmar que toda la realidad adquiere una densidad cristológica 200: Cristo llega a ser Cristo –“va colmándose”– en la medida que las cosas se van llenando de Él. Esto significa que lo que llamamos la “Encarnación” no es puramente un acontecimiento aislado, sino que afecta y está destinado a afectar a toda la creación. Introduce en ella un elemento nuevo que toda la creación está destinada a recibir: el plêrôma, la Plenitud. La divinidad de Jesús es la divinización del mundo201.

A partir de la extensión analógica de la categoría de encarnación a toda la realidad, González Faus establece esta tesis: “no hay relación con la realidad que no sea relación con Dios en Cristo. Y viceversa: no hay relación con Dios en Cristo si no es en la realidad”202. Es esa concepción análoga la que permite evitar dos escollos: una concepción unívoca de la Encarnación que concibie ra toda la realidad como sostenida hipostáticamente por Dios, borrando así la diferencia entre Cristo y los hombres; y una concepción espiritualista que llevaría al hombre a comportarse ante la realidad tan solo “como si” estuviera ante Dios. En cambio, desde su justa intelección, hay que afirmar que el “Dios todo en todas las cosas” del fin pertenece ya desde ahora a la realidad. A esta marca del futuro en el presente, González Faus la denomina –en lenguaje rahneriano– el “existencial absoluto de lo real”. En su relación con el mundo el hombre accede a Dios, pero no porque encuentre en lo real o en los hombres la epifanía incontrastable de la divinidad –como tampoco la encontraron en Jesús sus contemporáneos–, sino que descubre 200

Cf. HN, 587-588. HN, 306. 202 HN, 583. 201

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rasgos interpeladores que, a la luz del acontecimiento de Cristo, pueden ser leídos como la marca de un destino absoluto203. Por eso, y contra todo ingenuo optimismo, aclara nuestro autor que toda relación con la realidad supone necesariamente una relación con Dios, pero no implica infaliblemente un encuentro con Él: el hombre puede quedarse en lo “epidérmico” de lo real, sin captar su verdad profunda, como pasó también con muchos contemporáneos de Jesús que solamente se relacionaron con Él pero sin llegar a la experiencia salvífica 204. Y, coherente con su tesis, el teólogo valenciano más allá: afirma que no sólo toda relación con la realidad es una relación con Dios, sino que es la única posible. Esto es, que no hay encuentro con Dios en Cristo si no es en la realidad. Y esto por el carácter de la realidad como “cuerpo del Resucitado”, entendiendo el cuerpo en sentido semita, como la forma de darse y hacerse presente. Desde aquí señala nuestro autor un importante corolario eclesiológico: Lo que hace la tesis de este apartado es extender a toda la realidad esta concepción del cuerpo de Cristo, en lugar de aplicarla sólo a la Iglesia. Porque el mismo Nuevo Testamento nos enseñó que la diferencia entre Iglesia y mundo no radica en que aquella no sea mundo, sino “cuerpo de Cristo” y viceversa; sino que más bien la Iglesia es aquella porción del mundo en la que éste cobra conciencia plena de la profundidad de lo que ya es sin saberlo: cuerpo del Resucitado205.

Ahora bien, afirmar que toda y sólo la realidad es lugar de relación con Dios, no implica que lo sea indistintamente y en igual medida. En efecto, el campo de la historia humana no puede ponerse a la par de la naturaleza: lo primero pertenece al ámbito de la revelación de Dios, mientras que lo segundo no supera el ámbito de la sugerencia 206. 203

Cf. HN, 584. Cf. HN, 584-585. 205 HN, 586. 206 Desde aquí se entiende la definición que González Faus da del cristianismo como una “vuelta de la religiosidad humana a la historia”: FDCH, 64. 204

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Por último, ese postulado de la realidad como absoluto que se desprende de la verdad de la encarnación, es el fundamento de la identidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo 207. Y esta densidad cristológica de todo lo real de la que venimos hablando, se “condensa” en lo humano y desde allí, como su punta de diamante, en el pobre: “Desde esta concentración (que no reducción) antropológica… es fácil comprender uno de los pasajes más fundamentales y más originales del Evangelio: «a Mí me lo hicisteis» (cf. Mt 25,31ss); es decir, la Divinidad de Jesús no sólo como afirmación del hombre, sino como universalización del pobre”208. 3.3.2. El rostro desfigurado: Lo divino como escándalo (Ausencia)

3.3.2.1. Principio kenótico: la cruz interpeladora Si la verdad de la Encarnación nos permite afirmar la divinización de la realidad, la actualidad de la cruz nos recuerda ahora con la misma claridad que ese proceso todavía no se ha completado:

Una historia que desde la teología cristiana remite necesariamente a los conceptos de creación y encarnación: “Característica del hecho cristiano parece ser que con su enseñanza de la creación (el mundo no es divino ni malo) y de la encarnación (el mundo es objeto del amor privilegiado de Dios que se ha identificado con él) «des-encantó» o desacralizó y des-satanizó al mundo, permitiendo así el nacimiento de una civilización del progreso y de dominio de la tierra. Aunque esta observación tiene su complemento dialéctico: el hombre tomó su dominio sobre la creación como una excusa para hacerse «igual a Dios» (Gen 3,5) y para dictar él «el bien y el mal» (Gen 2,17), con lo que todo el progreso histórico y la labor del hombre sobre la tierra se hallan hoy «originalmente empecatados»”: FDCH, 65. 207 Cf. HN, 583. 208 CC, 58. Cf. también HN, 591 y FDCH, 67. Sistematiza esta idea en “La opción por el pobre como clave hermenéutica de la divinidad de Jesús”, en J.I. GONZÁLEZ FAUS-J. VIVES-J.M. RAMBLA-X. ALEGRE- R. SIVATTE-V. CODINA, La justicia que brota de la fe (Rom 9,30), Santander 1983, 201-213.

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La Encarnación es un concepto en tensión y dinámico: incluye en sí misma la kénosis y apunta intrínsecamente a la Resurrección. Y al igual que la Encarnación, también la realidad toda está marcada por aquella kénosis: la cruz de Jesús es aún cruz de la realidad y, por tanto, escondimiento de Dios en ella209.

Por tanto, si desde la primera tesis se afirmaba –en virtud de la Encarnación– el valor absoluto de lo real, ahora –y en virtud de la Cruz– habrá que mostrar lo interpelador que resulta esa realidad tan marcada por el dolor del hombre y por la ausencia de Dios, que le permite a González Faus hablar de “la realidad como maldición” 210. Esta afirmación dialéctica avisa contra las teorías encarna cionistas que hablan de la divinización del hombre (y la realidad toda) por el “sólo contacto” de Dios con el género humano en el hombre Jesús y que, al no tomar suficientemente en cuenta la cruz en la historia, convierten la salvación en algo mecánico, que no puede explicar la incontrastable verdad de una realidad herida, todavía por cambiar. Esto es lo que olvida Hegel, y lo que mueve la crítica de nuestro autor, a pesar del indudable “sabor hegeliano” que permea la lectura teológica del rostro de Jesús que estamos reconstruyendo:

209

HN, 593. Ese es el título con que aborda este segundo momento (cf. HN, 594) de lo que nosotros hemos llamado la “lectura teológica del rostro de Jesús”, y que intitulamos “El rostro desfigurado”. En esta relación dialéctica Encarnación-Cruz, el pensamiento de González Faus se acerca bastante al de Bonhoeffer; en efecto, nuestro autor descubre en él “una profunda teología de la Encarnación y una profunda «theologia crucis». Esta responde a la tradición luterana; aquélla a su esfuerzo por escapar al peligro nominalista propio de la tradición protestante. La segunda, especifica y da su verdadero sentido a la primera, evitando que degenere en una fácil «theologia gloriae». Pero, la primera, centra y enmarca a la segunda, situándola en su misión adjetiva y evitando que se erija en sustantiva […]. La primera le llevará a pensar a Cristo como estructura de la realidad... La segunda le hará precisar al sujeto de esa estructura como el crucificado, cuya tragedia es la tragedia misma de la realidad”: TCD, 227-228. 210

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Lo cristiano no es decir que la historia es la “historia de Dios todo-en-todo”, sino que está llamado a serlo por vocación de Dios. Nada más. Que lo sea o no lo sea sólo se verá al final de ella. En el fondo, Hegel olvida la theologia crucis: la entrega del Hijo como posibilidad de la historia. Es decir, olvida que la historia puede ser también historia de condenación. Y por eso insiste el cristiano en que la promesa es metahistórica: porque no nos es lícito confundir el imperativo con la seguridad intrahistorizando así la escatología211.

Una historia que, como vimos en el primer texto citado, está indeleblemente signada, desde la encarnación hasta la cruz, por la kénosis de Jesús. Es éste un tema central dentro de la Cristología de nuestro autor 212. Desde el estudio de los textos neotestamentarios que González Faus toma en consideración213, insiste en que el abajamiento a que se refieren no consiste en que era Dios y se ha hecho hombre, sino que se ha hecho alguna forma de negatividad humana: esclavo, pobre, maldición; en otras palabras, el tema de la kénosis no hace 211

EH, 212. De hecho, todo el capítulo de su Cristología dedicado a la “Lectura «teológica» de la vida de Jesús” (cf. HN, 167-214) tiene su clave de comprensión en esa categoría de la kénosis, a cuya consideración explícita dedica un detallado estudio (cf. HN, 185-206). Muchos años después, escribirá González Faus: “Cuando hace veinte años, publiqué La Humanidad Nueva, algún comentarista llamó la atención sobre la importancia que tenía la «kénosis» en mi cristología. Me parece que era una apreciación acertada. No sólo porque yo lo vivía así, sino porque después este tema ha ido siendo cada vez más fundamental. Pienso que lo que Lutero había dicho, de una forma un tanto unilateral, sobre la theologia crucis es perfectamente recuperable en lo que, de un modo más amplio, debería llamarse theologia kenoseos, una teología del anonadamiento de Dios”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Aportaciones…”, 165. 213 Hace referencia a 2 Co 8,9; 5,21; Gál 3,13; 4,14; Rom 8,3; 2Cor 5,15; Hb 2,14.17: cf. HN, 185 nota 33; y Flp 2,5-11, el himno que, en palabras de nuestro autor “quizá sea el más importante de todos los textos cristológicos del Nuevo Testamento”: HN 186. Una obra reciente que estudia la importancia de este texto para la Cristología es la tesis doctoral de N. CAPIZZI, L’uso di Fil 2,6-11 nella Cristologia contemporánea (1965-1993), Roma 1997, a pesar de que, como el mismo autor lamenta (cf. N. CAPIZZI, L’uso…, 17) teólogos como González Faus no han podido ser tomados en cuenta en su estudio. 212

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referencia al hecho mismo de la Encarnación, sino “a unas particulares condiciones en las que ésta se ha verificado”214, y que determinan su suerte: “Jesús asume una servidumbre que le lleva hasta la muerte. La vida de Jesús es vista como plasmación del que pierde su vida (divina incluso) y así la salva (Mc 8,35). Esto da razón de la anonimidad de Dios en Jesús” 215. Encarnación, vida y muerte de Jesús “vividas” en el ocultamiento de Dios. Esta idea de kénosis sirve para resumir toda la reflexión teológica de la comunidad primitiva sobre la vida de Jesús; idea que implica que Jesús estuvo sometido como todo ser humano a la ley del progreso y de la posesión del propio ser como tarea de sí (kénosis en sentido derivado), y sobre todo, que este “paso” no se hizo desde la dimensión neutral del hombre a la de Dios, sino desde la dimensión del mal y su esclavitud. Por eso fue paso a través de la negatividad de la muerte. A esto es a lo que hemos llamado kénosis en sentido propio, la cual no es mero resultado de las características de la naturaleza humana, sino que en algún sentido, implica una verdadera autonegación de Dios (2 Co 5,21). Ella da razón de la aparente “ausencia” de Dios en el Jesús terreno, y permite leer esa aparente ausencia como revelación de la identidad solidaria de Dios con el hombre216. 214

HN, 186. Cf. también HN, 204. Cf. HN, 192. Por el temor a que se diluya lo que significa e implica esta kénosis del Cristo, González Faus critica duramente la postura del teólogo de Basilea: “En la Trinidad de Dios… altruismo y reciprocidad coinciden […] Por eso me aparté hace ya bastantes años de la teología de Hans Urs Von Balthasar, cuando pretende hablar de kénosis (anonadamiento) ya en el mismo ser de Dios como trinidad. No es en absoluto así: en Dios, don de sí y reciprocidad coinciden. Balthasar describe entonces una kénosis meramente estética e irreal, que acaba desfigurando todos los aspectos kenóticos de la encarnación de Dios («asumir la imagen de siervo», o el aprendizaje de la condición humana «aunque era el Hijo»)”: RHD, 185. 216 HN, 214. 215

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Cristo es estructura de la realidad por la Encarnación que, como sabemos, no afecta sólo al hombre Jesús sino que es lugar de verificación de una asunción de toda la realidad por Dios; pero es estructura de la realidad bajo forma de humillación, de anonadamiento, de escándalo y de anonimato. Y esto es así porque en la Encarnación no se asume una naturaleza esencial, hipotética y metafísicamente considerada, sino una naturaleza histórica, existencialmente considerada, sometida a la esclavitud del mal y de la muerte217. Ese anonadamiento libremente asumido por Dios en Jesús, es el que –de alguna manera– “justifica” el rechazo de los hombres, en el sentido que para cierta mentalidad religiosa –de ayer y de siempre–, ese modo tan humano (¡!) de ser Dios, no resulta aceptable; especialmente para los detentadores de los distintos tipos de poder: “El creyente está obligado a decir que es la instancia más alta de la historia humana la que expulsa a Jesús de la historia humana. Y esto significa que es de lo humano como tal de quien la Cruz enseña a desconfiar, es el hombre como tal el que queda desenmascarado y condenado por el destino de Jesús”218. Y es que Dios estaba en Jesús de una manera por la cual esa presencia resultaba conflictiva y vulnerable, es decir que –como ampliaremos en el apartado siguiente– también podía ser vencido y eliminado en ese conflicto. El problema es –insiste González Faus– que los hombres nos movemos con imágenes de Jesús construidas desde una divinidad dictada a priori, sin ignorancia, sin limitaciones, sin oscuridades. Y porque la forma de estar Dios en Jesús define su manera de estar en el mundo, esto significa que en ese modo de presencia, “renuncia a sus derechos”. Todas estas expresiones, pueden ser 217

Cf. TDC, 229. Nótese que aquí González Faus está comentando a Bonhoeffer, pero con categorías e ideas que luego hace propias en su Cristología, como surge del análisis que estamos realizando. 218 EH, 206. Más que de la cruz, González Faus prefiere hablar del Crucificado porque “… el Crucificado es siempre un hombre concreto, con una historia y un destino bien concretos, condenado por unas instancias bien señalables y ajusticiado por unos motivos bien determinados”: EH, 205.

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aproximativas, pero son lo más insólito y original del cristianismo, que se presenta así como profesión de un Dios débil 219. He aquí la sabiduría de la cruz que interpela al creyente: Mirando al crucificado, toda “integración armónica” en este mundo nos debe resultar sospechosa. Que “el Reino no es de este mundo” no significa su carácter ahistórico y espiritualista, sino que expresa el destino fracasante que amenaza a quien lucha por el Reino histórico y adveniente a este mundo220.

3.3.2.2. Del “Dios entregado” al “Dios sospechado” Creemos que resulta clave en el pensamiento de nuestro autor, esa identidad apenas señalada respecto del modo en que Dios se hace presente en la historia de Jesús de Nazaret y en la historia del mundo. Y ambos modos de estar de Dios se entienden desde lo que González Faus considera un modo de ser: Dios es “el Dios entregado” 221, tal como se revela en Jesús. Es un Dios que se manifiesta a merced del hombre, pero no porque el hombre sea más fuerte que Él, sino porque Él se entrega libremente a los hombres en la carne de su Hijo. Esta entrega revela la debilidad de Dios a que hacíamos referencia en el apartado anterior: Dios es de tal manera que cuando los hombres le arrebatan aquello que le es más propio y más quiere, lo cede o lo entrega222. Desde esta entrega de Dios, González Faus afirma la total autonomía de la historia: la historia está en manos del hombre, y Dios ha aceptado someterse a ese poder dado al hombre, de 219

Cf. AJ, 86-87. EH, 206-207. 221 Desarrolla esta idea de Dios como “entregado” –que en nuestra exposición resumimos–, en un capítulo importante para entender su teología, ya que allí sintetiza lo que considera los rasgos fundamentales del Dios revelado en Jesucristo. El capítulo se titula precisamente “¿Qué Dios se nos revela en Jesucristo?”, en AJ, 158-183 [esp. el apartado “El Dios entregado”, en AJ, 162-167]. 222 Cf. EH, 32. 220

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modo que la ausencia de Dios en la historia no es lejanía, sino cruz o, con lenguaje más neotestamentario, es presencia anonadada223: esa entrega de Dios a merced de los hombres, es expresión del “amor de Dios al mundo” (Jn 3,16), lo cual sólo puede significar que la debilidad del Dios entregado y su estar a merced de los hombres no son sino expresión de la relación que Dios ha querido entablar con el hombre: una relación que no esté mediada en absoluto por la fuerza y el poder o mejor que no esté mediada por otra fuerza que la del amor. El silencio de Dios no es, entonces, lejanía o desentendimiento, sino que es la paciencia y la discreción de Dios. Pero, en esa discreción y esa paciencia, Dios sigue apostando y esperando en los hombres y en el mundo. Y su cólera no es la cólera del amo o la del superior o la del poderoso, sino sólo la pasión o el dolor del amante. Por todo ello, el silencio de Dios no significa que Dios no interviene en absoluto en el mundo, sino que sólo interviene con la llamada y la oferta y la interpelación de su amor. Sólo hará haciendo que los hombres hagamos224.

De hecho, cuando Dios entra en la historia no cambia aparentemente nada de ésta; tampoco se identifica Dios con ella, como pretenden los progresismos cristianos; ni con el poder sobre la historia, como siguen reclamando las reediciones del constantinismo; pero tampoco se distancia para instalarse en 223 Y acota una reflexión de importante implicancias para el tema de la credibilidad: “La historia está totalmente en manos del hombre. Aquí es ocioso discutir ahora si existe algún tipo de intervenciones «especiales» de Dios en la historia, en el sentido de lo que llamamos milagros. Es suficiente con que digamos que el milagro, o la intervención «especial» de Dios, nunca será para arreglarnos la historia (como lo esperan todo los amantes de apariciones, en cuyo descargo hay que decir que, dentro de su inmadurez, lo único que hacen es ser lógicos hasta el final, con una determinada imagen religiosa de Dios). Si se produce esa determinada intervención «especial» de Dios será sólo para darnos un signo o una esperanza; pero la historia sigue estando totalmente en manos del hombre”: AJ, 166. Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Salamanca 1982. 224 AJ, 167-168.

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“el cielo” como proclaman los espiritualismos. En otras palabras, Dios no se deja localizar y encerrar en la historia, por lo que nunca podremos poseerlo sino solamente –como decimos en el título de este apartado– “sospecharlo” 225. Y para sospechar por la vía correcta a ese Dios que se insinúa discretamente presente 226, González Faus nos da una pista para no extraviarnos, dado que esa historia se desenvuelve como una ambigua lucha de dioses: el Dios de Jesucristo sólo se reconoce por el poder interpelador del amor y no de la coacción; es un Dios que acepta morir antes que matar la libertad227. O en lograda fórmula: “revelación de Dios como solidaridad que calla y no como poder que reclama” 228; porque “frente a nosotros, no cuenta Dios con más fuerza que la del amor que interpela, que amando ayuda, compartiendo ama y enseña, y que salva haciendo al hombre artífice de su propia salud”229. Ahora bien, si hablamos de la historia como de una “lucha entre Dios y dioses”, tenemos que considerar la posibilidad del fracaso… la cual alimenta –como titulamos este punto– el escándalo de lo divino. Algunos datos que lo confirman in crescendo: Jesús es condenado en nombre del mismo Dios en la intimidad con el cual apoyaba su pretensión 230; muere abandonado no sólo por los hombres sino por su mismo Padre, entregando lo que le queda: su desesperación, y “al entregarla, la asume, se comporta activamente frente a ella y recupera la 225

Cf. EH, 214-216. Cf. SDCD, 122. 227 “La constatación de que la historia es una lucha de dioses nos dice algo de por dónde hay que buscar a Dios en la historia. Porque puede que la batalla última de esa lucha de dioses se libre entre un dios que se afirma bajo la forma de poder y confirmación de lo que uno posee y otro Dios que sólo se afirma bajo la forma de signo y de crítica: de signo que llama a la esperanza y de crítica que llama a conversión […] hay un Dios que sólo produce la muerte bajo la ley, bajo el miedo y como sacrificio al ídolo; mientras que hay otro Dios que sólo conoce la muerte en cruz por los hombres”: EH, 219. 228 HN, 219. 229 HN, 256. 230 Cf. HN, 121. 226

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propia condición de sujeto y la relación dialógica con Dios” 231; y este trágico final no sólo afecta al Jesús histórico sino al mismo Dios que “no dejó morir «tranquilamente» al Justo, para resucitarlo después, sino que estaba ya con El, fracasó en El”232. Por todo esto, afirma González Faus que esta categoría de “fracaso” es la que mejor define lo testificado en la narración evangélica 233. Todo este lenguaje es sumamente escandaloso: implica poner del revés la convicción veterotestamentaria de que, cuando uno es fiel, Dios acude a salvarlo y no le oculta su rostro. Porque en Jesús, Dios no solamente no acude a salvarlo a Él, el justo por excelencia, sino que lo entrega; y, en la angustia infinita de la cruz, no encuentra su rostro sino su silencio que suena a abandono. En adelante, nuestro teólogo se preguntará si es posible hablar de Dios después del Gólgota 234; en 231

Y continúa el texto: “La dimensión más honda de la muerte de Jesús nos viene dada así por el movimiento desde el abandono de Dios hasta las manos del Padre, desde el fracaso de su pretensión hasta la radicalización máxima de la fe. El Dios que le ha abandonado sigue siendo llamado Abba, y el aparente no de Dios deja intacta, contra spem in spe (Rom 4,18), la entrega confiada en sus manos”: HN, 126. 232 HN, 167. 233 Vale la pena leer la dramática descripción que realiza el teólogo valenciano del proceso que desemboca en la muerte y fracaso de Jesús: “La narración evangélica ha pintado esa experiencia con sorprendente vigor: es la experiencia de la aparente superioridad del mal. La impotencia del que ve cómo todo, hasta lo que parece favorecer a Jesús, como es la falta de testigos, va siendo conducido y manipulado hacia el fin propuesto (proceso ante Caifás); la del que ve la limpieza de la propia causa falseada, y así desprestigiada (burlas de soldados y guardianes); la de ver cómo aún allí donde el hombre está ya vencido y entregado, sin embargo sigue adelante la causa porque hay que mantener toda la apariencia de justicia (proceso ante Pilato); la experiencia de la traición y el abandono de los suyos, que viene a intensificar la soledad y lleva a cuestionarse la propia causa; la aparente serenidad de los triunfadores en la victoria, que parece confirmar la complicidad de Dios con ellos (burlas al pie de la cruz); la aparente sencillez, casi normalidad, con que parece suceder todo... he aquí unos cuantos elementos que explican el sentido de ese abandono de Dios y de la categoría del fracaso que nos parece la más cercana a los hechos”: HN, 122. Cf. también J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 21. 234 Cf. AJ, 163.

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todo caso, no se podrá hablar de Dios sin incluir en nuestro lenguaje este silencio misterioso del abandono. Y un corolario importante para la cuestión de la credibilidad y la fe: la muerte en cruz del Hijo de Dios debe capacitarnos para “asumir la experiencia de la historia como fracaso” 235 . Porque aunque la humanidad está redimida y apunta hacia la utopía, la cruz de Jesús revela que es esa misma humanidad, con su enorme capacidad falsificadora, la que mata a los profetas. De todo esto, González Faus desprende una advertencia para el creyente: quien quiera creer en Dios, no deberá contar con el destino de Daniel o de Tobías, sino quizás con el destino de Jesús. Y esto significa: el absurdo del dolor y de la injusticia no es un obstáculo que haya que iluminar o resolver primero para creer luego, dando razón de él; sino que es en el seno de ese abandono como se cree en el Dios de Jesús 236.

Sin embargo, todo lo dicho no supone para nuestro autor una concepción negativa de la historia, sino más bien realista, porque recuerda que es una historia de pecado pero a la vez redimida. Lo primero significa que encontrar a Dios en la historia equivale a aprender el optimismo de la fe en medio del pesimismo de la vida: encerrarse en el pesimismo equivale a ser incrédulo, pero encerrarse en el optimismo ingenuo puede degenerar en idolatría. Lo segundo, implica reconocer que, a pesar de tanto dolor, sigue habiendo signos que constituyen la promesa que marca la historia, promesa que seguramente no se cumple de acuerdo a nuestras expectativas 237. Y esto porque, como veremos al hablar de la Resurrección, el fracaso de Jesús es una verdad histórica… pero penúltima. Cierto es también que en medio de esta historia de ídolos en lucha con el Dios verdadero, de gracia y pecado, el “rostro desfigurado” de Dios se “figura”, se dibuja, adquiere contornos 235

AJ, 88. AJ, 165. Cf. también SDCD, 130. 237 Cf. EH, 220. 236

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precisos y se perpetúa en el rostro del sufriente, al punto de transformar el dolor del mundo en dolor de Dios. De ello debemos ocuparnos ahora. 3.3.2.3. Dolor del mundo, dolor del pobre, dolor de Dios Si la estructura cristológica de la realidad –que analizamos en 3.3.1– nos ha permitido enunciar el principio de que la mundanidad del mundo es la posibilidad de relación del hombre con Dios, y que en ella el hombre lo encuentra bajo la forma escandalosa del incógnito y la crucifixión, podemos ahora formular la tesis que el cristiano sólo hallará a Dios en el servicio al dolor del mundo, que se ha convertido en dolor de Dios238. En palabras mismas de nuestro autor: “La relación cristológica con la realidad sólo es auténtica bajo la forma de participación en el ser-para de Jesús, a través del servicio al dolor de Dios en el mundo”239. El texto clave para comprender la seriedad de esta tesis es, sin duda, Mt 25,31-46, uno de los pilares de la Cristología de nuestro autor240. Allí no se “manda” amar al hermano, sino que se afirma nuevamente una cualidad de Dios: “Dios es de tal manera que puede hacérsenos presente en el hombre, de modo que en el hombre le alcancemos a El por medio de Cristo (y eso aún sin saberlo expresamente)”241. Pero el pasaje evangélico no se refiere al hombre en general, en “estado neutro”, sino que habla del amor y del bien hecho al hermano 238

Cf. TCD, 236. HN, 594. 240 Cf. p.ej: HN, 597; FDCH, 61.119; CC, 58; PH, 43; AJ, 99; “Religiones de la tierra y universalidad de Cristo. Del diálogo a la diapraxis”, en X. ALEGRE-J. VIVES- J.M. RAMBLA- J.I. GONZÁLEZ FAUS-J. VITORIA- A. PIERIS, Universalidad de Cristo..., 133-134; “Los pobres como lugar teológico”, Revista latinoamericana de teología 2 (1984) 286ss. Para un comentario exégetico-teológico, puede verse, en esa línea, X. PIKAZA, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25,31-46): juicio de Dios y compromiso histórico en Mateo, Salamanca 1984. 241 HN, 597. 239

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marginado, pobre, sufriente o humanamente deshecho, con lo cual se advierte sobre el peligro de limitarse a amar a los dignos de nuestro amor: la unilateralidad del pasaje, comenta González Faus, cierra la puerta a todo peligro de una fácil canonización de la espontaneidad egoísta del hombre. Es lo que califica como ruptura de la sacramentalidad: “la identidad entre amor al hombre y amor a Dios pertenece al meollo del Evangelio. Pero no es una identidad inmediata, sino que –con jerga hegeliana– pasa por la mediación de su negación” 242. Y la condición de posibilidad para que el Nuevo Testamento pueda ver el dolor de la historia como dolor hecho a Dios, es ese “estar a merced de los hombres” a que hacíamos referencia en el apartado anterior. El dolor del mundo es dolor de Cristo (“a mí me lo hicisteis”): ¡ahí se nos hace accesible Dios! En efecto, “el vaso de agua dado al pobre no podría alcanzar a Cristo si no le ha alcanzado primero la sed de ese pobre”243. Y por eso, “el servicio al dolor del mundo es el auténtico lugar de superación de la eterna antinomia entre inmanencia y trascendencia” 244, dolor que se (des)figura –se dibuja– en el rostro del hermano necesitado; pero repetimos: Mt 25 no señala una inmanencia de Dios en la realidad humana sin más, sino en la realidad crucificada, más concretamente, en el dolor humano245. Y ante éste, afirma tajantemente el teólogo valenciano, lo único que cabe hacer es tratar de eliminarlo246; por eso, en adelante, ya no es Dios el llamado a evitar el sufrimiento del hombre, sino que el hombre es el llamado a 242

HN, 598. HN, 598 244 HN, 601. 245 Y desde la teología de Kitamori, lanza una crítica a gran parte del pensamiento de Occidente: “Es probable que algunas teologías occidentales hayan descuidado excesivamente este aspecto, con el peligro innegable de degenerar, sea en teologías de «buen burgués» que, aun sin pretenderlo, resultan ser la mejor apología del «establishment»; sea en entusiasmos seudoescatológicos que acaban evaporándose en cuanto se constata que la escatología no llega. Este peligro está obviado en el pensamiento de K.: la inmanencia es efecto del dolor de Dios”: TCD, 269. 246 Cf. AJ, 95. 243

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evitar el dolor de Dios en la historia 247. En esto consiste la participación en la proexistencia de Jesús que enuncia la tesis cen tral de este punto. Subrayar esta afirmación: el dolor del mundo como dolor de Dios en Cristo, es la principal preocupación de González Faus dentro de un tema sumamente complicado, discutido y discutible como es el dolor de Dios248. De hecho, recuerda que esa fue ya una de las cuestiones de fondo de Nicea, contra Arrio249; y luego de una breve alusión a las fuentes bíblicas, patrísticas y de la reflexión contemporánea 250, concluye que el lenguaje del dolor de Dios por inexacto que sea, será siempre 247

Cf. EH, 33. Una breve presentación del status questionis, con bibliografía fundamental, puede verse en E.A. JOHNSON, La búsqueda del Dios vivo. Trazar las fronteras de la teología de Dios, Santander 2008, 74-98 [“El Dios crucificado de la compasión”], y anteriormente, E.A. JOHNSON, La Cristología, hoy..., 133146 [“Dios y la cruz”]. 249 La argumentación de Arrio, explica González Faus, era bien simple: el Dios Máximo no puede sufrir y Jesús ha sufrido; luego éste no puede ser Lo Máximo posible, sino que habrá de ser un peldaño inferior. Más tarde, también Nestorio hará su separación de los sujetos, para no predicar de Dios cosa como el sacrificio, el sudor, el hambre, el sufrimiento y la muerte. Nicea, en cambio, pone en contacto las dos cuestiones más decisivas que se dan en la historia y la vida de los hombres: Dios y el sufrimiento. En Cristo tiene el cristiano el motivo para combatir con absoluta razón el dolor de la creación, pues el dolor-de-Dios no significa una sabiduría más nueva sino la protesta de Dios contra el mundo de los hombres y la desautorización de este mundo por Dios. El homoousios nos enseña que Dios mismo ha sufrido, y desde aquí invita al cristianismo no a explicar, sino a acoger el dolor del mundo. El cristiano sólo podrá manifestar a Dios al mundo si su solidaridad testimonia que el amor es más fuerte que todos los horrores actuales. Entonces, aunque no se pueda dar una respuesta definitiva al problema del sufrimiento, se podrá decir que el sentido de la vida no debe buscarse en hallar una respuesta a ese problema, ni siquiera en tratar de liberarnos del dolor (aunque debemos hacer absolutamente todo lo posible y lo imposible por borrarlo de este mundo), sino en ese “compartir para liberar”, en esa solidaridad fecunda que constituye el esquema de la presencia de Jesús entre nosotros: cf. HN, 448-450. 250 Dos de los autores que, sin duda, han influido en este tema sobre la teología de González Faus son Bonhoeffer y Kitamori, que, como nota nuestro teólogo, por la misma época pero a muchos kilómetros de distancia, estaban 248

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menos falso que la afirmación contradictoria; y que la opresión del hombre por el hombre constituye una opresión a Dios por el hombre251. Quizá –acota con fina intuición psicológica–, esa resisten cia a hablar del dolor de Dios –que en general se esgrime desde cierta ortodoxia que defiende la inmutabilidad divina– no es más que un reflejo instintivo de autodefensa del hombre que se resiste a aceptar un Dios débil 252. En cambio, desde cuanto venimos comentando, para la teología de nuestro autor, Dios “es de tal manera que no intervendrá en el mundo para cambiar la acción del hombre: lo único que hace (o la única forma en que interviene) es el aceptar someterse a las consecuencias de esa acción humana”253. 3.3.3. El rostro transfigurado: Lo utópico como promesa (Latencia) 3.3.3.1. Principio histórico: la resurrección iluminadora Si antes, por el principio revelatorio, González Faus consideraba la realidad como absoluto, y por el principio kenótico la veía dialécticamente como maldición, ahora, en virtud de la hablando de participar en el dolor de Dios en el mundo. Creemos que vale la pena transcribir la comparación que realiza entre ambos: “la diferencia entre Kitamori y la fórmula Bonhoeffer quizá radica en que éste mira exclusivamente al dolor del mundo como asumido por Dios por la universalidad de la Encarnación (que constituyó el tema de su Etica), mientras que K. intenta ir más lejos: en su teología no se trata sólo de esa «apropiación» (que la Encarnación funda) del dolor del mundo por Dios (al estilo de Mt 25,31s), sino de algo anterior a eso e «interior» a Dios mismo, si bien tiene su reflejo fuera de Dios, en el cambio de sentido del dolor humano y en las frecuentes expresiones de Pablo sobre la perduración de la cruz de Cristo (cf. Col 1,24; 2 Co 4,10). En el primer caso bastaría, para dar expresión bíblica a la tesis, con la clásica referencia de Mt 25, o con la frase de Is 63,9: «en todas las aflicciones de ellos, él estaba afligido». K., en cambio, recurre a Jer 31,20”: TCD, 259-260, nota 33. 251 Cf. HN, 600. Cf. también TCD, 263-264. 252 Cf. HN, 599. 253 AJ, 166.

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Resurrección y por el llamado principio histórico, nos invita a mirar “la realidad como promesa”254. Promesa de victoria de la Vida sobre la muerte, anticipada ya en la historia de Jesús de Nazaret. El principio histórico o de Resurrección viene dado según nuestro teólogo por la categoría clásica de la Pascua, entendida en su sentido etimológico como “Paso”, e implica la irrupción real e iluminadora de la dimensión escatológica en la historia 255. La calificamos como “iluminadora” porque la Resurrección arroja una luz que permite releer toda la historia del Nazareno, atravesando el velo de oscuridad que supuso la cruz, y proyecta una luz que ilumina el futuro hacia el cual marcha la historia con el Resucitado como Primogénito. Usando metáforas espacio-temporales, podemos decir que, en una mirada retrospectiva, la Resurrección de Jesús es la confirmación de la pretensión del Jesús terreno, y esto significa que “el Resucitado es la realización de aquella utopía humana por la que el Jesús terreno había apostado, y que a través de Jesús, la Resurrección es confirmación de la pretensión del ser humano: Jesús es el sí de Dios a todo lo que hay de promesa en el hombre (2 Co 1,19-20)” 256. Y en una consideración prospectiva, por esa Resurrección que fecunda la historia, Dios se revela como futuro del hombre, eliminando la ambigüedad de la vida de Jesús con la entrada de la dimensión definitiva en la historia humana y convirtiendo la utopía en ley para la historia 257. En el lenguaje corriente, la idea de promesa remite básicamente a un futuro todavía no cumplido; por eso, para precisar su sentido teológico conviene recordar el marco escatológico desde el que se entiende: ya-pero-todavía-no. En la Resurrección del Hijo de Dios el futuro vencedor se ha anticipado en 254 Ese es el título que da al tercer momento en su lectura cristológica de la realidad: cf. HN, 603-609. 255 Cf. HN, 581. 256 HN, 222. 257 Cf. HN, 198.

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nuestra historia, lo utópico se ha hecho tópico, pero a la vez, todavía queda por consumarse ese Reino de la filiación en la fraternidad que ha inaugurado Jesucristo: La resurrección de Jesús “cambia” la historia humana. La cambia porque le abre un sentido nuevo al darle una meta increíble. De esta manera deja a la historia marcada, henchida, preñada de aquello mismo que Jesús había anunciado y que Él llamaba “el reinado de Dios”. Éste parece ser el significado último del anuncio de la Resurrección258.

3.3.3.2. De la absconditio sub contrario a la epifania in omnibus La Resurrección se convierte así en categoría estructuradora y dadora del sentido definitivo de la historia; ésta se define entonces como el paso de la absconditio sub contrario259 a la situación de epifania in omnibus (cf. 1 Co 15,28), a través de la universalización de Jesús por el Espíritu. Este proceso muestra que la historia encuentra su significación última a la luz del Dios que es Trinidad: Dios es ahora presente como Espíritu: el Espíritu que ha sido derramado y que lo abarca todo, para usar el lenguaje bíblico; el Espíritu que es factor de la universalidad de Jesús. Dios es ahora ausente como Hijo abandonado. Y es ad-veniente como Padre. El movimiento por el que el Hijo, por la fuerza del Espíritu (Heb 9,14), pasa del abandono de Dios a las manos del Padre (Lc 23,46), ese movimiento es la maqueta de toda la historia… 260.

258

J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día…, 72. La idea de escondimiento hay que entenderla en la línea de interpretación que nuestro autor da del Deus absconditus de Lutero: ese escondimiento no procede ante todo de la trascendencia metafísica de Dios, que dificulta el acceso de la razón humana, sino que es una forma de revelación donde, más que la inaccesibilidad, lo que se subraya es el cómo y el dónde se esconde esa manifestación: sub contrario; el Dios escondido es, por tanto, el Dios de la revelación: cf. TCD, 243. 260 HN, 605. 259

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Desde el presupuesto de la correspondencia entre Trinidad inmanente y Trinidad económica, afirma que Dios quiere ser quoad nos el mismo que es in se: “del hecho insólito de que quien llama a Dios Abba (Padre) y se autocalifica como el Hijo ya no es el Logos eterno sino un hombre de esa historia, se sigue que el Espíritu Santo constituye la relación de esta historia hacia el Padre y del Padre hacia esta historia” 261. Por la donación de ese Espíritu, que es la forma de presencia de Dios después de Jesús262, se le otorga un futuro al mundo, futuro que es la “vuelta” al Padre, y que es posible porque Jesús es el Hijo, es decir, el principio de donde brota el Espíritu como vuelta de sí al Padre263. En su ensayo de Cristología, González Faus concibe ese futuro como llegar a la participación en la Humanidad Nueva del Resucitado264. La Humanidad Nueva es la que viene a instituir Jesús por la acción del Espíritu; ahora bien ¿cómo entiende nuestro autor el contenido de esa Humanidad Nueva? La clave está, nuevamente, en la inseparabilidad de dos categorías que son estructurantes de toda la construcción teológica (Trinidad, Cristología, Antropología, Eclesiología…) de nuestro autor: filiación y fraternidad265. Luego, la vocación de la historia es el advenimiento de la filiación por la obra del Espíritu del Resucitado, pero “el Espíritu Santo no puede ser el Espíritu de la filiación más que siendo el Espíritu de la fraternidad”266. La comunión con Dios sólo es posible a través de la comunión entre los hombres: vivir la filiación en la fraternidad.

261

HN, 606. Cf. AJ, 170. 263 Cf. HN, 606. 264 Cf. HN, 283. 265 Y recordamos que filiación y fraternidad son categorías correlativas a las que definen la historia y destino del Jesús histórico: Abba y Reino. Cf. ut supra 3.1.2.1.1. 266 PH, 430. Cf. J. VIVES, “Creer en Dios: creer en el hombre…”, 31 262

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La filiación debería ser “la credencial básica de la identidad cristiana”267 frente a todos los humanismos (con los que comparte otros valores como la libertad, la paz, etc.); esa define el valor absoluto de todo hombre pero no como conquista propia sino como “fruto de la donación de la absolutez de Dios” 268. De aquí también que una mala comprensión y puesta en juego de esa dignidad individual, pueda volverse como obstáculo para vivir esa filiación en fraternidad: la historia es testigo del constante choque de absolutos que se da entre los hombres, más que entre los hombres y Dios, que es fundamento y no Absoluto concurrente 269. Esta filiación, en paralelismo con la noción de encarna ción, nuestro autor la entiende como una magnitud histórica: la filiación no es algo simplemente que “se tiene” sino que también “se hace”; hay que entenderla “de manera dinámica”270. Y esto vale tanto para el Hijo como para los hijos, porque la encarnación no se trata de una acción de Dios que sólo afecta a un individuo, sino que toca a toda la humanidad. A partir de la afirmación inicial de la carta a los Romanos (cf. Rm 1,3-4) recuerda que el título de Hijo de Dios tiene que ser entendido de tal manera que incluya el que Jesús también se hace Hijo de Dios. No en el sentido de que primero no lo fuese y luego sí, sino en el sentido de que esa filiación la posee Jesús como una condición que tiene que llegar a sí misma en una historia que es la historia humana de Jesús. Y este devenir 267 Ese es el título de un importante estudio que “decodifica” lo que significa el título “Hijo de Dios”: “La credencial básica de la identidad cristiana. Dimensiones de la divinidad de Jesús”, en EH, 17-40. 268 HN, 607. 269 Desde esa constatación, González Faus avanza un principio ético para el difícil tema de la violencia: “asumir como hombre al que se combate como enemigo, vige aun en aquellos casos en que la violencia sea menos injustificada, por provenir del oprimido o por defender al que está debajo. Y éste es el verdadero fondo de la cuestión, mucho más difícil que el mero determinar la no ilegitimidad de alguna violencia concreta: amar al que la sufre, de modo que la violencia que se haya de ejercer sobre él se sufra con él”: HN, 607-608. 270 RHD, 61.

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se consuma a través de una historia de obediencia en el dolor, donde Jesús “aprende” a ser Hijo (cf. Heb 5,8). Sus títulos, su filiación, su misma divinidad, las poseía desde el inicio pero de tal manera que tenían que ser realizadas y como puestas en juego a través de una serie de decisiones a lo largo de su existencia histórica. Por eso Dios no es indiferente a la historia, sino que “está puesto en juego” en ella, porque estuvo y se puso en juego en la historia de Jesús, que se convierte entonces como la maqueta de toda la historia humana 271. Historia que, en otros términos, se distiende en el espacio y la distancia que provoca el hecho de que la “Trinidad en la carne” no es aún la “carne en la Trinidad” 272, siendo que el proyecto de Dios consiste en hacer de este mundo como una encarnación de Dios no sólo en Jesús sino en todo: Y esto es lo que quedará consumado un día cuando, como dice el Nuevo Testamento, Dios no sea solamente Dios, sino que sea Dios-todo-en-todas-las-cosas. Y la encarnación de Dios en Jesús sería, por así decir, como la fecundación de la historia para poner en marcha este proceso por el que Dios ha de ser, o quiere ser, todo en todas las cosas 273.

Dado que “por decisión amorosa y libre, no ha querido ser el solus Deus, sino el omnia in omnibus Deus”274, González Faus avisa que hay que corregir la idea de omniperfección, ya que, de alguna manera, Dios adquiere perfección en el proceso. El Nuevo Testamento pone la perfección de Dios en la perfección del amor, no meramente en la de la sustancia; el amor se hace amando y, al comunicarse, adquiere el haberse comunicado, el haberse hecho en el otro 275. Una última observación de epistemología teológica: para entender “ortodoxamente” este concepto de filiación divina 271

Cf. EH, 36-40. Cf. HN, 610. 273 EH, 31. 274 HN, 605. 275 Cf. HN, 617-618. 272

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de Jesús, González Faus remite al de fraternidad. En sus mismas palabras, hace falta una hermenéutica práxica, una “ortopraxis”: sólo cuando se ha aceptado y vivido al otro como hijo de Dios, esto es, en su dignidad no-manipulable, y como hermano mío, esto es, en cuanto remite no sólo a un mismo origen sino también a un mismo destino: llegar a ser hijos en el Hijo (participantes de la encarnación), sólo entonces podemos entender plenamente, sin ideologizaciones, qué queremos decir cuando afirmamos que Jesús es el Hijo de Dios 276. Sin ortopraxis, toda afirmación ortodoxa resulta hueca. 3.3.3.3. Entre la utopía del Reino y el realismo del dolor Con lo dicho en el apartado anterior, quedó asentado que la Resurrección de Jesús hace que el mundo y el tiempo no sean eterno retorno o mera sucesión mecánica, sino “marcha hacia algo”: historia, que, en lenguaje de nuestro autor, reafirma la vigencia de la utopía pese a ser utopía277; o en la feliz formulación de G. Gutiérrez que recuerda el esquema de las relaciones Dios-hombre del calcedonense: “lo definitivo se construye en lo provisional”278. Pero utopía que debe batallar para emerger, porque “La utopía no es lo que no tiene «ningún lugar» (éste es su significado etimológico). Sino lo que tiene su lugar en este mundo, pero negado, reprimido, invadido y dominado por otra fuerza extraña”279. Y tiene lugar desde que en el acontecimiento de Jesucristo eso imposible ha cobrado un ámbito de vigencia para nosotros en esta historia 280. 276 Cf. EH, 31. Quizá habría que completar la justa observación de González Faus diciendo que difícilmente se sienta al otro como hermano si uno no se ha descubierto antes amado como hijo. 277 Cf. HN, 603. 278 G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Salamanca 1972, 319 [citado en HN, 604]. 279 FDCH, 173. 280 Cf. EH, 223.

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El binomio “utopía del Reino-realismo del dolor” reviste importancia primerísima en la obra de González Faus: “ese ha sido tema de casi toda mi teología…Casi me atrevería a decir que ése es el tema único de toda la teología cristiana”281, y que empuja a preguntarse cómo cabe la utopía en esta doliente y empecatada realidad histórica 282. En medio de esta dolorosa tensión, la sutil y constante tentación será la de confundir his toria y Escatología, en vez de “distinguir para unir”: La tentación de anticipar el Eschaton es la de creer que ya ha dejado de ser utopía, o la de creer que no es provisional aquello con lo que se construye lo definitivo: el pensar que ya ahora “se va a construir el Reino de Dios” (Hch 1,6) o que “ya ha tenido lugar la resurrección de los muertos”… El que afirma que “ya ha llegado”, no hace sino instalarse y negarse a avanzar más o a entrar en esa dialéctica de muerte por la que se lleva a cabo todo avance283.

“Dialéctica de muerte”, la llama nuestro autor; es que resulta casi una perogrullada recordar que esa marcha hacia la consumación del omnia in omnibus no es una ascensión lineal, pacífica, donde la cruz quedaría ya dialécticamente absorbida y eliminada. La historia bien muestra lo contrario; y es precisamente desde esa historia de contradicción donde surge la angustiosa pregunta sobre el sentido y destino últimos. En efecto, tres grandes cuestiones marcan desafiantemente la vida y la historia humanas: muerte, injusticia y fracaso, y claman por alguna razón positiva que permita creer que la esperanza no es un mero voluntarismo ciego que va sembrando la vida de mil promesas falsas. Desde este contexto, afirma González Faus: “es enormemente humana la pregunta por si en algún lugar se ha producido alguna vez algún suceso o palabra que proclame decisivamente la desautorización de la muerte, 281 FDCH, 159. El artículo citado se titula, precisamente, “Utopía del reino y realismo del dolor”, en FDCH, 159-178. 282 Cf. FDCH, 160. 283 HN, 604

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quitándole su poder, la desautorización de los vencedores, restableciendo a sus víctimas, y la desautorización de esta realidad que acaba por imponerse”284. Y con igual contundencia responde: “en la vida, muerte y Resurrección de Jesucristo ha ocurrido algo que cambia totalmente el significado de este mundo y esta historia, y de la relación de los hombres con Dios” 285. Es la Resurrección de Jesús –que supone su vida y muerte– la que permite afirmar que el sinsentido, los verdugos, la injusticia, el desamor, el pecado –de los que también fue víctima el Jesús histórico– no tienen la última palabra; esto es un enunciado de fe: “yo creo (no: «yo sé»)” 286, distingue González Faus, aunque esa sea una afirmación razonable, con sentido, referida a un acontecimiento real pero no histórico, aunque toca y marca esta historia: es un acontecimiento escatológico en cuanto supone una Plenitud Definitiva 287. Esta confirmación de la historia y destino del Hijo como proexistente, define también nuestra proexistencia. Así, Dios, que en la Resurrección ratificó la instancia utópica de Jesús, es comprendido ahora como la razón y la ratificación de la instancia utópica de todo lo real. Y desde esta certeza, surge la invitación al hombre, que a modo de tesis del tercer momento de su síntesis cristológica (“La realidad como promesa”), González Faus enuncia así: “Esa participación en el ser-para de Jesús, en servicio al dolor del mundo, acontece bajo la forma de la apuesta y el compromiso por la transformación absoluta de la realidad, en «la manifestación de los hijos de Dios» (Rm 8,19)”288. Algunas consideraciones finales sobre el desplegarse de este compromiso por hacer cada vez más patente la latente utopía del Reino en medio de tanto dolor amenazante. Ante todo, conviene señalar que la lectura de González Faus sobre la realidad aparece suficientemente equilibrada: 284 285 286 287 288

J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día..., 17. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día..., 108. AJ, 137. Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día..., 33-34. HN, 603.

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iluminado por el principio esperanza, no es de un optimismo ingenuo. Con realismo histórico recuerda que esa experiencia del Espíritu en la historia es una experiencia agónica, combativa, cansada, terriblemente cansada, porque es experiencia contra este mundo y esta realidad, siempre viejos y siempre lastrados por la vetustez humana: es el cansancio de lo nuevo de cada nunca frente a lo viejo de cada día y de cada instante. Pero es, a la vez, experiencia de seguridad y de sentido último, y de una esperanza contra toda esperanza. Hemos de volver a subrayar que esa seguridad de un sentido último que el Espíritu de Dios alimenta y cultiva en nosotros, nunca elimina los sentidos penúltimos, cubriéndolos religiosamente289.

Y en esta tensión dramática entre lo penúltimo y lo último que marca la historia, la postura cristiana, a la luz de la Resurrección, es la de proclamar y vivir un fin anticipado. El intento por dar eternidad a lo caduco empujados por una esperanza activa es la propuesta que nace de la fe ante el debate actual entre modernidad y posmodernidad. El gran pecado original de la modernidad fue querer trasladar a la historia el cielo de los cristianos. Rechazada la escatología cristiana, se la reconvertía simplemente en una meta de esta historia: así nacieron todos los futuros paraísos de la libertad, y así nació la fe en el progreso, que terminó encomendando esa escatología historizada al mero progreso técnico. Por su parte, la posmodernidad renuncia a toda escatología intrahistórica, proclamando que la historia ha llegado a su fin, pero procurando aprovechar de forma individualizada todas las innegables ventajas del progreso técnico. Desde aquí se puede comprender la grandeza y la modestia a la vez del proyecto cristiano de la anticipación, como categoría desde la que se puede pensar la historia frente al prometeísmo de la modernidad y frente al cinismo de la posmodernidad290. 289 290

AJ, 172. Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día..., 95-97.

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Pero no es el mero esfuerzo humano sino la presencia del Espíritu del Resucitado, siempre activo, el que incita a la esperanza del fin anticipado en medio de la oscilación entre prometeísmo y desesperación propia de todos los humanismos. La utopía de la comunión con Dios y entre los hombres se mantiene en pie porque la fe nos dice que Dios mismo se ha comprometido a estar con el hombre en la consecución de la misma: “todo está, al menos, bañado por la gracia y, por eso, sigue abierto siempre a alguna nueva esperanza y a un nuevo comienzo”291. Una gracia que en la presentación de González Faus tiene dos notas que ya son recurrentes de toda su Teología: historia y discreción. En primer lugar, esta gracia que fundamenta y da vida al “principio esperanza” dice relación directa a nuestra historia concreta: “La gracia nace siempre en la historia y tiene forma de historia”292. Del mismo modo que caracterizó la encarnación y la resurrección como magnitudes históricas, ahora lo hace con la gracia: supone un proceso, una vida, un combate incluso, tanto a nivel de historia personal como de historia global 293 ; y esto aunque a la razón humana no le resulta fácil pensar la divinización como proceso, o hablar –como lo hacía Ireneo– de un Espíritu Santo acostumbrándose a morar en la carne 294. En segundo lugar, y en estrecha vinculación con lo recién apuntado: La gracia es discreta; pero ello no significa que la Gracia sea ajena a esta historia de nuestra carne, sino que también ella es lenta, como lenta, lentísima, es la historia mirada desde los ritmos de la propia conciencia; también ella busca –como la energía vital– su hora oportuna; también ella tiene su historia, que es la historia de un trabajo lento, de una relación paciente, en la opacidad y la resistencia de esta historia empecatada295. 291

PH, 447. PH, 441. Cf. infra 4.3.2.1. 293 Cf. PH, 448. 294 Cf. PH, 442. 295 PH, 450.

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Contra todo maniqueísmo y dualismo296, González Faus insiste que Dios sigue actuando por su gracia en medio de esta realidad en la que conviven el trigo y la cizaña, pero no como realidades enfrentadas y fácilmente identificables, sino yuxtapuestas: “El mundo…no se divide en pecado y Gracia, como si fueran dos geografías contradistintas e irreconciliables. Sino que cada hombre, cada situación, es a la vez Gracia que pugna por nacer en el pecado y pecado que pugna por asfixiar a la Gracia”297. Y ante los dos extremos posibles que pueden derivarse de esta realidad compleja, el del pesimismo y el del optimismo antropológico, o el de la opción por el centro híbrido, recuerda que lo cristiano es optar por la totalidad; y esta opción se hace incluso agudizando la tensión entre ambos extremos298. Y una última palabra que engarza el tema de la credibilidad con el del testimonio… hasta el martirio. En esta difícil dialéctica de la historia entre utopía del Reino y realismo del dolor, se pregunta nuestro autor si la tarea del discípulo de Jesús no será la de afirmar siempre el polo olvidado: la utopía en tiempos de realismo acomodaticio, y el realismo en tiempos de utopías desencarnadas; y sobre todo, recordando a la luz de la historia de Jesús de Nazaret y tantos otros mártires, este principio vector del cristianismo: “No es el éxito histórico (que muchas veces sólo se consigue con sangre ajena), sino la sangre derramada que fecunda el futuro, lo que hará que se encuentren la utopía y el realismo”299. 296 El dualismo -el pensar siempre en término de dos historias-, que es la tentación de la teología de Occidente, es una forma de olvidar que la historia está bañada por la Gracia; y "al separarse la Gracia de la historia, al Occidente cristiano no le quedó para la historia más anuncio que el de la Ley, no el del Evangelio […] no cabe negar que el Cristianismo occidental apenas ha sabido algo más que predicar a la historia los imperativos, en lugar de anunciarle también los indicativos […] Y cuando la Buena Noticia se adulteró en moralismo, la Gracia se evaporó de la historia": PH, 445-446. 297 PH, 449. 298 Cf. PH, 451-452. 299 FDCH, 177. Apuntamos que el artículo apenas citado ["Utopía del Reino y realismo del dolor"] recoge una ponencia presentada en el congreso

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3.3.4. Recapitulación La afirmación central que recapitula a modo de núcleo concéntrico cuanto hemos dicho a lo largo de la lectura teológica del rostro de Jesús hace referencia al modo de relacionarse lo divino y lo humano: en la historia y destino de Jesús de Nazaret se revela definitivamente que lo divino se da en lo humano, no encima o más allá de. Para poder aceptar esta escandalosa novedad hay que dejar de lado todos los a prioris con los que –ayer y hoy– nos acercamos a (pre)juzgar quién y cómo es Dios, qué significa lo divino y qué lo humano. Porque eso divino se da en lo humano no sólo como presencia, sino también como dolorosa ausencia que remite a una latencia que “pide ayuda” para volverse patencia. Jesús es el rostro visible del Dios invisible, pero un rostro que si queremos de-finirlo (ponerle límites) para apresarlo (y manipularlo), se nos escapa, porque apenas se con-figura, se des-figura y se trans-figura; pero que, así y todo, permanece en la realidad, definitivamente sellada por la “unión de carne y cielo”: La realidad como “cuerpo de Cristo”, la realidad como “muerte de Dios” y la realidad como “materia de Resurrección”. Lo primero está dicho contra toda “religión” y contra todo “espiritualismo” (de los que hoy vuelven a estar en boga incluso dentro del mundo cristiano): Dios no está “fuera” de la realidad, sino en ella. Lo segundo está dicho contra todo humanismo: el mundo está drásticamente herido y no es posible hacerse demasiadas ilusiones sobre él. Pero lo tercero está dicho recuperando los dos polos anteriores: lo religioso y lo humano, porque ambos, una vez transformados, son el material de lo cristiano. Que no consiste en uno solo de esos tres polos, sino en los tres a la vez. Aquí está su enorme dificultad300. sobre "La liberación de los pueblos y su difícil historia" (Valencia, del 9 al 15 de diciembre de 1993), celebrado como homenaje a los jesuitas asesinados en la UCA de San Salvador. Cf. FDCH, 159 nota *. 300 FC, 35.

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Este desplegarse de la historia del Hijo en la interdependencia de Encarnación-Cruz-Resurrección se enmarca en la misma aventura creadora de Dios por la cual se compromete con la entera historia, hasta llegar a ser todo en todas las cosas. Desde aquí se debe entender la dimensión de historicidad que atraviesa el ser humano-divino de Jesús: también el Hijo debe llegar a ser lo que ya es desde siempre. Y ese camino lo recorre con una entrega incondicional, aprendiendo también por el sufrimiento. Se revela así la solidaridad de Dios con el hombre y su historia en su devenir fatigoso por hacer tópica la utopía del Reino, a cuyo servicio la única fuerza permitida es la de la omnipotencia-impotente del amor kenótico. En su camino revelador, Jesús transparenta a Dios poniéndolo en práctica: su ortodoxia sólo se entiende “ortodoxamente” desde su ortopraxis (practicar la justicia y la misericordia). Esa praxis desentraña el contenido de todas las afirmaciones posibles sobre la trascendencia y divinidad de Jesús, que de otra manera sonarían como flatus vocis: Jesús es la respuesta de Dios a la pregunta que es el hombre, pero que se pronuncia en “voz baja” (kénosis) y sólo se escucha bien acercando nuestro corazón al corazón del que sufre. Y que luego se “decodifica” luchando por evitar el dolor del mundo que es dolor de Dios en Cristo. En medio de esa lucha, el principio esperanza recuerda que en la resurrección del Hijo de Dios el futuro vencedor ya se ha anticipado en la historia, aunque no elimina el todavía no que denuncia un mundo donde el Reino de filiación y fraternidad sigue siendo utopía, en medio de tanta crucifixión.

Capítulo 4 “… A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD”

La propuesta teológica de González Faus en torno a la figura de Jesucristo y su credibilidad remite intrínsecamente a considerar ahora su concepción del hombre: “La Cristología de la Humanidad Nueva o del Jesús Hombre-Definitivo plantea necesariamente la antropología (del pecado y) de la Gracia [...] La Humanidad Nueva de Jesucristo es, para esta historia, don y marco de la nueva humanidad de los hombres” 1. Y amén de esta razón teológica, nuestro autor aduce otra que podríamos definir más bien como “coyuntural”, expresada así al explicitar las razones que lo han motivado a escribir su Antropología teológica: después de una importante renovación cristológica (recuperar la humanidad y la historia humana de Jesús) y teológica (ir rescatando la identidad del Dios cristiano), el Cristianismo se juega ahora su futuro en estos dos puntos: a) en una renovación evangélica de toda la praxis eclesiástica institucional; y b) en que sepa hallar un lenguaje comprensible y significante sobre el pecado y la Gracia. En la creación de este lenguaje están en juego –a la vez– la identidad y la relevancia del Cristianismo en el futuro2.

1

PH, 427. PH, 9. Recientemente, los teólogos de la escuela de Milán, en su revista Teologia 34/3 (2009) le dedican un número monográfico a esa cuestión, titulado “Antropologia e teologia: un ripensamento urgente” (con contribuciones de D. ALBARELLO, G. ANGELLINI, F.G. BRAMBILLA, M. CHIODI, M. EPIS Y G. TRABUCCO). 2

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Por eso, consagraremos la primera parte de este capítulo a estudiar las líneas fuerza de su concepción del hombre, a partir de una de sus categorías recurrentes –“pretensión de divinidad”– que en su desarrollo histórico dice relación directa a esa doble determinación del hombre que hace referencia el texto apenas citado –simul iustus et peccator–; mientras que en la segunda parte, nos acercaremos a estudiar la respuesta de fe del hombre, respuesta que compromete la totalidad de la persona, pero que adquiere en la teología de nuestro autor una particular acentuación a la dimensión práctica. Como indicamos en el título del presente capítulo, que concluye la afirmación iniciada en el título del capítulo anterior, es la misma revelación de la Humanidad Nueva en Jesucristo la que pide una respuesta de fe como praxis de nueva humanidad, lo que no implica minusvalorar otros aspectos –como son lo doctrinal o lo espiritual– sino reconsiderarlos desde el primado de la ortopraxis3. Praxis y seguimiento que se desenvuelven entre la seducción que produce esa Humanidad y el vértigo que produce esa cristiconformación: Al acercarse a Él lo humano parece fácil. Sólo cuando tratamos de modelar la propia humanidad comprendemos cuán difícil es todo eso de lo humano. De ahí el acierto de la frase antes citada de L. Boff, que resume el itinerario hacia la fe en la divinidad de Jesús: «así de humano sólo puede serlo el mismo Dios». Aquí se besan otra vez la seducción y el vértigo. Y aquí precisamente somos remitidos a esa aventura de una entrega radical y confiada que llamamos fe4.

3 Sobre esta categoría y su importancia en la teología post-Vaticano II, puede consultarse: M.D. CHENU, “Ortodoxia-Ortopraxia”, en G. PHILIPS (y otros), Al servicio teológico de la Iglesia. Miscelánea dedicada a Yves Congar con motivo de su 700 aniversario, Santander 1975, 49-60; y, principalmente, el mesurado estudio de R. SÁNCHEZ CHAMOSO, “Criterio teológico de la ortopraxis cristiana”, Burguense 22 (1981) 209-250. 4 J. I. GONZÁLEZ FAUS, Miedo a Jesús, Barcelona 2009, 28.

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4.1. EL HOMBRE COMO PRETENSIÓN DE DIVINIDAD

La misma advertencia que encontramos al acercarnos al misterio de Dios y de Jesucristo, nos la recuerda ahora González Faus al asomarnos a ese otro misterio que es el hombre: lo peligroso que es aproximarse a estas realidades con una idea predeterminada y pretendidamente acabada. Porque sólo en Jesucristo se revela plenamente (quién es Dios y) quién es el hombre (cf. GS 22)5. Esto no implica, claramente, que no se pueda tener una experiencia de “lo humano” previa o más allá de la revelación ofrecida en Jesucristo 6. Buscando lo específico sobre la visión cristiana del hombre, nuestro autor cree conveniente hacer una distinción importante. Se puede hablar del hombre enumerando y desarrollando los diversos existenciales o contenidos humanos que articulan nuestra experiencia y que componen nuestro saber sobre el hombre: su dimensión personal y comunitaria, su racionalidad, su sociabilidad, su sexualidad, la dualidad varón-mujer, la dualidad cuerpo-espíritu, etc. Pero todos estos contenidos no son dados por la fe. Lo específico, entonces, es la iluminación, el punto de vista, el marco desde el cual se consideran todas esas realidades; pues bien, la visión creyente del hombre ilumina todas esas determinaciones (espiritualidad, politicidad, sexualidad, racionalidad, etc.) desde cuatro ángulos: la creaturidad, la imagen de Dios, la pecaminosidad y la gracia; que se pueden sintetizar en una doble contradicción: el hombre es, a la vez, creatura y supercreatura (o imagen de Dios), y el hombre es a la vez (radicalizando esa primera antinomia) pecado y gracia. Siguiendo esta línea y concentrando aún más toda la antropología cristiana a una fórmula clásica, González Faus define al hombre como simul iustus et peccator7. 5

Cf. C. APARICIO VALLS, La plenitud del ser humano en Cristo. La Revelación en la GS, Roma 1997. 6 Cf. AJ, 184. 7 Cf. AJ, 186-187.

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Nosotros englobaremos esas cuatro determinaciones bajo la categoría de pretensión de divindad, que tiene como trasfondo cristológico de re-comprensión la pretensión de Jesús estudiada en el capítulo anterior. Simplificando un poco la cuestión de fondo, podemos enunciarla así: esa totalidad o divinidad pretendida por el hombre ¿es don o conquista? Y adelantando la conclusión, González Faus responde que “el hombre es un ser que necesita recibir gratuitamente y como don, aquello que más necesita para ser él”8, por eso ser hombre es estar abocado a dar gracias, y no el empeño recurrente de la autoafirmación… generalmente al margen o a costa de los demás. 4.1.1. Distante e inquieto: la contradicción (lo evidente) El ser humano aparece como la pretensión de una armonía imposible (entre materia y espíritu, entre persona y comunidad, entre inmanencia y trascendencia...) y la búsqueda de solución para un enfrentamiento constitutivo (entre bien y mal). Si serán posibles esa solución y esa armonía, es lo que constituye el gran enigma de la historia y de la existencia humana9. En efecto, desde una primera aproximación fenomenológica podemos constatar que, de distintas maneras, el hombre experimenta el no-ser idéntico a sí mismo, siempre distante, exterior o trascendente a sí mismo. Es el único ser que es capaz de darse cuenta que es limitado, lo cual le causa sufrimientos pero a la vez muestra que es superior a sí mismo, más grande (por consciente) que él mismo (que sus límites). El hombre es el ser a quien se exige más de lo que puede dar, que se pregunta más de lo que puede saber y que pretende más de lo que puede conseguir. Y esto se debe a que, en lenguaje de la tradición teológica, el hombre es el finitum capax infiniti (que a su vez es posible porque Dios es el infinitum capax finiti)10. 8

SDCD, 226. J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 9. 10 Cf. AJ, 148-149. 9

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A diferencia del animal, el hombre no sólo experimenta o tropieza con el límite sino que lo percibe como tal, aunque el percibirlo así, supone haberlo trascendido de alguna manera; en cambio, aquél que se halla totalmente identificado con su límite, ya no lo percibe. Se comprenderá fácilmente hasta qué punto esta paradoja entre realidad del límite y superación del límite es fuente de dolor y de posibilidades para el hombre. Este dilema no se reduce a lo expresamente religioso, sino que es posible atisbarlo en todo aquello que configura los campos concretos del dinamismo humano, donde el hombre se siente necesitado de algo que lo trasciende. Y así González Faus analiza diversas experiencias antropológicas: “la contradicción del amor: plenitud y renuncia”; “el apetito de la ciencia: conocimiento y visión beatífica”; “el desfase de la acción: voluntad pretendiente y voluntad pretendida”; “el engaño de la libertad: absolutez y limitación”; “el dilema final de la vida humana: la muerte del sentido o el sentido de la muerte” 11. Y desde ellas plantea la pregunta que abre a la posible respuesta divina: Por eso todo ser humano lleva en el hondón de su ser alguna pregunta como ésta: ¿y si fuese posible recibir gratuitamente la absolutización que reclaman esas dimensiones y que se buscaba equivocadamente al intentar transgredir limitaciones concretas? Esta pregunta tiene mucho que ver con la dimensión (o la búsqueda) religiosa del hombre. Si hubiese una respuesta positiva a ella, merecería con mayúsculas el nombre de Salud: pues supondría la sanación de esa herida constitutiva que parece ser el hombre12.

Se puede decir, en otras palabras, que la existencia del ser humano es una existencia amenazada, pero transida a la vez por una serie de “sacramentos” o señales de una vida mucho más plena. La amenaza fundamental del ser humano es el morir; pero este morir se despliega en una serie de muertes 11 12

Cf. PH, 129-141. J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 11.

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anticipadas que van apareciendo en la vida humana: la enfermedad, las contradicciones, las impotencias, la vejez… y el último morir definitivo. Así, la muerte implica todo ese ir perdiéndose a través del dolor, la limitación y el deterioro. Sin embargo, sería profundamente unilateral quedarse sólo con la descripción anterior, porque la vida humana no está transida sólo por esas negatividades, sino poblada también de incontables promesas deslumbrantes, irresistibles y sobrecogedoras, tanto a nivel ético como estético. Y se comprende entonces que la gran tentación del ser humano sea pretender apresar esas promesas que parecen protegerle de todas sus amenazas constitutivas… pero al querer apresar la promesa, sin dejarla ser sólo sacramento, se la mata. Desde la complejidad de esas experiencias, González Faus define así el desafío de lo humano: “Hacerse hombre es aprender a vivir entre estos dos extremos, con esperanza frente a la amenaza y sin exigencia frente a la promesa” 13. Profundizando esas experiencias de finitud e inquietud, la cuestión antropológica puede abrirse a la teológica, a la vez que se desemboca en esta alternativa: si esa indigencia expresa que Dios pertenece a la definición del hombre y le es, por tanto, necesario, entonces Dios no es gratuito sino debido al hombre; y si Dios está tan infinitamente por encima del hombre que éste no tiene ningún derecho, exigencia ni necesidad respecto de Él, entonces el hambre humana es hambre “de otra cosa”. En síntesis, numerosas experiencias antropológicas permiten afirmar que el hombre es un ser limitado con un dinamismo ilimitado. El creyente y el no creyente pueden llegar hasta aquí, aunque pueden separarse a partir de aquí: al no creyente le queda la posibilidad 13 Y agrega: “Quizá hay que añadir que, si Dios se revela al hombre, no es para recibir de éste un supuesto «culto» que Él no necesita en absoluto, sino para ayudarle a vivir en esta encrucijada, relativizando la amenaza y ratificando la promesa: «no temáis, pequeño rebaño, porque vuestro Padre se complacerá en daros Su Reino» (Lc 12,32)”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 12.

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de pensar que ese dinamismo ilimitado es simplemente indefinido… El creyente confiesa además que el término mis-mo de ese dinamismo es la Ilimitación Absoluta que llamamos Dios. La fe cristiana enseña que eso precisamente es lo que se le ha revelado al hombre en el acontecimiento de Jesús. Jesucristo es el Hijo consustancial al Padre; y el hombre tiene una especie de acuñación cristológica14.

Pero con esto, pasamos ya de la evidencia de la contradicción a la revelación de su por qué. 4.1.2. Creatura e imagen de Dios: la base de la contradicción (lo revelado) Todas las contradicciones y tensiones, fuentes de inquietud, desasosiego y tantas veces de frustración a que aludíamos en el punto anterior, encuentran –para una visión creyente– su base explicativa en la afirmación –verdad revelada– que el hombre es una creatura… divina. En efecto, la contradicción más fontal, afirma González Faus, “nos hace ver que el ser humano es un proceso en vías de solución: es la contradicción entre no ser Dios y estar llamado a serlo (o de ser creatura e imagen de Dios). Nuestra vida humana debería resolver esa contradicción entre lo que no podemos ser y lo que deseamos, sin saberlo, y estamos llamados a ser”15. La Biblia lo expresa caracterizando al hombre como barro e Imagen de Dios (cf. Gn 2 y Gn 1): el hombre es creatura como todo el resto de los seres, pero Dios lo crea a él solo –y decide crearlo así tras una especie de deliberación solemne– “a Nuestra imagen y semejanza” (cf. Gn 1,26.27). Y desde aquí, la teología cristiana afirma que el hombre es un proyecto divino: el proyecto de una creatura establecida en la inasequible dimensión de la Divinidad16. 14

PH, 142. SDCD, 234 16 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 14. “Es fundamental en la antropología bíblica que todo ser humano es imagen de Dios. 15

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Ahora bien ¿en qué consiste ese ser imagen de Dios? Intentando definir el contenido de la imagen, desde un punto de vista material, y después de presentar diversas respuestas históricas, el teólogo valenciano apunta a esa pretensión de universalidad/divinidad propia del hombre: creación es necesariamente particularización: Dios sólo puede crear seres concretos, particulares... Y dentro de este contexto, resulta que el ser humano es un particular (= una creatura) con una intrínseca y necesaria pretensión de universalidad. El hombre es una particularidad universal […]. Inconscientemente, y no sin razón por otro lado, cada hombre pretende ser él la totalidad de lo humano… Por eso el descubrimiento de la pluralidad, que remite al hombre a su particularidad y parece negar esa universalidad inconsciente, resulta enormemente duro para el hombre y lleva con tanta frecuencia a la aniquilación de sí en forma de la duda y la inseguridad, o bien a la aniquilación del otro en forma de la condena, la exclusión y hasta la eliminación física… En cualquier caso, esta “particularidad universal” es una de las definiciones más considerables del ser humano. En ella están, a la vez, la dura contradicción, la tragedia repetida y la innegable grandeza del hombre, porque, en la medida en que el hombre es una pretensión de totalidad, es claramente una pretensión de divinidad. Esta pretensión puede ser, o bien su pecado... o bien su sinsentido... o bien su “base” o su posibilidad débil, que es huella de algún don. O quizás algo de todo eso a la vez…17

Afirma esto una tradición consciente como pocas de que «la pasta humana» es «barro» e inclinación al mal. Una tradición muy tentada de particularismo por su idea de la elección. Y una tradición que ha prohibido casi con fiereza cualquier imagen de Dios, por su aguda conciencia de la Trascendencia divina y de la tendencia idolátrica del hombre”: CC, 353-354. 17 PH, 98. Esta pretensión de universalidad o de divinidad intrínseca del hombre, también es definida por González Faus como “pretensión recapituladora”, relacionando así el lenguaje de la universalidad de Cristo con ese existencial humano: cf. HN, 309ss.

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Luego, desde un punto de vista más formal, señala tres notas características que definen actitudes; resumidamente 18: 1) la imagen de Dios implica la dignidad de la persona humana. Implica un elemento de grandeza y de misterio absoluto en el otro, que exige un respeto total, impide la condena radical y prohíbe la manipulación del otro; más aún, pide la apertura al otro como apertura al Otro; 2) la imagen de Dios implica la responsabilidad de un dinamismo infinito, donde la razón y el término de esa inquietud es Dios. El desafío es aquí mantener esa tensión y el vértigo que provoca y no intentar superar la diferencia consigo mismo mediante una rápida reducción de sí mismo, sino soportarla hasta realizarla en Dios; 3) la imagen de Dios implica una nueva modalidad del acceso a Dios. Dios se da a conocer en el hombre como la Meta de su impulso pero también como la fuerza de ese impulso. El hombre es, por eso, un ser que necesariamente proyecta, que se trasciende a sí mismo en la intencionalidad de su impulso. Pero la proyección del hombre no consiste en sacar fuera de sí lo que ya tiene en sí, sino más bien en buscar fuera de sí lo que sólo borrosamente tiene en sí. En otros términos, el hombre busca a Dios constantemente, como la imagen busca al arquetipo. Delineado así desde el punto de vista material y formal el ser imagen de Dios, surge el problema de cómo se relaciona con el ser creatural. En efecto, el andar de este binomio, lejos de ser pacífico, ha planteado a lo largo de la historia de la teología serios interrogantes. Nuestro autor los enuncia así: ¿existe alguna diferencia real entre la “imagen divina” y el ser “creatura humana”, o aquélla no añade absolutamente nada a éste? Si no hay tal diferencia, no se ve por qué se los considera separadamente. Y si la hay, será inevitable que surja la objeción: si lo super-creatural del hombre no es humano ¿para qué lo quiere 18

Cf. PH, 100-110.

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el hombre? Y si lo es ¿por qué se le llama sobrenatural y gratuito? ¿Y por qué –o en qué sentido– debe el hombre buscarlo fuera o más allá de lo humano?19 La línea de respuesta de nuestro autor parte de la afirmación de que el hombre es un ser creado, finito, pero destinado a una Plenitud increada, infinita; este destino le marca con un modo de ser tendencial que se llama, precisamente, “imagen de Dios”20; pero dicha imagen y semejanza no es un añadido ajeno a la creaturidad, sino una manera de ser de la creatura o una manera de vivir la creaturidad, que la hace salir de sí para encontrar el Bien que la hace plenamente feliz 21: El hombre, además de ser una creatura inteligente y libre, ha sido creado con un destino a la vida misma de Dios. Este destino le marca ya ahora, transformando su esencia más última y haciendo que lo más íntimo del hombre, aquello para lo que existe y a través de lo cual existe, no sea de la esencia del hombre. Eso más íntimo que no es de la esencia del hombre y que brota de él a partir del hecho de que fue creado como destinatario de la comunicación de Dios, eso es la “imagen y semejanza divina”22.

19 Cf. PH, 120. Esta compleja problemática que en la tradición teológica se conoce como el de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural, la desarrolla nuestro autor en PH, 144-156, concluyendo con “Una versión moderna del problema: liberación y salvación”: PH, 157-165. Dentro de la abundante bibliografía remitimos a los clásicos estudios de K. RAHNER, “Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia”, en Escritos de Teología I, Madrid 19673, 325-347, y “Naturaleza y gracia”, en Escritos de Teología IV, Madrid 1964, 215-242; J. ALFARO, “El problema teológico de la trascendencia e inmanencia de la gracia”, en Cristología y antropología: temas teológicos actuales, Madrid 1973, 227-343; M. KLICK-Z. ALSZEGHY, Antropología teológica, Salamanca 1970, 597-615; J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial, Santander 1991, 19-45; y la síntesis de L. LADARIA, Teología del pecado original y la gracia. Antropología teológica espe cial, Madrid 1993, 3-30. 20 Cf. PH, 123. 21 Cf. PH, 143. 22 PH, 148.

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Así, la vida y el ser de Dios no son “extrañas” a lo humano, una especie de lujo ulterior-prescindible, pero tampoco son una realidad del mismo nivel ontológico del hombre que éste pudiera reclamar como derecho; todo es gracia, o todo está agraciado –matiza González Faus– y por ese agraciamiento toda esta creación es sobrenatural en su ser natural 23. Pero, paradójicamente, esta creaturidad e imagen divina –como veremos enseguida– no sólo constituyen el ser y horizonte del hombre sino también su labilidad, ya que lo exponen a la doble tentación de querer ser Dios o querer ser sólo creatura 24. 4.1.3. Pecador y agraciado: la radicalización de la contradicción (lo inaudito) Con la antinomia descrita entre creaturidad e imagen de Dios, no queda abarcada la totalidad de la experiencia creyente sobre el hombre, porque éste –grafica González Faus– no es sólo esa contingencia que aspira a salir de su nada agarrán dose a alguna tabla absoluta. El hombre ha descendido hasta llegar a la negatividad misma: el llamado “misterio de iniquidad” (2 Ts 2,7). Y, sin embargo, en ese hombre es el Amor mismo de Dios el que ama muchas veces a los hombres y el que ama a Dios mismo, al amar al hombre25. En fórmula apreciada por nuestro autor: simul iustus et peccator26. 23

Esto remite a la discusión sobre el concepto de “naturaleza pura”, a la que González Faus sólo dedica un breve apéndice, y donde se inclina por la solución de Rahner, sintetizada así: “La posición rahneriana comenta que ese deseo humano es el fruto del don de Dios hecho al hombre en forma de promesa y que marca la existencia de toda nuestra humanidad. Decir, pues, que Dios «está obligado» a satisfacer ese deseo humano que Él mismo ha hecho surgir expresamente, para poder entregarse al hombre, no es rebajar la gratuidad de la comunicación inmediata de Dios, sino sólo expresar la fidelidad de Dios a sus promesas”: PH, 167. 24 Cf. PH, 166. 25 Cf. PH, 181. 26 “Así sería posible reducir toda la antropología cristiana a una fórmula clásica de la tradición teológica, que definía al hombre como simul iustus et

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4.1.3.1. El pecado como autoafirmación excluyente (autodivinización) Y esta nueva antinomia se entiende desde la anterior. Porque esa dimensión divina del hombre a que hacíamos referencia es un don gratuito, cuya plenitud también es don. En el “manipular” su ser imagen sitúa la Biblia el pecado radical del ser humano: el hombre era efectivamente “imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,26), pero pretendió “ser como Dios” (Gn 3,5), y obrando así destruyó su imagen divina, porque esa pretensión de afirmarse como Dios es lo más contrario al modo como Dios se revela en la Biblia. Pero, la tentación del hombre no será sólo querer ser como Dios, sino también renunciar a la aventura humana, quedándose cerrado en su dimensión creatural. El pecado no será sólo querer ser Prometeo, sino también resignarse a ser simplemente Narciso. No sólo progresar inhumanamente (como tantas veces ha progresado el hombre hasta ahora), sino también renunciar a todo dinamismo en aras de su pequeña seguridad tranquila27.

Traduciendo esas imágenes mitológicas a un lenguaje más teológico, González Faus define: “pecado es el ataque al proyecto creador de Dios, que acontece bien porque el hombre falsifique su imagen divina, aferrándose a esa identidad cerrada de su creaturidad, bien porque el hombre falsifique su imagen divina, tomándola como una excusa para su propia autodivinización”28. En este segundo sentido, también define el pecado peccator (pecador y justo a la vez), fórmula que… posee una riqueza muchísimo mayor de lo que puede parecer a primera vista”: AJ, 187. Cf. PH, 584ss. Para una reflexión actual de la fórmula en el contexto ecuménico contemporáneo, ver G. IAMMARRONE, Il dialogo sulla giustificazione. La formula “simul iutus et peccator” in Lutero, nel Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale, Padova 2002. 27 J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 15. Desde un punto de vista antropológico el pecado puede describirse como la negación o falsificación del progreso al cual el hombre está vocacionado, aprovechándose de su posibilidad ofrecida para llevar a ese progreso por una dirección que ya no conduce a la meta: cf. PH, 297. 28 PH, 298.

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como “una forma de autoafirmación hecha contra o al margen de la totalidad”29. Profundicemos un poco esta última intuición. Del análisis y comentario que realiza González Faus de los primeros capítulos de la carta a los Romanos, nos interesa señalar la tipificación que realiza de lo que Pablo llama “el pecado de los paganos” y “el pecado de los judíos” 30, aclarando que el apóstol no se refiere primariamente a los pueblos de la antigüedad sino a dos modos de ser hombre o a dos componentes de todo ser humano, personificados en aquellos pueblos, pero que no se agotan en ellos; por eso propone nuestro autor hablar también del “pecado de la razón o la sabiduría” y del “pecado de la religión o la moralidad” 31. ¿En qué consisten?: La maldad del modo pagano de ser hombre consiste en “apresar la verdad mediante la injusticia” (1,18 ss). La maldad del modo judío (o religioso) de ser hombre consiste en “juzgar al otro siendo igual que él” (2,1 ss). Es decir: el hombre religioso destruye la verdad de su propia igualdad con los demás, mediante la injusticia de que un hombre condene a otro... Mientras que el pagano destruye la verdad de su ser creatura de Dios y hermano de los otros, mediante la injusticia de considerarse a sí mismo como único y como dios, y considerar su propio deseo como una única norma moral 32. 29 “Me gustaría definir el pecado como una forma de autoafirmación hecha contra o al margen de la totalidad... Como autoafirmación excluyente, el pecado consiste en no escuchar la realidad. Es lo que Jon Sobrino califica como «falta de honradez con lo real». Y se realiza poniendo toda la racionalidad, toda la ética y toda la religiosidad del ser humano (hábilmente tergiversadas) al servicio de su opción personal previa. Es decir, lo mejor del ser humano (lo que la Biblia llama su «imagen divina») se pone al servicio de una forma de autoconservación que equivale a «querer ser como Dios» (Gen 3,5)”: FDCH, 168. 30 Cf. PH, 204-211: “El pecado pagano” y PH, 211-216: “El pecado judío”. Y luego, analizando el texto de Rom 7,14-24, desarrolla “El pecado de debilidad: el hombre dividido”: PH, 217-223; mientras aquellos dos mecanismos deben ser reconocidos, el mecanismo de la propia impotencia puede ser simplemente percibido. Cf. también J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 16. 31 Cf. PH, 202. 32 J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Pecado”, en I. ELLACURÍA -J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Tomo II, San Salvador 1993, 96.

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En los dos casos se trata de una (auto)afirmación que provoca una injusticia. El pagano realiza una afirmación ególatra de su propia libertad oprimiendo en esa egolatría injusta la verdad de la dignidad y la libertad de los demás. Por su parte, el judío realiza una afirmación egoísta de su propia moralidad y de su propia creencia en Dios, utilizándolas para ubicarse por encima de los demás; así oprime la verdad de su igualdad con los demás mediante la injusticia de su orgullo de creerse superior. Por eso, también puede definirse el pecado como un “oprimir la verdad (de lo que uno es y de lo que son los demás) mediante la injusticia (con la que uno actúa o con la injusticia con que uno siente de sí y de los demás)” 33. Y esa opresión inflige un daño a Dios y al hombre: en cuanto el pecado implica un ataque al hombre, que es imagen de Dios y está recapitulado en Cristo, produce una tergiversación de la verdad última de Dios: su ser Trinitario 34. Lo humano y lo divino también están inseparablemente referidos en lo que toca al pecado. Parafraseando a Ireneo, dice nuestro autor 33

J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Pecado”, 95. El Nuevo Testamento define al pecado como “oprimir la verdad con la injusticia” (Rom 1,18). En esta definición la palabra injusticia tiene un sentido global: se trata de toda afirmación de sí mismo falsa e inicua (en el sentido de carente de equidad). Falsa e inicua porque en ella el hombre se afirma a costa de los demás y no junto con todos los demás: a costa de los demás seres humanos que quedan así reducidos a objetos, y a costa del resto de la creación que queda reducida a presa. De este modo el hombre oprime la verdad de su ser creatura afirmándose como Dios. O bien oprime la verdad de su imagen divina pretendiendo regresar a su animalidad. Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 16. 34 González Faus describe esa dimensión trinitaria del pecado citando Jon Sobrino. Queremos reproducir aquí el texto a pesar de su extensión, porque refuerza la idea de nuestro teólogo, subrayando lo importante que es la referencia a cada una de las personas divinas pero sin absolutizar (excluyentemente) a ninguna de ellas: “Dicho de forma negativa, se peca contra el Padre cuando desaparece el misterio de estar remitido a otro salvíficamente, en favor de la autoafirmación del hombre. Pero también se peca cuando se le exclusiviza y absolutiza. Entonces aparecen los monarquismos políticos y paternalismos eclesiásticos que confunden el libre designio del Padre con la imposición de una arbitraria voluntad, la absolutez del Padre con el despotismo. Ignoran que el misterio de Dios se ha concretado en Jesús y produce la libertad del Espíritu.

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que “la ofensa de Dios es que el hombre se destruya… y que la destrucción del hombre es apartarse de Dios”35. Y todo esto porque Dios está presente en el hombre no como una coacción heterónoma sino por la verdad humana de su Palabra y la fuerza humanizadora de su Espíritu; por eso coinciden el hecho del hombre y la ofensa de Dios. Es verdad también que Dios se ha acercado definitivamente a los hombres, pero entregando la historia en sus manos para que la transforme en Reino de Dios; por eso la ofensa a Dios pasa por el daño del hombre. Y es verdad también que Dios es siempre novedad inapresable para el hombre, pero esa novedad tiene unos rasgos bien definidos en la humanidad nueva de Jesús y en el imperativo hacia la nueva humanidad de los hombres; por eso, el falseamiento de lo humano es siempre ofensa a Dios 36. 4.1.3.2. La gracia como afirmación incluyente (divinización) De la rápida consideración que hemos hecho del hombre como pecador surge evidente la necesidad de que el hombre –y la sociedad– sean radicalmente renovados; y esto supone Se peca contra el Hijo cuando desaparece lo concreto e histórico, escandaloso y normativo de Jesús en favor de la pura trascendencia o el sentimiento, como si Jesús fuese lo provisional y no el definitivo acercamiento de Dios a los hombres y de los hombres a Dios. Pero se peca también cuando se le exclusiviza y absolutiza. Entonces surge la imitación voluntarista, la ley sin espíritu, la secta cerrada en lugar de la fraternidad abierta. Se ignora el gozo de la gratitud del Padre y la inventiva imaginación del Espíritu. Se peca contra el Espíritu cuando desaparece la apertura a la novedad histórica como manifestación de Dios, la voluntad de seguir dando vida en la historia –en lugar de solo juzgarla desde fuera, desde una verdad hecha depósito–, cuando se ahoga el movimiento extático que no sólo nos libera sino que nos hace salir de nosotros mismos. Pero se peca también cuando se le exclusiviza y absolutiza. Entonces surge el anarquismo, el olvido de lo concreto de Jesús y al rechazo de lo que de peligroso tiene su recuerdo”: J. SOBRINO, “Dios”, en C. FLORISTÁN Y J.J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 257-258 [citado en J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Pecado”, 105]. 35 PH, 392. 36 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Pecado”, 106.

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una doble tarea: la reconstrucción y la potenciación de lo humano: El cristiano cree que esa renovación y esa potenciación del hombre son la obra que Dios está dispuesto a hacer en él y con él. En él, porque Dios toma la iniciativa de esa obra. Con él, porque Dios no la hará sin contar con el asentimiento y la cooperación del hombre. Por eso debemos comenzar diciendo que con este tema –con el tema de la Gracia– comienzan las diferencias entre el cristiano y todos los humanismos. Mientras éstos creen que el hombre no es pecador, sino simplemente perfectible..., el cristiano cree que el hombre es pecador, pero –a pesar de eso– perfectible. En ese “a pesar de eso” tiene lugar el lenguaje de la Gracia37.

Y antes de meternos en el estudio de la “obra del Espíritu” en el hombre, conviene recordar que una de las más peligrosas unilateralidades del cristianismo histórico ha sido reducir de hecho el don de Jesús a su muerte expiatoria: “pagó por nuestros pecados”. Porque el Nuevo Testamento afirma con claridad, especialmente en el evangelio de Juan, que el don de Jesús por antonomasia es “el Espíritu del Padre” (Jn 15,26). La verdad del misterio pascual exige considerar en indisoluble unidad la Cruz, la Resurrección y Pentecostés. Y aunque la teología occidental ha fatigado en darle la justa importancia a la reflexión pneumatológica, sin el Espíritu no hay acceso posible al Dios de Jesús: accedemos al Abbá por el Hijo, pero en el Espíritu Santo 38. Y nos transformamos –nos humanizamos/divinizamos– por la presencia del Espíritu de Dios en nosotros: en eso, precisamente, consiste la Gracia. Fenomenológicamente, puede describirse el desplegarse de la Gracia en la narración de un proceso en cuyo inicio aparece como el Amor de Dios perdonador y justificador; en el camino, como el Amor liberador de Dios que libera al hombre de sí mismo y para los demás; y en la meta asintótica, aparece 37 38

PH, 425-426. Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 20.

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como el amor transformador de Dios que hace al hombre definitivamente hermano, en una fraternidad de comunión que es la imagen humana de la Trinidad divina 39. Este proceso que describe la iniciativa de Dios tal como se nos ha revelado en Jesucristo, presenta unas características formales y definitorias que González Faus enuncia como 1) una donación en la que el don de Dios es Dios mismo, 2) que busca lo humano del hombre y 3) que acontece como una historia del hombre y sin salirse de la historia humana. Y dado que el acontecimiento de Cristo es normativo para la Antropología teológica en virtud de la universalidad de Cristo 40, el teólogo valenciano llama la atención sobre el paralelismo existente entre estas tres características de la gracia (la gracia como divinización, la gracia como gracia y la gracia como historia) y las tres categorías o intuiciones que estructuran su Cristología: la realidad como absoluto, la realidad como maldición y la realidad como promesa, que nosotros estudiamos en el capítulo III (cf. 3.3)41. Vamos a comenzar entonces por presentar estas tres características y, en un segundo momento, las tres “fases” de ese proceso de “agraciamiento”; nosotros los hemos titulado como una consideración sincrónica y diacrónica, respectivamente. 4.3.2.1. Enfoque sincrónico-formal: divinizados para la humanización 4.3.2.1.1. La Gracia como divinización La verdad casi axiomática para nuestro autor en la teología de la Gracia es que el dador del don de la Gracia es Dios, y que el don es Dios mismo, el cual permite una reconstrucción y 39

Cf. PH, 426. Y paralela a esta universalidad de Cristo estudia el tema de la universalidad de la Gracia y, como corolarios, la cuestión de la predestinación y del obrar de la Gracia fuera de la Iglesia: cf. PH, 453-483. 41 Cf. PH, 426 nota 2. 40

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potenciación de lo humano como una renovación hasta lo divino. El don es el mismo Espíritu Santo, que hace llamar “Padre” al Origen Último sin origen (Ga 4,6), que permite reconocer al hombre Jesús como Dios (cf. 1 Co 12,3) y que es principio de interiorización de lo divino en nosotros y, por eso, principio de la relación del hombre con Dios y con los otros hombres. El Dios trascendente que se hace presente fuera de nosotros en el ser humano de Jesús en cuanto exteriorización y humanización de Dios, también se hace presente dentro de nosotros, como Espíritu42. La gracia no puede reducirse nunca a un objeto, sino que es una presencia personal, una relación personal de nosotros con Dios, producida en nosotros por el mismo Dios, que nos permite amarlo a Él y lo que Él ama: todos los hombres. El Espíritu Santo no puede ser el espíritu de la filiación más que siendo el espíritu de la fraternidad, y viceversa. La prioridad entre estas dos formas de amor es mutua; la fraternidad es primera en el orden de la acción, mientras que la filiación es primera en el orden de la dignidad43. La teología primera explicaba además que esa presencia del Espíritu produce toda una reestructuración del psiquismo humano. Aludiendo a consideraciones anteriores (cf. 4.1.1), el Amor de Dios en nosotros será el que pueda socializar nuestra sociabilidad, liberar nuestra libertad y universalizar nuestra razón. En lenguaje agustiniano, esta reestructuración del psiquismo humano por la Gracia da la capacidad de saborear y paladear la Bondad divina, con el consuelo que de ahí deriva y la fuerza que ese consuelo proporciona. Y en bella metáfora, González Faus afirma que lo que el Espíritu da al hombre es “el paladar de Dios” 44.

42

Cf. PH, 429. Cf. PH, 429-430. 44 J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 20. 43

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4.3.2.1.2. La Gracia como humanización Esa renovación de lo humano recibe en el lenguaje cristiano el nombre de “Gracia”. Luego de un breve análisis semántico45, González Faus concluye que “la Gracia en castellano nos dice que el hombre tiene realmente una amabilidad, que esa amabilidad le es regalada y no le permite más que agradecer, pero que puede convertirle la vida en sonrisa […] la renovación del hombre es un don que llega a vivir la vida como un himno de acción de gracias, pero que además comunica a la vida toda la belleza y toda la alegría que puede caberle en este mundo roto”46. Lo ontológico y lo estético, por la acción de la Gracia, se entrecruzan y van de la mano. La divinización del hombre que realiza la Gracia se presenta como su más radical y plena humanización, pero que no consiste en la propia autoafirmación a toda costa (precisamente en esto último, como ya hemos visto, radica el pecado). Esta dialéctica que resulta extraña e incómoda a la razón humana no es más que la extensión analógica a la Antropología del problema central de la Cristología: ¿cómo pueden Dios y el hombre, lo divino y lo humano, ser pensados y afirmados simultáneamente? Esa “extensión aporética” es lícita o más aún, obligatoria, desde lo revelado en Jesucristo: Christus in homine latet, homo in Christo patet (en el hombre está latente Cristo, en Cristo se hace patente el hombre). Y así como a lo largo de la historia de la Cristología fueron surgiendo lo que nuestro autor llama “herejías de derechas” (afirmar a Dios a costa del hombre) y “herejías de izquierdas” (afirmar al hombre al margen de Dios), también en torno a la teología de la Gracia –especialmente en su relación con la libertad humana– surgirán estos extremos heterodoxos en el mundo occidental, 45 Análisis que realiza teniendo en cuenta el lenguaje bíblico del Hen hebreo y del la charis griega, pero sobre todo el campo semántico del vocablo “gracia” en el actual castellano, que alude a lo gratuito, a la gratuidad, a lo grato y a lo gracioso: cf. PH, 432-434. 46 PH, 434.

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casi tomando el relevo a las disputas cristológicas que habían tenido como escenario principal el Oriente durante los primeros siglos47. Pero a pesar de este acercamiento entre el problema cristológico y el antropológico, González Faus señala que la difícil síntesis de lo divino y lo humano no se ha formulado tan rotundamente en la Antropología teológica como en la Cristología; y esto, en opinión de nuestro autor, se debe a que el Magisterio, más que buscar una enseñanza positiva y consensuada (como sería la fórmula de Calcedonia), se ha limitado, negativamente, a proscribir determinadas doctrinas. Y, además, porque este problema se plantea en hombres concretos, que no son sólo criaturas humanas, sino criaturas sumergidas en una historia empecatada, que hace referencia a una biografía creyente, donde los conceptos abstractos –divinidad y humanidad– no son identificables tal cual 48. Lo que sí acerca la Cristología a la Antropología Teológica es el esquema formal de solución que propone nuestro autor en el estudio de la persona de Cristo: no un centro hecho a base de recortes, sino la afirmación total de Dios y del hombre en el marco siguiente: afirmar a Dios sólo en el hombre, y afirmar al hombre sólo desde Dios. Y traduciendo ahora a la Antropología: sólo si el hombre es libre, se afirma a Dios, no quitándole la libertad. Y únicamente si el hombre es agraciado y receptor, se afirma de veras al hombre, no dejándole sólo consigo49. 47

Cf. PH, 436. Ubica dentro de la llamada “herejías de derechas” nombres que corresponden a distintos tipos de tergiversación del agustinismo, como Godescalco, Calvino, Jansenio, Quesnel; y dentro de las “herejías de izquierdas” pelagianos y semipelagianos: Escoto Eriugena, Abelardo, etc.: cf. PH, 436. 48 Cf. PH, 437-438. Precisamente, el formalismo de los conceptos usados en la dogmática cristológica es una de las principales críticas que esgrime nuestro autor en su contra. Cf. HN, 434-435. 49 PH, 439.

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Solo… o “mal acompañado”, porque “cuando la voluntad humana no es movida por Dios, siempre resulta movida por algún «señor» extraño a ella. La única forma de que el hombre se mueva por sí mismo es que sea movido por el amor de Dios. La libertad consiste, pues, en la plenitud de ser movido por Dios”50. 4.3.2.1.3. La Gracia como historia Esta tercera característica la condensa nuestro autor en una tesis que ya hemos citado: “La gracia nace siempre en la historia y tiene forma de historia”51. Pero esta afirmación tan clara en su enunciado, constituye para González Faus “la cruz de toda la doctrina de la Gracia”: un breve recorrido de su historia muestra la oscilación que se ha dado desde una concepción de la divinización que supuso un olvido de la historia (sobre todo en Oriente) a una concepción que pensaba la humanización como dualismo entre Gracia e historia profana (sobre todo en Occidente): La dificultad de esta tesis se pone de relieve en el hecho de que Oriente y los místicos han pensado demasiado la Gracia al margen de la historia o desconociendo la autonomía terrena de la historia, mientras que Occidente ha tendido a pensar siempre en términos de dos historias […] estos dualismos sólo saben concebir el Don de Dios como tantos dones humanos: como un narcisismo del donante, que nunca llega a permitir que sea efectivamente del otro aquello que le ha dado52.

Contra estos dos dualismos, lo que nuestro autor quiere remarcar es que “todo está, al menos, bañado por la Gracia y, por eso, sigue abierto siempre a alguna nueva esperanza y a un nuevo comienzo”53. Una Gracia que se inserta en el proyecto humano pleno: el proyecto de filiación y fraternidad; proyecto 50

HN, 539. PH, 441. Cf. ut supra 3.3.3.3. 52 PH, 447. 53 PH, 447. 51

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que es proceso (tiempo, distensión, vaivén…), y que tiene lugar en medio de este hombre, este mundo, y esta historia empecatada y redimida54. 4.3.2.2. Enfoque diacrónico-procesual: justificados para la liberación Esta consideración que acabamos de presentar de la Gracia como presencia histórica del Espíritu capaz de transformar la humanidad, puede pensarse que fue vista “desde Dios”. Ahora, vista “desde el hombre”, nos remite a lo que serían los efectos de esa Gracia en la persona; para evitar desenfoques que han pesado en la tradición teológica occidental, conviene alertar –una vez más– contra toda posible reducción cosista y toda tergiversación “mercantilista” (que deriva cuando se hace pivotear exclusivamente la Gracia sobre la categoría del “mérito”) 55. González Faus toma como punto de partida para describir este proceso la carta a los Romanos (capítulos 5-8), donde Pablo intenta describir experiencialmente ese desarrollo a través de estos pasos: en el capítulo 5 establece el hecho de la justificación del hombre como consecuencia de la gracia; en el capítulo 6 (y parte del 7) presenta la obra de la gracia del hombre como un proceso de liberación de; en la segunda mitad del capítulo 7 recuerda el carácter histórico de esa liberación y su experiencia contradictoria: el hombre se siente, a la vez, libre y esclavo; y en el capítulo 8 presenta la transformación producida por la gracia como una liberación para56. Obviando la exégesis y comentario que hace de esos textos nuestro teólogo –y que enriquece luego con aportes de la tradición teológica y la experiencia humana–, nosotros nos limitaremos a sintetizar el contenido antropoteológico de cada uno de estos tres momentos57. 54

Cf. PH, 448-449. Cf. PH, 487. 56 Cf. PH, 488. 57 Estudia detalladamente cada uno de estos momentos en PH, 485-527 (capítulo 9: “La Gracia como justificación del hombre”); PH, 529-592 (capítulo 55

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4.3.2.2.1. Justificación A este primer punto le llamaron los antiguos “justificación” 58, partiendo del dato de que el hombre es un ser que vive siempre obsesionado por su valer y, por eso mismo, tratando de “justificarse”. La buena noticia cristiana afirma que el hombre no encontrará ese valer ni en la obsesión por haber realizado todo lo que su avidez le pide (riqueza, poder etc.), ni en la obsesión por su moralidad y sus buenas obras. Ambos son caminos sin salida. Cuando el hombre se decide a aceptar el Amor incondicional de Dios revelado en el camino de Jesús y convertido en don por el Espíritu, queda liberado de esa obsesión por el propio valer: el hombre no vale por lo que sea o haga, sino porque Dios lo dignifica al amarle. Eso es lo que “justifica” su existencia. Pero ¿cómo se compagina esa afirmación con la “justificación por la fe”, que parece recentrar el problema –o la solución– en la respuesta del hombre? ¿Qué significa, pues, ese axioma fundamental del hombre que se justifica, se humaniza o vale como hombre por la fe? ¿Cómo salva Dios al hombre de su inhumanidad? ¿Cómo se hace “carne” del hombre ese Espíritu que es Dios mismo y que lo reestructura?... Y dado 10: “La Gracia como liberación de sí mismo”) y PH, 593-659 (capítulo 11: “La Gracia como liberación para los demás: la nueva humanidad”). 58 Haciendo referencia a las dificultades del lenguaje para designar esta acción del Espíritu de Dios en el hombre, González Faus recuerda que Pablo acuñó la palabra “justificación”. Pero hoy este vocablo resulta un tanto ambiguo dado que suena a excusa o disculpa ofrecida ante los demás; y ese no era exactamente el significado paulino del término: la justificación paulina es, ante todo, la transformación del hombre de inhumano en bueno y, por tanto, en plenamente humano. Por eso, nuestro autor, en el horizonte semántico moderno, señala como variantes hablar de “realización humana”, “humanización”, “rehabilitación”, “perdón”, “liberación”, “regeneración”... pero dado que no hay una palabra que sustituya unívoca y adecuadamente, resulta imposible sustituirla: cf. PH, 487-488. Sin embargo, en el cuadernillo que pretende ser una síntesis a nivel más divulgativo de su Antropología teológica, intitula esta acción de la gracia como “dignificación”: cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 21. De todas manera, nos interesa ahora retener la asociación que realiza entre justificación y humanización.

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que lo que se recibe no es una cosa sino una Persona, la pregunta clave es ¿cómo recibe un ser personal y libre la donación amorosa de otra persona? González Faus se responde: no por algún tipo de acción concreta, sino por una especie de actitud global de la persona, que viene a ser como cierta apuesta confiada de todo mi ser en la que me voy diciendo a mí mismo: esa persona puede ser importante para mí, de ella puedo esperar algo para mi vida. Quizás uno no llegue a formularse las cosas así, pero esos procesos van desarrollándose en el ser personal ante la ofrenda del don de otra persona. Pues bien, eso es simplemente la fe: como un dejarme querer o un creer que puedo dejarme querer. Como una apertura al otro. Y una apertura que amenaza con convertirse en una “entrega” al otro59.

Ante la “amenaza” que representa ese Amor ofrecido gratuitamente, el hombre preferiría “pagar” con buenas obras antes que aceptar esa “rendición de sí” que es lo único que el Amor pretende y lo único que transforma al hombre de veras: pues bien, esa aceptación y entrega es la fe que justifica 60. Desde esta apertura vital creyente que supone una postura de gratuidad receptiva, quedan descartadas las dos reducciones típicas en el modo de considerar la fe: la fe como mera profesión 59

PH, 509. Cf. PH, 511. Y si la Gracia es esa presencia del Amor de Dios en el hombre como Espíritu Santo que se relaciona de Persona a persona, resulta claro que en el “aceptar que puedo dejarme querer” (fe justificante) va incluida la aceptación tácita de que el inicio de toda acción de la Gracia está “fuera” de mí, es otro-que-yo. Ésta es la línea de solución que propone nuestro autor para el clásico problema del llamado initium fidei, donde el error de base reside en plantear la cuestión como un “reparto de responsabilidades”, una supuesta distinción entre dos momentos temporales y cualitativamente distintos en la acción humana: uno en el que ya no habría más que recibir y agradecer, y otro previo en el que no hay más que iniciativa. Un justo enfoque antropológico verá al hombre siempre encarado hacia una doble actitud: gratuidad agradecida y responsabilidad activa. Cf. PH, 522 ss. Para esta problemática de la justificación, mérito e inicio de la fe, desde el horizonte de la “incorporación a Cristo” y con alusión al debate contemporáneo, puede verse F.G. BRAMBILLA, Antropologia teologica, Brescia 2005, 575-592. Cf. también L. LADARIA, Antropología teológica, Roma-Madrid 1983, 307-362. 60

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teórica de un credo doctrinal y la fe como “abusiva” y pasiva confianza en que el otro me ama y podré aprovecharme de su amor61. La justa actitud creyente consiste –primariamente– en dejarse hacer en lugar de hacer; en la –paradójicamente dolorosa– aceptación de reconocerse sin obras ante Dios y, en definitiva, en aceptar que mi valor y mi verdad residen en el Don que se me ofrece gratuitamente. Aceptada esta verdad con agradecido “temor y temblor”, habrá luego que agregar que la justificación por la fe no significa quedarse resignadamente donde uno está sino que implica poner en marcha un proceso de obras de liberación 62. De ello nos ocuparemos en los apartados siguientes, pero antes, conviene apuntar que de esta presencia amante y amorosa del Espíritu que transforma y reestructura lo más hondo del hombre, se sigue una consecuencia antropológica importante para la respuesta de fe, porque si el Amor es lo que nos justifica, el amor es la verdad del hombre, lo que decide sobre humanidad o inhumanidad... La razón –que es un instrumento maravilloso– no “justifica” al hombre: debe estar al servicio de la solidaridad (aunque este servicio pueda ser muchas veces un servicio aquilatado y crítico). Pero si no lo está, y aunque no lo parezca, acabará fatalmente por estar al servicio del propio interés y el propio egoísmo. La razón humana sabe ser convenientemente crítica a la hora de preguntar; pero a la hora de responder es mucho menos neutral de lo que parece63.

4.3.2.2.2. Liberación de sí … Y esa justificación será la fuente de todo el obrar valioso del hombre. Pues de aquí debe brotar una verdadera liberación del ego (incluso en su pretensión moral): un descubrimiento de la mentira del yo en su pretensión de unicidad y supremacía 64. 61

Cf. PH, 512-514. Cf. PH, 515. 63 PH, 507. 64 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 21. 62

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Luego del análisis de Rm 6-7, González Faus señala que la enseñanza paulina se puede condensar en la doble afirmación que, por un lado, reivindica la importancia de las obras del hombre justificado, que son –a la vez– fruto de la inserción del hombre en Cristo y fruto de su libertad (obras de la Gracia frente a obras de la Ley); y por el otro, recuerda que, dado que la justificación no es un arreglo mecánico sino un proceso dinámico, coexiste con la experiencia del hombre pecador, como todavía no liberado. Y a partir de aquí, la tradición teológica ha desarrollado una serie de temáticas, que en apretada síntesis se pueden agrupar en tres núcleos: la justificación por la fe implica las obras; las obras brotan de la persona reestructurada, y dicha reestructuración implica una liberación de sí, concebida como algo dinámico, punto de llegada y a la vez punto de partida; y que es vivida simultáneamente como experiencia de libertad y de combate, y permite definir al hombre como justo y pecador a la vez65. Ante todo, debe eliminarse el malentendido a que puede llevar la enseñanza central de la antropología paulina: la justificación por la fe. Ésta no implica una negación ni una devaluación de las obras humanizadoras en la vida cristiana, que serviría de excusa para la resignación o la pasividad ante el pecado propio y del mundo. Lo que Pablo combate es lo que llama las “obras de la Ley”, las cuales no hacen crecer al hombre que busca su justificación en ellas. Históricamente, los dos momentos claves que unilateralizan la dialéctica paulina son la exclusión luterana de las obras y la afirmación pelagiana de las obras como obras del hombre66. Y de la comparación de ambas resulta que: 65

Estudia cada uno de estos momentos bajo los siguientes acápites: “Obras de la Ley, obras de la Gracia” (PH, 544-543), “La Gracia como reestructuradora del ser humano” (PH, 564-584) y “Propia pero no poseída: «justo y pecador a la vez»” (PH, 584-592). Dejamos de lado el análisis y diálogo que realiza con los autores a partir de los cuales se consolidó la doctrina católica (Pelagio, Lutero…), para focalizarnos en las conclusiones teológicas a las cuales llega González Faus y que interesan a los objetivos de nuestra investigación. 66 Refiriéndose a la “actualidad” de ambas posturas, escribe: “… a la moderna cultura del rendimiento y de la ineficacia del perdón no le resulta

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Frente a un Pelagio que sostiene que la Gracia no es en realidad fecunda, porque ya es fecunda la libertad del hombre, un Lutero que sostiene que la Gracia es fecunda en las obras del hombre, pero no en el hombre mismo (en su libertad). A entrambas posturas contraponemos nosotros la tesis de este capítulo: la Gracia es fecunda en el hombre mismo (aunque sólo sea en cuanto que le libera de sí mismo)67.

Así, la Gracia y la justificación del hombre por Dios sólo excluyen aquellas obras que no liberan al hombre de sí sino que lo encierran en la pregunta obsesiva por su propio valer. Podríamos concluir este primer momento diciendo que más acá del pelagianismo y más allá del luteranismo, “el catolicismo se ha atrevido a esperar del hombre todo lo que Dios espera de él”68. Esa liberación del yo que implica la justificación, se realiza por un fiarse esperanzada y amorosamente: creyendo en el difícil desautorizar la unilateralidad luterana. Pero, en cambio, quizá está prisionera de un cierto «pelagianismo de la ciudad secular», el cual, aunque diste mucho del pelagianismo del s. V en sus niveles de exigencia, tiene, sin embargo, muchas actitudes comunes con él, como, por ejemplo, su fe ideológica en el hombre y su incomprensión de la necesidad de salvación”: PH, 544. 67 PH, 561. 68 PH, 563. Y para evitar la tentación de caer en un fácil triunfalismo católico, merece la pena transcribir la admonición que realiza ad intra: “en la era moderna y entre las clases altas, nuestra Iglesia ha sustituido la que a mí me paree una auténtica síntesis católica por una falsa síntesis que consistía en afirmar un pelagianismo para lo personal y un absoluto luteranismo para lo social. En el campo individual, se llega a proponer al hombre una verdadera justificación por la Ley; y en el campo social se le dice al hombre que el pecado es invencible, y que él no puede hacer nada, sino que hay que dejar que lo haga Dios. De este modo, por ejemplo, un cierto puritanismo sexual se convierte para algunos católicos no en una expresión de una actitud de profundo respeto creyente, sino en una especie de «impuesto de lujo» con el que comprar su insolidaridad y, en definitiva, su injusticia social. Y esta perversión de la síntesis es grave, aunque, por supuesto, tampoco propugnaremos aquí como solución una mera inversión de los términos (pelagianismo social y «luteranismo» individual) como la que practican algunas «izquierdas»”: PH, 563 nota 52. Esta observación, a pesar de que ha sido escrita hace casi 25 años, creemos que conserva una buena dosis de actualidad por cuanto sigue siendo una de las causales que afectan a la credibilidad de la Iglesia y, por transpolación, a la credibilidad de la revelación de Jesús como el Cristo.

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Amor, abriéndose a la esperanza de lo que el amor promete y aprendiendo por ello a amar69. En efecto, la presencia del Espíritu en el hombre reestructura su interioridad con lo que la tradición teológica ha llamado las virtudes teologales: la fe (que cree en el amor ofrecido), la esperanza (que se atreve a caminar hacia la oferta del amor) y el amor (que comienza a vivir del amor)70. Esta re-creación del núcleo último de la persona permite al hombre liberarse no sólo de sí mismo sino de lo que –interpretando a nuestro autor– podríamos llamar “tentación de lo evidente”: el entendimiento humano será elevado hasta la fe que dice: “Jesús es el Señor”, allí donde el entendimiento diría que Jesús fue quizás un loco bienintencionado, pero molesto...; la memoria humana es elevada hasta la esperanza que recuerda sobre todo la Resurrección del Crucificado, y por eso sigue esperando que ese Amor de Dios ofrecido será más fuerte que la costra de pecado del mundo, a pesar de que éste la inunda con el recuerdo de fracasos contrarios a esa esperanza; la voluntad humana es elevada, desde la evidencia del amor a sí mismo por encima de todo, hasta la decisión de dejarse poseer por ese Amor ofrecido, para amar con él71.

Dado que la liberación de la que venimos hablando es algo dinámico, nunca punto de llegada definitivo sino siempre y a la vez punto de partida, será vivida simultáneamente como una experiencia de libertad y de combate. A esta realidad hace referencia la definición luterana del hombre ya citada y tan valorada por nuestro autor: “justo y pecador a la vez” 72; de 69

Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 21. Cf. PH, 565. Sobre la relación entre fe, esperanza y caridad, nos detendremos más adelante: cf. infra 4.2.4. 71 PH, 567. 72 Y para recuperar todo el valor teológico de la fórmula, González Faus intenta despejar probables malentendidos, recordando que lo que el catolicismo objeta al luteranismo es la explicación meramente jurídica de la humanización (o justificación) del hombre, por la cual el hombre sigue siendo pecador 70

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ella deduce una importante consecuencia para nuestro tema: si lo que “justi-fica” al hombre es la fe, entonces, el “justo y pecador a la vez” implica lógicamente un “creyente e incrédulo a la vez” (“simul fidelis et infidelis”). Esto es: todo creyente, en la realización existencial de su fe, lleva dentro un no-creyente; y es entre su propia incredulidad como se abre camino la fe: “creo, Señor, ayuda mi incredulidad” (Mc 9,24). Fe e incredulidad como coexistentes en esa contradicción que es el ser humano y que sólo el amor fraterno es capaz de superar 73. Por eso, la liberación de sí mismo es una liberación para los demás; como afirma Schillebeeckx: “El núcleo del Nuevo Testamento puede resumirse en la afirmación de que estamos redimidos para amar a los hermanos”74. Es lo que ahora nos toca considerar. 4.3.2.2.3. Liberación para los demás La cumbre de toda esa reestructuración del hombre por el Espíritu del Dios que es Amor, estará en que el hombre logre poner toda su capacidad de amar al servicio del crecimiento de los demás, porque esa liberación del ego no mata al yo sino que lo totaliza, lo amplía en la identificación con todos: el Espíritu de Dios derramado en nuestros corazones hace al hombre profundamente comunitario, fraterno y lo empuja a llevar ese Amor hasta las estructuras de convivencia que afectan tras su aceptación por Dios, pero como el juicio de Dios decide no considerar su pecado, el hombre es además ficticiamente justo; por lo que el hombre sería realmente pecador y figuradamente justo. Por su parte, lo que el protestantismo ha querido evitar al rechazar los ataques católicos quizá no fuera tanto la afirmación de un carácter intrínseco de la justificación del hombre sino el carácter estático de esa transformación, por la cual el hombre agraciado por Dios sería justo y sólo justo en virtud de la “infusión” de unos hábitos. Cf. PH, 585-587. 73 Para esta problemática de importantes consecuencias para la Teología fundamental, González Faus se basa y remite al estudio de J.B. METZ, “La incredulidad como problema teológico”, Concilium 6 (1965) 63-83. 74 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos: Gracia y liberación, Madrid 1983, 483 [citado en PH, 595].

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a muchos hombres. El esfuerzo por el cambio de estructuras (a los niveles que cada uno pueda) es como el reverso de la medalla del esfuerzo por el cambio de la persona 75. Desde esta convicción no tiene lugar –como tantas veces ha sucedido a lo largo de la historia– una concepción de la Gracia como negación de la libertad. Frente a esta distorsión, postula González Faus “una comprensión de la Gracia como fundación de la libertad. Pero respecto de algo personal y relacional, como es la libertad, «fundación» no puede querer decir otra cosa que «liberación de la libertad». Y la Gracia es liberación de la libertad en la medida en que es liberación para amar”76, para servir: Si la verdad del hombre está en el amor, si la Gracia se da para amar, y si el hombre sólo es hombre cuando es libre, entonces debemos acabar comprendiendo que Gracia y libertad “coinciden”, en lugar de repelerse... La Gracia es posibilitación, realización y potenciación de la libertad. Y la libertad es esa condición misteriosa... que no puede ser movida por nada, pero que, sin embargo, sí puede ser movida desde dentro por el Amor de Dios, realizándose así como libertad. Que “vosotros fuisteis llamados a la libertad” significa –para las fuentes cristianas– “ponerse unos al servicio de los otros por el amor («ágape»)”77.

Precisamente, es la Gracia lo que nos permite amar libremente, en un mundo que sólo sabe ser libre dejando de amar y que tantas veces ama perdiendo su libertad; es la Gracia la que nos permite amar y practicar “la justicia, que es la verdad 75

J.I. GONZÁLEZ FAUS, De “la tristeza de ser hombre”…, 21-22. Y concluye: “De este modo, la Gracia realiza en nosotros la identificación entre amor y libertad: identidad entre amor y libertad que Dios es, y que el hombre clama desesperadamente por ser... Y en esta identidad entre amor y libertad que la Gracia realiza se asienta el verdadero horizontalismo cristiano, que no es una reducción obrada por el hombre, sino una «encarnación» obrada por Dios, pero que desautoriza como «supersticiones» a todos los verticalismos desencarnados. La fraternidad es una «incoación» de la filiación, del mismo modo que los antiguos decían que la fe es una incoación de la visión de Dios, y la Gracia una incoación de la gloria”: PH, 597. 77 PH, 618. 76

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misma de las cosas y que consiste en la relación filial y la relación fraterna del hombre”78. Por eso, el tema de la Gracia no puede plantearse al margen del tema de la fraternidad; más aún, todo abordaje de la Gracia que no vaya de la filiación a la fraternidad, acaba falsificando el don de la Gracia 79. Y con esta conclusión engarzamos y damos paso a nuestra siguiente reflexión. 4.1.4. De “proyecto de hijo” a “proyecto de hermano” Del estudio que hasta ahora hemos hecho del hombre bajo esa doble determinación formal (creatura-imagen y pecadoragraciado) y desde un enfoque prevalentemente individual, pasamos ahora a una consideración desde la otra dimensión constitutiva del ser humano: su ser relacional, y a partir de otra categoría fundamental ya desde el cristianismo primitivo: la de “hijo” que, a su vez, nos remite intrínsecamente a la de “hermano”: Y, otra vez, desde la luz que arroja sobre este dato el acontecimiento de Jesucristo, calificaremos a ese proyecto como “proyecto de hijo”, en clara conciencia de que decir proyecto de hijo es lo mismo que decir “proyecto de hermano”, supuesta la vinculación irrompible que se da entre el Abba y el reino80.

La designación de “hijo” constituye para el cristiano la “credencial básica de su identidad” 81. El analogado principal es 78 PH,

619. Vuelve sobre el tema, encuadrado en el contexto de la cultura actual en: J.I. GONZÁLEZ FAUS, Nada con puntillas: fraternidad en cueros. La lucha por la justicia en una cultura nihilista, Barcelona 2010 (esp. 20-27: “La lucha por la justicia en tiempos de nihilismo”). 79 Cf. PH, 605. 80 AJ, 188. 81 Cf. HN, 339 ss. y EH, 17-40 (“La credencial básica de la identidad cristiana”). “Quien no ha descubierto el reino no ha conocido a Dios sino a un ídolo”, afirma lapidariamente González Faus. Y la explicación que da es que “conocer a Dios es conocerse a sí mismo como hijo. La auténtica experiencia de Dios no es una mera experiencia de creaturidad o de contingencia que

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Jesús de Nazaret, el Hijo, en su relación con su Abba; por tanto, esta categoría de “hijo” nos dice algo sobre Dios, sobre Jesús y sobre el hombre. Y para una correcta interpretación se requiere la mutua iluminación entre ambas experiencias de filiación, que permite superar el peligro de formalismo en la búsqueda de desentrañar los contenidos que esa categoría entraña. En otras palabras, lo que sigue interesando a González Faus es saber de qué Padre era Hijo Jesús, de qué Hombre era Padre Dios, y desde ahí, qué implica para cada hombre reconocerse como hijo. Esta relación Padre-Hijo aplicada a Dios y a Jesús evoca sobre todo la total donación de sí, la exteriorización de sí y, consiguientemente, la equiparación a sí82. Y trasladado todo esto al campo de lo humano, posibilita y exige la donación en aras de una fraternidad nueva: Y debemos decir también, a nivel comunitario, que la confesión de Dios como Padre, tal como acontece por la inserción en Cristo, es la oferta de una comunidad nueva que no esté basada en el poder de la autoridad ni en la existencia del enemigo común: la oferta de un Padre que quiere unir a los hombres no imponiendo su poder, sino revelando su proyecto de recapitulación o afiliación en su Hijo y, en todo caso, “entregándole” lleva a conocerle como creador, sino algo más: una experiencia de filiación que lleva a conocerle como Padre. Esa fue la experiencia típica y única de Jesús a la que él dio expresión con la invocación Abba . Y ahí es donde llega el hombre al conocimiento de sí mismo: conocer a Dios como Padre es conocerse como ciudadano del reino”: AJ, 57. Vuelve sobre el tema de la filiación en una de sus últimas obras, a través del estudio de tres escritos neotestamentarios: la primera carta de Juan (cf. RHD, 61-65), la carta a los Hebreos (cf. RHD, 83ss) y la carta a los Gálatas (cf. RHD, 148-157). 82 Y explicitando esa relación, añade: “Jesús es el Hijo Unigénito porque no es una fragmentación de Dios, sino su donación total. Y es Hijo «sentado a la diestra del Padre» porque, en Dios, la «autoría» en que toda paternidad consiste no aspira a engendrar «autoridad», sino igualdad. Puede que la degeneración de la idea humana de paternidad provenga de su asimilación a la idea orgullosa de «autor», de donde deriva la «autoridad». Por eso afirmó con razón el Nuevo Testamento que toda verdadera paternidad toma su nombre de Dios Padre (Ef 3,15) y no al revés: no es la paternidad de Dios la que toma su nombre de las paternidades humanas”: HN, 342-343.

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como víctima expiatoria que une […] si Jesús es el Hijo de Dios, ello quiere decir que ese problema ha tenido una respuesta histórica que confirma que la “trascendencia” del hombre no es una mera pasión inútil. Aunque esa respuesta haya sido inesperada al revelar una filiación que no se realiza por la apropiación, sino por la entrega83.

Ahora bien, esta condición de “hijo”, aun siendo definitoria de identidad, no es una posesión definitivamente adquirida. El ser humano en cuanto contradicción no resuelta –como ya hemos comentado al inicio de este capítulo– es un proyecto de algo: de la superación de esa distensión intrínseca a su ser creatural hasta llegar a la coincidencia consigo mismo, la identidad entre su realidad y su verdad: el hombre es un “proyecto de hijo”84; es decir, somos hijos en el sentido de tener que llegar a serlo, de manera dinámica, como recuerda citando 1 Jn 3,1-2: “Mirad hasta qué punto nos ha amado el Padre: nos ha llamado hijos y lo somos realmente… Ahora ya somos hijos de Dios, aunque todavía no se ha manifestado lo que vamos a ser”85. Y devenimos hijos, paralelamente a nuestro devenir hermanos: filiación y fraternidad son realidades teologales interdependientes e inseparables. Pero, paradójicamente, “la fraternidad, por más que constituya nuestra verdad humana, es para nosotros, los humanos, simplemente imposible. Y sólo va haciéndose posible como «Gracia»”86. Por eso, González Faus habla específicamente de “la gracia como filiación fraternal”: entre esas dos dimensiones, ser hermano y saberse hijo, no se da sólo una 83

HN, 343-344. AJ, 188. 85 Cf. RHD, 61. 86 PH, 649. A pesar de su importancia y de su uso-abuso, el término “fraternidad” no ha sido justipreciado dentro los ideales de la modernidad: “Del triple grito de la Revolución Francesa, el tercero ha quedado siempre relegado a un apartheid cómplice, como si fuese un vocablo «negro» o «gitano» en un mundo de blancos «líderes» y de payos «iguales». Y, sin embargo, esta tercera palabra («fraternidad») era la única que daba posibilidades y sentido a las otras dos, las cuales, sin ella, han quedado otra vez irreconocibles”: PH, 649. 84

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relación de efecto y causa, o de fundamentado y fundamento, sino una relación de mutua implicación. Cuando el hombre se atreve a ser hermano, porque el saberse hijo le ha liberado tanto del miedo que le anula como de la prepotencia del ego que le falsea, entonces se puede afirmar que la gracia de Dios está actuando eficazmente 87. Es la Gracia, de hecho, la que rehace al hombre para la convivencia y le potencia para la comunión, en cuanto le permite aceptar sus límites y el amor absolutamente gratuito de Dios hacia él; así “le potencia para intentar superar sus propios límites no a través de la ilusoria absolutización totalitaria del yo, sino en la apertura confiada a la filiación y en la audacia responsable hacia la fraternidad” 88. Así, este ser hermano es –al igual que el ser hijo– una vocación, un proyecto: somos hermanos porque somos todos hijos (imágenes) de Dios o llamados a serlo. Ser hombre es ser un proyecto de hijo y un proyecto de hermano y el fundamento de este proyecto es el Hombre Nuevo, Hijo Unigénito y Hermano Primogénito […] Ser hermano no es participar de la misma sangre, sino participar de esa transparencia divina que se llama Hijo, Logos, Imagen… La fraternidad aparece así como un concepto dinámico que se realiza en el paso de una fraternidad a otra. No es una realidad ya dada ni un dato ya poseído, sino algo por conseguir: somos hermanos en la forma de estar llamados a serlo89.

Y al afirmar que el constituir la fraternidad que se fundamenta en la Humanidad Nueva es un proceso dinámico, estamos presuponiendo que en ese itinerario convive la Gracia 87

Cf. PH, 645. PH, 650. Del análisis que realiza del capítulo 8 de la carta a los Romanos la primera conclusión teológica que entresaca es que “la obra del Espíritu en nosotros consiste en la implantación del hombre en la filiación divina, para que pueda ser hermano… y en la implantación del hombre en la libertad -de-sí-mismo, para que pueda ser desinteresado. Se realiza aquí, por tanto, una ecuación atrevida entre libertad y desinterés, y entre filiación y fraternidad”: PH, 604. 89 HN, 284-285. 88

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que construye con el pecado que destruye. Respecto de lo segundo, González Faus afirma claramente que el pecado es siempre una ruptura de la de la fraternidad; y esto por revelación cristológica: El ser hombre de Jesús, como muestra la Cristología, está hecho de fraternidad y de filiación. Con ello revela al hombre como hijo y como hermano, y revela a Dios como Aquel que está presente y se da en todo lo que nace en la historia de filiación y de fraternidad. El pecado, por consiguiente, como frustración del hombre y como ofensa de Dios, es siempre una ruptura de la filiación y de la fraternidad90.

Pero si este camino es historia de pecado, también es, y sobreabundantemente, historia de Gracia. Porque como dijimos hace un momento, es la presencia del Espíritu que posibilita, sostiene, acompaña y levanta al hombre caído en ese peregrinar. Y este generar comunión del Espíritu se fundamenta en el Ser mismo de Dios, porque si Él es comunión de Personas, se sigue que su donación deberá ser generadora de comunión; si en Dios la persona es esencialmente relación, entonces la personificación que aporta la Gracia es necesaria mente “comunitariedad”. Y esto no implica ninguna despersonalización, sino al contrario: si aquello que en Dios es lazo de unión y donación de sí recibe el nombre de “Persona”, entonces este comunismo de la Gracia (del Espíritu) representa el máximo de personalización para el hombre. Luego, la comunitariedad de la Gracia es siempre personal, nunca impersonal, sino interpersonal 91. Presencia del Espíritu que personaliza remitiendo constantemente al individuo de la condición filial a la fraternal: 90

PH, 234. Cf. también PH, 297-298. La dimensión social del pecado puede actuarse en lo impersonal o despersonalizado del hecho comunitario, y por eso hablamos del pecado estructural, mientras que no sería correcto hablar de “Gracia estructural”, aunque sí de “Gracia comunitaria”, puesto que ella es lo menos impersonal, más aún, implica la comunión de lo más personal y la personalización del hecho comunitario, en la experiencia misma de la relación como relación en amor 91

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como confesamos en el “Padrenuestro”, el nombre cristiano de Dios (el de Abba) sólo es santificado cuando es Padre nuestro y nos congrega en la fraternidad de su Reino: Dios sólo es Padre cuando es nuestro. Y el mismo Espíritu que clama en nosotros: “Abba, Padre” es el que clama ante los otros: “hermano”, al unificar en el mismo adjetivo (nuestro) tanto la Paternidad de Dios como el pan de cada día: Dios sólo es Padre cuando el pan es pan de todos92.

En fórmula que ya hemos encontrado antes: el Espíritu Santo sólo puede ser Espíritu de la filiación en la medida que lo es de la fraternidad, y viceversa; la filiación es primera en el orden de la dignidad mientras que la fraternidad lo es en el orden de la acción 93, una acción orientada a que no falten los distintos “panes humanizantes” a ninguno de los hijos, y que permite entonces visibilizar que “en la fraternidad (en el compadecer con Cristo) se está incoando la filiación divina plena”94. Y es, precisamente, en estas dos realidades donde mejor puede descubrirse la experiencia de la Gracia 95. El punto de partida en que nuestro autor insiste es que el don de Dios no se experimenta como una cosa, sino junto con otras cosas, es decir: el Espíritu Santo, el Amor de Dios, es horizonte de comprensión96; y luego se pregunta en qué aspectos de la realidad podemos concentrarnos para poner de relieve este nuevo horizonte que es transformador de todo lo real. Y habla de la

y libertad. Cf. PH, 676-677 [desarrolla este tema en el penúltimo capítulo de su antropología bajo el provocador título de “El comunismo de la Gracia”: PH, 661-687]. Al estudio del pecado estructural le dedica el capítulo 5 de la misma obra: cf. PH, 237-298. 92 PH, 675. 93 Cf. PH, 430. A “celebrar” estas dos realidades apuntan los dos sacramentos fundantes: el Bautismo como sacramento de la filiación divina y la Eucaristía como sacramento de la fraternnidad: J.I. González Faus, Símbolos de fraternidad (Sacramentología para empezar), Barcelona 2006 [esp. 15-27]. 94 PH, 603. Cf. ut supra 3.3.3.2 95 A este complejo tema dedica todo el último capítulo de la obra que venimos citando: “Sobre la experiencia de la Gracia”: PH, 689-730. 96 Cf. PH, 698.

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“vía ética” y la “vía mística”, en referencia directa a la fraternidad y a la filiación, respectivamente. La vía ética percibe más el aspecto de fuerza y de posibilitación que aporta el don de Dios, sitúa toda la vida humana en el horizonte profético de la justicia y de la fraternidad, y nos instala en el escenario de la desarmonía que duele y pide ser corregida. La vía mística percibe más el aspecto de juego y de transformación, sitúa toda la vida humana en el horizonte agradecido de la gratuidad y de la filiación, y nos posiciona en el escenario de la armonía que se ofrece para ser gozada. Y es preciso tener presente siempre ambas dimensiones, dado que la ética sin danza (mística) se convierte en fariseísmo, y la danza sin ética se convierte en egoísmo 97. Una última consideración “pedagógica” para no extraviarse del camino que conduce a la plena filiación y fraternidad, “entre la ética y la danza”, que nos reenvía de la Antropología a la Cristología: este itinerario 97

Cf. PH, 700. Resulta ilustrativa la descripción que realiza González Carvajal de ambas posturas, ante las cuales propone “Recuperar la fiesta sin renunciar al compromiso”: “Al final de los años sesenta escribía Harvey Cox: «En el mundo actual se abre una brecha [...] entre los que quieren cambiar el mundo y los que se dedican a cantar la alegría de vivir». Hoy diríamos: entre los modernos y los postmodernos. La modernidad generó un tipo de hombre seriamente comprometido en el cambio social, que renunciaba a cualquier alegría. ¿Cómo reír, si en América Latina se asesina al pueblo? ¿Cómo cantar, si en el África Subsahariana los niños mueren de hambre? Los militantes modernos habían olvidado que, si estamos luchando por cambiar el mundo, debemos alegrarnos también por los signos de salvación que apuntan ya y celebrar anticipadamente la fiesta de salvación definitiva. Como hacía Jesús. En cambio, la postmodernidad ha generado un tipo de hombre opuesto: como se le antoja imposible cambiar la sociedad, no quiere oír hablar de compromiso; prefiere pasarlo bien. Aunque no lo consigue. La literatura y la canción de los ochenta deja al descubierto una generación presa de la soledad y aquejada de depresiones y frustraciones de todo tipo. En este mundo que oscila entre la modernidad y la postmodernidad los educadores hemos de asumir la tarea de contribuir a cerrar la brecha entre los que quieren cambiar el mundo y los que se dedican a cantar la alegría de vivir”: L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, “Educar en un mundo postmoderno”, Selecciones de Teología 128 (1993) 11.

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supone un abandono de la trayectoria descrita en Gen 3,5, para entrar en la trayectoria de Flp 2,6ss. Supone, por tanto, abandonar la trayectoria de querer ser-como-dioses, la trayectoria de apropiarse y de realizar, a costa de lo que sea, esa condición divina que el hombre percibe en sí mismo. Y supone entrar en otra trayectoria lenta de vaciamiento de esa condición divina, hasta “presentarse como uno de tantos” (Flp 2,7), hecho “servicial hasta la muerte” (2.8) y dejando sólo en manos del futuro (o en manos de Dios), pero nunca en las propias manos, la seguridad de que Dios va a revalidar esa trayectoria con la confirmación de la condición divina entregada por el hombre (cf. Flp 2,9ss.)98.

4.1.5. Recapitulación Numerosas experiencias humanas evidencian la no-identidad del hombre consigo mismo, y hacen del humano un ser inquieto y en tensión; en efecto, el hombre es un ser limitado pero con un dinamismo ilimitado. La alternativa se presenta en intentar con el sólo esfuerzo saciar esos diversos apetitos o en abrirse a una instancia superior para recibir gratuitamente la absolutización que reclaman todos esos dinamismos. Este dato se ve confirmado, esclarecido y “exasperado” a partir de la luz de la fe que revela/desvela una doble contradicción constitutiva: el hombre es una particularidad pero con pretensión de universalidad/totalidad/divinidad (creatura e imagen de Dios); que puede universalizarse a través de una autoafirmación excluyente, o abrirse a la mirada benevolente de Dios que le permite reconocerse como hijo y caminar solidariamente, en libertad liberada, hacia la construcción de la fraternidad (pecador y agraciado). La empresa de ser hombre consiste, entonces, en vivir a la vez esas cuatro dimensiones, y en vivirlas no como contiguas sino como unificadas; procesualmente y dialécticamente, pero con una dialéctica abierta a la confianza y enfocada hacia la 98

PH, 650-651.

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armonía más allá de las contradicciones, sombras y caídas del camino99. El caminar descansado y confiado se apoya en saber que el hombre vale no por lo que sea ni por lo que haga, sino porque el Amor de Dios –discreto, paciente e irrevocablemente ofrecido–, lo justifica, lo dignifica, lo perdona y lo libera para que pueda afirmarse-incluyendo y venza la constante tentación de autoafirmarse excluyendo (pecado). El ser humano, el ser verdaderamente humano, sólo se desentraña plenamente desde Aquel que no hizo alarde de su condición divina, y anonadándose nos mostró en qué consiste la divinidad… que el hombre pretende. Con estas palabras “definitorias” cierra González Faus la primera parte de su Cristología: El hombre es una pretensión de divinidad; la cual no radica en su ser amo, sino en su ser filial y fraterno. Jesús, como Hijo y Hermano, es el Hombre Nuevo; y por eso es Emmanuel, Dios con nosotros 100.

4.2. LA FE COMO PRAXIS DE HUMANIDAD

El hombre que, como vimos en el punto anterior, reviste la dignidad de hijo y hermano de los otros hijos de Dios, está vocacionado a serlo, a practicarlo en la historia a través de la vida de fe. Al hablar de vida de fe queremos referirnos a la totalidad de la persona y existencia humana, en su dimensión afectiva y racional, personal y comunitaria, espiritual y corpórea, confesional, celebrativa y práctica… El contenido, los motivos y los modos de la fe se distinguen pero a la vez están entrelazados, afirma González Faus101, y dentro de esa conjunción, es lo primero lo que determina lo segundo. A pesar de que a la razón le interesaría encontrar los atributos metafísicos de Dios, la revelación 99

Cf. PH, 731. HN, 345. 101 Cf. SDCD, 133. 100

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bíblica, sobre todo en la historia de Jesucristo, nos habla de las actitudes, conductas, sentimientos y formas de relación de Dios con el hombre. Por eso la respuesta de fe tendrá una fuerte –aunque no excluyente– polarización hacia la praxis, entendida ahora en un doble sentido: como lugar privilegiado del conocimiento de Jesucristo a través del seguimiento (praxis como lugar epistemológico), y como lugar de verificaciónautenticación de la ortodoxia de esa respuesta (praxis como liberación). La fe se presenta así como una verdadera praxis humanizadora, respuesta a una llamada que invita al seguimiento en pos de aquel que ya es el Hombre Nuevo. Con estas palabras cierra uno de sus últimos escritos, en tono de confesión personal: creo con mil preguntas para las que aún no tenemos respuesta... La fe cristiana es una llamada, y no un sistema explicativo de la realidad. Todo seguimiento de una llamada comporta un riesgo innegable. La fe es, por tanto, una aventura. Y trato de vivir esa aventura, que cada día se vuelve más sólidamente tranquila, con aquellas palabras de uno de los primeros compañeros y testigos en la aventura de la fe: “sé de quién me he fiado” (2 Tim 1,12)102.

4.2.1. Estructura creyente de la persona “La fe no comienza con lo religioso ni se refiere sólo a Dios”103. Todo ser humano es un homo credens, es un ser de alguna manera creyente, porque sin algún tipo de fe –histórica, pagana, atea o religiosa–, no se pueden tomar decisiones importantes en la vida104. 102 J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Sé de quién me he fiado”, en CENTRE D’ESTUCRISTIANISME I JUSTICIA, ¿Qué creo? ¿Cómo creo?¿Por qué creo?, Barcelona 2008, 106. 103 RHD, 15. 104 Cf. SDCD, 252. Cf. también “Sé de quién me he fiado”, 88. Esta dimensión intitula la reciente obra de J. Duque que parte del homo credens

DIS

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En efecto, el creer es previo a toda determinación confesional, pertenece a la estructura misma de la persona: ser hombre es tener alguna fe, en el sentido general de confianza total y entrega confiada a algo/alguien a quien se cree digno de esa entrega, y que nos permite afrontar las preguntas decisivas del hombre, que pueden concentrarse en la pregunta decisiva si tiene o no un sentido último esta historia en la que coexisten tantas experiencias de sentido y de sin-sentido, de promesas e incumplimientos, de anuncios de plenitud y posterior desvanecimiento; y sobre todo, de víctimas esparcidas a lo largo y a lo ancho de esa historia. Y la respuesta a este tipo de preguntas tiene siempre la forma de creencia, tanto si es afirmativa como si es negativa. O dicho en fórmula sintética: para las preguntas que el hombre hace están la filosofía y las ciencias, pero la pregunta que el hombre es sólo puede responderse desde una fe105. Respuesta, además, que nunca es teórica, sino que –como veremos más adelante– se configura en una praxis, porque lo que realmente transforma el mundo y las personas no es la sola interpretación, sino una fe práctica. Mientras el pen samiento teórico y objetivo es siempre interpretador, lo que realmente puede transformar –para bien o para mal aclara nuestro autor– es una fe106. Señalando las posibilidades y los límites de la razón ante las cuestiones decisivas de la vida y que remiten a la posible existencia de Dios como respuesta definitiva, González Faus habla de una “razón fronteriza” y “referencial”. La razón entiende que puede haber Dios pero debe declararse incompetente para de-mostrar tanto su existencia como su in-existencia. En este sentido, habla de una “razón fronteriza”: su misma como dimensión más originaria del ser humano, condición de posibilidad del mismo homo sapiens y del homo haber: J. DUQUE, Homo credens. Para uma teologia da fé, Lisboa 2004. 105 Cf. SDCD, 24. Para el tema de la “pregunta”, continúa siendo iluminador el clásico estudio de J. ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca 19973. 106 Cf. AJ, 92. Cf. también FDCH, 84 y J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día…, 92.

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racionalidad la obliga a percibir su límite y a entrever, a la vez, la posibilidad de ir más allá de sí misma. Afirmar que Dios no es demostrable –ni en positivo ni en negativo– no implica caer ni el fideísmo ni en el irracionalismo, sino postular que entre lo racional y lo irracional, está lo razonable, que ni excluye a la razón ni se agota en ella 107. Y desde esa situación fronteriza, puede abrirse a una referencialidad que la trasciende: La razón humana puede mostrar que ella está como referida a Dios, que es como una pregunta por Él. Que parece necesitarle, que Dios ha sido para ella un tema constante; y hasta que el hombre puede comportarse de una manera ética o no ética frente a esa pregunta. Lo que no puede la razón es querer demostrar a Dios partiendo de ese dato suyo: porque eso presupondría algo aún no demostrado, a saber: que las cosas tienen sentido (ya que la razón sólo funciona en ámbitos de sentido). Pero eso no es demostrable sin Dios, ni ante Dios... si lográramos establecer que las cosas efectivamente tienen sentido para, desde ahí, demostrar con la razón la existencia de Dios, entonces el Dios demostrado ya no sería Dios: habría “algo” previo a Él y que fundamenta Su existencia (eso que hemos llamado “el sentido”). Pero un Dios que no tiene su existencia fundamentada en sí mismo, contradice a la noción de Dios. Sería a lo más un “demiurgo”108.

En definitiva, ante las preguntas del hombre en búsqueda de causalidad, fundamento y sentido de la realidad, la razón llega, como máximo, a descubrir la necesidad de Dios –no su existencia– y su propio carácter de pregunta por Dios y, por tanto, “cada ser humano ha de correr el riesgo de una opción creyente y de una relatividad, al responderse a ésas que son precisamente las preguntas más absolutas”109. 107

Cf. SDCD, 88-89. 176. 254. 262. SDCD, 88. Cf. también SDCD, 92. 109 SDCD, 13. Cf. también J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Sé de quién me he fiado”, 83ss. 108

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Pero además de esos límites intrínsecos a la razón humana, insiste González Faus en que el hombre no es ni sólo ni principalmente “razón”; y, de hecho, la fe cristiana se inserta en la estructura creencial o creyente de la persona, no en su estructura racional110. El hombre es corazón, voluntad, intuición, imaginación, praxis, sentido estético… y una facultad, parecida a aquello que los antiguos llamaban “estimativa”, que es la que debe asegurar precisamente la relación de nuestra razón con las otras dimensiones humanas, y que avisa contra esa capacidad de ceguera de la razón que nos hace usarla para buscar justificaciones y no para abrirnos a lo real. De hecho, muchas veces el hombre degenera en animal que racionaliza: ser pasional/afectivo que utiliza su razón para justificar o enmascarar sus pulsiones o intereses egóticos 111. La afectividad es la determinación más profunda del ser humano; y por eso, la fe religiosa implica una conversión de la afectividad humana: ¿Qué entiendo por afectividad cuando digo que el ser humano es un animal afectivo? No sólo el mundo de lo erótico, sino todo ese universo más amplio del afecto y la emotividad, de la autoestima, la voluntad de ser o de poder, los miedos y promesas que la vida conlleva, la paz consigo y con los otros, el “todos queremos más”, etc. El mundo de ese “saber” que viene del “sabor” y no del mero conocer112.

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Cf. SDCD, 252. Si este elemento creencial pertenece a la estructura del ser humano, trasladado a Jesús el problema no es si tenía o no fe, sino cómo se configuraba en Él esa fe. La experiencia fundamental del Abba es un dato de tal inmediatez en Jesús que quizás no se pueda hablar de una fe que afecte meramente al hecho de la existencia de Dios, sino que se refiere más bien a las actitudes de Dios para con Él. Y esto tiene su aplicación para nosotros, como veremos enseguida: el mero juicio de la existencia de Dios, por sí solo, más que pertenecer al campo de la fe, pertenece al campo de la opinión, mientras que el objeto de la fe versa primariamente sobre la actitud de Dios para con nosotros, y el juicio de existencia está necesaria pero “secundariamente” implicado en esa fe: cf. AJ, 93. 111 Cf. SDCD, 24. 112 SDCD, 24.

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Relacionar la fe con la afectividad significa que tiene que ver más con la experiencia de alteridad que nos envuelve que con ese poder del saber que lleva a eliminar la alteridad al dominarla e incorporarla; tiene que ver por tanto con la bondad, que no es meramente ética, y que no elimina la razón sino que la des-absolutiza y la re-ubica, al interior de una dimensión previa y más profunda113. Pero partir del primado de la razón o del primado de la bondad, constituye tanto en uno como en otro caso una opción previa. Nuestra incapacidad para llegar a la ultimidad de las cosas nos constituye como seres dependientes y nos obliga a confiar no sólo antes de actuar, sino ya antes de razonar; en ambos casos hay una decisión no justificable últimamente: Con ambos ejemplos (razón y bondad) he querido aludir al pensamiento griego, para el que lo metafísico sería anterior a lo ético, y al pensamiento y la filosofía judíos, para los que lo ético es anterior a lo metafísico. Atenas y Jerusalén pueden distinguirse desde ahí. Yo creo, además, que necesitan completarse: “creo en la razón” y “creo en la bondad” no deben ser axiomas contrapuestos, pero sí que son opciones creyentes que muestran nuestra estructura creencial114.

4.2.2. Deshelenizar la fe En el fondo de cuanto expusimos anteriormente, late la compleja y amplia problemática histórica del llamado proceso de helenización del Cristianismo. Aquí nos limitaremos a algunas observaciones que hace nuestro autor, porque creemos que son importantes para entender su concepción, tanto

113 Cf. SDCD, 256. Lamentablemente, González Faus no desarrolla estas intuiciones, que creemos importantes para una epistemología creyente superadora tanto de la unidimensionalidad de la razón moderna como de su correlato crítico posmoderno en torno al sentimiento. Por ahora nos basta con dejar constancia de ellas: las retomaremos en nuestras conclusiones generales. 114 RHD, 16.

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de la fides qua como de la fides quae115. Su propuesta apunta, por un lado, a purificar lo que ha contaminado y desvirtuado la experiencia original del Cristianismo para así poder recuperar, por el otro, lo que de positivo tiene la experiencia semita: Que el cristianismo helenizado sea un cristianismo inevitablemente desfigurado no significa que no sea cristianismo y que no tenga elementos válidos. Lo único que significa es que estamos siempre en la obligación de poner un “reparo escatológico” a todas las formas establecidas de teología y de cristianismo. Obligados a salir de su impureza, para intentar caminar hacia aquella pureza escatológica que va desde el hombre Jesús de Nazaret al Cristo en quien Dios quiso “recapitular todas las cosas” (Ef 1,10)116.

En orden a clarificar los términos señala que hablar de helenización del cristianismo es algo impreciso: lo que se dio fue una greco-latinización o, simplemente, una occidentalización del cristianismo 117. Por otra parte, reconoce que este proceso significó una gran empresa inculturadora, “pero toda 115

Podemos citar este texto como iluminador del background del proceso de helenización, a partir de la misma idea de Dios: “La experiencia de los autores del Nuevo Testamento fue aquella con que arranca la carta de Juan (ella es la que lo expresa más claramente): hemos conocido de veras a Dios, y se trata de un Dios distinto. No es el Dios de la razón griega, sino el de la sinrazón del amor, ni es el Dios de la moral, sino el de la libertad amorosa; ni el Dios de la vertical desnuda, sino el de la horizontal que brota de esa Vertical; ni el Dios del culto, sino el del don de la vida (que puede y debe alimentarse en asambleas de los cristianos)”: RHD, 175. Para que no resulte una afirmación un tanto genérica y simplista, conviene recordar que González Faus la escribe en la síntesis conclusiva de esa obra, donde ha tratado in extenso lo que él llama allí la triple revolución derivada del impacto de Jesús de Nazaret: en la idea de Dios, en el culto y en la moral. 116 CC, 203. 117 “Parece honesto reconocer que hubo otra versión griega de lo cristiano que es muy distinta de la europea y que se instaló sobre todo en oriente (Damasco, Bagdad...) a través de nestorianos y monofisitas, para quizás llegar hasta la India y casi desaparecer con la llegada del Islam. En este sentido, puede que hubiese sido más correcto hablar de una «des-occidentalización» del Cristianismo”: CC, 186-187.

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inculturación tiene elevados precios, que sólo se perciben más tarde, cuando la cultura cambia y se hace necesario purificar la fe de aquellas servidumbres inevitables” 118. Por eso, a lo que apunta la crítica de nuestro autor es a mostrar la necesidad de su superación definitiva en el tercer milenio. La crisis actual del cristianismo –fundamentalmente en Europa– supone pasar de un cristianismo de cantidad a otro de calidad e implica también el surgimiento de un cristianismo de configuración no grecolatina, aunque ésta haya sido su matriz 119. Y concentrando el significado de ese término, González Faus afirma que la helenización alude sobre todo a una “forma mental” que piensa las cosas sólo en términos de naturaleza y no de historia, y que se concretiza a nivel teológico en tres aspectos importantes, que nos retrotraen a los análisis del capítulo anterior: la primacía del logos griego sobre el logos bíblico; como consecuencia del anterior, la primacía del poder sobre el anonadamiento de Cristo; y, consecuencia de los dos anteriores, la insensibilidad ante el sufrimiento en nuestro lenguaje sobre Dios120. Nos detendremos un momento en cada uno de esos aspectos, porque aquí se tocan puntos fundamentales con relación a la credibilidad de la persona de Jesús de Nazaret y, consiguientemente, a nuestro acceso creyente. 118

CC, 187. Cf. CC, 185. En la misa línea de interpretación, J. Sobrino prefiere estudiar el tema hablando de “el cristianismo en el mundo greco-romano”, puntualizando el cambio que supuso esa inculturación de la fe en el modo de pensar (intelectualización del cristianismo) y en el modo de autocomprenderse como religión (politización): cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Madrid 19992, 341-362. 120 Cf. CC, 187. Resulta ilustrativa para el objeto de nuestra investigación, la cita que nuestro autor hace del teólogo abulense: “Olegario González ha hablado expresamente de una «descristianización del concepto de Dios», que él atribuye sólo a la Modernidad y que hace consistir en la pérdida de los conceptos de Alianza, Creación y Encarnación. Aquí nos preguntamos si no hay antes otra descristianización del concepto de Dios, que tiene lugar con la inmersión del Cristianismo en el mundo griego”: CC, 186. La referencia a González de Cardedal es de EC, 115. 119

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1) Primacía del logos griego: la primera cuestión hace referencia a los fundamentos mismos de la cosmovisión cristiana, a partir de una categoría clave de la teología neotestamentaria. Ante todo nota nuestro autor que tanto Logos como Dabar pueden significar “palabra”. En el mundo griego (Logos) se trata de una palabra explicativa, que da razón y sentido 121; concibe la palabra como un “contenido”, objetivable y por tanto dominable y manejable. Y va a dar en la technê: el Logos que capta el sentido y la clave de las cosas y es capaz de utilizarlas técnicamente. En cambio, en el mundo semita (Dabar) se trata de la palabra como aquello por lo que alguien se comunica, manifestativa de la persona y no meramente de unas ideas y que, por tanto, sólo se la recibe verdaderamente cuando no se la objetiva, cuando se la acepta como sujeto. Esta concepción va a dar en la relación personal o en la actitud ética: el Logos expresa la interpelación del otro, a la que puedo responder con la cerrazón o la entrega confiada 122. En síntesis: La razón griega, por lo tanto, está mucho más enfocada hacia la posesión y el dominio que se consiguen a través de una explicación plena. La razón semita está más enfocada hacia la confianza y la obediencia que brotan de una llamada... por tanto, que “en el principio existía la Palabra” (Jn 1,1) puede entenderse como que desde siempre existía la racionalidad y la explicabilidad de las cosas (lo cual, por supuesto, es cierto), o como que ya desde los orígenes existía la voluntad de Dios de autocomunicarse activamente123.

El caso es que, al entrar en el mundo griego, el cristianismo naciente ve en Jesucristo la plenitud de ese Logos, de ese 121 “El Logos viene a constituir la aportación de la cosmovisión griega a la historia de la humanidad: la comprensión de que en las cosas hay un sentido, una ley de racionalidad (forzando el término diríamos: una lógica) que se hace presente a la razón humana y permite al hombre «decir las cosas como son»”: HN, 316. 122 Cf. HN, 325. 123 CC, 188.

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sentido o razón que los griegos habían descubierto en el mundo, con lo cual se da un desplazamiento del original sentido semita que tenía el Logos joánico 124. Como consecuencia, y a la larga, se irá convirtiendo el cristianismo en un sistema intelectual más que en una llamada a una forma de vida. Y desde aquí apunta nuestro autor algunas consecuencias (de importante incidencia para la Teología fundamental): la revelación se irá concibiendo, paulatina y prioritariamente, como una comunicación de verdades, mientras que en el Nuevo Testamento lo que se ha revelado es, principalmente, “la misericordia y el amor de Dios a los hombres” (Tit 3,4; Rm 8,39); de aquí se deriva una concepción del cristianismo más atenta a la noción de “verdad” (…“religión verdadera”) que a la de “buena noticia”; luego, la verdad que es, sobre todo en perspectiva joánica, la revelación del amor de Dios, pasa a ser una explicación del mundo de la que el cristianismo es único poseedor, y cuya guardiana es la Iglesia (…“depósito de verdades”), en lugar de ser testigo de una buena noticia sorprendente; y la praxis moral humana será una especie de deducción de principios perennes, carentes de historia, más que una consecuencia del encuentro con Dios en el modo humano de ser de Jesús 125. 124 Analiza el significado del Logos joánico en HN, 316-332. Aclara que si bien el término usado por Juan procede del mundo griego, el contenido es netamente semita. Dado que aquí hacemos una rápida alusión a tema tan debatido, no queremos que quede la sensación que González Faus simplifica las cosas; de hecho, al inicio del tratamiento escribe: “Pocas páginas de la historia universal han desatado tanta literatura como los veinte versículos escasos de este prólogo. Y pocos conceptos han subyugado tanto a la Teología y han tenido tanto peso en ella como el Logos de este prólogo […] Y sin embargo, ¡qué difícil es determinar con seguridad el origen del concepto de Logos y explicar con precisión su significado!”: HN, 316. 125 Y luego de estas caracterizaciones, aclara matizando: “No estoy tratando de oponer, pero sí de destacar acentos. Sé bien que la experiencia del «amor de Dios revelado en Cristo Jesús» (Rom 8,39), como toda experiencia humana de amor necesita articularse y ser dicha en «verdades». Pero éstas son sólo expresión de aquella experiencia más primaria, no una colección arbitraria de informaciones, de pequeños o grandes saberes manifestados inconexamente por Dios”: CC, 190.

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En definitiva, el contenido de la fe se concentra en una serie de verdades que “piden”, consecuentemente, una respuesta de fe basada en una racionalidad capaz de conocer, aceptar… y apropiarse de unos contenidos, más que en la mística y praxis del Reino, propias de Jesús de Nazaret 126. Ese proceso de intelectualización ha llevado históricamente al cristianismo a sufrir lo que gráficamente llama nuestro autor cierto “síndrome gnóstico de Estocolmo” 127. Gnosticismo que propone “una salvación por el conocimiento, que da todo el poder a los «sabios», cuando lo que pide la salvación de Jesús es la total conversión del corazón, la cual es algo previo (o al menos concomitante), y no un precepto derivado del conocimiento previo de Dios”128. Recuperar la significación semita del logos joánico como donación amorosa de Sí que hace Dios ad extra, permite elaborar una concepción de la fe como actitud de respuesta a esa Palabra interpeladora, en la que el hombre sale de sí y se entrega confiadamente129, “castamente”: 126

Cf. CC, 190ss. Haciendo una “interpretación alargada” de Ranher, escribe: “En este contexto, la frase tantas veces citada de Karl Rahner («el cristiano del futuro será un místico, o no será cristiano») quizá pueda comenzar significando que el cristianismo del siglo XXI o estará deshelenizado o no será cristiano. Porque quizá muchas de las grandes críticas de la modernidad al cristianismo (desde Nietzsche hasta Marx o Pohier) son, en realidad, críticas a su helenización, es decir, a esa «primacía de la sabiduría acerca del ser de Dios» frente a la «experiencia confiada del amor de Dios»”: CC, 193 [la frase de K. RAHNER corresponde a “Espiritualidad antigua y actual”, en Escritos de teología VII, Madrid 1969, 25]. 127 “El gnosticismo clásico proponía una salvación por medio tan sólo de un conocimiento espiritual, totalmente ajeno a la «carne» y a la materia y reservado exclusivamente a unos pocos selectos... Pero... en la batalla contra tal gnosticismo, quizá le quedó al Cristianismo occidental un cierto «síndrome gnóstico de Estocolmo»... J.B. Metz… habla de «la permanente tentación gnóstica de la teología cristiana, la herida gnóstica de la idea bíblica de Dios»”: RHD, 19 [la cita de J.B. METZ corresponde a Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Santander 2007, 152]. 128 RHD, 33. 129 Cf. HN, 330-331.

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La verdad bíblica tiene mucho más que ver con el modo de mirar al objeto que con el desvelamiento del mismo. Para los griegos la verdad es el “no ocultamiento” (a-lethe?a), la desnudez de las cosas que aparecen ante mí desnudas o que yo puedo desnudar. Para la mentalidad judía la verdad está, sobre todo, en la actitud con que yo me acerco a las cosas; una actitud que no es de conquista, sino de respeto y transparencia: la “castidad con lo real”, por emplear una expresión de Jon Sobrino. En el primer caso, la ética sería sólo una consecuencia de la verdad; en el segundo es, sobre todo un requisito para la verdad. No deben contraponerse ambas definiciones (“Atenas y Jerusalén”). Pero la imagen del desnudo ilumina los peligros de la concepción griega: como en el caso de una mujer violada o prostituida, puede ocurrir que la realidad no se entregue cuando yo creo desnudarla y poseerla. Sólo habrá verdadera entrega cuando la desnudez brote de la comunidad130.

2) Primacía del poder del ser sobre el poder del amor: como preámbulo a esta segunda nota, advierte González Faus que, cuando entra en juego la cuestión del poder, nos centramos ya no en el campo de las incomodidades teóricas, sino en el de la praxis global cristiana, aunque tenga como telón de fondo la “idea de Dios”. Así, desde la concepción griega del logos, el “desdoblamiento” de Dios que constituye la Trinidad arranca del conocimiento: Dios es sujeto absoluto que se autoconoce infinitamente; y ese autoconocimiento es su Logos, su Palabra. Mientras que en la concepción bíblica, la Palabra de Dios no es tal porque transmita un concepto, sino porque comunica a una Persona: “Dios, más que el sujeto absoluto que se autoconoce, es el Amor Absoluto que se autocomunica. Y la pregunta que late tras ambas concepciones es si lo «fecundo» es el conocimiento o el don de sí” 131. 130

RHD, 57. CC, 195. Retomando esta contradistinción, cita a J.A. Estrada: “La convergencia entre el dios griego –pensamiento de pensamientos– y el cristiano –amor creador y tú interpelante– ha acabado oscureciendo al segundo en beneficio del primero. La clave hermenéutica para comprender al hombre 131

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Pero entonces ¿cuál es el poder del amor? Es la renuncia kenótica a toda im-posición, que crea espacios de libertad para poder aceptar libre e incondicionalmente lo que de ese mismo modo se nos ofrece. En cambio, la concepción de Dios como Ser Absoluto, reforzada por la idea inherente de omnipotencia, deriva luego en la idea de Dios como “poder intrahistórico”, característica de todo constantinismo, que amenaza con reeditarse siempre que la Iglesia se ve tentada a evangelizar desde el poder y no desde la libertad y la lenta transformación de la historia132. Pero seguramente, lo más grave es lo que González Faus llama la “devaluación de Jesús”: por más que se invoque su nombre, más que revelar a Dios desde el escondimiento de su grandeza, termina confirmando nuestras ideas y pretensiones humanas sobre Él. Un ejemplo concreto es que el carácter teofánico de la praxis de Jesús ha quedado oscurecido; por eso su divinidad queda reducida –como ya hemos analizado al hablar de la dogmática cristológica– a un “principio formal de valoración” que servirá para que sus actos tengan un mérito infinito 133. Al respecto, citando a González de Cardedal recuerda que la experiencia cristiana originaria y fundamental es la de “haber conocido a Dios” en Jesús 134. Desde aquí el Nuevo y el mundo no es la razón, aunque ésta sea imprescindible, sino el amor que se comunica y difunde... El que se deja guiar por el amor, más que el que se determina por el pensamiento, es el que se asemeja a Dios”: J.A. ESTRADA, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid 1997, 393. 132 Cf. CC, 197. J. Sobrino sintetiza así cómo el cristianismo se fue convirtiendo en religión política del Imperio: “lo que va a ocurrir es que la Iglesia, en lugar de comprenderse a sí misma como distinta del reino, con la misión de ser su sacramento y su servidora, y en lugar de juzgar al Imperio desde el criterio del reino de Dios, llegó a comprenderse a sí misma como lo equivalente al reino y pasó a interesarse centralmente en su relación (favorable) con el Imperio. Buscó y llegó a convertirse en religión política en el mundo greco-romano”, y añade a pie de página: “Y podemos preguntarnos si ahí, y no en la helenización del dogma, ha estado el mayor peligro para la fe”: J. SOBRINO, La fe…, 352 y nota 29. 133 Cf. CC, 200. 134 La cita de O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL corresponde a JN, 38.

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Testamento confesará la divinidad de Jesús, dando por sentado que a Dios sólo puede revelarlo Dios mismo; pero al quedar luego expuesto el cristianismo a la razón griega, la pregunta de qué Dios se ha revelado en Jesús, va siendo relegada por la pregunta de qué constitución metafísica había de tener Jesús para ser Dios a la vez que hombre. Así, parece quedar en un segundo plano para la teología el conocer y reconocer al Dios que se había revelado en Jesús. Por eso, insiste González Faus, que hoy, aún más importante que la pregunta de si Jesús es Dios, es la otra pregunta sobre qué Dios se revela en la persona, la vida y el destino de Jesús de Nazaret. Y esto implica avisar a la razón que pretende encontrar los atributos metafísicos del ser de Dios, que la historia bíblica revela sobre todo actitudes y formas de relación de Dios con nosotros, en las que se destaca su amor misericordioso sobre su omnipotencia 135. Luego, “deshelenizar” la fe de esas impurezas teo-lógicas, permitirá recuperar una respuesta creyente que integre mejor la dimensión de libertad, procesualidad y donación gratuita propias de una fe que responde a ese Dios cuya omnipotencia es la de una Amor que libremente se comunica de un modo kenótico. 3) La insensibilidad ante el sufrimiento. Mientras que la revelación atestiguada por el texto bíblico hace constante referencia a la sensibilidad de Dios ante el sufrimiento humano, gran parte del cristianismo occidental ha ido hablando de Dios al margen del sufrimiento, haciendo una teología más cercana a la de los amigos de Job que a la de Jesús de Nazaret136, 135

Cf. SDCD, 133-135. Aunque no lo aclare aquí, González Faus se refiere principalmente al cristianismo europeo, ya que la teología del llamado “tercer mundo”, ha sido mucho más sensible al tema del sufrimiento y la opresión como contexto para pensar la fe. Un ejemplo ilustrativo al respecto, muy valorado por nuestro autor es la pequeña obra de G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Salamanca 20066. Aborda comparativamente los distintos modos de hacer teología en: J.I. GONZÁLEZ FAUS, “«Hacer» teología y hacerse teología...”, 77-100. Cf. también RHD, 31-32. 136

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quien es la verdadera Palabra que nace de las entrañas misericordiosas del Padre. Y paralelo a este descuido del dolor, sobre todo del inocente, constata el teólogo valenciano una concen tración demasiado acentuada en el tema del pecado aunque, como él mismo reconoce, ambas realidades están relacionadas137. De aquí que El Cristianismo helenizado será por ello un Cristianismo “apático” y, por tanto, muy difícilmente podrá ser cat-ólico. El fundamento de esta nueva tesis radica en que lo único verdaderamente universal, más aún que la razón –tan condicionada, tan situada, tan parcial aunque no lo parezca–, es el sufrimiento como universal negativo138.

Y éste es, para nuestro autor, un punto decisivo para el diálogo interreligioso. Su interlocutor no debe ser el cristianismo occidental, sino el cristianismo “a secas” (aunque éste sea un concepto asintótico e inalcanzable); y la esencia de éste es el amor de Dios manifestado en Jesucristo (no la sola versión occidental de esa manifestación), y que nos invita a creer no desde el mundo de las puras esencias incontaminadas, sino desde la experiencia del mal y del dolor o tras haber pasado por ella139. De hecho, “la fe en el Dios de la Biblia nace en la historia y de la historia, no fuera de ella. Y por eso no se encuentra con el dolor del mundo después, como con una 137 Cf. CC, 201-202. Y este corrimiento hará degenerar la específica mística jesuánica del Reino en un mero moralismo. Para esto último ver el capítulo intitulado “La liberación de la moral (Pablo)”, en RHD, 121-163. Sobre la relación entre sensibilidad hacia el pecado y hacia el sufrimiento, ver también J.B. METZ, Memoria passionis…, 160-183 [esp. 178-183]. 138 CC, 203. Sobre el tema de la universalidad de Cristo desde el pobresufriente, ver: X. ALEGRE-J. VIVES- J.M. RAMBLA- J.I. GONZÁLEZ FAUS-J. VITORIA- A. PIERIS, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre. Aportación al diálogo interreligioso, Barcelona-Santander 1995; A. TORRES QUEIRUGA, “Jesús «proletario absoluto»: la universalidad por el sufrimiento”, en CH. DUQUOC Y E. KÄSEMANN (eds.), Jesucristo en la historia y en la fe, Salamanca 1977, 316-323; A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, Madrid 2008, 321-387 [esp. 344-346]. 139Cf. CC, 203-204.

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objeción con la que no contaba porque desconocía ese dolor –como suele pasar a los metafísicos–, sino que ha crecido con él y en él”140. Creemos que vale la pena citar aquí un texto que completa –y en cierta medida reposiciona– cuanto afirmamos anteriormente sobre las grandes preguntas del ser humano: El gran error de toda la filosofía occidental (y del cristianismo inculturado en ella) es haber considerado como “pregunta última” aquella de por qué hay ser y no nada. Esta constatación no puede ser objeto de una pregunta (¿por qué?), sino de una admiración gratuita y agradecida (¡hay ser y no nada!). Cuando se convierte de admiración en materia de un por qué, el hombre se coloca en lugar de la razón de Dios, como si él estuviera más allá de la ultimidad de las cosas. Y a la vez se encubre el espacio de la que debería ser pregunta última para todo pensar humano: ¿por qué, entonces, hay mal en lugar de bien? o ¿por qué, entonces, hay más mal que bien (al menos aparentemente)?, y si al final los verdugos acabarán triunfando sobre las víctimas. De esta manera, con esa sutil tergiversación, el sufrimiento ha quedado fuera de toda la reflexión filosófica occidental de Dios: fue relegado al campo de lo excepcional, de lo “exterior”. Y esta forma mental se refleja en la situación material de Occidente respecto de la totalidad del mundo. Ni Auschwitz ha sido capaz de sacarnos de ese “ensueño de la cruel inhumanidad” (para decirlo con palabras de Jon Sobrino)141.

Por lo que ahora nos interesa, queremos subrayar la importancia configuradora que tiene la cuestión del mal y del sufrimiento en la respuesta de fe (y no sólo en la pregunta filosófica); porque el mayor obstáculo para creer en Dios ha sido y será siempre el misterio del mal y porque –correlativamente– la credibilidad última de la persona de Jesús de Nazaret se apoya precisamente en que su muerte testifica y denuncia toda la 140

SDCD, 100. J.I. GONZÁLEZ FAUS, “El mal: escándalo sin respuesta, camino de superación”, en Actualidad Bibliográfica de filosofía y teología 35 (1998) 14-15. 141

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potencia irracional del mal, y a la vez su resurrección proclama la victoria y el poder del bien y la vida, que convierten el sufrimiento y la muerte en palabras pen-últimas. Además, refuerza la dimensión práctica de la fe, porque ante el problema del mal, la actitud primer (y última) del creyente no es teórica –tratar de comprenderlo y explicarlo– sino práctica –tratar de compadecerse y combatirlo– como hizo Jesús, el Cristo 142. Como conclusión del análisis que González Faus realiza de este proceso de helenización de la fe, recuerda en la actual y urgente “repatriación” del cristianismo, que éste es ante todo una vida, una praxis más que una gnosis, que reviste tres notas distintivas: esa praxis es en sí misma cognoscitiva; es una praxis del Espíritu y por tanto del Amor que se ofrece y no de un poder que se impone; y tiene como “lugar cristológico” fundamental el sufrimiento, los excluidos y los oprimidos de la tierra143. Retomaremos y profundizaremos estos aspectos al hablar de las relaciones entre fe y praxis. 4.2.3. Fe como entrega confiada Lo dicho hasta ahora puede considerarse como preambular respecto de la respuesta creyente a la persona de Jesús de Nazaret, revelador y revelación del amor de Dios. Se encua142 Remitimos a lo desarrollado y los textos citados en 3.3.2.3. A nivel autobiográfico, González Faus señala precisamente el escándalo del mal como la gran sinrazón que ha cuestionado su fe: “Lo primero fue una experiencia un poco vertiginosa del escándalo del mal moral. Durante un tiempo se me impuso con tal relieve su aberración, que sentí vértigo y mareo. Perdí pie y norte y capacidad de comprender nada o de asombrarme por nada. No sé si exactamente me cuestionaba a Dios, o aún más: me cuestionaba la posibilidad de todo sentido, aunque aceptara a Dios. Puede que, si no hubiese salido de ahí, aún más que incrédulo hubiera terminado maniqueo. No lo sé. Y aún hoy no tengo respuesta exacta para aquello. Sólo he aprendido lo que te dije antes: que todo esto de creer en el Dios cristiano no es algo que ocurre antes y al margen de la experiencia del Mal y sólo cuando no se ha dado ésta. Sino que debe comenzar después y a partir de ella”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, Carta a un amigo agnóstico, Barcelona 1991, 15. 143 Cf. CC, 222.

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dra así la problemática tratada en el primer nivel llamado por nuestro autor de las “razones de la razón” 144; razones pero, que en la vida concreta están entremezcladas con otras tantas sinrazones: experiencias de azar, de relatividad y de sinsentido que pueden inclinar la balanza al lado contrario: esto es, a pensar –o a creer– que no hay un Fundamento/Causalidad/Sentido últimos. Por eso, desde el acceso meramente racional, al máximo que puede llegarse es a cierta sospecha o deseo de que exista “algún dios”. Donde en verdad se pone en juego la estructura creyente, es en el segundo nivel, que González Faus llama las “«razones» de Jesús”, donde “razones” va entrecomillado porque en realidad se trata de la seducción que deriva del encuentro con esa Persona. Y la seducción no toca la dimensión intelectual de la persona, aunque luego, en un segundo momento, puede ser –en alguna medida– razonada, formulada y comunicada. Este encuentro –advierte nuestro autor– se relaciona con el primer nivel no tanto como una confirmación, sino como una conversión; y aunque no explicita aquí en qué sentido usa esa palabra, de cuanto venimos diciendo creemos que puede interpretarse esa conversión como un despojarse de los a-prioris que condicionarían las respuestas que esperamos a nuestras preguntas fundamentales, para abrirnos a la novedad inaudita de cómo el Dios revelado en Jesucristo en cierto sentido responde a nuestras expectativas y en cierto sentido las desestabiliza y las reubica. Necesitamos “convertirnos” a una nueva lógica, a una nueva manera de preguntar y de recibir las respuestas como un don indisponible e indeducible. Al producirse el encuentro, el hombre puede clarificar y reformular sus preguntas: sólo así, la fe que es respuesta, lo será al novum que 144 La citada Carta a un amigo agnóstico, en la que el autor intenta a modo autobiográfico dar “razones de su fe”, se estructura en tres niveles que él mismo llama: “las razones de la razón”, “las «razones» de Jesús” y “las razones del corazón”. “De lo que no se puede hablar, a veces es preciso intentar hablar”, parafrasea el teólogo valenciano aquel célebre aforismo de Wittgenstein, para intentar explicitar la propia respuesta de fe: cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Carta a un amigo agnóstico, 2. Cf. también RHD, 29.

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propone Dios en la historia de Jesucristo y no a nuestros ídolos prefabricados. ¿Y qué es lo que impacta y seduce de esta persona? 145 Quizá podamos sintetizarlo con la frase de L. Boff que tanto gusta citar González Faus: “así de humano sólo puede serlo el mismo Dios”. Esta exclamación es punto de partida y punto de llegada en el proceso creyente, surge al inicio del encuentro como admiración y al final del camino como confesión. La profundísima humanidad de Jesús que “hace sospechar” su divinidad pro-voca el deseo de ser “un poco” como Él, de fiarse de Él y de lo que Él revela 146. En la experiencia concreta, estos tres elementos se van dando entrelazados: la confianza que suscita la persona invita al seguimiento en la misma medida que se acepta lo revelado. En frase sintética que traduce la tradicional distinción entre fides qua y fides quae, afirma que “fiándome de Jesús, creo que Dios es tal como parece que se ha revelado en Jesús”147. Este fiarse encuentra un importante sustento en lo paradójico de la propuesta de Jesús que permite eliminar –al 145 La categoría de “impacto” juega un rol importante en la comprensión del Jesús histórico que ofrece J.D.G. Dunn. Sobre este novedoso enfoque puede verse el primer volumen de su extensa obra: J.D.G. DUNN, El cristianismo en sus comienzos. Tomo I: Jesús recordado, Estella 2009; y en forma sintética: Redescubrir a Jesús de Nazaret. Lo que la investigación sobre el Jesús histórico ha olvidado, Salamanca 2006. 146 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Carta a un amigo agnóstico, 7ss. 147 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Carta a un amigo agnóstico, 9. Hablar del “contenido” de lo revelado por Jesucristo significaría volver a lo analizado a lo largo del capítulo III de nuestro estudio. Una presentación sintética de esos contenidos puede encontrarse en el “El Dios cristiano”, en CC, 15-60, que se divide significativamente en dos partes que hacen alusión a la mutua revelación: “El Dios de Jesús” y “El Jesús de Dios”. El mismo estudio, con ligeras variantes, apareció previamente bajo el título “Jesús y Dios”, en J.J. TAMAYO (dir.), 10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret, Estella 1999, 189-248. Claramente reconoce nuestro autor la doble dimensión de la fe, como actitud y como contenido, pero reconociendo a la primera la cualidad de justificante; así, comentando la carta a los Hebreos, escribe: “El autor… pone más bien ejemplos de esa fe confiada en la utopía y en los actos de entrega que ella exige. Testigos más de la actitud creyente que de los contenidos mismos de la fe. Se parece en esto a la fe que demandaba Jesús en sus curaciones. Pero para

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menos de algún modo– la sospecha de que esa oferta salvadora –porque si no es salvadora ¿para qué sirve?– sea una simple proyección de nuestros deseos. Porque, en primer lugar, la historia misma de Jesús muestra que Dios no lo salva de la muerte –que es lo que todos querríamos evitar– sino luego de pasar por la muerte (resurrección en la muerte); y en segundo lugar, porque Dios es salvación en la renuncia a ella en cuanto sustituye –o compensa– la ilusión de haber proyectado con el riesgo de la propia entrega. Así, Dios es un Dios de la vida pero a-través-de-la-muerte, que pide nuestra opción libre en el salir de nosotros mismos… de lo contrario, avisa el teólogo valenciano, buscando un dios que sea salvación en la sola autoafirmación del hombre, el hombre sólo se encontrará a sí mismo 148. “Creer en” y “creer que” se dan en un contexto de seguimiento que nace de esa seducción originaria; pero en cuanto el hombre se pone en camino –“creer hacia”–, percibe su radical incapacidad que sólo se ve subsanada por la oferta del don del nuestro autor esa actitud creyente es la que verdaderamente nos justifica… No es la mera recitación de un credo. En todo caso, su contenido mínimo será «la existencia de esa Utopía y la posibilidad de que le sea dada al hombre» (11,6). Y de eso dice el autor que, sin ese tipo de fe (repito: no «sin la profesión del credo cristiano»), «es imposible agradar a Dios». Aunque el cristiano sepa además que su credo o los contenidos de su fe son la fundamentación y cumplimiento de esa actitud”: RHD, 113-114. Y más adelante, comentando la carta a los Gálatas reafirma que la fe “no es la mera profesión de un credo intelectual, sino confianza en una Promesa derivada del amor y la iniciativa de Dios […] de la promesa gratuita brota el compromiso o respuesta del hombre”: RHD, 151. Cf. también J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Creer en”, en J.I. GONZÁLEZ FAUS-J. VIVES, Creer, sólo se puede en Dios. En Dios sólo se puede creer. Ensayos sobre las imágenes de Dios en el mundo actual, Santander 1985, 66ss. 148 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS , Carta a un amigo agnóstico, 9-10. Relacionado con esta cuestión de la “proyección de los deseos” que apunta González Faus, creemos nosotros que la Teología fundamental, en cuanto ciencia fronteriza, tiene todavía una tarea pendiente con la Psicología referida al diálogo que ayudaría a comprender mejor cómo juegan los factores psicológicos (sobre todo al nivel del inconsciente) en la decisión de fe y la posterior estructuración de la vida de fe. Sobre este tema pueden verse las reflexiones de C. DOMÍNGUEZ MORANO, Experiencia cristiana y psicoanálisis, Santander 2006 [esp. 201-212: “La fe en el laberinto de los deseos” y 227-238: “La humanización de la fe”], y anteriormente: Creer después de Freud, Madrid 1992.

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Espíritu que sostiene, acompaña, ilumina y orienta la dirección del seguimiento. En efecto, haciendo referencia al fundamento trinitario de la revelación-fe, González Faus señala que el Dios Inaccesible y Lejano puede hacerse silenciosamente presente al lado nuestro, como otro de nuestra historia, en una Expresión o Imagen comprensible para nosotros: el ser humano de Jesús, Palabra de Dios. Y además, puede hacerse presente dentro de nosotros, moviéndonos desde allí y no desde fuera como nos mueven el resto de los estímulos exteriores: esa es la obra del Espíritu Santo; en fórmula abreviada, “la «interiorización» en nosotros de esa «exteriorización» de Dios que tiene lugar por Su Palabra” 149. Lo que en el lenguaje tradicional de la teología de la fe implica afirmar que el motivo último de credibilidad es la acción interior-iluminadoraatrayente del Espíritu en nosotros. Esta breve fenomenología de la respuesta de fe que nosotros “reconstruimos” a partir de algunas intuiciones esparcidas del teólogo valenciano, puede esquematizarse ahora en los siguientes momentos: encuentro - seducción - seguimiento conocimiento - entrega. Evidentemente no son etapas claramente distinguibles, ni separables, ni férreamente concatenadas; pero lo que sí creemos emerge claro de la teología de González Faus es una concepción de la fe entendida como proceso, que compromete la totalidad de la persona (lo afectivo, los sensitivo, lo racional…), en el cual lo cognoscitivo se da en una praxis de seguimiento, y que se consuma –cualitativa más que cronológicamente– en la autodonación personal, única respuesta proporcionada a una revelación que previamente es autodonación, y que permite a nuestro autor exclamar con San Pablo: “Sé de quién me he fiado” (2 Tim 1,12). Un “quién” que, en cierto modo, precede y envuelve al “qué”. La fe, entonces, “es entrega confiada” 150; entregándo-se, el hombre recibe y conoce a quien previamente se le ha ofrecido: 149 150

FC, 26. J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Sé de quién me he fiado”, 83.

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Si Dios pudiera ser objeto de demostración o de conocimiento racional, entonces la mente humana lo dominaría, como domina todo aquello que conoce. Y “aquello” dominado ya no sería Dios… Dios nunca podrá ser objeto de mi demostración sino sólo sujeto de mi entrega; y, sólo podrá ser conocido como el hombre conoce en la entrega151.

La llegada al asentimiento creyente –que reviste como dijimos la forma de entrega152– se da por “una especie de salto a partir de una convergencia de indicios que están en relación con nuestras preguntas últimas o con esa pregunta que nos constituye”153. La confluencia de indicios es lo que suele invitarnos a una decisión, mucho más que la deducción estricta de un razonamiento lógico, que pocas veces cabe en la complejidad de la vida154. González Faus se inscribe claramente en la línea de J.H. Newman y su “sentido ilativo”, que explica así: alude pues a un tipo de razón que no se limita a “extraer” (deducir) lo que estaba ya escondido en las premisas, sino que al combinar los datos, salta hasta algo que los unifica y contextúa a todos. Los análisis de Newman, por tanto quieren decir que, al tomar posturas, los hombres no nos guiamos por el silogismo deductivo (que él llama “inferencia” y contrapone al “asentimiento”), sino por esa “confluencia de probabilidades 151 SDCD, 86. En el mismo sentido, sintetiza más adelante: “La fe pertenece más al terreno de la acogida incondicional que al de la conclusión demostrativa”: SDCD, 261. 152 Cf. SDCD, 144-145. 153 RHD, 15. 154 Cf. SDCD, 140. Señalando una vez más la insuficiencia de la razón autónoma en este terreno, escribe: “Pero si nuestra razón no llega a más, la respuesta a esta pregunta que es el hombre ¡no podrá venir razonando más!... Es la misma razón la que me dice que tengo que “saltar”, o que tengo que trasladarme a “otro piso”. Por eso llega un momento en que hay que optar y en el que no optar también es una opción. Y en que cualquier opción parece igualmente “probable”. Lo que hará que una salida resulte más probable que otra ya no es un raciocinio, sino alguna otra dimensión de nuestro ser humano: dimensión ética, o estética, o psicológica, o afectiva, o religiosa… o cualquier otra o todas un poco juntas”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, Carta a un amigo agnóstico, 5.

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concurrentes y convergentes que es conforme a la constitución del espíritu humano” (con palabras suyas también), y que hace que el asentimiento a la fe pueda ser libre y no una certeza necesaria155.

Este tipo de acercamiento viene determinado por “el cómo y el qué” del revelarse de Dios, lo que nuestro autor gusta definir como su “infinita discreción” por la que se deja encontrar escondiéndose siempre 156. Discreción que para nuestro autor alude al rasgo de que todos los hechos en que Dios actúa, parecen tener otra lectura posible, y que obliga a correr el riesgo que impide el triunfo de la mera conclusión lógica, abriendo las puertas a otro tipo de conocimiento, que compromete a la totalidad del creyente: Al revelarse, Dios no manifiesta sus atributos, sino sus sentimientos; casi podríamos decir que la revelación de Dios esconde sus atributos para manifestar su intimidad. En este sentido, podemos reconocer que la revelación de Dios es “decepcionante” para la inteligencia, que esperaba poseer estos atributos por el mero conocimiento objetivado y descomprometido; pero es en cambio interpelante para la totalidad de la persona, que se ve llamada por esta Revelación no a poseer, sino a responder, no a saber, sino a creer157.

En esta descripción de la fe como itinerario, queremos, por último, señalar una suerte de “condición de posibilidad” a la que hace referencia González Faus, no siempre tenida lo 155

SDCD, 176-177. Cf. también AJ, 140-141. Una traducción de la obra de J.H. Newman, Grammar of Assent (1879), con el título ligeramente modificado: El asentimiento religioso. Ensayos sobre los motivos racionales de la fe, Barcelona 1960. Referencias a autores contemporáneos que siguen esa línea en S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental…, 205. 156 Cf. SDCD, 103. En el mismo sentido, afirma más adelante que Dios sólo “se insinúa” en nuestra realidad y sólo se le puede notar a nuestro modo no-Divino y que por eso, conserva siempre cierto margen de ambigüedad. La luz nunca la vemos en sí misma, pero nos damos cuenta de que existe porque sin ella no podríamos ver las cosas: cf. SDCD, 122-123. 157 FC, 100-101.

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suficientemente en cuenta al analizar el acto (la síntesis) de fe. Nos referimos al imperativo ineludible de toda respuesta creyente que es el “salir”: salir del propio mundo, de las propias síntesis, de los propios esquemas, de las propias soluciones prefabricadas, y ponerse en camino sin saber muy bien hacia dónde158. Para llegar a la fe, hay que hacer una de las renuncias más grandes que se le pueden pedir al ser humano: no es la renuncia a la razonabilidad, pero sí a esa concupiscencia de seguridad que nos domina. La certeza de la fe no tiene nada que ver con la seguridad, porque ésta se apoya en mí (y en lo mío), y aquélla “en Otro”159: Sabiendo de Quién me he fiado, la fe en Dios tiene siempre una estructura de no-saber, aunque a veces los teólogos desarrollemos demasiado (por necesidad de comunicación) sus aspectos cognoscitivos. Y este no-saber no implica sólo el desconocimiento de realidades superiores a nosotros –cosa que es más fácil de aceptar. Es un no-saber también existencial, referido a la realidad de cada día y a las partículas de vida de cada persona160.

4.2.4. Fe, esperanza y caridad Esta entrega que supone –que es– la fe no se reduce a una relación intimista entre Dios y el hombre en Jesucristo, sino que es una experiencia configuradora que remite constantemente al extra nos; se es liberado para liberar a los demás, afirmábamos recientemente. Y como adelantamos al hablar de la obra de la Gracia en el hombre, la fe justificante se estructura como fe-esperanzaamor, como un fiarse esperanzada y amorosamente de Alguien que libera de sí161. En cuanto respuesta del hombre al don de 158

Cf. SDCD, 21. Cf. también RHD, 116. Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día…, 85. 160 J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Creer en”, 68. 161 Cf. PH, 567. Sobre la interrelación entre fe-esperanza-caridad, puede verse: M. FARINA, “Fede, speranza e carità. Per una «circolarità» dell’atto di fede”, en R. FISICHELLA (ed.), Noi crediamo. Per una teologia dell´atto di fede, 159

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la revelación de Dios, importa subrayar que esa fe sólo se bien entiende desde su referencia intrínseca a la caridad: fides caritate formata significa que “el amor es… la «forma» de la fe. O con otras palabras: la fe se estructura como amor, porque la acogida del don de la filiación abre a la tarea de la construcción de la fraternidad. Y no hay otro modo de amar al Padre «atisbado» más que amar de veras a los hijos a los que el Padre ama”162. Y citando a J. Ratzinger-Papa Benedicto XVI destaca la gran riqueza teológica que supone la circularidad entre una fe configurada por el amor y un amor configurado por la fe163. Fe y caridad, por tanto, inseparablemente unidas y mutuamente conformadas definen la verdadera identidad del cristiano. Haciéndose eco ahora del Ratzinger-teólogo, “para explicar la identidad cristiana combina el papa actual dos respuestas que otros se empeñan en contraponer” 164. La primera respuesta dice que quien tiene la caridad lo tiene todo, y comentando el texto de Mt 25,31-46 –central como ya hemos visto en el pensamiento de González Faus–, el teólogo alemán escribe: Roma 1993, 99-136; D. VITALI, Esistenza cristiana. Fede, Speranza, Carità, Brescia 2001; D. VITALI (a cura di), Le virtù teologali. La vita cristiana nella fede, speranza, carità, Cinisello Balsamo 2005; J.-F. COLLANGE, “Fe, esperanza, amor y ética”, en B. LAURET Y F. REFOULÉ (dir.), Iniciación a la práctica de la teología. Tomo IV, Madrid 1985, 17-58; y de J. ALFARO: Fides, spes, caritas: adnotationes in tractatum de virtutibus theologicis, Roma 1964; Cristología y antropología…, 413-477; Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 1985. 162 PH, 564. Y una vez más, es la referencia cristológica la que hace de fundamento antropológico: “Esa fe que se configura como amor es efectivamente, la misma fe de la que vivió Jesús: la que desarrolló históricamente su filiación divina y le configuró históricamente como Primogénito nuestro”: PH, 566. 163 “Sólo una fe en el amor puede actuar a través de él. Y puede ser bueno evocar que a la clásica y postridentina fides charitate formata (una fe configurada por el amor) le añadió Benedicto XVI en su primera encíclica (n.6) la charitas fide formata: un amor configurado por la fe”: RHD, 151-152. Uno de los hilos conductores y posible clave de lectura de las tres encíclicas hasta ahora publicadas por el Papa Benedicto XVI lo representan las virtudes teologales en su estrecha interrelación: Deus caritas est (25 de diciembre del 2005), Spe salvi (30 de noviembre del 2007) y Caritas in veritate (29 de junio del 2009). 164 CC, 83.

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el juez del mundo no pregunta lo que cada uno ha creído, pensado y conocido, sino que juzga única y exclusivamente por el criterio de la caridad. El “sacramento del hermano” aparece aquí como el único camino suficiente de salvación, el prójimo como la “incógnita de Dios”, en que se decide el destino de cada uno. Lo que salva no es que uno conozca el nombre del Señor (Mt 7,21); lo que se pide es que trate humanamente al Dios que se esconde en el hombre… En lo más pequeños viene constantemente de incógnito a nosotros el que se haría “el más pequeño” de los hombres165.

El problema, avisa Ratzinger –y con él González Faus–, es que nadie tiene verdaderamente la caridad (cf. Rm 3,23): Todos somos egoístas, nadie tiene realmente la caridad. ¿Quiere eso decir que todos estamos condenados sin remedio? Aquí viene la segunda respuesta del Nuevo Testamento, que dice: Por derecho todos estaríamos condenados; pero Cristo cubre con el superávit de su amor representativo el déficit de nuestra vida. Sólo una cosa es menester: que abramos las manos y aceptemos el regalo de su misericordia. Este movimiento de abrirse para recibir el regalo del amor representativo del Señor lo llama Pablo “fe”166.

Fe y caridad, por tanto, como realidades mancomunadas y que reclaman según el teólogo alemán, una actitud fundamental, también subrayada por el teólogo valenciano: el salir de sí mismo y avanzar en dirección al otro, porque “el hermano, el prójimo, es el verdadero campo de prueba de esta disposición de espíritu; en su «tú» viene al hombre de incógnito el «tú» de Dios”167. Y como conclusión: “No se es cristiano para sí mismo,

165 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una Eclesiología, Barcelona 2005 [orig. alemán 1969], 391-392 [citado con alguna variante por González Faus en CC, 83]. 166 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios…, 392 [citado con alguna variante por González Faus en CC, 83]. 167 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios…, 393.

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sino para los otros; o más bien: sólo se es para sí mismo, cuando se es para los otros”168. Pero además, esa fe sólo podrá estructurarse como amor cuando sea hermana gemela de la esperanza, es decir, cuando sea una fe que, porque cree, espera además. En efecto, la fe “no es la mera profesión de un credo intelectual, sino confianza en una Promesa derivada del amor y de la iniciativa de Dios” 169. En cambio, una fe que es sólo nocional, en lugar de ser un fiarse esperanzada y amorosamente de alguien, es una fides informis, que no justifica al hombre. Por eso, puede afirmar nuestro autor con un juego de palabras, que la fe sola justifica porque es la fe que se configura como amor o que la sola fe no justifica en cuanto es la fe meramente doctrinal 170. Esa promesa adquiere un rostro definitivo en la vida y destino de Jesús de Nazaret, el Mesías esperado… que destruye y a la vez supera todas las esperanzas humanas 171. No sólo porque no es un mesianismo glorioso y triunfalista sino porque compromete al hombre en el proceso histórico de liberación, le pone el mundo en las manos: “frente a nosotros, no cuenta Dios con más fuerza que la del amor que interpela, que amando ayuda, compartiendo ama y enseña, y que salva haciendo al hombre artífice de su propia salud” 172. La esperanza –correlativamente con la fe y la caridad–, fundamentándose en una promesa, se vuelve esencialmente activa y operativa: es protesta y luego lucha por la justicia 173. Pero lo 168

J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios…, 397 [citado con alguna variante por González Faus en CC, 84]. 169 RHD, 151. “Si la fe nace de un encuentro, la esperanza nace de una promesa. Ésta abre resueltamente la fe al futuro y la compromete en la historia. Sin la esperanza, la fe corre el grave riesgo de no salir del marco interpersonal que la ha hecho nacer y de no abrirse con entusiasmo a la dimensión universal”: J.-F. COLLANGE, “Fe, esperanza, amor y ética”, 28. 170 Cf. PH, 566. 171 Detrás de estas afirmaciones subyace todo el modo en que González Faus interpreta la teología del mesianismo: cf. HN, 252-257 [esp. 256-257]. 172 HN, 256. 173 Cf. “Tesis sobre el cristianismo y lucha por la justicia”, en TCD, 283292. Subrayando esa doble dimensión de la esperanza como protesta y

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primero no es el esfuerzo del hombre; Dios da lo inasequible, lo utópico del hombre en la resurrección de Jesús. Por eso lo fundante es el don de Dios, que luego crea la llamada a hacer lo asequible174, y sostiene esa esperanza contra toda esperanza dado que es una experiencia de seguridad y sentido último, en medio del cansancio de lo penúltimo 175. En la resurrección de Jesucristo el futuro vencedor ya se ha anticipado en la historia, e invita en el mientras tanto del todavía no a fijar los ojos del corazón en la utopía-por-venir para desde allí leer la historia y desplegar la operatividad de la feesperanza-caridad: La utopía es esa imposible ansia humana de plenitud. Cuando se abandona ese punto de mira, se imposibilita toda crítica… y se cae en la canonización del estado de cosas. Hoy está de moda hablar contra las utopías. Pero cuando mueren las utopías nacen las idolatrías, o pequeñas causas legítimas convertidas en absoluto y a las que se acaba ofreciendo sacrificios humanos 176.

4.2.5. Dimensión liberadora de la fe La referencialidad intrínseca de la fe respecto de la caridad y la esperanza, con la circularidad hermenéutica que genera, permite enmarcar y comprender la ineludible dimensión histórica de la fe, entendida ahora no como historicidad sino como compromiso histórico. Esta consideración supone una teología de la historia que ha quedado suficientemente delineada propuesta, escribe Collange: “La promesa es ante todo protesta. Se levanta contra la situación actual y traza la perspectiva de un futuro diferente. No se resigna a la soledad, al sufrimiento, a la injusticia, a la miseria, ni siquiera a la muerte actuales”; y más adelante: “Pero la promesa no es sólo protesta (…) significa que este amor sólo es concebible a través del servicio concreto a los otros (Mc 12,28-34 par)… El servicio de que más necesitada está la humanidad, el que mejor significa la realidad del reino, es el cumplimiento de la justicia”: J.-F. COLLANGE, “Fe, esperanza, amor y ética”, 29 y 31-32. 174 Cf. AJ, 137-138. 175 Cf. AJ, 172. 176 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día…, 16.

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cuando desarrollamos la “Lectura teológica del «rostro» de Jesús” (esp.“Lo utópico como promesa”, cf. ut supra 3.3.3). Recordamos ahora solamente lo que serían sus elementos constitutivos, a modo de tesis, según las presenta el mismo González Faus: la historia tiene un Eschaton de Libertad, Salvación y Plenitud; ese Eschaton la marca ya ahora en forma de pequeñas liberaciones, anticipaciones y signos; esos signos, con frecuencia, acaban intrahistóricamente mal: en el rechazo, en la persecución e incluso en la cruz; pero esa maldad no triunfa definitivamente, sino que el Espíritu vuelve a hacerse presente contra ella en la historia, y la derrota anterior se convierte en el grano de trigo que da fruto al morir (cf. Jn 12,24)177. Ahora bien, el binomio fe-liberación remite a la compleja relación entre historia de liberación humana e historia de sal vación escatológica; por eso, antes de detenernos en su análisis conviene precisar la concepción que al respecto tiene nuestro autor y que juega como presupuesto de ese binomio. Para ello basta con citar un texto, sumamente claro de su posición, que resulta de la aplicación del principio de la dogmática cristológica de unidad dualificada (lo uno en lo otro: cf. ut supra 3.2.3.1) a la historia: No hay más que una “sola historia” numérica, como no hay sino un solo Cristo. Esa única historia es a la vez, historia de liberación humana y de salvación escatológica. Pero esto no porque sea una historia con dos pisos superpuestos, ni tampoco porque la liberación intrahistórica sea capaz de apresar la salvación escatológica, confundiéndose con ella, sino porque la salvación escatológica, inserta en la historia, está fundando una liberación humana y es así como se nos da. Esta relación nos obliga a decir que no hay acceso a la salvación escatológica más que a través del esfuerzo por la liberación humana (no además o al margen de ella); que en ésta alcanzo verdaderamente a 177

Cf. FDCH, 188. Como nota allí mismo González Faus, las tres tesis se corresponden con los tres momentos de su síntesis cristológica: la realidad como absoluto, la realidad como maldición y la realidad como promesa, que nosotros analizamos detenidamente en 3.3.

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aquélla. Pero que ambas, aunque indivisas e inseparables, quedan inconfuse e inmutabiliter distantes. La liberación humana –por ejemplo– puede morir por el pecado de la historia; pero no la salvación escatológica: ésta sólo podría “morir” en su rechazo por parte del individuo178.

Es, precisamente, dentro de esa tensión escatológica donde se desarrolla la respuesta de fe como actitud creyente ante el desafío de la historia. Pero la empresa de liberación se presenta como una causa que trasciende a todo esfuerzo humano y que, por eso, pide un fundamento absoluto, anhela una plenitud absoluta como meta y exige del hombre una incondicionalidad también absoluta. De aquí el rol que juega la fe en Jesucristo –en cuanto confesión y adhesión a su vida y destino– como raíz (1), plenitud (2) y compañera de la liberación humana (3)179. 1) La historia –como ya hemos apuntado en 4.2.1– se presenta como una gran pregunta sobre la plenitud del sentido 178 HN, 467. La noción y el significado de “liberación”, es una de las claras influencias de la Teología de la liberación en nuestro autor: “Hoy podemos decir que el binomio «salvación-liberación» es «la parte de la herencia» que América Latina aporta al tesoro común de la humanidad”: FC, 198. La simpatía de González Faus respecto de esa corriente teológica no es acrítica: una valoración mesurada puede verse sobre todo en los artículos recogidos en FC: “Presentación de la teología de la liberación” [185-213], “Los grandes temas de la teología de la liberación” [215-244] y “¿Condenar la teología de la liberación o aprender de la historia?” [269-301]. 179 A esa triple vinculación alude el subtítulo del estudio en el cual nos centraremos para desarrollar esta cuestión: “La identidad cristiana trasciende a la acción liberadora. La fe en Jesucristo, raíz, plenitud y compañera de la liberación humana”, en EH, 77-106. Resulta interesante notar el carácter testimonial con que tiñe González Faus el abordaje de esta dimensión liberadora de la fe: “creo que el tema sólo puede tratarse a modo de «profesión de fe». Es decir, rehuyendo todo intento de una plena objetivación en un cuerpo o sistema doctrinal, y tratando más bien de cumplir con aquello que la carta de Pedro nos pide a los creyentes: dar razón de mi esperanza al que me la pide (cf. 1 Pe 3, 15)... Sé que esta forma de exponer es más difícil porque es menos convincente. Pero la vida me ha enseñado que sólo así se transmiten las grandes convicciones sobre las que uno se asienta y con las que uno vive”: EH, 77.

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que ella misma no posee en sí 180, y a la cual sólo la fe responde adecuadamente (lo cual no implica que la fe sea la única legitimación de la lucha liberadora). En efecto, confesar a Jesús como el Cristo implica afirmar que el mundo y la historia son fruto de una voluntad liberadora y liberada de la fatalidad histórica a la que Jesús se refería llamándola “Padre”, y con la cual Él vivía en íntimo contacto. La historia y el destino de Jesús de Nazaret significaron que esa voluntad liberadora había apostado irrevocablemente por la utopía humana, se había sembrado a sí misma en la historia humana para que ésta pudiera serle ofrecida al hombre, esclavo y esclavizador, como historia de liberación 181. La fe en Cristo significa así para González Faus “la aceptación y la entrega sin reservas a la realidad y al designio de esa libertad liberada” 182. Y esto tiene vigencia tanto en tiempos de liberación como de apocalíptica, entendido esto último como revelación de que la historia sigue estando bajo Dios aún en tiempos de persecución o perplejidad 183, aunque en esos momentos lo que exija la fe es permanecer en Getsemaní. Nos permitimos aquí 180

E ilumina su afirmación con una cita de Kasper: “La pregunta por el sentido por parte del hombre no se puede contestar sólo desde dentro de la historia, sino que únicamente es posible hacerlo desde el punto de vista escatológico. Por eso el hombre en todas las realizaciones fundamentales de su ser se mueve implícitamente por la cuestión sobre la vida y su sentido definitivo. Por supuesto que la contestación sólo es posible al final de la historia. Ahora el hombre lo único que puede hacer es escuchar y escrutar la historia por si descubre signos en los que se vislumbre este final o en los que hasta acontezca anticipadamente. Estos signos siempre serán ambiguos dentro de la historia; claros se hacen sólo gracias a la anticipación creyente del fin de la historia, y viceversa, esta anticipación tendrá que cerciorarse constantemente al contacto con la historia. Sólo en este amplio horizonte de la cuestión pueden entenderse en plenitud los testimonios de la iglesia primitiva y de la tradición eclesiástica posterior”: W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca 19845, 169 [citado en EH, 88 nota 6]. 181 Cf. EH, 88-89. 182 EH, 89. 183 “Si el compromiso con la historia no tiene garantizado un éxito intrahistórico, sino que está avisado que puede acabar en la cruz, porque la historia está en manos de libertades empecatadas, se comprende por qué las fuentes

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citar unas palabras de Bonhoeffer al respecto, porque el teólogo valenciano las considera “de las más importantes que ha dicho la teología en nuestro siglo”: “¿No habéis sido capaces de velar conmigo una hora?”, pregunta Jesús en Getsemaní. Esto es lo diametralmente opuesto de todo aquello que la persona religiosa espera de Dios. El hombre está llamado a compartir los sufrimientos de Dios en un mundo sin Dios […] No es el acto religioso el que hace que el cristiano lo sea, sino su participación en el sufrimiento de Dios en la vida del mundo […] Jesús no llama a una nueva religión, sino a la vida184.

2) Pero además de fundamento, la fe en Jesucristo se ofrece como plenitud de la liberación humana. El punto de partida de González Faus podemos focalizarlo en su concepción dialéctica de la historia: “La realidad es un proceso dialéctico, se constituye a base de oposiciones y lleva intrínseco un dina mismo de superación de esas contradicciones” 185. Esa estructura dialéctica pone a la historia ante el dilema de encerrarse y frustrarse en la contradicción o aceptar una superación de sí misma, intrínseca e inaccesible a ella a la vez: cristianas –por así decir– comienzan con la buena noticia (“evangelio”) y acaban con el Apocalipsis […] La apocalíptica es un intento de leer creyentemente la historia en los momentos de persecución y de fracaso, e intenta decir, en definitiva, que la historia está a pesar de todo en manos de Dios”: FDCH, 66. En este sentido, y a pesar muchas veces de su lenguaje, la apocalíptica como género es una literatura de consuelo y esperanza que surge en momentos de dureza y derrota. Aborda explícitamente esta temática en FDCH, 179-188: “De la liberación a la apocalíptica: una tarea de nuestra hora”. Sobre la importancia de la literatura apocalíptica en tiempos de contradicción, ver X. ALEGRE, “El Apocalipsis, memoria subversiva y fuente de esperanza para los pueblos crucificados”, Revista Latinoamericana de Teología 9 (1992) 201-229 y 293-323; recientemente, del mismo autor: Resistencia y esperanza cristianas en un mundo injusto. Introducción al Apocalipsis, Barcelona 2010; y R. AGUIRRE, “La persecución en el cristianismo primitivo”, Revista Latinoamericana de Teología 13 (1996) 11-42. 184 D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Salamanca 2008, 207-209 [citado, con ligeras variantes de traducción y números de páginas, en FDCH, 187]. 185 EH, 86.

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Que por ser inaccesible sólo puede ser aceptada como don en la esperanza, y permite vivir la vida como gracia y no como propiedad. Y por ser intrínseca es un don ante el que no puedo quedarme indiferente, pues he constatado que ese don corona el dinamismo de la dialéctica y que a él tienden sin saberlo quizá todos los esfuerzos de los hombres: a la superación definitiva de todas las contradicciones en el ser y la instauración del ser en la armonía y la plenitud186.

De este texto queremos resaltar la dimensión de gratuidad, nota a veces olvidada en la concepción de la fe y de la vida que esa fe genera. Porque lo que resume toda verdadera actitud creyente, recuerda González Faus, es recibir gratuitamente la plenitud que uno no tiene y desea, para sí y para los demás. Sólo desde aquí cobra color cristiano nuestro compromiso y esfuerzo, donde gratis damos lo que gratis recibimos 187. Además, resulta intrínseca a la idea liberadora una dinámica que sitúa todas sus metas en un horizonte utópico, escatológico; captando éste, podemos ver las metas concretas, pero que tienden a confundirse prácticamente con el horizonte. Este atisbo de lo escatológico se convierte en la pregunta intrínseca a la idea liberadora de si es posible una plenitud escatológica para la liberación del hombre, puesto que lo que percibimos son liberaciones concretas pero no la liberación. De hecho, todas las dimensiones de liberación aparecen como realidades dialécticas, que sólo en su horizonte escatológico atisban una verdadera superación, no mutiladora de sus extremos188. Se pueden concentrar en dos las fronteras a cuya superación imposible apunta la dinámica liberadora: la barrera de la contingencia y la del mal moral, cuya superación remite al centro de la fe cristiana: 186

EH, 90. Esta doble polaridad la estudia J.I. GONZÁLEZ FAUS en: “El dilema insoluble de la historia: mística y política, gratuidad y justicia”, en FDCH, 311-320. 188 Cf. EH, 90-91. 187

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la fe en Jesucristo y el anuncio de su resurrección, en esta historia en que las contradicciones nunca se eliminan sino generando otras nuevas, significa el anuncio de la superación definitiva y plena de toda contradicción (superación ya eficazmente en obra) y particularmente de las dos contradicciones-raíz: la del ser con la contingencia (o entre vida y muerte) y la del bien con el mal189.

Y porque todas las contradicciones metahistóricas están vencidas en Cristo, el creyente está llamado a tratar de vencer las contradicciones intrahistóricas; en ese compromiso se hace presente aquella plenitud última de la que por eso se puede afirmar que empieza ya aquí, pero siempre relacionando y manteniendo la diferencia entre historia y escatología: Lo cristiano no es decir que la historia es la “historia de Dios todo-en-todo”, sino que está llamado a serlo por vocación de Dios. Nada más. Que lo sea o no lo sea sólo se verá al final de ella. En el fondo, Hegel olvida la theologia crucis: la entrega del Hijo como posibilidad de la historia. Es decir, olvida que la historia puede ser también historia de condenación. Y por eso insiste el cristiano en que la promesa es metahistórica: porque no nos es lícito confundir el imperativo con la seguridad intrahistorizando así la escatología190.

Por lo mismo, no conviene olvidar –avisa González Faus– que esa relación entre fe y construcción de la historia estuvo y está marcada por una triple dimensión: la liberación, el desierto y la infidelidad. Así, ejemplificando, recuerda nuestro autor que la liberación de Egipto no lleva a la tierra prometida sino al desierto, donde la añoranza de los antiguos beneficios –aún sin libertad– lleva al pueblo al desengaño y a la infidelidad en la adoración de otros dioses. Luego, el establecimiento en la tierra prometida y el regreso del destierro reconocen esas mismas dinámicas, hasta llegar a los seguidores de Jesús que experimentan cierta liberación en el anuncio y la praxis del Reino que se inaugura, pero seguidamente aparece el desierto 189 190

EH, 100. EH, 212.

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en la incomprensión y la cruz del Señor, que da lugar a una infidelidad que adquiere en sus discípulos el rostro de la duda, el abandono, la traición, etc. Y luego, la misma experiencia de la resurrección lleva al desierto de una Parusía que no viene y de un nuevo pueblo de Dios que tiene que seguir itinerando, con las constantes tentaciones de infidelidad de las cuales son testigos veintiún siglos de historia. Estas consideraciones invitan a evitar toda ingenuidad sin caer en la desesperanza, porque “encontrar a Dios en la historia equivale a aprender el optimismo de la fe en medio del pesimismo de la vida. Si sólo vivimos el pesimismo, somos incrédulos. Pero si sólo vivimos el optimismo de la vida, caemos en idolatría. Y al poco tiempo el ídolo se volverá contra nosotros” 191. 3) Por último, además de razón o raíz trascendente y de meta o plenitud escatológica, la fe en Jesucristo aparece en medio de ese compromiso liberador como “compañera de lucha”: “En Jesucristo y en su Espíritu, Dios no es sólo llamada inicial y promesa final, sino que es también presencia actual y punto de referencia… Dios presente como interpelación crítica y como compañero sufriente” 192. Vamos a decir alguna palabra sobre cada uno de estas dos instancias. En primer lugar, la dimensión interpeladora de la fe resulta una constante –bastante original–, en la teología de nuestro autor: la fe no sólo adhiere y confiesa, sino que también denuncia y desenmascara lo que proviene de la gran capacidad falsificadora y manipuladora del hombre 193: Jesús es así la crítica de toda religiosidad humana, cuya dosis de impureza consiste en esto: en el intento secreto de tener a raya a Dios, de manejarle, de hacer que se contente con nuestros templos y con nuestras ofrendas y oraciones, para que no irrumpa con su cercanía, con la presencia de su Reino, que es 191

EH, 220. EH, 101. 193 Cf. AJ, 90. “Manipular a Dios (o, con lenguaje bíblico: «tomar el santo nombre de Dios en vano») es probablemente el mayor de los pecados y el que más combatió Jesús”: FDCH, 308. 192

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presencia revolucionaria y transformadora del mundo desde sus raíces194.

En la medida en que Dios, por su trascendencia, necesite de alguna mediación, de alguna imagen, ésta no es otra que el hombre. Por eso, afirma tajantemente nuestro autor, “todo fenómeno religioso que no gire sobre este gozne y que busque otras mediaciones hacia Dios es idolatría” 195. Ya hemos visto algo de la actitud del Jesús histórico frente a las instituciones centrales del judaísmo de su época (cf. ut supra 3.1.2.3), que se puede interpretar como un intento constante –y a la larga costoso– de rescatar a su Padre de las falsas imágenes que sustentaban ese sistema religioso-cultual 196 y de revelar su verdadero Rostro, “practicándolo” 197: 194 EH, 104. “La constatación de que la historia es una lucha de dioses nos dice algo de por dónde hay que buscar a Dios en la historia. Porque puede que la batalla última de esa lucha de dioses se libre entre un dios que se afirma bajo la forma de poder y confirmación de lo que uno posee y otro Dios que sólo se afirma bajo la forma de signo y de crítica: de signo que llama a la esperanza y de crítica que llama a conversión”: EH, 219. 195 Y concluye: “Se puede decir sin exageración que en Gn 1 comienza históricamente la «crítica de la religión» o (mejor formulado) la larga historia de la purificación del hecho religioso”: PH, 85-86. En la misa línea, afirma R. Aguirre: “Cuando se considera que la lejanía de Dios consiste en su santidad entendida como su distancia metafísica, surge la necesidad de mediadores de culto para salvar el abismo de la separación. Pero, en realidad, la lejanía de Dios es su misericordia o, mejor dicho, es nuestra falta de misericordia lo que nos separa de él, porque Dios es amor. Es la misericordia, el amor gratuito y desinteresado al prójimo, sobre todo a los pobres y a las víctimas, lo que nos acerca al Dios de Jesús. Por eso, donde el Levítico dice «sed santos, porque yo, Yahvé vuestro Dios, soy santo» (Lv 19,12), Jesús afirma: «sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6,36)”: R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de sociología del cristianismo primitivo, Estella 1998, 66. 196 Cf. CC, 24. 197 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Creer en”, 15-16. Este “practicar a Dios” es una de las notas distintivas de la epistemología teológica de la Teología de la liberación, según González Faus: “La teología de la liberación no pretende «saber» sobre Dios, sino «practicar» a Dios (G. Gutiérrez). Lo que sí sabe es que comunicará más a Dios «practicándolo» que pretendiendo saber sobre Él. Cuando luego se nos diga que Él es «el Dios de la vida», eso significa que los hombres debemos dar la vida en lugar de quitarla. Cuando se nos recuerde

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El recuerdo de Jesús, en algunos de sus primeros testigos, se revela como una verdadera sacudida en la religiosidad humana, y un auténtico debate sobre Dios. Jesús parece haber hablado poco sobre Dios. Pero puso en práctica un Dios Fundamento de libertad, Vindicador de los excluidos, Presente en el fraterno amor a los hombres y voluntariamente Débil ante el rechazo humano. En adelante, optar por Dios habrá de implicar optar por el hombre. Y optar por el hombre habrá de implicar optar por el pobre 198.

Por tanto, si Jesús relativiza las leyes, los templos, las ofrendas, y demás mediaciones institucionales, absolutiza en cambio la mediación del sufriente. Por eso, aquella interpelación crítica a nuestra religiosidad, nos invita a volver la mirada a ese lugar privilegiado donde sin duda lo encontraremos y lo serviremos: en la humanidad no-liberada, sufriente y humillada –descrita paradigmáticamente en Mt 25,36ss 199–, que fundamenta la vicariedad cristológica del pobre 200 y la vuelve así verdadero lugar teológico201. que Dios es Trinidad, eso significa que debemos crear comunidad. Y así el tema de Dios, siempre falsificado por nuestra incapacidad, recibe una hermenéutica que no es la hermenéutica bultmaniana de la desmitificación, sino la hermenéutica transformadora de la Biblia”: FC, 226. 198 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 7. 199 Cf. EH, 103. Cf. también FC, 223. 200 “Los pobres son un lugar decisivo para la experiencia espiritual cristiana. Hay en ellos un misterio y un sacramento (Lacordaire) que desbordan la interpelación ética del profeta, para entrar en el saber gratuito de la mística… La raíz de la afirmación anterior se encuentra en la vicariedad cristológica del pobre (Mt 25,31ss)… Como consecuencia…en el pobre se produce un cuestionamiento decisivo y una transformación del tema de Dios”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, VCLP, 351. En el “Prólogo a la segunda edición” de esa obra, González Faus “confiesa”: “éste ha sido mi libro más querido y el único de los agotados que yo he tenido interés en reeditar: dejándolo quizá como una especie de testamento, ahora que voy teniendo demasiados años. Y que quede no como obra mía, sino como aquella célebre respuesta del diácono Lorenzo: «éstos [los pobres] son los tesoros de la Iglesia»”: VCLP, 5. Sin duda –y no sólo por este importante escrito–, el tema de los pobres como objeto formal y material de la obra teológica de González Faus merecería por su centralidad y profundidad todo un estudio dedicado a la cuestión. 201 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Los pobres como lugar teológico”, Revista Latinoamericana de Teología 2 (1984) 275-308 [incluido luego en la obra en

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Este “Dios parcial” 202 no destroza los victimarios sino que se pone en el lugar de las víctimas que el hombre crea: así lo hizo Jesús en un momento de la historia para abrazar a través de Él a las víctimas de todos los tiempos, como testifica el citado texto mateano. Por eso, el compromiso histórico por la liberación de las víctimas hacia la fraternidad se convierte para el cristiano en el mandamiento divino fundamental y recapitulador, “semejante” al de amar a Dios sobre todas las cosas (cf. Mt 22,39) y además, “amar al prójimo como a sí mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios” (Mc 12,33) 203. Compromiso histórico que no sólo es praxis sino verdadera actitud mística, porque “recuperar la mística no quiere decir dejar de mirar al suelo, a los pobres y al dolor del mundo, para empezar a mirar a las nubes, sino eso tan difícil que es encontrar la mística precisamente allí donde parece que no está: en los crucificados de la tierra, que es donde Dios se nos ha manifestado” 204. conjunto: X. Alegre - J.I. GONZÁLEZ FAUS - F. MANRESA - J.O. TUÑI - R. DE SIVATTE - J. VIVES, El secuestro de la verdad. Los hombres secuestran la verdad con su injusticia (Rom 1,18), Santander 1986, 105-159]. Unas veces hablará de los “pobres”, otras de las “víctimas”, de los “oprimidos”, de los “excluidos”, de los “sufrientes”, de los “marginados”, etc. Así lo expresa en la conclusión de ese artículo: “Y nada de lo dicho implica una absolutización de los elementos «culturales» (es decir, históricamente condicionados) que tiene la mediación del pobre… esa mediación podrá tomar otros nombres en otras situaciones culturales e históricas, el pobre es el paradigma del oprimido” [304]. El fundamento último para nuestro autor sigue siendo el texto revelado de Mt 25,31ss. no una mera apreciación socioeconómica. Por tanto, es una cuestión que va mucho más allá –mucho más acá– de la mayor o menor simpatía con la Teología de la liberación que se pueda profesar. 202 “Lo específicamente cristiano es la opción por los pobres como experiencia de Dios, como ámbito y criterio de encuentro con el Dios verdadero y, por tanto, como puesta en acto de que el Dios cristiano es un Dios parcial, es el Dios de los pobres y no de otros (o de los otros sólo en cuanto le acepten y le reconozcan así). Y por ser experiencia de Dios, es, sobre todo, motivo de alegría más que imperativo difícil o razón para el rostro ceñudo de los puritanos”: EH, 151. En la misma sintonía, para profundizar esta parcialidad del Dios revelado en Jesucristo, ver J.L. FERNÁNDEZ, El Dios de los pobres, Salamanca 2007 [esp. 22-121: “Primera parte: El Dios de Jesús es el Dios de los pobres”]. 203 Cf. VCLP, 353. 204 EH, 259. Y a modo de fórmula: “la experiencia mística no se obtiene saliendo de la historia, sino volviéndose al que todavía no ha entrado en

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4.2.6. Dimensión eclesial de la fe Si bien nuestro autor no posee una obra en la que aborde sistemáticamente la Eclesiología, encontramos en cambio diversos escritos –tanto desde el punto dogmático como fundamental205–, que permiten delinear algunos trazos de lo que la tradición teológica y magisterial ha siempre considerado una dimensión constitutiva de la fe: la eclesialidad. ella”: HN, 257. En un breve artículo titulado “Mística del éxtasis y mística de la misericordia. (El factor cristológico de la experiencia mística)” [en FC, 133-147], intenta perfilar el sentido de esa experiencia desde una óptica cristiana y ante el resurgir del interés posmoderno de cierto misticismo pero con “tendencias a-páticas”: “La mística cristiana, entonces –y contra todo pronóstico–, no consistiría propiamente en escapar del dolor (aunque, por supuesto, el hombre debe intentar de entrada combatir contra todo dolor); la experiencia le enseñará cuántas veces el combate contra el sufrimiento no se hace sino a costa de nuevos sufrimientos. La mística cristiana, más que en escapar del dolor, consistiría en capacitar para él”: FC, 142. 205 Destacamos entre los escritos que abordan cuestiones eclesiológicas, de diverso género y extensión, por orden cronológico: “Algunos libros últimos sobre el ministerio de Pedro”, Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 34 (1979) 5-21 y 165-183; “Un modelo histórico de la iglesia liberadora”, Estudios Eclesiásticos 55 (1980) 469-508; Memoria de Jesús, memoria del pueblo. Reflexiones sobre la vida de la Iglesia, Santander 1984; La libertad de palabra en la Iglesia y en la teología. Antología comentada , Santander 1985; “Para una reforma evangélica de la Iglesia”, Revista Catalana de Teología 11 (1986) 31-67; “Sobre el ministerio eclesial (I)”, Revista Latinoamericana de Teología 5 (1988) 307-320; La interpelación de la Iglesias latinoamericanas a la Europa posmoderna, Madrid 1988; Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Santander 1989; “Sobre el ministerio eclesial (II y III)”, Revista Latinoamericana de Teología 6 (1989) 45-88; 185-221; “El meollo de la involución eclesial”, Razón y Fe 220 (1989) 67-84; “Sobre el ministerio eclesial (IV)”, Revista Latinoamericana de Teología 7 (1990) 69-88; “Ningún obispo impuesto” (San Celestino, papa). Las elecciones episcopales en la historia de la Iglesia, Santander 1992; “La teología de la liberación como segunda reforma de la Iglesia”, en FC, 245-267; “El compromiso del cristiano y la Iglesia”, en FC, 333-350; “Iglesia popular, Iglesia del pueblo. Aclaración sobre algunos conceptos debatidos”, en FC, 351-376 [1ª edición de 1994]; “Algunos libros últimos sobre el ministerio de Pedro”, Revista Latinoamericana de Teología 14 (1997) 17-39 y 111-137; La autoridad de la Verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Santander 2006 [1ª edición de 1995]; “Tres meditaciones eclesiales”, en FDCH, 275-286; “Cuando el pueblo de Dios tenía voz y voto, la Iglesia era sacramento para la historia”, en FDCH, 287-308; ¿Para qué la Iglesia?, Barcelona 2003.

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La reflexión de González Faus sobre la Iglesia se presenta básicamente como una Eclesiología de comunión, en sintonía con su Cristología y su Pneumatología 206. Así, afirma que el Espíritu Santo “universaliza el cuerpo del Resucitado, y crea después esas células de vida divina que son señal de la cristificación del mundo y servicio a esa cristificación” 207. Es el Espíritu quien congrega a los seguidores de Jesucristo para forjar la comunión con Dios y entre ellos; por eso, es Espíritu de filiación en la fraternidad y la Iglesia es la visibilización –el sacramento– de esa fraternidad. En la línea de la renovación teológica que propuso el Concilio Vaticano II, el teólogo valenciano hace girar sus reflexiones sobre el ser de la Iglesia desde su dimensión sacramental: En el Vaticano II la Iglesia se autodefinió como “sacramento de la unión de los hombres entre sí y con Dios”. Sacramento quiere decir algo significativo y eficaz a la vez: “causa porque significa”…al definirse como sacramento la Iglesia renunciaba a presentarse como una mera autoridad formal, a la que se acepta sin entenderla y porque ella lo manda: profesaba que su mensaje es digno de ser aceptado no por la autoridad con que ella lo impone sino por lo que significa para el que lo recibe208.

La Iglesia se presenta al mundo como sacramento de salvación, y lo será en la medida que exista “para servir y para hacer sacramentalmente visible aquel Reino de Dios anunciado por Jesucristo. Si existe para servir al Reino, con los contenidos que Jesús daba a esa palabra. No si pretende suplantar o agotar ese «reinado de Dios»”209. El mismo Vaticano II concreta un poco más la noción de salvación, al identificarla con la de comunión: sacramento de la comunión de los hombres entre sí y con 206

Cf. J. VIVES, “Creer en Dios: creer en el hombre…”, 33. FDCH, 275. 208 FDCH, 288. Para una visión sistemática y actualizada de la Iglesia en clave de sacramentalidad, ver S. PIÉ-NINOT, Eclesiología..., esp. 175-216: “La sacramentalidad como principio hermenéutico de la eclesiología”. 209 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, ¿Para qué la Iglesia?, Barcelona 2003, 3-4. 207

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Dios (cf. LG 1)210; “Pueblo constituido para la comunión de vida, de amor y de verdad” (LG 9)211. A partir de este ser de la Iglesia, define su obrar: por ser sacramento histórico de salvación, la Iglesia es intrínsecamente misionera, evangelizadora: tiene como misión el anunciar la verdad del Evangelio, que es una verdad que sólo puede “ser hecha en la caridad” (Ef 4, 15) 212. En lenguaje propio de nuestro autor: su razón de ser es hacer efectiva y visible la gracia de la fraternidad por el impulso del Espíritu; ser sacramento histórico de la misericordia, sobre todo respecto de los más pobres213. Por eso, el anuncio no tiene como fin que los hombres vengan a ella, sino que los hombres aprendan a amar con 210

“El término comunión (o también «íntima unión») nos envía no sólo al Más-Allá trascendente de Dios, sino también al más acá de nuestra historia, que está tan marcada por esa búsqueda constante de comunión y de intimidad entre los hombres, así como por los fracasos de esa búsqueda, visibilizados en El Crucificado”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, ¿Para qué la Iglesia?, 4. 211 Desde esta visión sacramental-comunional –aclara González Faus– no cabe contraponer las nociones de “misterio” y “pueblo de Dios”: “Resulta llamativo, por lo coherente y por el sentido que recobra, el que Vaticano II, al tomar la noción de sacramentalidad para definir a la Iglesia como “Sacramento Fontal”, declarase esa noción dándole el siguiente contenido: «la Iglesia es como un sacramento, señal o instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). Es como decir que la Iglesia es «señal e instrumento» de la Comunión de lo Santo. Por eso no es extraño que en el Credo aparezcan juntas la mención de la Iglesia y la communio Sanctorum: la Iglesia es sacramento del Misterio de Dios, ofrecido como comunión a los hombres. Éste es el verdadero misterio de la Iglesia, y por eso no tiene sentido alguno contraponer la noción de Iglesia-misterio con la noción de Iglesia-pueblo-de-Dios, acusando a esta última de ser «pura sociología». El misterio de la Iglesia es precisamente su carácter de pueblo, el cual visibiliza la comunión de lo Santo y anuncia la comunión de todo el género humano”: PH, 682. 212 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, ¿Para qué la Iglesia?, 7-11. 213 En la primera de sus “Tres meditaciones eclesiales” [en FDCH, 275286] bajo el provocador título “La Iglesia que nace del Espíritu Santo ¿Multinacional de lo religioso o sacramento de la misericordia”, precisa así –contraponiendo ambos términos– la dimensión sacramental de la Iglesia: “La multinacional vende el producto que hay que ofrecer a Dios: el «sacrificio». Pero si en lugar de eso, se quiere ser transparencia de Dios, a Dios sólo se le transparenta en aquellas palabras tan típicas de la tradición bíblica y del

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el amor con que Dios los ama; un anuncio que terminase en la Iglesia misma sería puro proselitismo. “El camino de la Iglesia es el hombre” 214, y no viceversa. La gran posibilidad y la gran dificultad del anuncio cristiano no residen en el poder social de que disponga la Iglesia, sino en la atracción y la con flictividad mismas de ese mensaje y de la vida de la que nace, y que Él pone en marcha 215. Desde estas brevísimas pinceladas sobre la naturaleza de la Iglesia según la teología de nuestro autor queremos apuntar ahora tres breves notas que muestran su comprensión sobre la eclesialidad de la fe. En primer lugar, González Faus afirma que el sujeto de fe no es el yo singular en su carácter de sujeto aislado sino el yo en su carácter originario intersubjetivo, en su condición de “hermano”216. Esta intersubjetividad, en palabras de J.B. Metz a quien el teólogo valenciano cita, “puede ser tratada como una determinación esencial, si no la determinación central del sujeto creyente cristiano”217. propio Jesús…: «Misericordia quiero y no sacrificio». Por eso, una Iglesia sacramento habrá de ser necesariamente una Iglesia de la misericordia”: FDCH, 276. 214 JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, 14. 215 Cf. PH, 683. 216 Cf. PH, 672. 217 Y explicita así su afirmación el teólogo alemán: “Que este rasgo fundamental no haya sido estructurado en la teología de la fe depende en gran parte del hecho de que nuestro tratado De actu fidei es desarrollado normalmente demasiado formalísticamente: se describe un acto de fe al que los contenidos de la fe vienen a añadirse posteriormente y que por lo tanto no refleja propiamente la «forma interior» de estos contenidos mismos, ni la estructura de su realización en el sujeto creyente. Puede verse esto en diferentes ejemplos. ¿Dónde se habla expresamente, por ejemplo, en esos análisis, de la estructura escatológica del acto de fe? Y en este contexto debería igualmente hablarse expresamente de la intersubjetividad fundamental, de la «hermandad» y «eclesialidad» (en el sentido más amplio) del acto de fe. La superación de este formalismo aparece tanto más necesaria cuanto que lo que hoy parece estar en cuestión no es tanto el contenido singular de la fe cuanto la misma posibilidad de la fe”: J.B. METZ, “La incredulidad como problema teológico”, Concilium 6 (1965) 77-78 [González Faus remite a estas páginas pero sin la cita textual, en PH, 672 cita 14].

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Así, la realización de la fe por cada sujeto singular se realiza con la comunidad, desde la Iglesia y su subjetividad. De esta forma, la fe del individuo echa sus raíces en la transubjetividad de una fe más grande218. Evidentemente, el sujeto no puede abandonarse a ese suelo firme del que se alimenta su fe sin preocuparse y sin comprometerse personalmente, sino que debe hacer suyo ese “suelo” –y “la fe no siempre es un consuelo pero es indudablemente un suelo” 219– por la apertura fraterna hacia los otros hermanos, también en búsqueda y necesitados de purificación, ya que “la fe es un don intrínsecamente comunitario, aunque, a la vez, sólo puede darse filtrado por limitaciones individuales” 220. Tan claro como que la Iglesia es el lugar privilegiado para creer, es la afirmación de que ella no es objeto de la virtud de la fe. No se cree en la Iglesia como objeto: eso sería idolatría221, porque es la Iglesia la que cree y porque sólo el Dios Padre, Hijo y Espíritu es objeto de fe; sólo en Dios se puede creer, en el sentido pleno del término. Pero la fe en el Dios Amor es una fe intrínsecamente eclesial, creadora de comunión y de comunidad; creer en Él nos constituye en Iglesia. González Faus distingue pero no separa: al creer en Jesús, el hombre se hace necesariamente Iglesia; no el término pero sí el hecho de creer es intrínsecamente eclesial. Porque una fe en Jesús sin Iglesia –avisa nuestro autor– no pasaría de ser un vano intento de “cristianismo a la carta” 222. En sus propias palabras: La Iglesia, pues, entra en la fe, y en el credo, no para designar el término sino el modo o ámbito de la fe. Porque creer en un Dios que es Comunión Absoluta sólo puede hacerse en comunión. Y esa Iglesia que entra en el Credo no es ni la jerarquía 218

Cf. J.B. METZ, “La incredulidad como problema teológico”, 77. J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Sé de quién me he fiado”, 106. 220 SDCD, 11. 221 Puede verse una iluminadora antología de textos en H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Bilbao 1966, 24-43 [citado en LAV, 18 nota 3]. 222 Cf. FDCH, 63. Cf. también FDCH, 68 219

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ni lo que hoy hemos dado en llamar “iglesia institución” (por necesarias y respetables que sean ambas): la Iglesia que entra en el credo es la Iglesia-comunión. Esa es la Iglesia “santa”… En resumen: la Iglesia no es objeto, ni término, ni contenido de la fe. Es una dimensión intrínseca de la fe, una modalidad de la fe en el Dios Amor. No hará falta precisar hasta qué punto esto es, además de un don, una profunda exigencia para la Iglesia223.

Y la tercera nota que queríamos comentar hace referencia a un tema de suma actualidad: la Iglesia como signo de credibilidad… o de in-credibilidad. Porque ese “suelo” y hogar que debe ser la Iglesia para el creyente o para el buscador, muchas veces de signo pasa a ser obstáculo. De todas maneras, “la fe no recibe su fuerza del hecho de vivir en una especie de institución ideal de la que uno puede jactarse, sino que da la fuerza para reconocer la verdad aún cuando sea dolorosa” 224. Las palabras de González Faus respecto de la Iglesia-institución son duras, sin tapujos, y le llevan a reclamar una reforma urgente que parta de una confrontación sincera con el Evangelio225; pero creemos que no hacen sino explicitar y 223 Y concluye: “En su versión original, nuestros dos credos dicen: «credo in Spiritum sanctum, sanctam ecclesiam» (sin preposición) para el credo romano. Y «et in Spiritum Sanctum... et unam (también sin preposición), sanctam catholicam et apostolicam ecclesiam », para el credo llamado niceno (DS 30 y 150). Es muy de desear por tanto, que devolvamos a nuestra profesión de fe su sentido verdadero. O, si lo preferimos con la orientación de los credos orientales: creemos que el Espíritu Santo (el «dador de Vida») está trabajando al mundo entero hacia esa configuración que es la comunión plena, por el perdón total y la vida eterna. Esa configuración humana de la que la Iglesia es símbolo y señal. Y por eso profesamos que el Espíritu trabaja a la Iglesia para convertirla en comunidad de fe, esperanza y amor, que anticipa la meta definitiva”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, ¿Para qué la Iglesia?, 19-20. 224 LAV, 19. 225 Como escribe en el prólogo a la segunda edición de LAV: “ha sido casi una manía de mi trayectoria teológica que la historia de la Iglesia es una de aquellas que los antiguos llamaron «fuentes (loci) teológicas»: una cantera de enseñanzas para la fe y la teología. La importancia de este dato es la siguiente: hace ya más de 50 años que me obsesiona el imperativo de una profunda reforma de la Iglesia y la necesidad de la misma... tengo muy claro que

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ejemplificar lo que ya afirmara el Concilio Vaticano II respecto de la responsabilidad de los creyentes –por su anti-testimonio– en la génesis del ateísmo (cf. GS 19) y del círculo vicioso de la in-credibilidad del cristianismo en que se ve prisionera la mediación institucional: el escándalo de la iglesia-institución constituye hoy una de las razones más fuertes (o de las excusas mejor fundadas) que alejan a muchos hombres de la difícil decisión creyente. Esta pérdida de credibilidad de la Iglesia oficial genera a su vez, en mucha gente de buena voluntad, una especie de “fundamentalismo católico” o de fideísmo ciego, que hace consistir la obediencia y la fidelidad en una negativa a reconocer los hechos. Y, a su vez, este fundamentalismo acrítico persuade a muchos otros seres humanos de lo bien fundado de su negativa a la fe, de tal modo que, incluso si se produce entre ellos un renacer de la pregunta religiosa (como sucede con frecuencia en la Europa de hoy), preferirán buscarle respuesta por otros senderos, antes que replantearse la pregunta por la fe en la que nacieron y que abandonar... De este modo se crea un círculo vicioso típico de todas las crisis institucionales y que es enormemente difícil de romper226. la Iglesia no debe reformarse mirando al mundo que la rodea, ni siquiera aunque muchas de las críticas que ese mundo le dirige puedan estar bien cargadas de razón. La Iglesia debe reformarse («constantemente», decían en los primeros siglos) mirando al Evangelio y a su propia vida”: LAV, 23-24. Junto con este reclamo de reforma, queremos citar las palabras de “fidelidad eclesial” con que cierra un escrito referido a su propia experiencia creyente: “el contraste que percibo con el Evangelio no puedo dejar de expresarlo, junto con mi amor a la Iglesia y mi decisión de que nunca me separaré de ella por mucho que me haga sufrir... Me sostiene aquí también el ejemplo de tanta gente que ha creído en medio de los «holocaustos» eclesiásticos. He aprendido de la historia que mil causas condenadas, que supieron no romper con los verdugos, terminaron fecundando inconscientemente a la Iglesia la cual, sin darse cuenta, acaba aceptando lo que condenó. Creo que la historia progresa así: no por victorias, sino por derrotas que resultan fecundas y redentora como la de Jesús... las utopías de hoy pueden ser las evidencias del mañana. No siempre lo son: porque la fe nunca lo tiene todo «atado y bien atado». Pero pueden serlo”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Sé de quién me he fiado”, 105. 226 LAV, 18.

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Así, según nuestro autor, la pérdida de credibilidad del cristianismo se explica mayormente por la crisis de sus sujetos y su praxis, distanciándose del juicio de Ratzinger que cree que la crisis actual se basa sólo de manera secundaria en problemas institucionales 227. Antes de cerrar este apartado y para concretizar y ejemplificar cómo y cuándo la Iglesia se convierte en obstáculo para la fe, vamos a referirnos a dos de las que González Faus llama “tentaciones de la Iglesia” 228. La tesis es la siguiente: si su misión es mesiánica, sus tentaciones serán las mismas del mesianismo de Jesús229; y cada vez que “caiga en la tentación” opacará el verdadero rostro de Dios manifestado en Jesucristo. La primera tentación es la de manipular a Dios en provecho propio. Jesús fue tentado de usar el poder de Dios para su propio beneficio, convirtiendo las piedras en pan y abandonando así su solidaridad con la condición de todos los seres humanos. A la versión eclesiástica de esa tentación la llama nuestro autor “eclesiocentrismo”: en lugar de ser sacramento del Reino, la Iglesia se erige como fin en sí misma. Esta tentación afecta sobre todo a los aspectos institucionales de la Iglesia, puesto que toda institución humana es propensa a confundir los verdaderos fines con sus propios intereses. El remedio fundamental contra esta tentación es recuperar y fomentar la visión evangélica de la autoridad, contra toda 227 Cf. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia: el cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca 2005, 155. En un comentario a pie de página, escribe González Faus: “Con su bondad innegable, Ratzinger reconoce en el prólogo que no entiende imponer los textos de ese libro, sino «ofrecerlos a discusión»”. Y entonces, el teólogo valenciano ofrece como contrapunto tres citas de J.B. METZ, Dios y el tiempo. Nueva teología política, Madrid 2002: “La crisis del cristianismo no es principalmente crisis de su doctrina, sino crisis de sus sujetos y de su praxis” [111]; “La crisis del cristianismo no es preponderantemente una crisis de contenidos, sino una crisis de identidades” [186]; “La crisis de la Iglesia… ¿no se debe, entre otras causas, a una praxis eclesial en la que Dios ha sido y es anunciado de espaldas a la historia de sufrimiento de la humanidad?” [229]. Cf. la polémica en RHD, 173 nota 9. 228 Resumimos aquí J.I. GONZÁLEZ FAUS, ¿Para qué la Iglesia?, 21-26. 229 Sobe el significado teológico de las tentaciones de Jesús, ver HN, 169-178.

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concepción pagana y/o idólatra de ella. La autoridad es necesaria porque esa es nuestra condición humana, y Dios, cuando entra en nuestra historia, no viene a jugar con ventaja. Pero esto es muy diferente de una visión idolátrica de la autoridad que la considera necesaria porque la cree transparencia de Dios. La autoridad no es teofánica: sólo el auténtico amor es transparencia de Dios. Jesús –recuerda González Faus– que fue enormemente libre –pero no individualista– y que tuvo sus mayores conflictos con las autoridades establecidas –tanto políticas como religiosas–, no pretende que en su comunidad desaparezca la autoridad, pero sí convertirla en verdadero servicio. Su mandato es tajante: que el ejercicio de la autoridad no sea como el de los poderes de este mundo, no imposición sino servicio (cf. Lc 22, 25-27; Mc 10, 42-45; Mt 20, 24-28). La otra tentación es la del uso del poder como medio evangelizador. Según los evangelios, Jesús no fue tentado sólo de usar el poder de Dios en provecho de su propia necesidad, o de abusar de la fuerza de Dios para conseguir una “señal del cielo” que privilegiara su misión, sino también de usar el poder humano como medio de expansión del Reinado de Dios. También la Iglesia, al ver que no dispone de signos del cielo, se verá tentada de usar el poder como medio de evangelización, olvidando que el poder mundano podrá quizás extender la Iglesia, pero no puede extender el Evangelio. No puede la Iglesia enredarse en la lógica del poder mundano, ni pretender ser protegida por él. Debe buscar la paz con él, como con todas las realidades del mundo, pero también asumir la confrontación –en nombre del Evangelio– aunque resulte conflictiva. Pues el poder es una de las realidades más opuestas al modo como se reveló Dios en Jesucristo; y a pesar de su inevitable necesidad debe ser reducido a mínimos indispensables. Concluimos este apartado con las palabras con que cierra un pequeño escrito sobre la fe, subrayando la importancia del testimonio cristiano-eclesial:

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Yo pienso que si los cristianos, además de afirmar nocionalmente la existencia de Dios, creyéramos efectivamente en Dios... en lugar de usarlo, de defendernos de él o de defenderlo, etcétera, etcétera, entonces seríamos realmente sacramento de salvación: anuncio de Dios con nuestro propio ser. La Iglesia sería entonces precursora del hombre nuevo (que es el hombre del Reino de Dios), y diría como el Precursor: conviene que él (el hombre nuevo) crezca y yo disminuya; en lugar de decir (como tantas veces parece decir la institución eclesiástica): conviene que yo crezca, aunque sea a costa de que disminuyan los hombres. Y si en este querer ser sacramento pareciera a veces que los cristianos menguábamos, o que incluso nos salía al encuentro la persecución, el desprecio por el destino de Jesús, entonces se nos estaría dando la última oportunidad para creer verdaderamente en Dios: la seguridad de que, aunque los hombres tengamos todas las palabras penúltimas de esta dimensión, Dios y sólo Dios y nadie más que Dios tiene la última y definitiva Palabra. Y esa Palabra ya nos ha sido dada230.

4.2.8. Recapitulación La respuesta de fe es definida por González Faus como una entrega-personal-creyente, correlato de la autodonación que Dios hace en la vida y destino de Jesucristo. La estructura creencial –en la cual se inserta la fe– y el calificativo de “perso nal” alude a la totalidad del ser humano: interés constante de sus escritos es denunciar la doble unidimensionalidad que supone reducir al hombre a su capacidad racional e identificar esa capacidad con la razón griega. De hecho, la dimensión determinante del hombre es la afectiva –entendida sobre todo como relación e intersubjetividad– y la fe es –primariamente– una cuestión cordial y práctica, y desde aquí, racional y teórica (por eso, el binomio más desafiante no es el de fe-razón sino fe-vida). Esto no significa minusvalorar el conocimiento racional sino reconocer otras 230

J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Creer en”, 69.

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formas de acceso a lo real (fundamentales sobre todo en la relación hombre-Dios), como el conocimiento práctico y el conocimiento cordial 231, y para los cuales la misión preguntadora, crítica y aquilatadora de la razón es imprescindible 232. En sus análisis de la compleja cuestión de la occidentaliza ción (helenización) del Cristianismo, la cuestión de fondo que denuncia González Faus es esa forma mental que a partir de una racionalidad pretendidamente universal y absoluta acaba negando lo histórico 233. Ante la supremacía histórica de esa forma mentis en la configuración del pensamiento cristiano –con su deriva hacia la intelectualización y el gnosticismo–, aboga nuestro autor por recuperar la razón judía, sobre todo en cuanto reconocedora del valor cognoscitivo de la actitud ética: de la praxis y de la experiencia espiritual 234. Fe, praxis de liberación y mística se entrelazan en la respuesta creyente como momentos inescindibles de un todo. Lejos de todo posible espiritualismo de evasión, desde una “mística de la misericordia” la oración devuelve a la realidad, puesto que ella consiste y consiente mirar el mundo –sobre todo el inframundo– “con los ojos de Dios” 235; y lejos de todo 231

Cuando González Faus nombra el “conocimiento cordial” hace alusión a un libro la filósofa española A. CORTINA, aunque desconoce el título de la obra; se refiere a: Ética de la razón cordial. Educar en la ciudadanía en el siglo XXI, Oviedo 2007. Cf. RHD, 24 nota 16. 232 A la pérdida de esta complejidad en el orden de nuestra razón y el conocimiento teológico, para reducirlo a una especulación supuestamente pura, llama González Faus “gnosticismo”: “y pienso que ése es hoy el drama del cristianismo occidental, porque con sólo esa gnosis no podrá ser universal, o pretenderá serlo a la fuerza”: RHD, 25. 233 “La razón humana (al menos la razón griega), tiene algo de berbiquí (o de «cancerígeno»), en el sentido de que, una vez ha comenzado a preguntar, le es muy difícil detenerse”: RHD, 23. 234 Cf. RHD, 31. 235 Dando razones de su fe, ubica la experiencia de la oración como reafirmadora de la opción creyente: "Dios es como la luz, que a ella no la ves, pero sólo gracias a ella ves las cosas. Entonces, estas cosas "iluminadas" no son la luz, pero, a través de ellas, entras en contacto con la luz. Por eso, para mí, la experiencia primordial de oración va siendo cada vez más no la de hablar a Dios o mirar a Dios, sino la de mirar el mundo "con los ojos de Dios". He pasado por lo primero, por supuesto, y sospecho que ha de pasar

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sociologismo reductivo, la experiencia de compromiso con los pobres nos ubica en el corazón de la revelación del Dios de Jesucristo, es decir, el Dios Vindicador de los pobres; Jesús Revelación de Dios hecho pobre e identificado con todos los pobres de la tierra: “a Mí me lo hicisteis” 236. La fe esperanzada se apoya y descansa en el saber (saborear) que escatológicamente el mal ya ha sido vencido por la muerte y resurrección del Hijo, mientras que la fe caritativa se ve interpelada por el todavía no de la historia a trabajar para que se vuelva tópica la utopía de la fraternidad de todos los hombres. En este compromiso, que es don y luego tarea, el creyente desarrolla su fe desde la Iglesia, sacramento de salvación, vocacionada a visibilizar el Reino de filiación y fraternidad anunciado e iniciado por Jesucristo e interpelada a no pretender identificarse con Él. Concluimos con un iluminador texto que engarza las dos partes en que hemos divido este capítulo y apunta a la superación de la contradicción que es el hombre (cf. 4.1) en el proyecto de devenir hijo y hermano a través del don –diversificado pero perijoréticamente interpenetrado– de la fe, la esperanza y la caridad (cf. 4.2): La fe, y la justificación por la fe, nos hablan de la manera de vivir la contradicción culpa-gracia, situando cristianamente el pesimismo y el optimismo de la existencia; la esperanza apunta a la superación de la contradicción creatura-creadora, o entre la realidad del hombre y su intento o… entre sumisión y resistencia; y el amor cristiano es la clave imposible de superación de la contradicción entre subjetividad y pluralidad, con sus resonancias en las dos realidades tan humanas y tantas veces citadas que llamamos necesidad y gratuidad237. todo el mundo. Pero hoy me quedaría más bien con lo segundo: y es en esos "ojos de Dios" donde creo haber contactado con Él […] esa sensación orante se convierte a veces en confirmación de la opción creyente. Y encuentro que este elemento no es transmisible por las meras palabras": J.I. GONZÁLEZ FAUS, Carta a un amigo agnóstico, 13. Cf. también SDCD, 102 ss. 236 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Carta a un amigo agnóstico, 14. Los textos y comentarios de nuestro autor a Lacordaire pueden verse en VCLP, 293-302. 237 AJ, 189.

CONCLUSIÓN

Cerrando –y abriendo– nuestro estudio sobre González Faus queremos proponer algunas conclusiones nucleadas a partir de una de las categorías estructurantes de su teología: la de “Humanidad”1. Desde ahí define la que, seguramente, es su obra más significativa: La Humanidad Nueva; desde allí también hemos titulado los dos capítulos dedicados al autor: “De la fe en la Humanidad nueva…” (capítulo III) – “…a la praxis de una nueva humanidad” (capítulo IV), frase del mismo González Faus que supone todo un programa teológico, y que nosotros intentamos evidenciar. Y a esa categoría recurre cuando quiere sintetizar gran parte de su pensamiento, a través de la ya conocida frase de L. Boff: “Así de humano sólo puede serlo el mismo Dios”. Una afirmación que, como dijimos anteriormente, surge al principio del camino a partir de la seducción que ese Hombre produce y la pregunta que instala, y que al final de ese camino vuelve como exclamación, admiración, confesión agradecida. Llegados, pues, nosotros también al final de nuestro camino de investigación, queremos recapitular las principales intuiciones de González Faus a partir de esa categoría, tanto en lo que tiene de reveladora cuanto de modeladora de la respuesta de fe; en otras palabras, la Humanidad de Jesucristo como signo de credibilidad. Las presentaremos a modo de breves tesis, seguidas de pequeños desarrollados que suponen cuanto hemos profundizado y sistematizado a lo largo de los dos últimos capítulos, e 1 Preferimos escribirla con mayúsculas –como suele hacerlo el mismo González Faus– para especificar que nos referimos a la Humanidad de Jesucristo, el Verbo hecho carne. A partir de esta categoría, aunque con orientación e interés algo diverso, presenta G. Uribarri las conclusiones de su ensayo citado: La singular humanidad de Jesucristo…, 394-411.

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intentan sugerir algunas pistas para continuar la investigación. En última instancia, queremos desentrañar en qué consiste el “así de humano…” de la frase de L. Boff “apropiada” por nuestro autor. Una Humanidad que responde a la pretensión de divinidad que es el hombre La experiencia de distancia consigo mismo e inquietud que definen la existencia del ser humano descubre su razón última –se esclarece– a la luz de la revelación: el hombre no sólo es creatura sino también imagen de Dios, destinado a la semejanza; esto explica su pretensión de divinidad. En lenguaje más metafísico, González Faus define al hombre como una suerte de “pretensión de unión hipostática”, en cuanto está constituido por una aspiración entitativa a la máxima unión que a la vez mantenga la máxima identidad: no esa unión en que la identidad acaba desapareciendo porque uno absorbe al otro, o en la que la legítima reivindicación de la propia identidad acaba significando una merma de la unidad y la comunión. Precisamente, la confesión de la divinidad del hombre Jesús intenta decir que esa pretensión humana no es absurda, y esto lo dice mostrándola realizada en Jesucristo. Dios es de tal manera que Él puede hacer posible esa unión con el hombre que es a la vez la unión más profunda y (¡como consecuencia de esto!) la salvaguarda más profunda de la identidad humana. Así, afirmar la subsistencia divina de Jesús es abrir lo humano a lo Absoluto y responder a la pretensión ontológica del ser humano; lo que se niega en Jesús es la sustentación puramente contingente de los contenidos humanos, dándoseles una afirmación ontológica infinita. Pero a la razón humana le cuesta afirmar ambas magnitudes sin sacrificar –al menos parcialmente– una de ellas: es lo que sucede cuando queremos pensar esa unión del Espíritu Santo con el hombre que llamamos Gracia: comúnmente –en la teoría y/o en la praxis– afirmamos la Gracia a costa de la

CONCLUSIÓN

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libertad humana, o afirmamos ésta a costa de aquélla. Lo difícil es no pensar la una contra la otra, sino la libertad fundada y liberada por la Gracia2. Y es lo que ha sucedido a lo largo de la historia del pensamiento –y la praxis– cristiana: afirmar a Dios a costa del hombre o al hombre a costa de Dios, o recortando ambos: si Jesús es verdadero hombre será entonces un “semidiós” o si es verdadero Dios será un “superhombre” pero no consustancial a nosotros, o quizá, sobrehumano y semidivino. En Jesucristo, en cambio, verdadero Dios y verdadero hombre, su Humanidad sigue siendo plena aún después de la unión (hipostática). Una Humanidad que re-define el contenido y la forma de esa pretensión desde la kénosis Aunque aquí hemos partido del hombre, cabe aclarar que la Antropología no hipoteca la novedad de la Revelación: es el Dios revelado en Jesucristo quien, a través de su Humanidad, muestra en qué consiste y cómo se alcanza esa divinidad que pretende el hombre3. En cuanto pretensión de divinidad, el hombre tiende a “ser como Dios”, lo cual a la vez que vocación puede convertirse en tentación y perdición: lo primero si reconoce humildemente que es un don gratuito, lo segundo si pretende apropiárselo y/o lograrlo por sus solas fuerzas4. En efecto, el hombre intenta afirmar desde sí mismo lo que en realidad es desde Dios y como don de Dios: esa fórmula (“ser como dioses”) 2 Cf.

FDCH, 96. Se parta del hombre o se parta de Dios, se parta de la fe o de la revelación, la prioridad “lógica” –aunque quizá no “cronológica”– la tendrá siempre ésta última. Es la autodonación y autocomunicación de Dios en Jesucristo la que revela definitivamente qué (quién) es el hombre y determina el modo de respuesta que es la fe. Creemos que en la teología de González Faus el giro antropológico de la modernidad ha sido equilibradamente asumido gracias, precisamente, a una consideración de la humanidad (humana) desde la Humanidad (divina). 4 HN, 595-596. Cf. también FDCH, 173. 3

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describe el pecado de Adán, pero es también el designio de Dios sobre los hombres. Jesús es una solidaridad total con esa pretensión del hombre (cf. Mt 5,48 con Gn 3), aunque no con el pecado que ella implica; concibe su existencia y misión como un don del Padre, en recepción y restitución, en obediencia y entrega. Sin más pretensión que la de poder servir… sin poder. En el desplegarse de su ser histórico, aunque consciente de su definitividad que lo lleva a actuar con eksousía, todo el ser y el obrar de Jesús quedan definidos como una existencia kenótica. Por tanto, la pretensión de divinidad que es el hombre, a la luz del Deus semper minor revelado en Jesucristo Siervo, debe asumir como punto de partida la dolorosa evidencia de la nodivinidad del propio yo: es imagen… no es Dios. Y recordemos que el pecado entendido como autoafirmación hecha contra o al margen de la totalidad, consiste precisamente en poner nuestro ser imagen divina al servicio de una forma de autoconservación que equivale a “querer ser como Dios”. Del reconocimiento de la propia creaturidad, puede surgir la apertura gozosa y agradecida al Don que quiere divinizarnos, pero con una divinización que, otra vez, a imagen del Dios que en Jesús se hace siervo y esclavo (doulos), invita al anonadamiento, al olvido de sí y a la entrega incondicional… para recuperarse inmerecidamente divinos (humanamente divinos), esto es, plenamente humanos. Adán estaba hecho a imagen de Dios y quiso arrebatar por la fuerza la igualdad con Dios; Jesús era la plenitud de la imagen de Dios y no quiso hacer alarde de su condición divina: también Él tuvo que aprender a ser Hijo. Una Humanidad que en su desarrollo histórico se comprende –y se autocomprende– desde la mutua exégesis del Abba y el Reino El fundamento de la pretensión de Jesús sólo se comprende plenamente desde el binomio Abba-Reino, que define su identidad y misión. Jesús se sabe el Hijo, vive una experiencia

CONCLUSIÓN

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de intimidad única con su Padre, despliega esa filiación como servicio y solidaridad (no como gloria o dignidad), proclamando e inaugurando el Reino de Dios. Desde ahí Jesús se autocomprende y se vuelve “comprensible” para el hombre. El Reino es criterio hermenéutico fundamental para el acceso al Dios de Jesús, porque la fe en Dios como Abba, por muy religiosa que se pretenda (y aunque sólo tenga plena verificación escatológica), se vuelve “falseable” cuando no se con creta en una apuesta plena por el hombre. Y la apuesta por el hombre, por muy humanista que se pretenda, se vuelve también falseable cuando no se concreta en una opción privilegia da por el pobre5. Después de la resurrección de Jesús y de que el seguimiento de Jesús se convierta en fe cristológica, entonces la categoría del Reino de Dios pasa a ser mediación necesaria para la fe en Jesús como el Cristo. Jesús resucitado pasa a ser la personificación comunitaria de ese Reino que Él anunciaba 6. Ese binomio encuentra su paralelo antropológico en el de filiación-fraternidad. El hombre también es hijo y hermano, lo uno y lo otro como don y como tarea: lo somos y estamos llamado a serlo, a reasumir constante y libremente lo donado, y a construirlo en la historia. Pero sólo puede ser hermano quien se descubre amado y valorado como hijo, y sólo quien reconoce un Padre común puede aceptar el desafío de volver tópica la utopía de vivir la filiación en la fraternidad, que supone el esfuerzo por incluir a todos aquellos a quienes la cerrazón del hombre empuja a las cunetas de la historia, y que fue inaugurada por Jesús, el Hijo y el Hermano por antonomasia. Creemos que estas dos categorías de Reino y filiación no han sido suficientemente exploradas y explotadas en sus potencialidades para el tema de la credibilidad de la persona de Jesús en particular, y de la revelación en general 7. 5

Cf. CC, 35. Cf. EH, 256. 7 Respecto del Reino, quizá la obra más significativa de Teología fundamental que da relevancia a esa clave, dedicándole un capítulo, es W. KERNH. J. POTTMEYER-M. SECKLER (edd.), Corso di Teologi fondamentale 2. Trattato sulla rivelazione, Brescia 1990 [167-202: capitolo settimo: “Gesù, 6

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Una Humanidad que es el Rostro de Dios vuelto hacia nosotros, configurado-desfigurado-transfigurado en la historia Recuperando la importancia de la clásica consideración de los misterios de la vida de Jesús (Encarnación, Muerte y Resurrección), González Faus ofrece esta relectura teológica del ser de Jesús que es a la vez determinación ontológica de toda la realidad: Dios presente, ausente y latente a través de la Humanidad de su Hijo. En virtud de la Encarnación la Humanidad de Jesús es transparencia definitiva de Dios, y por extensión analógica, toda la realidad se configura como lugar único e ineludible para la relación con Dios en Cristo. Y por tanto, la búsqueda del hombre y la respuesta de fe sólo pueden darse en la historia (cristificada). Pero en virtud de la Muerte –la del Hijo y luego las nuestras–, la Humanidad se desfigura al punto de opacar –en lugar de transparentar– la verdad de Dios; la realidad de la cruz, del mal y del dolor del mundo empuja más al escándalo y la protesta que a la fe, a la duda más que al asentimiento. Una negatividad que denuncia contra todo falso optimismo que Dios no es todavía omnia in omnibus, y que invita a creer desde el dolor o después de haber pasado por su duro tamiz, pero nunca huyendo de él. A pesar de esa aparente evidencia, más que de ausencia de Dios hay que hablar de una presencia anonadada y silenciosa que se vuelve compañía y sostén; es la (“insoportable”) discreción de Dios que afirma la total autonomía de la historia y que sólo interviene con la llamada silenciosa de su amor. Y por eso, es la mayor confirmación de la revelación de Dios como solidaridad que acompaña y calla, y no como poder que interviene y reclama. Pero si Dios calla ante la Humanidad del Hijo muy amado que languidece en annunciatore del Regno di Dio” (H. MERKLEIN)]. Mucho más “sensible” a esa temática ha sido la teología de la liberación; volveremos sobre este punto en la Conclusión general de nuestro estudio.

CONCLUSIÓN

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Getsemaní y grita en el Gólgota, resultará demasiado pretencioso que Él responda a todas las preguntas que surgen en el itinerario creyente, al menos en los tiempos y formas que la impaciencia de nuestra fe pretende a menudo imponer. Antes que “hacer teología después de Auschwitz”, la revelación nos propone el desafío de “creer después del Gólgota” 8. Y en virtud de la Resurrección, esa Humanidad es glorificada y se nos revela como victoriosa sobre el mal y la muerte. Funge como confirmación de la pretensión de Jesús y de su proyecto utópico del Reino de la plena filiación en la fraternidad; y, a la vez, como desautorización de sus verdugos y de todos los victimarios de la historia. Esto modula el creer en un modo que pide discernir lo último (el triunfo de la Víctima) de lo penúltimo (el triunfo de los victimarios), porque algunas veces vislumbraremos aquello, pero otras sólo veremos y tocaremos esto; consecuentemente, la fe se ve invitada a asumir desde la esperanza “la paciencia de la historia” y a obrar desde la caridad para “bajar de la cruz a los crucificados” 9. Vida, Muerte y Resurrección; presencia, ausencia y latencia signan la historia del Dios hecho hombre y, desde entonces, la historia del hombre que busca a Dios: lo cristiano, dirá González Faus, es afirmar y mantener las tres realidades dialécticas a la vez, con fe, esperanza y caridad.

8 Lo expresa bellísimamente nuestro autor: “Para poder creer en Dios después de Jesús es preciso haber pasado por esos momentos en los que la narración de la historia de Jesús se convierte en narración de la propia historia, en los que se clama al cielo sin obtener respuesta, en los que se gime «pase de mí este cáliz», sin que el cáliz pase, en los que parece palparse la incapacidad de la propia oración para atravesar los espesos muros que encierran al hombre, y en los que uno se apropia la palabra de Jesús: «Dios mío ¿por qué me has abandonado?»”: AJ, 167. 9 Cf. J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander 1992.

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SEGUNDA PARTE

Una Humanidad crucificada que se prolonga, sufriente e interpelante, en sus vicarios, los pobres Engarzando con lo afirmado en la tesis anterior, damos en otra nota característica de la teología de González Faus y su modo realista de considerar la Humanidad de Jesús. Porque si en virtud de la Encarnación toda la humanidad –y toda la realidad– queda cristificada, en modo particular y dada la realidad de la Cruz –que no queda anulada en virtud de la Resurrección– lo es la realidad del pobre, que se erige así en auténtico lugar teológico10. Lugar privilegiado e inesperado de epifanía de Dios, que “moviliza” con urgencia impostergable sus entrañas de misericordia y, por tanto, lugar que de alguna manera debe quedar incluido en la respuesta creyente. El pobre es revelación del juicio de Dios que es un juicio de condena sobre la injusticia de este orden presente, a la vez que revelación de la voluntad salvadora de Dios y oferta concreta a cada uno de nosotros para “salvarnos-salvando”. En efecto, el “a mí me lo hicisteis” (Mt 25,40) testimonia de modo ineluctable la identificación de Cristo con el pobre y su dolor y, por tanto, la prolongación vicaria de su Humanidad 10 Evitando mitificaciones posibles, escribe, comparando provocadoramente: “los pobres pueden ser tan pecadores como ha podido serlo la Iglesia institucional o la Iglesia romana (¡lo ha sido terriblemente en algunos momentos de su historia!). Pero, al igual que a la Iglesia la seguimos llamando santa a pesar de su pecado, los pobres siguen siendo «lugar teológico» porque ellos no son lugar teológico por su inocencia, sino por su pobreza. El elemento revelador no está, pues, en la entidad del pobre, sino en lo que a través del pobre me dice y me comunica Dios que, al revelarse, escoge lo débil del mundo para confundir a lo fuerte […] al igual que la cruz, el pobre revela porque desinstala. Y como desinstalador ha de ser acogido en paciencia, salida de sí y conversión obediente que, luego de la aceptación del pobre, se convierte en rebeldía y protesta; la misma protesta que hace Dios y que acoge Dios”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Los pobres como lugar teológico”, 284285. Cf. también J.I. GONZÁLEZ FAUS, “La opción por el pobre como clave hermenéutica de la divinidad de Jesús”, en J.I. GONZÁLEZ FAUS-J. VIVES-J.M. RAMBLA-X. ALEGRE-R. SIVATTE-V. CODINA, La justicia que brota de la fe (Rom 9,30), Santander 1983, 201-213.

CONCLUSIÓN

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en la humanidad sufriente 11. Y puesto que el no-compromiso ante ese dolor significa una negación al mismo Cristo (cf. Mt 25,40) que acarrea el rechazo de Dios, resulta evidente que la respuesta de fe no puede ser indiferente a esa realidad; lo que en lenguaje de nuestro autor significa la lucha por la justicia y la liberación de los oprimidos. Dios está presente como aquel que no evita el dolor del mundo, sino que simplemente lo soporta; y entonces es el hombre quien está llamado a evitar el sufrimiento de Dios en la historia 12. El dolor del mundo, especialmente del pobre y oprimido, como dolor-de-Dios-en-Cristo es otro de los temas que, en nuestra opinión, merecería una mayor atención al hablar de la credibilidad de la Jesucristo, puesto que toca algo esencial tanto de la revelación como de la fe. Una Humanidad resucitada y gloriosa que se convierte en fundamento último de nuestra fe y en futuro de la historia Siendo de nuclear importancia, no es sin embargo esa identificación amorosa con el hombre sufriente el motivo último de credibilidad de la persona de Cristo, sino la certeza de fe que esa Humanidad ha sido resucitada y glorificada, y que goza ya de la misma Vida de Dios. La Resurrección es así objeto y a la vez fundamento de la fe. En su Resurrección Dios incorporó todos los hombres a Jesús y, por tanto, el destino último de Jesús se ha convertido en destino abierto a todas las vidas humanas. Implica también que Dios está incondicionalmente de parte de los hombres, aunque condene el sistema humano que crucificó a su Hijo amado, y que todo hombre tiene siempre abierta la posibilidad de incorporarse a ese destino trascendente que se nos ha abierto en Él: lo que el Nuevo Testamento suele llamar perdón 13. 11

Cf. VCLP, passim. Cf. EH, 33. 13 Cf. FDCH, 87-88. 12

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SEGUNDA PARTE

Con la Resurrección “concluye” la Encarnación –afirma González Faus desde esa concepción encarnacionista dinámi ca que toma de Ireneo–, y con la Resurrección, la donación plena de Dios a toda la realidad por la efusión del Espíritu. Mostrando el nexo entre Cristología y Pneumatología, afirma que de esa Humanidad glorificada brota como de una fuente la efusión del Espíritu que en ella habitaba (cf. Jn 19,34; 7,39; 20,22)14 y que, por eso, no puede desvincularse la acción salvífica del Espíritu de la salvación por la Humanidad de Jesús. Por la donación de ese Espíritu, que es la forma de presencia de Dios después de Jesús 15, se le otorga al mundo un futuro que nuestro autor concibe como llegar a la participación en la Humanidad Nueva del Resucitado16. Esa Humanidad Nueva es la que viene a instituir Jesús por la acción del Espíritu; en otros términos: la vocación de la historia es el advenimiento de la filiación por la obra del Espíritu del Resucitado, pero “el Espíritu Santo no puede ser el Espíritu de la filiación más que siendo el Espíritu de la fraternidad” 17. La comunión con Dios sólo es posible a través de la comunión entre los hombres: vivir la filiación en la fraternidad. Pero como “el Resucitado es el Crucificado” 18, como el Cristo glorioso conserva las marcas de la cruz, así también la historia se distiende en esa dialéctica de vida y muerte, de muerte y resurrección, de ya pero todavía no: en su desplegarse desde la liberación a la apocalíptica 19 la historia tiene un 14

Para profundizar en esta relación, puede verse: K. RAHNER, “Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios”, en Escritos de teología III, Madrid 19683, 47-59; y J. ALFARO, “Cristo glorioso, revelador del Padre”, en Cristología y antropología…, 141-182. 15 Cf. AJ, 170. 16 Cf. HN, 283. 17 PH, 430. 18 Cf. J. SOBRINO, “«El resucitado es el crucificado». Lectura de la resurrección de Jesús desde los crucificados del mundo”, en J. SOBRINO, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y para la cristología , Santander 19953, 235-250. 19 “De la liberación a la apocalíptica: una tarea de nuestra historia” (cf. FDCH, 179-188) es, precisamente, el título de uno de los capítulos de la tercera

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Eschaton de salvación y plenitud, que marca esa historia con anticipaciones y signos que, aunque a veces acaben intrahistó ricamente mal (cruz), no triunfan definitivamente, ya que el Espíritu vuelve a hacerse presente, desde la dinámica del grano de trigo que da fruto al morir20. Por eso, el “reparo escatológico”, una vez aceptado, no sólo debe actuar como freno relativizador sino también como “acicate escatológico” 21, lo cual da una coloración particular a la fe. Una Humanidad que pide ser comprendida mancomunadamente desde la ortopraxis, la ortodoxia y la ortoestética Esa Humanidad que salió al encuentro de sus contemporáneos hace más de 2000 años, se acerca también hoy a nosotros –ahora glorificada, y por la acción del Espíritu– para invitarnos a recorrer el camino de la fe en el seguimiento. Como total es la donación de Dios en el Hijo por el Espíritu, total debe ser la respuesta del hombre; por eso la fe, en su entrega confiada, incluye inseparablemente la dimensión confesional, práxica y mística. Jesús es la Verdad, pero esa Verdad es ante todo una Persona –y no una doctrina– que se ofrece como Camino para ser recorrido, y celebrado como Vida. El “escenario primordial” para el acceso y conocimiento de su Persona es el seguimiento: a los contemporáneos (de ayer y de hoy) que se acercaban a Jesús preguntándole quién era, dónde vivía, etc., en lugar de una respuesta teórica, los invitaba al seguimiento, a la cercanía existencial, a la convivencia: “venid y lo veréis” (Jn 1,39). La praxis es así la mediación subjetiva prioritaria para el acceso a Jesucristo y es también prioritaria en cuanto lugar de autentificación de la fe. En efecto, la dimensión doctrinal, la parte de FDCH, donde afronta González Faus la relación entre historia-escatología-utopía. 20 Cf. FDCH, 188. 21 J.I. GONZÁLEZ FAUS, “«Hacer» teología y hacerse teología…”, 100.

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SEGUNDA PARTE

dimensión práctica y la dimensión espiritual son irrenunciables, se compenetran circularmente, y en el itinerario concreto de cada historia creyente, la prioridad “cronológica” (génesis de la fe) la puede tener cualquiera de las tres; pero el primado, en cuanto instancia verificadora lo tiene la praxis. En palabras del autor: “el difícil camino de la «ortopraxis» (de la construcción del mundo) se erige en criterio para discernir el valor religioso tanto de la «ortodoxia» (o explicación doctrinal) como de la «ortoestética» (o experiencia mística). Verdad doctrinal y experiencia mística responden, por supuesto, a dimensiones humanas y no están excluidas del universo cristiano. Pero ambas deben ser «convertidas»: vueltas hacia la praxis del Reino. La verdad no es algo para ser meramente contemplado en la theoria platónica, sino algo para ser «hecho en el amor» (Ef 4,15). Y la experiencia mística no se obtiene saliendo de la historia, sino volviéndose al que todavía no ha entrado en ella (Mt 25,31ss)”22. El acceso a la persona de Jesús como el Cristo debe realizarse –y proponerse en la oferta de la Teología fundamental– desde esa triple dimensión del hombre, que podemos traducir como una fe que cree, una caridad que obra y una esperanza que se abre místicamente al Misterio. Pero desde el testimonio evangélico y ante una Posmodernidad que no cree posible el acceso a la verdad última de las cosas, la dimensión práctica de la fe, con los frutos de humanización que pueda ofrecer, suscitará al menos la sospecha de la Verdad (Persona) que la fundamenta. Una Humanidad que se prolonga sacramentalmente en la historia por la Iglesia La Humanidad histórica de Jesús funda germinalmente la Iglesia con sus gestos y palabras, y como Humanidad glorificada 22

HN, 257.

CONCLUSIÓN

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la origina y fundamenta con su presencia a través del Espíritu (Sagrada Escritura, Sacramentos…) 23. Una de las notas originales de nuestro autor es recordar que esa Humanidad, consustancial a nosotros –como define Calcedonia–, fundamenta la consustancialidad de la Iglesia con el mundo24. Por eso prefiere nuestro autor hablar de la “Iglesia en el mundo” y no simplemente de las relaciones “Iglesia y mundo”; esto significa presentarse como hermana y servidora, des-centrada y colaboradora en la construcción de un mundo más humano. Situar el ámbito de la significatividad de la Iglesia en la historia humana no implica –de iure– reduccionismo alguno dado que lo que se significa es la salvación trascendente. Análogamente a lo que ocurría con la Humanidad de Jesús, la referencia de la Iglesia a la historia no niega su trascendencia, sino que sitúa esa trascendencia en la tarea misma de la Iglesia y no en el templo, en la estructura o en el carácter sacral de la autoridad. A esta realidad alude el calificativo de “histórico” de la Iglesia como sacramento de salvación. Y como sacramento, la Iglesia es transparencia de la salvación siendo transparencia del Dios de los pobres 25. Por eso, siguiendo a I. Ellacuría, también González Faus propone como “programa eclesial” la conversión de la Iglesia al Reino de Dios26, único camino para lograr –siguiendo ahora a J. Sobrino27– su “resurrección” en tiempos de incredibilidad. Pero esa resurrección de la Iglesia no se logrará –según el subtítulo de la citada obra de Sobrino– sino siendo sacramento de la misericordia divina, especialmente para los más 23

Para el tema de la radicación de la Iglesia en Jesús desde una clave sacramental, ver S. PIÉ-NINOT, Eclesiología…, 101-113. 24 Cf. HN, 453. La concepción de la Iglesia como “sacramento histórico de la salvación” la toma nuestro autor de I. Ellacuría: cf. “Mi deuda con Ignacio Ellacuría”, en FC, 321-332 [esp. 327-330]. 25 Cf. FC, 233-234. 26 Ese es, precisamente, el significativo título de una importante obra de I. ELLACURÍA, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander 1984. 27 Cf. J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera iglesia. Los pobres, lugar teológico de la Eclesiología, Santander 19842.

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pobres, donde la Humanidad sigue crucificada. Y es que en la medida en que se reconoce radicada en Jesús, la Iglesia debe transparentar en su obrar ese modo crístico de compromiso con la realidad, luchando contra el pecado y, más aún, contra el dolor del mundo, arrogándose como única dignidad una existencia kenótica 28. En una sociedad cada vez más secularizada y cansada de gruesas palabras y grandes instituciones, la Iglesia será signo de credibilidad (signo del Signo) en tanto y en cuanto también ella sea humilde oferta de un servicio martirial a todos los hombres, esto es, transparencia de Jesús Siervo. Una Humanidad que salva porque es divina y que es divina porque salva Con este juego de palabras queremos subrayar la clara dimensión soteriológica de toda la Cristología de González Faus, que se fundamenta en la inseparabilidad de lo ontológico y lo funcional en la persona de Jesucristo. Dios se ha revelado al hombre salvándolo, por eso la relación Humanidad-Divinidad debe abordarse a partir de la experiencia de salvación. Se insiste “exhaustivamente” en la Humanidad de Jesús, pero sin descuidar la afirmación de que ella es asumida por el Verbo; lo que le da su singularidad específica y su capacidad reveladora y salvadora es la unión hipostática: Jesús está de tal manera unido a Dios, que en Él el ser humano recibe la misma sustentación (o afirmación) ontológica del Absoluto, de tal modo que todo lo humano existe en Él de una forma no contingente, pero sin dejar por eso de ser plenamente humano. Y 28 Pero nota, con un dejo de preocupación: “Temo que en muchos estamentos oficiales de mi Iglesia se profese una negación implícita del anonadamiento (kénosis) de Dios en Jesús. Inconscientemente, no interesa un Dios que se vacía de su imagen divina en su relación con los hombres, y que no obra de acuerdo con sus derechos divinos, sino negándose esos derechos, «aunque era el Hijo» (cf Heb 5,7)”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, “Conflictos cristológicos con el magisterio”, Concilium 326 (2008) 455.

CONCLUSIÓN

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con esto se revela al hombre que el problema de la propia contingencia no se resuelve intentando absolutizarla (pecado), sino a través de aquella forma de afirmación de sí que es la total y desinteresada entrega de sí (proexistencia). Formulando ese misterio constitutivo de la Persona de Jesucristo, se establece el principio de “lo uno en lo otro”: lo divino se nos da en lo no-divino; Dios se nos da Él mismo en lo otro de sí, en la creatura que es la Humanidad de Jesús, no además, por encima o al margen de ella29. Así, Jesús es el Hombre Nuevo, la Humanidad Nueva, el Hombre para los demás; y lo es porque es el Hombre-de Dios y para Dios o, más “radicalmente”, el Dios con nosotros 30. O con un clarificador juego de palabras del autor: Jesús como Hermano nuestro para que nosotros nos salvemos (cf. Heb 2,10-17) e Hijo de Dios para que nosotros nos salvemos (cf. Heb 1,3)31. Y esa salvación, como don que es del Dios sumamente discreto, discretamente se nos ofrece, de tal modo que sólo es don adecuado de Dios cuando es de tal manera recibida que es también labrada por el hombre, volviéndose, conjuntamente, don y tarea. Es que Dios en su amor infinito ha querido que lo que es totalmente don suyo sea a la vez y sin menoscabo de su gratuidad, verdadero mérito nuestro. Como el Don que es su Hijo, totalmente suyo y totalmente nuestro, sin confusión pero sin división. Una salvación que es presentada como la “utopía” de la nueva humanidad lograda ya (“tópica”) en la Humanidad Nueva del Hijo de Dios, a través de su Encarnación, Vida, Muerte y Resurrección-don del Espíritu, que lo convierte en Recapitulador y Primogénito entre muchos hermanos, a la vez que Revelador del norte definitivo de la existencia humana y de toda la creación: el Dios-todo-en-todos. Por tanto, “Dios no es la utopía imaginada por el ensueño humano de una humanidad absoluta, sino que el hombre es la 29

Cf. HN, 580. Cf. HN, 461. 31 Cf. HN, 439. 30

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contradicción (querida por la bondad creadora) de una divinidad-finita”32 que encuentra solución en la Humanidad Nueva, causa no sólo ejemplar –usando lenguaje escolástico–, sino también eficiente de nuestra salvación. Una Humanidad que es lugar de la revelación plena del misterio de Dios y del hombre Esta última tesis, funge a modo de recapitulación general, y se inscribe en la línea de la afirmación capital de GS 22 33. En efecto, la razón última de la credibilidad de la Persona de Jesucristo puede resumirse en que en esa Humanidad del Verbo se des-vela –sin dejar de ser misterio– la identidad de Dios y la del hombre (con su vocación). Pero la insistencia de González Faus es mostrar no sólo que Jesús es el Hijo y Dios es el Padre a nivel “formal”, sino de “contenidos”. Para, a partir de allí, comprender qué significa concretamente para el hombre la filiación ofrecida. Dios es un Dios de filiación y fraternidad para los hombres tal como surge de la prédica de Jesús que se refiere a Dios como Abba que quiere instaurar su Reino, y luego de la prédica de la Iglesia primitiva que centra su mensaje en la persona del Jesús, resucitado por su Abba. La conversión y la fe (“convertíos y creed”) que exigía el Reino, después de la Resurrección se presenta como vuelta hacia la koinonía, a la fraternidad que brota de la filiación del hombre respecto de un Dios que es Padre de todos, sin diferencias de ningún tipo. La continuidad de contenidos en el seno de la discontinuidad de la predicación (del Reino a Jesús) queda aún más garantizada porque el posibilitador de esas dos actitudes (conversión y fe) es el Espíritu de Dios, que es el don de Jesús al desaparecer Él 32

TCD, 124. “El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado […] Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su propia vocación”: GS 22. 33

CONCLUSIÓN

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(cf. Ga 4,6). Por tanto, afirma González Faus, se puede decir que el prepascual “convertíos y creed” se transforma, después de la Pascua, en “creed en la Paternidad de Dios y convertíos a la comunión entre vosotros”; y esa transformación se lleva a cabo por el anuncio de la Resurrección y la oferta del perdón 34. Así, esa Humanidad de Jesús que nos revela a Dios como un Abba que propone su Reinado, revela también nuestra condición y vocación con el “paralelo” de ese primer binomio: filiación-fraternidad. Esa contradicción que es el humano, cuya antinomia más alta o más profunda es la de ser simul iustus et peccator, aparece para el cristiano como resuelta y realizada en la figura de Jesús de Nazaret, el Adán definitivo. Desde aquí se entiende también que el ser humano en cuanto contradicción no resuelta es también un proyecto de algo: de la superación de esa distensión intrínseca a su ser creatural hasta llegar a la coincidencia consigo mismo, la identidad entre su realidad y su verdad. A la luz del acontecimiento de Jesucristo el hombre se debe autocomprender como “proyecto de hijo”, en clara conciencia de que decir proyecto de hijo es lo mismo que decir “proyecto de hermano”, supuesta la vinculación irrompible que se da entre el Abba y el Reino35. Desde esas cuatro categorías que conforman el doble binomio (Abba-Reino, filiación-fraternidad) se comprenden las modificaciones esenciales que Jesús parece haber introducido en la idea de Dios: la posibilidad de una íntima relación interpersonal con Dios y la identidad entre amor a Dios y amor al prójimo36. Y si Jesús puede revelar plenamente quién es Dios y quién es el hombre, es porque Él mismo, desde siempre –aunque tuviera que aprender a serlo– es el Hijo de Dios. Pero no lo es además o por encima de su ser hombre, sino en su mismo ser hombre37; la divinidad de Jesús es lo que hace Hijo a su ser 34

Cf. CC, 20-21. Cf. AJ, 188. 36 Cf. CC, 50. 37 Cf. AJ, 22-23. Cf. también HN, 218-219. 35

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humano, y al hacerle Hijo, le hace Hermano y Hombre Nuevo38. Divinidad que sólo se comprende –en la medida de lo humanamente posible– desde la revelación histórica concreta, a posteriori, que reviste una importante función crítica dada la tendencia constante del hombre a construir a Dios a su imagen y semejanza, falsificando así también lo que significa ser hijo de Dios. González Faus avisa insistentemente sobre el peligro de apriorismo que acecha –tanto en la personal respuesta de fe como en la construcción teológica– cuando se intenta presentar a Jesús partiendo de la creencia de que es el Dios encarnado y deduciendo a priori, desde nuestra idea preconcebida de Dios, cómo tenía que ser el Cristo. Porque en este caso el hombre no se encontrará con el novum de la revelación sino con “su” dios proyectado de antemano… que no será más que un ídolo de barro, que no puede salvar. En cambio, aunque escandalosamente para la (sola) razón, la divinidad de Jesús “desplegada” en la historia nos enseña que Dios está en Él pero anonadado, y que lo media solamente el amor interpelador, solidario y gratuito, sin pretensiones de poder ni majestad; y que esa divinidad no se presenta en competencia ni en conflicto con lo humano, sino como la máxima potenciación de la Humanidad. Esto último no implica cancelar los rasgos propios de toda humanidad (¡igual a nosotros en todo menos en el pecado!), pues la ignorancia, el temor, la tentación o la duda no son necesariamente imperfecciones humanas: pueden ser la condición de posibilidad de algo tan profundamente humano como son la fe, el compromiso o la entrega en libertad. A González Faus la última palabra, puesto que confiesa “Sé de quién me he fiado”. Última palabra que es silencio. Pero que invita a la praxis: Mi última palabra sobre el Dios en el que creo sería que todo cuanto acabo de decir y he intentado explicar, tiene bastante más mentira que verdad […] Así se unifican tres frases del 38

Cf. HN, 458.

CONCLUSIÓN

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salmista con las que me gusta describir a Dios (más que definirlo, que eso es imposible): “Misericordia y fidelidad le preceden”: Dios es Amor (que para ser acogido necesitará una actitud amorosa). “Justicia y derecho sostienen su Trono”: Dios es Amor actuante en esta historia injusta. “Tiniebla y Nube lo rodean”: Dios es un Misterio absoluto, que seguirá siendo misterio cuando más penetremos en él y que acaba expresándose mejor en el silencio […] Mi última palabra sobre Dios sería más bien el silencio asombrado y sobrecogedor, pero amoroso e incitador a la lucha por la justicia y la fraternidad entre los hombres39.

39

J.I. GONZÁLEZ FAUS, "Sé de quién me he fiado", 99.

CONCLUSIÓN

GENERAL

“¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?” (Lc 7,20)… Al finalizar nuestro camino nos volvemos a encontrar con la misma pregunta que iniciaba nuestra investigación; pregunta a la que Jesús sólo responde in obliquo: remitiendo a signos (cf. Lc 7,21-23) que nacen de sus entrañas de misericordia. Desde allí también nosotros queremos ahora profesar que Él es quien debía venir, quien vino y quien vendrá, des-entrañando algunas razones que intentan mostrar su credibilidad 1. Con González de Cardedal reafirmamos que “la última razón de la credibilidad de Cristo es que él ha revelado el ser como amor, y a Dios como Amor originario […] la persona de Cristo es pensable, amable y vivible, como sólo lo puede ser Dios”2; y con González Faus confesamos que “Jesús es el hombre Absoluto y lo es porque es el hombre para los demás; y lo es porque es el hombre-de Dios y para Dios” 3. La inteligencia y la credibilidad recíproca entre Dios, Cristo y el hombre funda la fe del creyente, afirma el teólogo abulense4; “aunque Dios y hombre no son lo mismo, en Jesucristo 1

Puesto que ya hemos dedicado algunas páginas a la conclusión de la propuesta de cada uno de los autores estudiados, aquí sólo recogeremos aquellas intuiciones-base que creemos necesario recordar y/o recuperar en torno al tema de la credibilidad. Reafirmando o completando algunas propuestas de González de Cardedal y González Faus, nos hemos permitido incorporar aportes de otros teólogos, especialmente de origen o sensibilidad latinoamericana. Y para evitar la multiplicación de citas a pie de página, las referencias a los dos autores ya estudiados las hemos puesto –salvo excepciones– en el cuerpo mismo de las conclusiones, entre paréntesis, con la numeración correspondiente a la parte de la tesis donde se desarrolla el argumento. 2 FC I, 406. 3 HN, 461. 4 Cf. FCI, 399.

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CONCLUSIÓN GENERAL

no se puede sino afirmar a Dios sólo en el hombre y afirmar al hombre sólo desde Dios”5, recuerda el teólogo valenciano. Desde estos “axiomas teológicos” podríamos postular que en el “entramado”6 divinidad-humanidad se juega la cuestión de la credibilidad de la persona de Jesús, del Dios por Él revelado y –por extensión– del Cristianismo mismo. Jesús de Nazaret, el Dios para el hombre y el Hombre para Dios. Ahora bien, dentro de la circumincesión hermenéutica que se establece entre esas tres realidades (Dios-Jesucristo-hombre), nuestro punto de partida en orden a destacar algunos elementos importantes –y a veces descuidados– dentro de una propuesta de credibilidad, es la Humanidad concreta de Jesús de Nazaret; la de ese judío del siglo I que luego será reconocido y confesado como el Cristo, revelador y revelación definitiva de Dios, del sentido de la historia y del destino del hombre. La Humanidad de Jesús, que no es la de un hombre cualquiera, sino que “es la humanidad de Dios” 7, que sedujo a los primeros discípulos al seguimiento y confesión de que así de humano sólo podía serlo el mismo Dios8. Entre la historia y la fe Este re-centrarnos y con-centrarnos en el tema de la Humanidad del Hijo encarnado nos remite directamente a la cuestión de la historia de Jesús y del Jesús de la historia (1.1.2 y 3.1.1)9: es necesario, siempre y constantemente, volver a 5

AJ, 153. Cf. también HN, 466. Tanto el sustantivo “entramado” como la preposición “entre” que usaremos para enunciar las conclusiones siguientes, son sólo usos lingüísticos para referirse a una realidad compleja, y quieren significar que la credibilidad de la persona de Jesucristo se juega en el entrecruce, cooperación, reciprocidad –no exenta a veces de tensión– de las diversas “componentes” mencionadas. 7 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 435. 8 Cf. HN, 221.238.333; PH, 440.506.561.651696; CC, 51; FC, 24. 9 Dado que la nomenclatura entre los especialistas no es unívoca y muchas veces es el origen de los malentendidos, conviene que precisemos en qué sentido usamos aquí los términos: “Jesús histórico” (o “Jesús de la historia”) 6

CONCLUSIÓN GENERAL

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Jesús de Nazaret10, con la mayor objetividad posible, sabiendo que es una “meta asintótica” (K. Rahner): hacia ella debemos tender siempre aunque nunca lleguemos a alcanzarla por completo11; recuperar la memoria de (sobre) Jesús contenida en los Evangelios 12; volver a narrarla para revivirla13. Los evangelios, en efecto, se presentan como narraciones de datos históricos que son seleccionados y colocados en un escenario espacio-temporal que forma la trama narrativa e interactúa con el horizonte narrativo del evangelista. Así, la iglesia primitiva recordaba la historia de Jesús para tomar conciencia de su propia identidad actual y proyectarse en el futuro Reino de Dios; la narración media el dato histórico y su significado para el presente en orden al futuro de una persona o grupo. Y del reconocimiento de los evangelios como narraciones (e es el Jesús que podemos recobrar o reconstruir utilizando los medios científicos de la moderna investigación histórica; el “Jesús terreno” (o “Jesús real”) es el Jesús tal y como vivió, habló y actuó, al cual el historiador sólo accede parcial y –muy a menudo– hipotéticamente; el “Cristo de la fe” indica la persona de Jesús en su plenitud: el Jesús terreno, crucificado y resucitado, objeto de la fe que lo reconoce el Salvador “según las Escrituras” (1 Co 15,3-5). Cf. G. SEGALLA, Sulle tracce di Gesú. La “Terza ricerca”, Assisi 2006, 22-23. Análoga terminología, con pequeñas variantes, en J.P. MEIER, Un judío marginal…, I, 51; V. FUSCO, “Gesù storico e Gesù terreno”, Rassegna di Teologia 24 (1984) 205-218. 10 “E un compito fondamentale e constante di qualunque teologia cristiana quello di realizzare sempre di nuovo il «ritorno» al Gesù terreno. Le forme in cui tale ritorno si è storicamente realizzato differiscono in maniera considerevole…”: K. LEHMANN, “Il problema di Gesù di Nazaret”, en CTF, 2, 163. 11 Cf. J.P. MEIER, Un judío marginal…, I, 33. 12 Desde esta categoría de la memoria estructura G. SEGALLA, Teologia Biblica del Nuovo Testamento, Leuman-Torino 2006; previa y sintéticamente puede verse su contribución a la obra colectiva: G. SEGALLA, “La memoria di Gesú como struttura di base del Nuovo Testamento”, en P. SCARAFONI (ed.), Cristocentrismo. Riflessione teologica, Roma 2002, 23-42. 13 Como introducción al método narrativo puede verse D. MARGUERATY. BOURQUIN, Per leggere i racconti biblici. La Bibbia si racconta. Iniziazione all’analisi narrativa, Roma 2001; y E. STEFFEK et Y. BOURQUIN (éd.), Raconter, interpréter, annoncer: Parcours de Nouveau Testament. Mélanges offerts à Daniel Marguerat pour son 60ème anniversaire, Genève 2003.

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interpretaciones) de la comunidad naciente, debemos pasar a la propuesta de un holismo narrativo que presente una figura comprensiva y unitaria de la figura de Jesús, más allá de la fragmentación que supone el centrarse en los dichos o en los hechos; a partir del reconocimiento de la profunda coherencia que se da entre ambos a lo largo de la vida de Jesús, emerge el espesor histórico de esa persona que impactó definitivamente a sus discípulos14. Impacto que nosotros hemos sintetizado en la exclamación de L. Boff que situamos al inicio (seducción) y al fin del itinerario de fe de los discípulos (confesión): ¡así de humano sólo puede ser Dios! Por tanto, si bien el encuentro y la posibilidad de creer se ofrecen a cada hombre en el hoy de la historia, tal y como Jesucristo es actualmente confesado, pensado y vivido, la vuelta al Jesús histórico (para “recuperar” su Humanidad concreta) es imprescindible… tanto como insuficiente. Es insuficiente porque el objeto adecuado de la fe no es ni puede ser una reconstrucción de investigadores por fiable que sea (Jesús histórico) ni aunque tuviéramos la posibilidad de conocer exactamente al Jesús que conocieron los discípulos (Jesús real)… puesto que ese ya no existe: ha muerto (y resucitado). Para el creyente, el objeto de la fe cristiana es una Persona viva, Jesucristo, que tuvo plena existencia humana en la tierra en el siglo I y que ahora, resucitado y glorificado, vive eternamente en presencia del Padre y se nos sigue ofreciendo por su Espíritu. Jesús sólo puede tener un significado salvífico para el mundo entero si existe la posibilidad de encontrarse 14

La propuesta de G. Segalla es partir de una síntesis hipotética inicial que luego debe verificarse críticamente, y pasar el tamiz crítico de cinco contextos: el contexto literario originario (las redacciones evangélicas); el contexto cultural bíblico-judaico (practicando el principio de la discontinuidad y el de la coherencia); el contexto socio-económico (examinando la correlación de los datos recopilados con ese contexto); el contexto de la comunidad cristiana primitiva (usando el principio crítico de la discontinuidad y el de la coherencia); y el contexto del lector interesado al significado actual de esa historia: cf. G. SEGALLA, “La narrazione necessaria per una vera storia di Gesù”. L’apporto della «Terza ricerca»”, en G. SEGALLA, Sulle tracce di Gesù…, 245-251.

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con Él, hoy como ayer (aunque haya cambiado su “estado”); el Jesús histórico por sí solo no tiene valor teológico, aunque pueda tenerlo a nivel histórico-científico. No se puede desarrollar una Cristología fundamental partiendo solamente del Jesús histórico: debe considerarse en relación a su futuro inmediato (la fe inicial de la Iglesia / el kerigma postpascual) y a nuestro presente (en el cual se produce el encuentro siempre nuevo de la fe)15. En este sentido –como recordaremos más adelante–, el motivo último (signo) de credibilidad lo da la Resurrección; pero sabemos también que “el resucitado es el crucificado”, afirmación postpascual pero que tiene fundamento in re, es decir, en cuanto la confesión de fe no crea esa identidad, sino que la reconoce. Y sabemos que su crucifixión –por parte de los hombres– y su resurrección –por parte de Dios–, son consecuencia de un modo concreto de ser en la historia; modo de pensar y de vivir que debemos reconstruir en sus trazos esenciales y que, luego, determinará nuestra praxis de fe. Es decir que, si por una parte la historia (reconstruida) no concluye apodícticamente en la fe (¡porque nunca es conclu sión de un silogismo!) y en este sentido es insuficiente, por la otra, el recuperarla no es un “opcional” para el teólogo ya que la divinidad de Jesús se nos ha manifestado en esa humanidad concreta, la de ese judío del siglo I; y por eso es imprescindible. Se impone, por tanto, no sólo afirmar que verdaderamente era hombre sino indagar cómo lo era; y para eso es necesario volver una y otra vez a su historia con el mayor margen de “cientificidad” posible: Jesús aconteció históricamente, aunque nos llegue hoy mediado a través de un testimonio de fe 15 “La piena conoscenza di Gesù Cristo resta palesemente inaccessibile senza la viva fede della comunità cristiana, che ha sì prodotto, ma non creato, il Nuovo Testamento; essa ancor oggi trasmette la notizia di Gesù Cristo, rendendo così possibile la sua conoscenza. Non esiste alcun punto archimedico al di fuori di tale contesto ecclesiale, a patto, naturalmente, che sia sempre Gesù Cristo a detenere e a conservare il primato sulla Chiesa”: K. LEHMANN, “Il problema di Gesù di Nazaret”, en CTF, 2, 160-161.

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(predicado, escrito, celebrado, practicado, interpretado…) 16. Tiene razón González de Cardedal cuando afirma que “No hay cristianismo ni cristianos por mera prolongación de un pasado, sino por un inicio que el Cristo viviente lleva a cabo en cada época mediante un encuentro revelador con cada hombre”17. Pero nos parece que no insiste con la misma fuerza en delinear el rostro concreto de ese Cristo viviente… y aquí tiene razón González Faus. Por tanto, el problema del Jesús histórico es una cuestión eminentemente teológica, en servicio de la cual, la investigación histórica, a través de sus distintas metodologías y aproximaciones, colabora en el delinear los rasgos del Rostro humano de Dios18: el único que conocemos, y desde el cual reconocemos el divino (3.3.1.2). Sabido es que el kerygma remite necesariamente a la historia (a Jesús de Nazaret, como algo previo), y ésta plantea un enigma que sólo se resolverá en la confesión de su trascendencia; y que, a su vez, esa historia se vuelve criterio de esa trascendencia, en cuanto nos muestra el Rostro concreto de quién fue resucitado19, contra todo posible miticismo y/o misticismo. Ante cualquier tentación de pelagianismo más o menos confesada, nos recuerda que la salvación tiene fundamento extra nos, en un acontecimiento histórico gratuito e indeducible20.

16 Esta recuperación de la historia de Jesús de Nazaret es una constante de la reflexión post-conciliar; por citar sólo algunos clásicos del área europea: C. H. DOOD, El fundador del cristianismo, Barcelona 19845; X. LEÓNDUFOUR, Los evangelios y la historia de Jesús, Madrid 19823; J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, I: La predicación de Jesús, Salamanca 1974; CH. PERROT, Jesús y la historia, Madrid 1982. Y más recientemente, las obras ya citadas de de G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico…; y (dentro del área norteamericana) J. MEIER, Un judío marginal…, I-IV. 17 FC II, 746. 18 Cabe aquí recordar que esta frase, antes que intitular una de las últimas obras de González Faus (RHD = 2007), responde, con más de tres décadas de antelación, a J.A.T. ROBINSON, The Human face of God, London 1973. 19 Cf. HN, 49; RHD, 35-37. 20 Cf. K. LEHMANN, “Il problema di Gesù di Nazaret”, en CTF, 2, 163.

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Además, la búsqueda del Jesús histórico nos alerta contra todo intento de “domesticar” a Jesús para adaptarlo a un cristianismo confortable, ya que desde su comienzo ha tendido a recalcar los aspectos embarazosos que presenta Jesús: su cercanía con los excluidos a nivel social y religioso de Palestina, su crítica profética de la observancia religiosa exterior que pasa por alto o ahoga el espíritu interno de la religión, y su oposición a ciertas autoridades religiosas –o mejor: al modo de ejercer la autoridad–, especialmente la clase sacerdotal de Jerusalén 21. La recuperación de la historia concreta de Jesús, puntualiza González Faus, permite combatir el apriorismo en que cayó durante mucho tiempo la teología, cuando deducía de una idea previa de Dios, lo que debía ser Jesús en cuanto Dios encarnado, falsificando así su humanidad tanto como su divinidad (3.1.1.2). Sobre este punto insiste también González de Cardedal cuando afirma que en el cristianismo “no se sabe exactamente quién es Dios sino a la luz de la realización historificada de Dios en Jesús” 22. Y en el mismo sentido, avisa J. Sobrino que una fe in-formada por esta recuperación de la Humanidad de Jesús ayuda a evitar que caigamos en nuevas formas de docetismo o gnosticismo que lleven a confesar un Cristo que no se parece a Jesús, incluso que sea contrario a Él y que así, por paradójico que resulte, la máxima afirmación cristológica sobre Cristo pueda convertirse sutilmente en alibi para no reconocer –y seguir– a Jesús 23. Para evitar esos apriorismos, es conveniente metodológicamente ver a Cristo desde 21 Cf. J. P. MEIER, Un judío marginal…, I, 214. Cf. también K. LEHMANN, “Il problema di Gesù di Nazaret”, en CTF, 2, 162-165. 22 JN, 239. Cf. también JN, 243. En el mismo sentido, afirma radicalmente Schillebeeckx: “Si Jesucristo es Dios Hijo, lo sabemos solamente por la manera en que es hombre; esto debe reflejarse en su propia existencia humana, y él debe ser hombre de forma absolutamente única”: E. SCHILLEBEECKX, Jesús..., 563 23 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador..., 62-63. Esta paradójica posibilidad, con las caricaturescas imágenes de “Jesús, el incendiario” y “Cristo el apagafuegos”, está muy bien expresada por J. I. González Faus: “Mientras Jesús fue un hombre conflictivo para las autoridades religiosas (porque fueron ellas quienes le mataron y no los publicanos ni los samaritanos), «el

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Jesús y no a la inversa: “todo se decide en dar prioridad metodológica a una de estas dos afirmaciones: «Jesús es el Cristo» o «¿el Cristo?, ese es Jesús»” 24; el Nuevo Testamento parece inclinarse por esta segunda opción, pero, precisamente para salvaguardar lo que en verdad le interesa: la verdadera fe en Cristo, que es ese Jesús. Reafirmada la importancia y conveniencia de comenzar por el Jesús histórico puede ser iluminadora la comparación (clarificadora, pero corregible como toda generalización) que establece González Faus: en Europa, el Jesús histórico es objeto de investigación, mientras que en América latina es criterio de seguimiento; en Europa, el estudio del Jesús histórico pretende establecer las posibilidades y razonabilidad del hecho de creer o no creer, mientras que en América latina, la apelación a Jesús histórico pretende llevar ante el dilema de convertirse o no. Y en continuidad con esas observaciones, señala que desde una perspectiva europea, la Cristología desde abajo significa preferentemente una Cristología desde el saber humano, mientras que en perspectiva latinoamericana significa desde el dolor humano y el encuentro con el hombre Jesús queda sometido a un criterio negativo de verificación, que es el encuentro con el pobre. Contra la crítica que sostiene que este tipo de pensamiento puede no conducir hasta la fe sino sólo hasta una cierta admiración, el teólogo valenciano afirma que esta Cristología desde abajo no lleva simplemente hasta la Cristo Hijo de Dios» se convierte en la excusa con que las autoridades religiosas intentan domesticar o desautorizar todas las conflictividades que se les enfrentan. Tenemos que, mientras Jesús fue un hombre descaradamente parcial en favor de los pobres, «el Cristo Hijo de Dios» es una excusa para que los cristianos no opten por los pobres en nombre de una universalidad de lo divino, que no es más que una forma de cerrar los ojos a la tremenda opresión que los hombres vamos instalando entre los hombres…”: AJ, 27. Y “Así es como se ha podido llegar a que la divinidad de Jesús se convirtiera en una escapatoria hacia lo abstracto y lo falsamente espiritualista, lo cual, a la vez que tranquilizaba las conciencias, actuaba como poderoso freno conservador y sostenedor de los «status quo» de Occidente”: HN, 218. En el mismo sentido E. SCHILLEBEECKX, Jesús..., 629. 24 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 63.

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admiración sino hasta la crisis: hasta el escándalo y el fracaso de la crucifixión. Del mismo modo que una sana Cristología desde arriba no debería conducir hasta una idea abstracta o neutral de encarnación sino hasta la kénosis histórica 25. Por nuestra parte, querríamos destacar la importancia de mantener ambas visiones. En primer lugar, cabe aclarar que ese tipo de distinciones entre Europa y América Latina son indicativas pero pecan de cierta ambigüedad: no creemos que sea tan uniforme el pensamiento europeo ni a nivel de método ni de resultados; y lo mismo respecto de Latinoamérica: no es lo mismo El Salvador (desde donde hace teología y propone comparación análoga J. Sobrino) que la Argentina, ni Brasil que el Uruguay, aún siendo geográficamente limítrofes (piénsese p.ej en las diferencias entre L. Boff y J.L. Segundo). En segundo lugar, y más importante aún, porque un seguimiento sin reflexión –concomitante si se quiere– puede también degenerar en ideología, y la conversión sin una búsqueda de razonabilidad, corre el riesgo de degenerar en fideísmo.

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J.I. GONZÁLEZ FAUS, “«Hacer» teología y hacerse teología…”, 79-81. Resulta interesante la observación que hace en página 83: “la contraposición que hemos venido haciendo no debería tomarse como dilemática sino como integradora. Y las diferencias que hemos puesto de relieve no deberían llevar a excluir el punto de vista del otro sino a incorporarlo: y ello aún cuando uno se sienta desautorizado por el otro. Pues, en el fondo de lo que hemos expuesto se adivina la antigua polémica entre la teología como saber científico y la teología como experiencia espiritual articulada. Desentenderse del carácter científico, serio y responsable de un discurso teológico, sería (para el caso concreto de la cristología) negar con los hechos lo que esa cristología afirma: la encarnación incondicional de Dios. Pero pretender que la teología se reduce a ser un saber científico equivale a hacer imposible la misma teología, tras haberla confundido con la curiosidad: Dios nunca puede ser un objeto de conocimiento, y a Dios sólo se le «conoce» al obedecerle [...] por eso afirmaba una tesis clásica sobre el análisis del acto de fe, que se cree «a Dios» –como motivo– en el mismo acto en que se capta la verdad de una «verdad de fe»”. Cf. también “En defensa de las cristologías sudamericanas”, en EH, 129-134. En la misma línea, puede verse la comparación de J. SOBRINO, “El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana”, en J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera iglesia…, 21-53.

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Entre el Reino de Dios y el Dios del Reino Volviendo, entonces, la mirada a Jesús de Nazaret y su historia, González de Cardedal (1.1.5) y González Faus (3.1.2.1 y 3.1.2.2) coinciden en destacar la importancia primordial que reviste, para comprender la persona y misión de Jesús, la peculiar relación con su Padre y la prédica del Reino. Retomando la formulación del teólogo valenciano, nos interesa sobre todo, destacar la importancia de subrayar, en orden a la credibilidad de Jesús como el Cristo, la inseparabilidad del binomio Abbá-Reino (3.1.2.1.1), porque acentuar uno de ambos polos desconsiderando o dejando en la sombra al otro, siempre será reductivo26. Jesús, a la vez que revela el designio del Padre, critica toda forma de humanismo que pretenda instaurar un Reino olvidando su último fundamento y condición de posibilidad que es la Paternidad de Dios; y en cuanto revela cuál es su voluntad histórica, critica toda iglesia, toda teología, toda fe, que intente predicar un Dios sin Reino. Desde estas dos categorías la figura histórica de Jesús nos aparece como una existencia des-centrada, referida a Dios y al Reino, sin confusión pero sin separación. Así, para comprender quién es su Abba, debemos mirar en qué consiste el reinado que Jesús inaugura, y a la vez, sólo entendemos últimamente la realidad del Reino a partir del Dios que Él nos revela desde su intimísima experiencia. De hecho, la misma fórmula “Reino-deDios” supone una mutua referencia: por tanto, lo que sea el Reino dependerá de lo que sea Dios, y también, a la inversa, la comprensión de Dios dependerá de lo que sea concretamente 26

“Éste es también el punto de apoyo sobre el que se basa mi libro: considera a Jesús a partir de su comunión con el Padre. Éste es el verdadero centro de su personalidad. Sin esta comunión no se puede entender nada y partiendo de ella Él se nos hace presente también hoy”: J. RATZINGER-PAPA BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Primera parte: Desde el Bautismo a la Transfiguración, New York 2007, 10. Esto es cierto, pero, desde lo afirmado por nosotros, resulta incompleto y, en la medida que no subraya la categoría de reino para comprender a Jesús, se corre el riesgo de derivar en una imagen de Jesús (y de Dios) un tanto a-histórica.

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el Reino que su Hijo inaugura27. Y a su vez, completando el triángulo hermenéutico, conociendo al Padre y cuál es su voluntad (Reino), comprendemos mejor quién es Jesús, el Hijo. De este modo, la credibilidad de Jesús exige referirse intrínsecamente “en línea vertical” al Padre y “en línea hori zontal” al Reino. Comencemos retomando algunos aspectos del Reino, que es por donde inician su relato los evangelios (sinópticos): “El dato más histórico sobre la vida de Jesús es el símbolo que dominó toda su predicación, la realidad que dio sentido a todas sus actividades, es decir, el «Reino de Dios»” 28. Si la dimensión histórica de Jesús es un tema central para la Teología fundamental, y si esa historia encuentra su clave de comprensión en la predicación-inauguración del Reino, resulta evidente el protagonismo que debería tener –y mayormente no tiene– esa categoría al estructurar la Cristología fundamental (con consecuencias lógicas sobre cómo se relaciona con la Eclesiología fundamental) 29. Creemos que la Teología fundamental debería realizar una “jerarquización” de los datos que a través de la crítica histórica retiene como seguros o al menos muy plausibles (y aquí el Reino sería el central), y desde ellos 27 En este sentido, Ellacuría habla de una unidad dual: un Dios que se da a la historia y una historia que llega a ser según Dios: cf. I. ELLACURÍA, “Historicidad de la salvación cristiana”, Revista latinoamericana de teología 1 (1984) 5-45. Desde este binomio Reino-Padre enfoca también G. Segalla la autocomprensión de Jesús: G. SEGALLA, “L’autocomprensione di Gesù come mediatore del Padre”, en Sulle tracce di Gesù…, 82-122 (esp. 102-120). 28 J. FUELLENBACH, “Reino de Dios”, en DTF, 1115. 29 Sabido es que este concepto juega un rol determinante en la Teología de la liberación. Puede verse el artículo programático de J. SOBRINO, “Centralidad del reino de Dios en la teología de la liberación”, MysLib, I, 467-510; y la comparación que establece en el excurso titulado: “El reino de Dios en las cristologías actuales”, en J. SOBRINO, Jesucristo liberador…, 143177. Para una visión de conjunto, que tiene en cuenta las cuestiones exegéticas, puede verse H. MERKLEIN, La signoria di Dio nell’annuncio di Gesù, Brescia 1994, sintetizado luego en H. MERKLEIN, “Gesú, annunciatore del regno di Dio”, en CTF, 2, 167-202. Cf. también J. FUELLENBACH, “Reino de Dios”, en DTF, 1115-1126.

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nuclear y relacionar los restantes, en orden a presentar una figura menos atomizada de Jesús. Desde todo lo estudiado, podemos pensar el Reino como “las entrañas misericordiosas de Dios en acción” (1.3.1.6) que ponen de manifiesto, ante todo, el carácter de gratuidad e incondicionalidad de la oferta de salvación: es una vida para todos, que sólo pide aceptación (en esto consistiría primariamente la conversión). Esa misericordia se despliega y transparenta en la historia de Jesús a lo largo y a lo ancho de sus gestos y palabras. Gestos como: curaciones, exorcismos, comidas, acogida de pecadores, etc. y palabras como: el “mandamiento nuevo”, las bienaventuranzas, la llamada al seguimiento, los discursos y las parábolas, que nacen de las entrañas conmovidas de Jesús. Sus destinatarios privilegiados son los pobres 30, no por ser mejores, como apunta González Faus, sino por ser excluidos 31. Exclusión que –ayer como hoy– nace de la autoafirmación excluyente del hombre (4.1.3.1), de su pretensión de divinidad insolidaria que arroja a los más débiles a la cuenta de la historia, y ante la cual se conmueve el Padre que por la boca del Hijo nos recuerda “misericordia quiero y no sacrificios” (cf. Mt 9,13; Os 6,6), como clave para superar las dinámicas de exclusión. Resulta imprescindible, por tanto, no des-historizar el Reino: recordar los rostros de los privilegiados de ayer y reconocer los de hoy. Entonces, el anuncio del Reino se vuelve buena noticia (evangelio) para los pobres, y produce alegría 32. 30

En el Evangelio no hay un concepto unívoco de “pobre”. Según J. Jeremías los pobres están caracterizados en los sinópticos según una doble línea. Pobres son los hambrientos y sedientos, los desnudos, los forasteros, los enfermos, los encarcelados, etc. los que viven encorvados (anawin), aquellos para quienes vivir y sobrevivir es una durísima carga. Por otra parte, pobres son los despreciados por la sociedad vigente, los tenidos por pecadores, los publicanos, las prostitutas, los sencillos, los pequeños, etc.; en este sentido, pobres son los marginados. Cf. J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, I: La predicación de Jesús, Salamanca 1974, 134-138. Con esta acepción doble y amplia, usamos nosotros aquí el concepto de “pobre”. 31 Cf. CC, 34. 32 “Jesús articula un dato radical de la existencia humana, su principio esperanza y su dimensión utópica. Y promete que ya no será utopía, objeto

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Desde aquí se podría, quizás, recuperar el significado de los milagros en cuanto “clamores del reino” (González Faus): más que signos apologéticos respecto de la persona de Jesús, son acciones que presencializan el Reino –la voluntad de Dios– en cuanto vencedores de lo que es anti-reino (1.1.5). Hablar del anti-reino como contrapunto del Reino supone reconocer una estructura dialéctica de la realidad, y acarrea una importante consecuencia para nosotros: si hace un momento afirmamos que la oferta del Reino es gratuita, ahora debemos recordar que se nos pide trabajar en su edificación: el Reino de Dios nunca es adecuadamente historizable, dada su componente utópica, pero esto no implica resignación sino compromiso por historizarlo a través de mediaciones históricas 33. Y para esto puede ser útil recordar cómo se entiende la reserva escatológica en las teologías latinoamericanas: no sola mente que no se puede identificar ninguna realidad de esta tierra como plenitud del Reino de Dios, esto es el “todavía no”, sino que, dado el contexto de injusticia y opresión, se subraya que “ciertamente no” es el Reino. Es decir, se tiende a señalar la función altamente crítica que la utopía del Reino tiene respecto del mundo actual; en frase de J. Sobrino, “lo último como crisis de todo lo que no es último”34 y que, como “acicate de ansiosa expectación (cf. Lc 3,14), sino topía, objeto de alegría para todo el pueblo (cf. Lc 2,9)”: L. BOFF, “Salvación en Jesucristo y proceso de liberación”, Concilium 96 (1974) 378. 33 Cf. I. ELLACURÍA, “Utopía y profetismo”, en MysLib, I, 393-442. J. Sobrino habla de la estructura teologal-idolátrica de la realidad: “en la historia existe el verdadero Dios (de vida), su mediación (el reino) y su mediador (Jesús), y existen los ídolos (de muerte), su mediación (el antirreino) y sus mediadores (los opresores). La realidad es que ambos tipos no son sólo distintas sino que aparecen formalmente en una disyuntiva duélica”: cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador…, 213. Desde aquí hay que afirmar que Jesús no sólo anuncia el reino y proclama a un Dios que es Padre, sino que también denuncia el anti-reino y desenmascara a los ídolos. 34 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador…, 144-145. “Las tentaciones de Jesús significan la repulsa de la «regionalización» del Reino, de la reducción de la totalidad del Reino a una «provincia» particular de este mundo. Sin embargo, la teología tradicional sacó de aquí una falsa espiritualización del Reino de Dios y una total neutralidad política del evangelio. De igual modo, se ha

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escatológico”35, empuja a una praxis liberadora e inclusiva… aunque “sea sábado” (cf. Jn 5,17). También queremos recordar la importancia que tuvo para Jesús –y que tiene hoy para nuestra praxis pastoral ante un mundo tan herido por rencores– la dimensión de acogida a los pecadores como señal del advenimiento del Reino de Dios. Conducta que escandaliza sobre todo cuando, además de acercarse y comer con ellos, les concede el perdón, prerrogativa exclusivamente divina (Mc 2,7: “Está blasfemando ¿quién puede perdonar pecados sino sólo Dios?”) y que, además, parece prescindir de toda prescripción cúltica. Con este acercamiento gratuito de Jesús a los pecadores se delinea una imagen de Dios que escandaliza porque pone en tela de juicio la soberanía de la mediación que suponían la ley y el culto para el acceso a Dios 36. En conexión y mutua interpretación, dentro de las verba Iesu, las parábolas –aunque en su forma actual aparezcan transformadas por las comunidades primitivas37–, grafican magistralmente la “esencia” del Reino, en la perspectiva de la misericordia que estamos presentando. Paradigmáticas son, al respecto, la parábola del buen samaritano (Lc 10,29-37), del padre misericordioso (Lc 15,11-32) y del juicio final (Mt 25,36-46) que nos revelan al Dios del Reino y al Reino de Dios. Un Dios que puede y quiere “perder tiempo” caminando los costados de la vida para recoger a los caídos; pero que a la vez deja abierto el sendero de la libertad para poder pasar de largo sin detenerse: también la ley y el culto pueden usarse –manipularse– como excusas. Un Dios que sabe esperar una y otra vez a ese caído –porque, una vez en pie, se marchará, ingrato– para hacer fiesta sin importarle nuestros oscuros relatos de pecado; pero que llegado a insistir tanto en lo absoluto del futuro escatológico del Reino, que se han relativizado demasiado las realizaciones históricas de liberación humana que anticipan la liberación total del hombre como un don de Cristo”: C. GEFFRÉ, “La conmoción de una teología profética”, Concilium 96 (1974) 309. 35 J.I. GONZÁLEZ FAUS, “«Hacer» teología y hacerse teología…”, 100. 36 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador…, 131-135. 37 Cf. el clásico J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, Estella 19743, 29-142.

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a la vez respeta la libertad de quien –a pesar de ser paternalmente invitado– se niega a participar de la fiesta de la reconciliación. Un Dios que sólo nos pide continuar esa praxis de misericordia mientras Él no sea todo-en-todos y se acabe el dolor del mundo, que es dolor de Dios; pero que, una vez más, acepta que –antes que Él– nosotros elijamos caminar la historia por la “izquierda” de la insolidaridad o por la “derecha” de la compasión (cf. Mt 25,36-46). Esta invitación a participar en la construcción del Reino “con manos de misericordia” en espera de su manifestación definitiva, se entiende porque, en lenguaje más categorial, se puede afirmar que el Reino ya ha llegado a nivel de mediador y que no hay que esperar a otro mediador escatológico (aunque esto incluye nuevos mediadores normados por Jesús); pero no ha llegado al nivel de la realidad de la mediación: el mundo todavía no es en su totalidad como Dios quiere 38. Estos –y otros– trazos que describen el Reino nos permiten conocer el Abba que está en el origen, fundamentando, sosteniendo y alentando esa praxis de Jesús, porque sin la paternidad de Dios no se concibe el Reino predicado por Él. Una paternidad que, sin duda, Jesús fue experimentando paulatina pero constantemente a lo largo de toda su vida (como gozosa cercanía pero también como dolorosa distancia), con particular intensidad en sus momentos de oración que, en la invocación de Dios como Abba 39, muestran su conciencia filial implícita.

38 “Hay que distinguir entre mediador y mediación de Dios. El reino de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realización de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediación. A esa mediación –según toda la historia del Antiguo testamento y, en general, de la humanidad– está asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos mediador”: J. SOBRINO, Jesucristo liberador…, 146. 39 Una breve exposición del status questionis de la tesis tradicional de J. Jeremías sobre el uso del Abba en Jesús y en la comunidad primitiva, puede verse en J. SCHLOSSER, El Dios de Jesús. Estudio exegético, Salamanca 1995, 183-213.

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La oración de Jesús muestra que existe para Él un polo referencial último de sentido personal, ante el cual se pone para recibirlo y para expresarlo; la oración supone un instalarse en Dios, confrontarse con Dios y entregarse a Dios. Esos momentos son únicos e inintercambiables, pero a la vez complementarios con la reflexión y con la praxis para hacer experiencia de su Abba 40. En otras palabras, Jesús –al igual que todo creyente– se autocomprende y comprende su misión a través de la oración, la reflexión-diálogo con sus contemporáneos, y la praxis concreta. Esa conciencia filial que se trasunta particularmente en la oración es única, originaria y modélica, pero no excluyente sino inclusiva: todos estamos llamados a realizar nuestra vocación como hijos de Dios. Esta relación diversificada queda testimoniada cuando el evangelio habla del conocimiento único y recíproco que se da entre el Padre-Dios y el Hijo-Jesús (cf. Mt 11,27), y a la vez señala la distinción que Jesús hace entre “mi Padre” (cf. Mt 11,27; Lc 22,29) y “vuestro Padre” (cf. Lc 6,36; 12,30; Mc 11,25; Mt 23,9; Jn 20,17) 41. Y desde esta relación vivida de inmediatez divina, hecha de confianza, don y recepción, Jesús fundamenta la pretensión de que el futuro reinado salvífico de Dios se anticipa ya con su ministerio, conectando así la aparición soberana del amor de Dios con su ministerio personal escatológico. Por otra parte, con ese modo de vivir su relación con Dios nos abre la posibilidad de liberarnos de la angustia de la autojustificación al posicionarnos frente a un Padre que acoge a sus hijos sin condiciones, y ante el cual de nada valen nuestros denodados esfuerzos por autoafirmarnos mediante el afán egoísta de posesiones y prestigios (cf. p.ej. Lc 12,15.16-21; Mt 6,19-21 y 25-34: Mc 10,17-25) o trámite una religiosidad legalista y autorreferencial (cf. p.ej. Lc 18,10-14; Mt 6,2.5.16 y 23,5-7). Conocer a Dios es re-conocerse a sí mismo como hijo; la auténtica experiencia de Dios revelada por Jesús no es una 40 41

Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador…, 185. Cf. H. KESSLER, Manual de Cristología, Barcelona 2003, 70.

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mera experiencia de contingencia que nos lleva a conocerlo como creador, sino una experiencia de filiación que nos invita a confesarlo, agradecidos, como Padre. Volveremos sobre esto en el siguiente punto. Podemos concluir este apartado con una breve alusión a la oración por excelencia, el Padrenuestro 42, donde quedan especificados y relacionados los dos elementos que nosotros hemos insistido como mutuamente referidos: Abba-Reino. La referencia –primaria y fundante– es a Dios como Padre y en cuanto tal, cercano, pero que por “estar en los cielos” es a la vez trascendente, en el sentido de inmanipulable. Expresamos el deseo que sea “santificado su nombre”, como súplica para que se manifieste su Gloria soberana, esto es, su amor condescendiente que se ensalza abajándose. El reinado de ese Abba es lo que se pide que venga; y ese reinado es a favor del hombre, lo cual resulta claro en las tres/cuatro peticiones siguientes que relacionan el pedido de intervención de Dios en vistas a restituir al hombre su dignidad completa: la causa de Dios es la causa del hombre. Peticiones que se refieren a la totalidad de lo humano, materia y espíritu. Pedimos el pan, símbolo por excelencia del alimento humano; sin él, no hay Reino porque no hay vida posible: así de simple, así de necesario. Recordemos, además, que en banalidades como el pan, el agua, o el vestido ofrecidos se juega la 42 Realizamos aquí unas brevísimas notas –un comentario casi “irreverente”– de esta oración teológicamente tan densa, sin distinguir las dos redacciones que conservan los evangelios (cf. Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4) y obviando cuestiones exegéticas importantes como su origen y sentido en el Jesús histórico y en la comunidad primitiva, su perspectiva más o menos escatológica, etc. Tan bellas como profundas son las reflexiones teológico-espirituales de L. BOFF, El padrenuestro. La oración de la liberación integral, Madrid 19824. Para un acercamiento exegético, puede consultarse H. SCHÜRMANN, “Lo «característicamente jesuánico» en la oración de Jesús. La oración de Jesús como clave para la comprensión de su proclamación”, en H. SCHÜRMANN, El destino de Jesús…, 38-60. Preferimos la interpretación del exegeta alemán a la dada por Meier en su análisis de las peticiones del Padrenuestro, que son referidas únicamente a una escatología futura, con poca relación al mundo presente: cf. J.P. MEIER, Un judío marginal…, II-1, 355-368.

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salvación humana (cf. Mt 25,31-46). La necesidad del pan es individual, pero su satisfacción debe ser comunitaria: porque el Padre es “nuestro”, también lo es el pan: de la fraternidad que forman sus hijos. El pan que se produce en compañía (¡tantas manos, tantas vidas intervienen en su proceso!), hay que repartirlo en compañía y consumirlo en compañía, porque si la necesidad básica nos hace iguales, la satisfacción solidaria nos debe hermanar. Y el pan por el que clamamos es tanto el pan del futuro, de la cena escatológica (el del banquete del Reino) como el esencial de cada día (el de la Providencia divina). Pedimos el perdón, porque reconocemos que hemos empañado nuestra relación de filiación y de fraternidad, con las cuales se construye el Reino. Y si de Él recibimos el perdón de modo constante y con la discreción de quien no hace sentir al otro el peso de la culpa, del mismo modo debemos actuar nosotros con el prójimo. Quien ha experimentado esa misericordia desconcertante de Dios, se verá “irremediablemente condenado” a ofrecer ese mismo perdón. Pedimos no caer en la tentación, porque somos conscientes de la amarga y constante experiencia de nuestra labilidad. La tentación atraviesa toda la venida/construcción del Reino y amenaza lo nuclear de la identidad y misión: qué tipo de Reino esperamos y a través de qué medios. En Jesús, las tentaciones versarán sobre lo más típico y específico: su relación con el Reino de Dios y su relación con el Dios del Reino, sobre su filiación y mesianismo. Ejercitar ese mesianismo con el poder que controla la historia desde fuera o con la inmersión anonadada y solidaria en la historia; ejercitarlo con poder para disponer sobre los hombres o a través de la entrega desinteresada a ellos. La misma tentación que nos amenazará siempre como creyentes y como Iglesia (4.2.6). Pedimos ser liberados del mal, cuya fuerza misteriosa se evidencia en su capacidad de matar al mismo Hijo de Dios… y de seguir haciéndolo con sus otros hijos. Por eso clamamos, angustiados pero esperanzados, ser liberados del Maligno y de la maldad, de todo lo que es anti-reino y, muy especialmente, del demonio de la insolidaridad.

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Significativamente, la oración termina con el “amén”, con la adhesión de fe, de confianza en que Él es Padre, y que su Reino se ha iniciado con Jesús, y esperamos anhelantes su consumación. Así, cuando Jesús enseña a rezar lo hace anuncian do la Buena Noticia: Dios es Padre Nuestro: “nuestro” es la realidad del Reino, “Padre” es la realidad de Dios 43. Entre la muerte y la Vida Si el binomio Abba-Reino es suficiente para entender la vida de Jesús, no lo es sin embargo para fundamentar la credibilidad de su persona: es necesario alargar la mirada hacia el misterio pascual. Porque en definitiva, la razón última (englobante) de la credibilidad reside en el Dios que es amor y como tal se manifestó en toda la existencia de su Hijo: vida, muerte y resurrección, en relación directa y mutua interpretación (cf. DV 2.5). A nivel estrictamente histórico podemos afirmar que la prédica del Reino termina –en el doble sentido de finalizar y de ir a parar– en la muerte de cruz; de aquí la categoría de “fracaso” que propone González Faus para interpretar la misión de Jesús (3.1.2.4). Evidentemente, hablar de la credibilidad de un hombre como revelación definitiva de Dios, cuya vida concluye en una muerte ignominiosa, condenado por blasfemo (proceso religioso) y por sedicioso (proceso político) no resulta muy razonable… al menos para la lógica humana. Por eso, desde la perspectiva de la Teología fundamental es imprescindible poner en relación de significación –en primer lugar– Reino y muerte, y –luego– muerte y resurrección de Jesús. Aunque esos tres misterios sólo alcanzan plena significación para la fe en su mutua interpretación, también revisten densidad reveladora considerados separadamente 44. 43

Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador…, 193. Poniendo sobre aviso del peligro de deshistorizar la vida y la muerte de Jesús, escribe recientemente el teólogo valenciano: “El esquema de «vida entregada-muerte-resurrección» es en algún sentido el legado del Jesús real, y 44

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La verdadera dramaticidad y problematicidad de todo esto resulta patente si recordamos cuanto afirmamos en el punto anterior. Porque si Jesús se autocomprende desde la relación intimísima que tiene con su Abba y desde su misión de predicar el Reino, llegado al final de su vida, y muy especialmente en la cruz, ambos focos referenciales parecen debilitarse hasta desaparecer. El Reino que Él –al menos al inicio de su prédica– anunciaba como inminente, no parece irrumpir victorioso en signos concretos; la injusticia se hace patente en su con dena; la incomprensión y el abandono lo circundan; desde lo alto de la cruz sólo se ve una humanidad bastante “distraída”. Y la relación de cercanía con su Abba, en la cual había apoya do su misión, encontrando consuelo y certidumbre en otros momentos oscuros, se transforma ahora en una distancia crítica; el Padre no parece escuchar sus súplicas, o al menos no consta que Jesús tuviera respuestas. La soledad histórica que narran los evangelistas por el abandono de los discípulos –y de todos los que habían experimentado en carne propia los gestos la puerta de su revelación de Dios… la institución eclesial parece muy dispuesta a responder a la cuestión de quién era Jesús, con palabras como «Dios de Dios, Luz de Luz... consustancial al Padre», que figuran en el credo cristiano aunque sean más límites negativos de la fe, puestos contra los arrianos de hace 17 siglos, que no expresiones positivas de nuestra fe hoy. Pero la institución eclesial se marea siempre que alguien trata de responder a la otra pregunta: ¿cómo era ese Jesús a quien la Iglesia confiesa como Dios de Dios y Luz de Luz? Prefiere «imaginarlo» ella desde su propia idea de Dios, a pedir ayuda a la historia y a las ciencias para que, en la pequeña medida de lo posible, la acerquen a Jesús. Se recae así en un procedimiento que ya denuncié hace 30 años: en lugar de argüir: «Jesús era así –es así que Jesús era consustancial al Padre– luego ¡Dios es así!»... se prefiere argumentar de este otro modo: «Dios es así –es así que Jesús era Dios– luego Jesús tenía que ser así». De este modo el Dios revelado en Jesús se nos vuelve digerible y ya no se verifica aquello que anunció D. Bonhoeffer: que ese Dios pone del revés todo lo que el hombre religioso (¡y las instituciones religiosas!) esperan de Dios […] La liturgia de la Iglesia habla demasiadas veces en exclusivo de la muerte-resurrección y nunca de la vida entregada hasta la muerte, que es la que Dios resucitó. En el binomio muerte-resurrección, la palabra muerte queda entonces reducida a un término genérico aplicable a cualquier ser humano, y pierde el color concreto de aquella muerte concreta que es precisamente la que revela al Dios de Jesús”: J.I GONZÁLEZ FAUS, Miedo a Jesús, 23-24.

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que indicaban la presencia del Reino–, se extrema en el silencio de Dios en la cruz, en su ausencia o, al menos, en la presencia no-activa del Dios-Padre (1.2.2.2.2). Es imposible para cualquier teólogo poder afirmar con certeza apodíctica cómo murió Jesús, qué experimentó últimamente en relación con su Abba y su misión. Pero si la revelación de Dios se da en la historia, y muy especialmente en la historia de Jesús, que había “des-gastado” sus días a favor del Reino, algo de Él y del Dios a quien revela debe poder columbrarse de ese momento ¿Qué dice de Dios su inacción (silencio, abandono, no-intervención) ante la cruz de su Hijo? ¿Qué se nos revela de ese Hombre que durante su ministerio ostentaba tan desconcertante pretensión de definitividad? ¿Cómo se posicionó Jesús ante su muerte inminente? Antes de responder a esas preguntas, cabe recordar que ya para la iglesia primitiva supuso un arduo camino a nivel reflexivo y existencial el pasar de percibir la cruz como escándalo a pensarla como salvación (que luego se explicitará en los diferentes modelos soteriológicos) 45. Pero ninguna explicación debería intentar disolver esa dimensión de escándalo y aspereza que tiene la cruz, puesto que el hecho de que Dios dejase morir a su Hijo muy amado en vistas al bien mayor de la salvación, no es un dato evidente a priori, que pudiéramos deducir de nuestra previa idea de Dios; muy por el contrario, sólo a posteriori y superando nuestra lógica racional podemos acercarnos a ese misterio 46. La cruz es escándalo porque es muerte; porque es muerte de un inocente; y porque ese inocente era el Hijo de Dios. Y porque da la vida por defender la 45 La matriz que se encuentra en la doctrina de la salvación con sus diversos lenguajes y modelos, se constituye a partir de las fórmulas soteriológicas del kerigma primitivo encabezadas con la partícula por (hyper), que se explicita en dos direcciones: “en favor nuestro” o “para nuestra vida”, y “por nuestros pecados” (en el doble sentido de “debido a” y “para liberarnos de”); sin bien la mayor parte de los textos neotestamentarios aluden al primer sentido, ambos no pueden separarse ya que se relacionan como vasos comunicantes: cf. B. SESBOÜÉ, Jesucristo… I, 127-133; y también W. KASPER, Jesús, el Cristo, 267ss. 46 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador…, 185.

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verdad de Dios y la verdad del hombre, que le da la muerte en nombre de ese Dios o, mejor, de su dios. Ante esta paradoja, la teología y la iglesia toda debería hacer un alto, no escapar hacia el “final feliz” de la historia (resurrección); cerrar los libros y contemplar –más que pensar– esa verdad desnuda, que es el Libro de la Vida abierto en la cruz de par en par (Lignum vitae): servirá, al menos, para no acostumbrarse y no dejar de escandalizarse ante tantos crucificados inocentes que sigue produciendo nuestra sociedad. Porque “bien está buscar alivio para la razón escandalizada, pero mal está que ese alivio eliminase el escándalo” 47. En efecto, la cruz de Jesús o es el fin de toda teología o es el comienzo de una teología nueva y radicalmente cristiana, más allá del ateísmo y del teísmo que piensan a Dios en simple correspondencia y continuidad con el hombre; la cruz o es la muerte definitiva del Dios de Jesús –y de su proyecto del Reino– o es la invitación a incorporar a nuestro discurso teológico el momento del fracaso de Dios en la historia… y desde el suyo, el nuestro 48. Y pasar de la imagen de un Dios intervencionista a un Dios discreto. Retomando ahora las cuestiones planteadas, creemos que la actitud de Jesús ante su muerte y en la cruz, debió ser la misma que tuvo ante su vida: la de la proexistencia en favor de Dios (“referencia vertical”) y de los hombres (“referencia horizontal”)49. Adjetivando ese sustantivo muy usado por González 47

J. SOBRINO, Jesucristo liberador…, 298. Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana, Salamanca 1977, 13-14 y 353-358. 49 Para el trasfondo bíblico y las discusiones exegéticas derivadas del término proexistencia, remitimos a los estudios programáticos de H. SCHÜRMANN, “La «pro-existencia» como concepto cristológico fundamental” y “El Cristo pro-existente, ¿el centro de la fe del mañana? Una meditación teológica”, en H. SCHÜRMANN, El destino de Jesús…, 267-301 y 303-338 respectivamente; y ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Salamanca 1982, 129-163. El mismo Schürmann insinúa las potencialidades para la teología (fundamental) que se derivan de ese modo de concebir la persona: “La pro-existencia nos remite primariamente al ex-sistir, que es cosa distinta del sub-sistir en reposo por parte del individuo racional (de la «naturae rationalis individua substantia», de Boecio). No en el sub-sistir –tan solo en el ex-sistir– llega el 48

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de Cardedal (1.2.1; 1.3.2.2; 1.3.2.4 y Parte II, conclusión), podemos decir que su cruz revela el amor proexistente hasta las últimas consecuencias, manifiesta que nada en la historia puede poner límites a la cercanía de Dios a los hombres; la entrega incondicional que fue su vida en la prédica del Reino se consuma en la muerte, y tiene como anticipo incruento la última cena celebrada con sus discípulos, donde Jesús parte y reparte el pan y el vino, que son su cuerpo y su sangre, como explicación del significado salvífico de lo que acaecería pocas horas después. No creemos posible –ni necesario– saber mucho más acerca de cómo enfrentó Jesús su muerte, que sin duda pudo prever como inminente: la categoría de proexistencia como vectora de toda la existencia terrena de Jesús permite pensar que, aunque sin saber bien el cómo, Jesús concibe que también su muerte entra a formar parte de la voluntad del Padre en vistas a la llegada del Reino al cual había consagrado su vida, la integra activamente dentro de su misión como último acto de servicio (3.1.2.4). Dada la dificultad de alcanzar las ipsissima verba et gesta de Jesús por la marcada teologización de los relatos de la pasión, desde esa clave puede vislumbrarse al menos la ipsissima intentio: Jesús es el hombre para los demás porque es el hombre totalmente para Dios cuya voluntad es que el hombre se salve, aunque eso suponga no intervenir en la decisión humana de quitarle la vida a su Unigénito. Así, el amor proexistente del Hijo, remite al del Padre de cuyo seno proviene (preexistencia) y ambos se dan cita y se transparentan históricamente en el binomio Reino-muerte, del cual nace la salvación de la humanidad, que se consumará por la resurrección del Cristo. Cristología y soteriología –lo ontológico y lo funcional en la persona de Jesús– se entrelazan individuo racional subsistente a convertirse en per-sona trascendente y existente. Dentro de tal comprensión, el término pro-existencia puede servir para una «teología teológica» dialógica, que sobrepase a una teología de enfoque ontológico y antropológico”: H. SCHÜRMANN, El destino de Jesús…, 270. Para sus virtualidades dentro de la misma Cristología, puede verse: M. DENEKEN, “Pour une christologie de pro-existence”, Revue des Sciences Religieuses 62 (1988) 265-290.

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armónicamente a partir de la existencia concebida como proexistencia50. El subrayar la conexión e inseparabilidad de vida –centrada en el Reino– y muerte de Jesús nos permite superar las teorías soteriológicas que acentúan el valor redentor de la muerte considerada en sí misma, cuando, en primer lugar, toda la vida de Jesús es salvadora y, en segundo lugar, es la historia concreta de ese hombre lo que permite entender por qué lo mataron y por qué esa muerte se vuelve redentora (y por qué esa víctima inocente es resucitada por Dios). El por qué-para qué murió Jesús (interpretación del hecho histórico) no se explica con independencia del por qué lo mataron (nivel histórico); más aún, la prioridad histórica debe buscarse en su vida y misión. Si desde un punto de vista teológico-histórico puede decirse que Jesús murió por nuestros pecados y para la salvación de los hombres, desde un punto de vista histórico-teológico su muerte se explica por su prédica del Reino, que es la contradicción de un mundo estructurado por el poder del pecado (anti-reino); un poder que va más allá del corazón del hombre y se convierte en pecado histórico y estructural (4.1.3.1). La historia de la salvación no es ajena nunca a la sal vación en la historia 51. Al igual que dijimos al hablar del Reino, es imperativo para la Cristología fundamental (¡y para la fe en general!) no deshistorizar su muerte, y para eso, hay que ponerla siempre en mutua relación hermenéutica con su vida concreta. Desde lo histórico podemos intentar asomarnos a lo metahistórico que 50 En ese sentido, avisa Schürmann que “no es tan importante el que la idea de redención por medio de una expiación vicaria pueda mostrarse en sentido rigurosamente histórico en las predicciones (expresas o veladas) de la Pasión, sino que lo importante es si puede mostrarse la pro-existencia prepascual de la vida y de la actividad de Jesús, aun «precategorialmente», por la conducta total de la orientación existencial básica de Jesús , y finalmente si puede verse como probable que su pro-existencia sea un enunciado de la «esencia» de Jesús”: H. SCHÜRMANN, El destino de Jesús…, 278. 51 Esta la tesis central del artículo de I. ELLACURÍA, “Por qué muere Jesús y por qué le matan”, Diakonía 8 (1978) 65-75.

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confluye en esa muerte. El amor proexistente que guía su vida también “sostiene” su muerte: eso y no el sufrimiento –en sí mismo considerado– es lo que redime. Desde aquí queremos señalar una importante consecuencia para nuestra vida de fe. En su muerte, Jesús hace experiencia de la –momentánea– superioridad del mal y del absurdo, y desde esa dolorosa ambigüedad cree, no luego de haberla entendido y superado; así nos invita a saber integrar en nuestro proceso creyente los fracasos, las frustraciones y las contradiccio nes, inevitables en el camino del seguimiento que es la fe (3.3.2.2). Desde el seno del –aparente pero sufrido– abandono se cree como Jesús y se cree en el Dios de Jesús; en otros términos, postulamos que la teología de la fe, cuando presenta la respuesta creyente, debería incorporar más seriamente el eco del grito de Jesús en la cruz sobre nuestra búsqueda y también el posterior silencio del sepulcro: el sábado santo de quien ve morir sus certezas y todavía no ve el amanecer de la pascua. Saber permanecer en la crisis. Sin tremendismo, pero con el realismo de la fe: sólo así se puede calibrar la hondura del drama de la soledad, verdadero “espacio de irredención” del hombre moderno, tan bellamente descrito por González de Cardedal (1.2.2.2), y la discreta oferta de compañía a la comunión trinitaria que abre el Hijo sufriente, como dadora de sentido (1.2.2.2.4); o el drama de tantos pobres que ven gastarse sus días en la tensión entre la utopía del Reino y el realismo de su dolor, que se llama hambre, marginación, exclusión, infra-humanidad…, abundantemente denunciado por González Faus (3.2.2.3 y 3.3.3.3) Desde lo revelado en la historia de Jesucristo se nos invita a dar sentido a la vida integrando –no negando– en ella la omnipresente realidad de la muerte; y de dar sentido a la muerte, desde la certeza que ha sido escatológicamente vencida en el drama Reino-muerte protagonizado por Jesús, a través de la Vida de Dios, de la Vida que es Dios. Pero si hablar de la muerte de Jesús sin referencia al Reino resulta “vacío”, hablar de la muerte sin referencia a la resurrección puede resultar “ciego”. Porque si la historia de Jesús

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hubiera terminado en la cruz, sin duda que nos habría dejado una muestra importante de lo que significa vivir hasta las últimas consecuencias un amor proexistente; pero no podríamos creer en Él como el revelador y salvador escatológico. Es en la resurrección donde se des-vela definitivamente su identidad, se corona y ratifica su misión, y se abre para nosotros la posibilidad de descubrir un sentido último a la historia y a nuestras historias. La resurrección –considerada en relación a su vida y muerte– constituye así el fundamento y signo definitivo de credibilidad de la persona de Jesús (1.3.2.3 y 3.3.3.1). Tanto la autenticidad de su relación filial con el Abba como su apuesta por el Reino quedan ratificadas en virtud de la resurrección: Jesús es el Hijo y su proyecto era de Dios y sigue adelante. Como afirma acertadamente González de Cardedal “la resurrección es el Reino de Dios que llega definitivamente venciendo el poder de la muerte y realizando en la persona de Jesús la nueva humanidad” 52. La resurrección confirma la identidad y continuidad entre el Jesús terreno y el Cristo glorificado, que como tal continúa presente en la historia. Pero resucitándolo, Dios no sólo ratifica la persona y misión del Jesús terreno, pronunciando un “sí” definitivo sobre esa historia de la cual los hombres dijeron “no”, sino que confirma el alcance salvífico de su vida y muerte, y su condición de revelador y salvador escatológico. Muestra que Dios estaba en Jesús “desde siempre”, pero dada la ambigüedad que atraviesan su vida y su muerte, lleva a replantearse cómo estaba –y está– presente: Dios estaba en Jesús anonadado, mediado por un amor discreto y solidario, nunca por el poder y la majestad (3.3.1.2), y fundando la triple condición de Jesús (Mesías, Señor e Hijo), nos fuerza a releer toda la historia anterior como ascendente marcha hacia aquella plenitud (1.3.2.3). Además de esta significación cristo-lógica, la resurrección revela una importante dimensión teo-lógica, fundamental para descubrir el rostro del Dios en quien creemos: es el Dios de la 52

FC II, 87.

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vida53, de vivos y no de muertos, cuyo amor salvífico no se detiene ante la muerte sino que, tocándola en la carne de su Hijo, la vence. Tiene poder sobre la nada (es creador), sobre el pecado (es salvador) y sobre la muerte (es resucitador); es un Dios liberador que interviene para reivindicar la vida de Jesús de Nazaret, injustamente crucificada, haciendo suya la causa de las víctimas y venciendo el poder de los ídolos de muerte; es un Dios que en la historia de Jesús aparece como discreción, kénosis, proximidad, cálida afinidad, semper minor (cruz), pero también se nos revela como alteridad, inmanipulable, todopoderoso, semper maior (resurrección). La dialéctica inmanenciatrascendencia se supera –incluida no anulada– en la transparencia: toda la vida, muerte y resurrección de Jesús es un transparentar al Dios Amor54. Y reviste, también, una importante significación pneumato-lógica: toda la vida de Jesús, informada por ese amor proexistente y que termina históricamente en la cruz, con la respuesta que recibe del Padre en la resurrección, se convierte en fuente de salvación mediante el envío del Espíritu Santo, que se derrama en nuestros corazones (Rm 5,5; Hch 2,22-33) y marca el inicio de una nueva etapa en la historia de la salvación. Él es el encargado de ir realizando en nosotros y en la creación entera lo ya realizado en Jesús de Nazaret, porque si bien en la Resurrección del Hijo de Dios el futuro vencedor se ha anticipado en nuestra historia –lo utópico se ha hecho tópico–, todavía queda por consumarse ese Reino de la filiación en la fraternidad que ha inaugurado Jesucristo (4.1.4). La 53

Cf. A.-A. VIARD Y J. GUILLET, “Vida”, en VTB, 832-836. En el mismo sentido se expresa, bella y profundamente, J. Sobrino: “El Altísimo, para ser Dios de salvación, se ha abajado a nuestra historia, y lo ha hecho doblemente: se ha abajado a lo humano y, dentro de lo humano, a lo débil de lo humano. Dicho con precisión, la trans-cendencia se ha hecho trans-descendencia, cercanía benévola, y así se ha hecho con-descendencia, acogida cariñosa (…) Captar esa lógica es posible, en principio, en cualquier lugar; pero no ocurre normalmente fuera del mundo de los pobres”: J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos utópico-proféticos, Madrid 2007, 82 54

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resurrección de Jesús deja a la historia preñada de aquello por lo cual había dado su vida y su muerte: el reinado de Dios, en la tensión esperanzada de que Dios llegue a ser todo en todos, en el paso de la asbsconditio sub contrario a la epifania in omnibus. Y queda el desafío lanzado a nuestra libertad para seguir avanzando, en una dialéctica de muerte-resurrección, desautorizando –junto con el Jesús terreno y glorificado– a los victimarios, ya escatológicamente vencidos por el Vencido Viviente; recordando siempre que no es el mero esfuerzo humano sino la presencia del Espíritu del Resucitado, siempre activo, el que incita a la esperanza del fin anticipado en medio de la oscilación propia de la historia entre prometeísmo y desesperación; y que no es el éxito histórico (que en general cuesta la sangre ajena) sino la propia sangre derramada (martirio) lo que fecunda y “violenta” el Futuro para que se haga presente (3.3.3.1 y 3.3.3.2). Puesto que la resurrección no anula la cruz, los verdugos de la historia siguen teniendo palabras penúltimas; pero como la resurrección sí supera la cruz podemos confiar en que la muerte –la más radical amenaza que se alza contra la realización personal– y la injusticia –la gran amenaza de sinsentido para la historia de la humanidad– no triunfarán. La palabra que Dios pronuncia en la resurrección de Jesús es posterior a su silencio sufriente en la cruz y por eso podemos afirmar desde la fe que la sentencia última y definitiva es la promesa de triunfo de la vida sobre la muerte, de la justicia sobre la injusticia, de las víctimas sobre los victimarios. Entre la filiación y la fraternidad La Teología (Cristología) fundamental tiene una incontestable dimensión/ destinación antropológica, no sólo porque su propuesta de credibilidad se mueve sobre el horizonte de lo significativo para que sea atrayente al hombre, sino también porque a la vez que responde, pregunta: es decir, cuestiona y reposiciona la autocomprensión que el ser humano tiene y cómo está ejerciendo su vocación. Desde esta última perspectiva,

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y por cuanto venimos concluyendo, se desprende una importante consecuencia para la comprensión del hombre y su destino a la luz de lo revelado en Jesucristo. En efecto, si la persona de Jesús puede (debe) entenderse a partir del binomio AbbaReino, el ser humano puede (debe) iluminarse a partir del binomio filiación-fraternidad, como paralelo antropológico de aquel cristológico. Apuntábamos ya en el desarrollo de nuestra investigación la poca relevancia que ambas categorías tienen hoy en la Teología fundamental55 y, a la vez, aunque con distintas acentuaciones, la centralidad que revisten en la propuesta teológica de los dos autores estudiados. Adelantando sintéticamente nuestra conclusión, podemos afirmar que Dios revela definitivamente en Jesucristo que la vocación del hombre es vivir –inseparablemente– la filiación en la fraternidad; en otros términos, la comunión con Dios sólo es posible a través de la comunión entre los hombres. La vocación misma de la historia toda es el advenimiento de la filiación por la obra del Espíritu del Resucitado, pero el Espíritu Santo no puede ser el Espíritu de la filiación más que siendo el Espíritu de la fraternidad (3.3.3.2). Retomando brevemente lo dicho en el punto anterior, Jesús se define y desarrolla su existencia desde la autoconciencia de ser el Hijo que viene a inaugurar un Reino de inclusión, que es lo que el Padre quiere, y que puede sintetizarse en que todos sean hermanos a partir del reconocimiento de ese Padre común que relativiza cualquier diferencia (de sexo, de cultura, de religión, de posición social-económica, etc.). Pues bien, creemos que esta clave cristológica puede iluminar y enriquecer la antropología que supone –o propone– la cuestión de la credibilidad dentro de la Cristología fundamental. 55

Desde ese binomio –en el contexto de su propuesta eclesiológica-sacramental y fundamentándose en LG 1–, considera S. Pié-Ninot la “realidad teologal y última” de la Iglesia: S. PIÉ-NINOT, “La Iglesia como filiación y fraternidad en Cristo”, en Eclesiología…, 217-255.

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Ambos autores insisten en la experiencia base de la apertura, la incompletez, la contradicción, el desasosiego, la tensión, que permea toda existencia humana. Diversas fórmulas dialécticas usadas por nuestros autores apuntan, con diversos matices, a subrayar esa dicotomía en espera de resolución: finito-infinito, imagen-semejanza, absoluto-relativo (González de Cardedal), creatura-imagen, pecador-agraciado, particular-universal, simul iustus et peccator (González Faus). Nosotros partiremos para nuestra reflexión desde la consideración del hombre como pretensión de divinidad, porque no implica necesariamente un postulado de revelación; y porque, luego, evidencia con precisión la tensión que es el hombre entre lo humano y lo divino, y en cuya resolución se juega en gran medida la credibilidad de la persona del Cristo; dicha fórmula es aludida por González de Cardedal (2.1.1), mientras que González Faus la usa expresamente (4.1). Si el punto de partida es el hombre como pretensión de divinidad, el punto de llegada es la afirmación del hombre como hijo y hermano, en cuanto respuesta que da contenido y forma a esa pretensión. Como constatación inicial cabe señalar que ante esa expe riencia de descubrirse como una particularidad pero con pretensión de universalidad/totalidad/divinidad, en Jesucristo se nos revela que la doble vocación del hombre (ser hijo-ser hermano) o, mejor, la única vocación dual (ser hijo siendo hermano), es ante todo un don divino. Estamos llamados por el Padre a ser hijos en el Hijo; en el designio divino, el ser humano ha sido pensado y querido por Dios para reproducir la imagen de su Hijo encarnado. Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, entra por consiguiente desde el principio en la definición cristiana del hombre, y no sólo en la salvación del mismo. Y por eso es Él quien debe enseñarnos qué significa y cómo se es hijo. Indiquemos, entonces, algunos rasgos de lo humano que se evidencian desde la iluminación cristológica de la filiación. En primer lugar, a su luz, descubrimos que debemos llegar a ser en el ejercicio de nuestra libertad aquello que ya somos: el hombre es un proyecto de hijo, que avanza en la medida en

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que se convence –¡existencial, no teóricamente!– del amor inconmensurable, incondicional e irrevocable que Dios como Padre profesa por cada uno de nosotros. Como tuvo que aprenderlo Jesús, aun cuando en ese proceso, debamos –también como Él– descubrir entre sufrimientos qué significa ser hijos (cf. Heb 5,8), pero que no deberían empañar esa confianza ejemplar en Dios que permitía a Jesús seguir llamándolo Abba, en medio del desconcierto de Getsemaní (cf. Mc 14,36). Asumir que ser hijo es hacerse hijo, supone aceptar, con paciencia y humildad, que durante ese proceso, muchas veces querremos renegar –prácticamente– de esa condición, probando fortuna en tierras lejanas, y otras tantas, optaremos por quedarnos, bajo la ley pero sin libertad, esgrimiendo nuestros aparentes derechos, prebendas o privilegios derivados de esa condición de hijo observante (cf. Lc 15,11-32). En el primer caso, olvidamos nuestro ser hijos para conformarnos con ser creaturas; en el segundo, olvidamos nuestro ser hijos pretendiendo el rol de padres. Pero también estas amargas experiencias forman parte del itinerario que es la fe. En segundo lugar, si esa vocación –además de ser proyecto– es primariamente un don, debería excluirse cuanto implique una pretendida conquista lograda a fuerza de méritos personales; la divinización –en eso consiste nuestra filiación– no se logra por rapto sino desde una apertura agradecida, pero que exige un “nuevo giro antropológico copernicano”: pasar de la dinámica de Gn 3,5 a la de Flp 2,6ss.; esto es, abandonar la trayectoria de apropiarse y realizar –a cualquier precio– esa condición divina que el hombre descubre en sí mismo, para entrar en la lógica kenótica que señala el descenso como cami no de ascenso hacia la divinización; transitar la renuncia y la entrega como camino a la consecución de la meta. La pretensión de divinidad que es el hombre sólo encuentra respuesta por el camino recorrido por el Hijo: el del lento vaciamiento de esa condición divina, hasta presentarse como uno de tantos, hecho servicial hasta la muerte y confiando que será el Padre quien revalide esa trayectoria, con la exaltación final. La filiación de Jesús, y a su luz la nuestra, implican servicio

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solidario, no dignidad gloriosa (cf. Flp 2,6-11). En el relato del Génesis (cf. Gn 3,1-7), la serpiente no engaña al hombre por recordarle la verdad de su divinización, que es el presupuesto y fin de la creación, sino por sugerirle un camino que no conduce a esa meta, aunque quizá, inicialmente, fomenta la autoestima, pero que termina ineludiblemente en la frustración (2.1.1 y 4.1.4). Esta nota de gratuidad debería liberarnos de la crispación por la autosuperación. La angustia existencial que invade gran parte de nuestra sociedad occidental (sobre todo la más desarrollada, económicamente hablando) hunde sus raíces en una malsana experiencia de la contingencia, de no valer, de ser insignificante, de no ser querido, que conduce a la no-aceptación de sí mismo y la consiguiente pérdida de dignidad, o a irracionales intentos de autojustificación y autofundamentación. Pero ni unos ni otros logran superar el círculo vicioso destructor de la autoreferencialidad56. Desde lo revelado en Jesucristo se nos invita a abrazar esa contingencia y entregarla con humilde confianza a quien es nuestro fundamento absoluto, origen y meta, el Abba. Creemos urgente centrar, en el horizonte antropológico de la credibilidad, la verdad revelada del valor y la suprema dignidad del hombre, que reside en el Amor de Dios irrevocablemente ofrecido en el Hijo a cada hijo; amor que lo justi-fica, lo digni-fica, lo perdona y lo libera (gracia: 4.3.2.2) para que pueda afirmarse-incluyendo y evitando la “caíncida” tentación de autoafirmarse excluyendo, a costa de los demás o, al menos, al margen de los demás (pecado: 4.1.3.1). Porque esto último es inadmisible si recordamos el postulado cristo-antropológico del cual partimos: se es hijo siendo hermano. Con lo cual entramos a la siguiente reflexión. En tercer lugar, subrayamos que la salvación y liberación que ofrece el Amor recreador de Dios, no puede cerrarse en sí mismo: somos liberados para liberar y para caminar solidariamente, en libertad liberada, hacia la construcción de la fraternidad. 56

Cf. las reflexiones que, en la línea de Pascal, Kierkegaard y, últimamente, E. Drewermann, ofrece H. KESSLER, Manual de Cristología, 205-207.

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Como recordábamos recientemente, al hablar del Padre-nuestro, Dios sólo es Padre cuando es nuestro57. Recuperando otra de las bellas intuiciones antropológicas de González de Cardedal (2.1.3), el hombre se define por la coraneidad, por su estar ante Dios (coram Deo); pero el que esa realidad ante la cual nos definimos no sea un ídolo o un mera proyección subjetiva sólo nos los confirma el inmediato posicionarnos ante el hermano (sobre todo al que sufre), como acertadamente avisa González Faus (3.3.2.3, 3.3.3.2 y 4.2.5). El absoluto relativo que es la persona humana, no sólo se relativiza ante aquel que es su fundamento, origen y fin, sino también ante quien es su compañero de camino: el que puede caminar y, sobre todo, el que ya no tiene fuerzas, y yace al costado de la vida (cf. Lc 10,29-37). Si hacerse hombre es aprender a vivir con esperanza frente a las amenazas (la muerte y sus “anticipos”) y sin exigencia frente a la promesa, hacerse hermano es aprender a detenerse y perder tiempo en los márgenes de la historia, donde ese tiempo se trastoca en eternidad y se goza de la plenitud de ser hijo siendo hermano. Entre la praxis, la razón y la contemplación Una última conclusión que toca más la perspectiva del sujeto creyente y que podríamos sintetizar así: el acceso (el conocimiento y la consiguiente respuesta) al misterio de Dios revelado en Jesucristo se da a través de un proceso de fe que incluye 57

“Para nosotros Dios sólo es Padre en cuanto formamos parte de la comunidad de sus hijos. Dios es sólo Padre «para mí» en cuanto yo «estoy» en el «nosotros» de sus hijos […]. Por tanto, no puede ser correcto decir que Cristo a enseñado a decir a los hombres a llamar «Padre» a Dios sino que lo que se tiene que decir con todo rigor es que les ha enseñado a decir «Padre nuestro», y que en esta locución el adjetivo «nuestro» no es menos importante que el sustantivo «Padre»”: J. RATZINGER, La fraternidad de los cristianos, Salamanca 20052, 70-71. Vale la pena leer todo ese capítulo (“La fe, fundamento de la fraternidad”: 63-75) del joven Ratzinger (el orig. alemán es de 1960), que resulta más cercano a la totalidad del testimonio evangélico que el punto de partida adoptado en su reciente Cristología.

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de un modo concomitante lo teórico-confesional, lo prácticooperativo y lo místico-contemplativo, como momentos intrínsecos, constituyentes, inintercambiables e imprescindibles para una respuesta creyente lo más abarcadora posible del misterio que se nos revela en Jesucristo. Dentro de la tradicional teología de la fe se ha privilegiado la perspectiva de la respuesta como credere Deo y como credere Deum; nuestra propuesta aquí apunta a recuperar algunos elementos de epistemología creyente a partir de una tercera dimensión de la fe: como credere in Deum (2.2.2.2 y 4.2.3); sintéticamente lo formularíamos como un itinerarium cordis in Deum per Christum in Spiritu. Esto es, la respuesta de fe como un camino, un proceso y un proyecto totalizador y dinámico de la persona, que reconoce su centro en el corazón; un itinerario guiado, iluminado por el Espíritu y que tiene como modelo, fundamento y mediador –a la vez que objeto– a Jesús el Cristo. Proponemos, por tanto, desde una antropología más amplia e integradora (2.2.2 y 4.2.8) recuperar la fe como seguimiento: como lugar de conocimiento y respuesta a la revelación de Dios en Jesucristo, que incluye –indisolublemente– lo práctico, lo doctrinal y lo místico (Parte II - conclusión 7ª). Conviene recordar, entonces, que la fe (res-puesta) queda determinada por la revelación (pro-puesta) y, dado que lo creído es una Persona viva (fides quae), la respuesta de fe no puede ser un acto puntual, formal, sino que implica una entrega personal-total (fides qua) que se constituye necesariamente como un proceso vital, como un camino de seguimiento de esa Persona (fides viatorum). Para el cristianismo, la verdad no es primariamente algo conceptual ni definitivamente poseído, sino que se va descubriendo al ritmo de la práctica vital; implica activa y no sólo receptivamente la intervención del hombre. Supone un desafío a su libertad ante aquel que proclamó y sigue proclamando “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14,6) 58. 58 A partir de esta triple metáfora cristológica, estructura su obra de Teología fundamental, G. CAVIGLIA, Gesù Cristo, Via Verità e Vita. Linee di teologia fondamentale, Roma 2005. Sugerentes consideraciones en el tratamiento

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Creer en Jesús implica seguir a Jesús; y seguir a Jesús significa reeditar en mí su camino y destino concreto (Evangelios sinópticos); rehacer en mi historia su historia, lo cual implica un continuo ida y vuelta del presente al pasado, solamente posible bajo la guía del Espíritu (Evangelio de Juan). En efecto, en este proceso el hombre no está solo, no se trata de una empresa prometeica: es el Espíritu quien guía al hombre –y a la comunidad– hacia la Verdad completa (cf. Jn 14,26; 16,13; DV 8) porque Él es precisamente “el Espíritu de la Verdad” (Jn 14,17; 16,13). Y así como insistíamos antes en la necesidad de recuperar la historia concreta de Jesús de Nazaret, ahora hay que señalar que el seguimiento no es un intento de imitación mimética de esa historia sino una reedición –guiada por el Espíritu– de esa praxis jesuánica, en las nuevas coordenadas que nos tocan vivir59. Desde esta perspectiva, podríamos decir entonces que tan importante como la memoria, para recuperar esa historia de Jesús que siempre será normativa, son la imaginación y la fantasía para poder recrearla en la nuestra 60. No se trata, por tanto, de una mera cuestión ética, sino también espiritual (guiada y empapada por el Espíritu) y hasta ontológica, en cuanto el seguimiento tiende a la cristificación de la persona (cristiconformación). de la quaestio de veritate desde una perspectiva cristológica pueden verse en A. MILANO, Per una critica della ragione teologica, Bologna 1999. 59 Como ejemplo de lo que queremos decir puede verse el estudio de L. Boff en el que presenta a San Francisco de Asís como fiel seguidor-actualizador del Jesús histórico: L. BOFF, “El seguimiento de Cristo”, en L. BOFF, Jesucristo..., 537-565. 60 “En cuanto histórico, el acontecimiento Jesucristo ha pasado definitivamente. Pero Cristo vive. Sigue ejerciendo su señorío sobre toda la historia y, en virtud del don permanente de su Espíritu, se da una constante actualización de lo que se manifestó en él durante su existencia histórica. Sin hacer referencia al acontecimiento fundante que es Jesucristo, el cristianismo resulta insignificante. Pero sin creatividad, el cristianismo deja de ser un camino abierto hacia un futuro imprevisible. Es infiel a su carácter de éxodo. Seguir la indicación de la metáfora del camino a propósito del cristianismo es entender que la herencia recibida es reveladora de un futuro por hacer”: C. GEFFRÉ, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de hermenéutica teológica, Madrid 1984, 268-269.

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De hecho, como ya hemos visto, esa conformación supone un llegar a ser hijos en el Hijo (1.3.3 y 4.1.4); y el mismo concepto de procesualidad bajo el cual afirmamos la filiación del hombre remite al seguimiento de Jesús como lugar de conocimiento y consecución de lo que ello significa, dado que es en Él, el Hijo primogénito, en quien tenemos que espejarnos para llegar a ser lo que ya somos. Jesucristo no es sólo una figura ejemplar sino fundante y posibilitante de nuestro ser hijos. La filiación nos hace seguidores, y el seguimiento nos permite manifestar nuestro ser hijos. Con otros términos, en el seguimiento se actualiza y desarrolla la afinidad y connaturalidad (plano existencial) que ya poseemos por creación (plano ontológico). Así, lo que significa para Jesús su relación con el Padre y con el Reino, sólo podemos conocerlo/experimentarlo últimamente en la medida en que intentamos reproducirlo en nuestra biografía concreta, ensayando esa disponibilidad y confianza ante el Misterio último y esa entrega en favor de los otros. Ese Dios –nuestro Dios– no es sólo ni ante todo un Misterio para pensar: en la persona de Jesucristo se nos revela como Misterio de amor para contemplar, para practicar y para especular. Por tanto, la fe, en cuanto acceso y conocimiento exige un triple abordaje del Misterio, a saber: el místico-contemplativo, el discursivo-racional y el práctico-operativo. Los términos aquí usados son aproximativos, pero lo que queremos resaltar es que la respuesta a la revelación del Dios Amor no se juega simplemente en la tensión fe-razón, sino también (¡y ante todo!) en la relación fe-contemplación y fepraxis. Y esto resulta importante en el ámbito de la Teología fundamental no sólo en cuanto la fe es respuesta personal a la revelación, sino también en cuanto el creyente se erige en tes tigo que puede ayudar a la credibilidad de aquello que testimonia61; es decir, el Jesús creído se vuelve también creíble para los demás a través de un testimonio de vida que es capaz de 61

Evidentemente, la ortopraxis no es criterio de verdad de la revelación, pero sí es motivo de credibilidad de la revelación en cuanto testimoniada y

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dar “razones racionales”, que es capaz de transformar la historia por una praxis y que es capaz de transformarse y transformar la vida en oración. La fe, que es seguimiento, avanza por los caminos de la historia –mostrando creíble el Camino y a quienes lo testimonian– en acción, oración y razón. No se puede creer sin pensar; no se puede creer sin rezar; no se puede creer sin obrar. Una fe que olvide cualquiera de estos tres componentes, será una fe débil y se traducirá en un testimonio poco creíble. Jesús, el Cristo, trasparencia de las entrañas misericordiosas de Dios, es nuestro paradigma: todos los evangelios están definidos por la praxis de misericordia del Hijo encarnado: sus gestos de perdón, su incluir a los excluidos, su curar a los enfermos, su consolar a los afligidos, su reubicar la ley frente al hombre, su rescatar y ser rescatado de la muerte, etc.; una misericordia que también se hace palabra y diálogo, es capaz de dar razones, a través de parábolas, discursos, sentencias, discusiones, etc.; una misericordia que también se cristaliza en oración de acción de gracias por la Bondad de su Padre, en silencio contemplativo y discernimiento ante la duda y el desconcierto, en intercesión por los que no quieren o no pueden… y que se hace pan para ser celebrado y compartido. Retomando ahora las categorías usadas por González Faus, a lo que estamos apuntando es a subrayar la necesidad de recuperar las tres dimensiones constitutivas de la fe: como ortopraxis, ortodoxia y ortoestética (Parte II - conclusión 7ª). Dimensiones que se alimentan y funcionan circularmente, y donde el primado –creemos– lo debería tener la ortopraxis. De las tres categorías usadas, sin duda esta última es la más problemática; no es nuestra intención debatirnos en sus distintas acepciones transmitida por la Iglesia. No es nuestra conducta la que determina si la revelación, la persona de Jesucristo, es verdadera o no, pero ayuda a mostrarla creíble –o in-creíble– en cuanto llega mediada también por el testimonio vivo al hoy de la historia en el que se produce la respuesta de fe; de aquí su importancias aunque, lógicamente, el testigo (humano) no sea el motivo último de mi fe, sino la atracción/iluminación del Espíritu.

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y posibilidades. Nos basta con aclarar en qué sentido lo aplicamos nosotros62. ¿Cuál es el criterio para determinar la praxis justa (orthos)? La ortopraxis se ve remitida ineludiblemente a la Cristología: Jesús de Nazaret es la norma del actuar cristiano, es la hermenéutica que necesita toda praxis; y su praxis puede concentrarse en el tema del Reino (1.1.5 y 3.1.2.1), que puede traducirse también como el hacer la voluntad de su Padre (cf. Jn 6,28) 63. Esa praxis de Jesús es histórica no sólo porque se ubica en un tiempo y lugar concreto, sino en cuanto desencadena historia y llega hasta nosotros como historia desencadenada para ser proseguida, es decir, lo que nos es transmitido como un encargo para seguir transmitiéndolo. De aquí la consideración de los Evangelios como relatos que se editan para mantener viva esa realidad desencadenada por Jesús y para que nosotros 62 La importancia de la (orto)praxis no puede basarse en el uso que de ella hace la filosofía marxista, ni es necesario recurrir a ella: toda una corriente de pensamiento, que arranca desde la concepción misma de la Verdad en la Sagrada Escritura, pasando por la patrística (San Ignacio de Antioquía, San Agustín, etc.) y la escolástica medieval, sobre todo en su vertiente franciscana (San Buenaventura, Beato Duns Scoto), hasta la época moderna y contemporánea a través de autores como Blondel, Newman, Möhler y líneas teológicas como la Teología de la liberación, la Teología de la esperanza, la Teología política, la Teología hermenéutica, etc. por citar sólo algunos hitos, avalan que se trata en todo caso, de la necesaria recuperación –que no invención– de una categoría fundamental para la comprensión de la revelación cristiana, un tanto descuidada –a nuestro parecer– en gran parte de la Teología fundamental de los últimos años. Una excepción a lo dicho –a nivel de obra más o menos sistemática– puede considerarse el intento de A. GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Santander 1999 (esp. 71-111: “La praxis humana”). Abundante bibliografía de los años 60-70 puede encontrarse en R. SÁNCHEZ CHAMOSO, “Criterio teológico de la ortopraxis cristiana”, Burguense 22 (1981) 209-250. Y recientemente, el estudio de A. RUBERTI, Per una Cristologia dell’agire di Gesú. In ascolto di H. Schürmann, C.Duquoc ed E.Schillebeeckx, Bologna 2003. 63 Desde allí, puede hablarse del cristianismo como relato de una praxis que se narra no para instruir sino para seducir y comprometer, no para informar sino para formar y con-formar, para que se pueda revivir en el hoy de nuestra historia esa experiencia salvadora testimoniada por la comunidad primitiva; porque, si se queda en el relato, sin reenviar a una nueva praxis (en el sentido de praxis recreada), ambos pierden credibilidad.

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podamos pro-seguir su práctica. En el recrearla, accedemos a Jesús y lo conocemos, por un tipo de conocimiento no tanto racional cuanto connatural y por afinidad. Así, el seguimiento de Jesús es no sólo exigencia ética del Jesús histórico sino también principio epistemológico, por cuanto el seguimiento nos da la suficiente afinidad con el objeto de la fe para saber de qué se está hablando al confesar a ese Jesús como el Cristo, como la revelación de lo verdaderamente divino y de lo verdaderamente humano64. Siendo la praxis de Jesús histórico el último criterio de nuestra ortopraxis, sin embargo, no se puede dictar a priori en la vida concreta de cada hombre porque el motor y sostenedor último es el Espíritu (¡que también guió a Jesús!), que actúa con libertad soberana – aunque “cristológicamente determinada”– y abre caminos donde no los hay. Sin duda, esta “sana tensión” entre Jesús y el Espíritu (entre Cristología y Pneumatología) es mucho más compleja de lo aquí apenas enunciado, y constituye a la vez –en nuestra opinión– uno de los grandes desafíos todavía por afrontar para la Teología fundamental: el considerar la Cristología (fundamental) y la Eclesiología (fundamental) en perspectiva pneumatológica. Pero en realidad los problemas no surgen tanto de la valorización de la ortopraxis en sí misma considerada, cuanto de su relación con la ortodoxia; es decir, cómo se compagina la una con la otra: ¿oposición, complementariedad, yuxtaposición, circularidad, jerarquización…? Las respuestas de los teólogos son sumamente variadas, contundentes algunas, matizadas otras65. Sabemos que estamos ante un problema con diversas 64 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 77-78 y 81-82. Aborda con más detenimiento estas cuestiones, a partir de la comparación entre el pensamiento latinoamericano y el europeo en “El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana”, en J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera iglesia…, 21-53. 65 Una buena síntesis de esas diversas posturas puede verse en R. SÁNCHEZ CHAMOSO, “Criterio teológico de la ortopraxis cristiana”, 231-234. Desde una perspectiva latinoamericana: J.C. SCANNONE, “La relación teoríapraxis en la teología de la liberación”, en Teología de la liberación y Doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires 1987, 104-124.

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aristas y que excede nuestras posibilidades y objetivos; pero, finalizando nuestra investigación, queremos dejar constancia de la firme convicción que, tanto a nivel especulativo como práctico, la Teología (fundamental) debe volver a trabajar desde y para la complementariedad y la fecunda convergencia entre ambas dimensiones. Y apoyados en la teología de la fe de González Faus (4.2), queremos también reafirmar la praxis de Jesucristo (testimoniada por escrito en los Evange-lios y transmitida e interpretada privilegiadamente por la Iglesia) como el lugar privilegiado para conocerlo (praxis como lugar epistemológico) y que pide ser reeditada en el seguimiento (praxis como liberación); así, la praxis de Jesús se convierte en criterio de verificación-autentificación de la ortodoxia de nuestra praxis, siempre referida y normada por la praxis de Jesús, recreada desde y con su Espíritu. Pero una praxis –insistimos– que no es mera acción sino que es acción pensada y rezada; que se dirige a la transformación de la persona y del mundo, incluyendo la mediación de la razón y de la oración. Esta última constituyente intrínseca –que González Faus llama genéricamente “ortoestética”– es la que menos se ha tenido en consideración en la sistematización de la teología de la fe. De hecho, muchos de los teólogos que enfatizan el valor de la ortopraxis asignan a la acción humana una importancia desproporcionada, no haciendo justicia a la dimensión contemplativa. Y no nos referimos a un misticismo que evade del mundo, sino todo lo contrario: a una “mística de la misericordia”, como la define González Faus contraponiéndola a una mera “mística del éxtasis” (4.2.8); hablamos de una oración que desde el silencio y la soledad (¡que se vuelve comunión en la oración litúrgica!) contempla la distensión “entre la utopía del reino y el realismo del dolor” (3.3.3.3), y se siente empujada a la acción… y que se transforma nuevamente en oración eucarística porque el Reino se ha vuelto un poco más transparente en la historia. Creemos que una (orto)praxis que no es alimentada en la oración, puede degenerar fácilmente en ideología y desembocar rápidamente en la frustración al palpar las resistencias propias y ajenas del “todavía no”; y que una

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(orto)doxia que no es alimentada en la oración puede degenerar fácilmente en un formalismo vacío, flatus vocis, sin Carne y sin Espíritu. Hablar de la oración, de la contemplación, de la mística, de la celebración litúrgica, no es patrimonio de la Teología espiritual ni de la Liturgia; también con estas disciplinas queda pendiente el diálogo de la Teología fundamental 66, dado que la fe debe incluir la oración –privada y litúrgica– como forma de conocimiento y de respuesta a la revelación de Dios en Jesucristo. González de Cardedal es categórico cuando pone en relación fe, seguimiento y oración: “Jesús es conocido sólo en la medida en que es seguido. Su misterio sólo se desvela a quienes van tras Él, están con Él, sirven al mismo Dios, parten el mismo pan y anuncian el mismo Evangelio. Y Dios es descubierto en Él en la medida en que entramos en el movimiento de su oración, de su obediencia al Padre y de su relación concreta con los hombres” 67. Una consideración final, que retoma la relación más conflictiva del trinomio que venimos analizando. Nos parece sugestivo el fuerte reclamo que R. Sánchez Chamoso realiza en medio de su estudio sobre el tema, cuando señala que la constatación de los límites de la pura ortodoxia, más aún de la comprobación de que puede darse una “ortodoxia formal” a la par de una “heterodoxia real”, pide todavía el pensar seriamente y que la autoridad de la Iglesia se pronuncie oficialmente –acota el teólogo español– sobre la existencia de la “herejía práctica” o “heteropraxis”, de igual modo como la iglesia 66 El tercer volumen programado por O. González de Cardedal que completaría los Fundamentos de Cristología I y II, estaría dedicado al estudio de una Cristología espiritual, a partir de la categoría “Vida”: cf. FC II, LXIVLXV. Desde la dogmática –y en perspectiva prevalentemente franciscana–, puede verse la propuesta de diálogo entre Cristología y Teología espiritual de V. BATTAGLIA, Cristologia e contemplazione. Orientamenti generali, Bologna 1997; Il Signore Gesù Sposo della Chiesa. Cristologia e contemplazione , 2, Bologna 2001; Gesù Cristo, luce del mondo. Manuale di cristologia, Roma 2008 (esp. 413-464: “Parte terza: Approfondimenti in prospettiva spirituale”). 67 JN, 533.

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condena la heterodoxia; porque se es infiel a la revelación tanto en un caso como en el otro 68. No habría que olvidar que Jesucristo fue crucificado “en nombre de Dios”, apoyándose en la ortodoxia religiosa de su tiempo (Mt 26, 63-66; Mc 14,6164); y que ya el Evangelio condena la “heteropraxis” de los “ortodoxos” escribas y fariseos (Mt 23,2-7; 7,22-23) y alaba la “ortopraxis” del “heterodoxo” samaritano (Lc 10,29-37). Concluimos nuestro estudio, haciendo propios dos textos ya citados –uno de González Faus y el otro de González de Cardedal– que reivindican la importancia de re-tornar a la praxis del Hijo de Dios hecho hombre, hecho carne, hecho kénosis, hecho historia, para que pro-sigamos su Camino, que es la Verdad, y que conduce a la Vida: No todo el que dice “una persona y dos naturalezas” entrará en el reino de Dios, sino el que mira a la humanidad recapitulada en Cristo como si estuviera subsistiendo irrevocablemente en la “Palabra” de Dios […] La verdad de fe encuentra entonces un decisivo elemento validador o verificador en la praxis que es capaz de generar: una praxis por el hombre que comienza por el compromiso contra toda situación en que el hombre maltratado, pisoteado u olvidado... La fe en Dios se revela así como constructora de historia. La fe en la Humanidad Nueva se revalida en la posibilidad abierta a la praxis de una nueva humanidad69. La praxis cristiana, recordando y reviviendo el destino de Jesús, con todas sus implicaciones teológicas y éticas, es considerada hoy como lugar hermenéutico tanto de la antropología cristiana como de la misma divinidad de Cristo y el misterio trinitario. Ante la pérdida de determinadas evidencias tradicionales, 68

Cf. R. SÁNCHEZ CHAMOSO, “Criterio teológico de la ortopraxis cristiana”, 228-230. Y concluye el citado artículo afirmando: “La teología debería rebasar el tecnicismo oficial terminológico y estar más atenta al criterio global de autenticidad cristiana, que será el decisivo al final (cf. Mt 25,31-46). La noción de ortodoxia resulta hoy estrecha, pues ortodoxia formal sin «ortodoxia en acto», puede llegar a ser heterodoxia real (cf. 1 Jn 2,4; 1 Co 13,1ss.; 8,2ss)”: R. SÁNCHEZ CHAMOSO, “Criterio teológico de la ortopraxis cristiana”, 250. 69 FDCH, 111.

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queda en la penumbra la realidad de Dios, considerada a nivel de conceptualización cerrada, al mismo tiempo que sentimos como tarea urgente y como único camino viable el vivir como Cristo y repetir su destino, que podríamos definir como un vivir total ante Dios y un total desvivirse por los hombres. Que fue un desvivirse se constata en el desangrarse con que acabó su vida en la Cruz. Que fue ante Dios nos lo dice en voz alta la resurrección70.

70 JN,

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A MODO DE EPÍ-LOGOS

Una penúltima palabra. A lo largo de nuestro itinerarium cordis in Deum, hemos intentado mostrar la credibilidad de la persona de Jesucristo, de la mano de dos grandes teólogos. Buscando y dando razones. Pero la razón no es lo primero ni lo último en la vida de fe ni en la teología. Por eso, las penúltimas palabras –las últimas no nos pertenecen– hacia Jesús, a quien confesamos como el Cristo, con toda la Iglesia y junto a tantos hombres y mujeres de buena voluntad, queremos que sean en ropaje de oración: ¿Cómo dejarTe ser sólo Tú mismo, sin reducirte, sin manipularte? ¿Cómo, creyendo en Ti, no proclamarte igual, mayor, mejor que el Cristianismo? Cosechador de riesgos y de dudas, debelador de todos los poderes, Tu carne y Tu verdad en cruz, desnudas, contradicción y paz, ¡eres quien eres! Jesús de Nazaret, hijo y hermano, viviente en Dios y pan en nuestra mano, camino y compañero de jornada. Libertador total de nuestras vidas que vienes, junto al mar, con la alborada, las brasas y las llagas encendidas.

Pedro Casaldáliga, “Jesús de Nazaret”

SIGLAS Y ABREVIATURAS

AJ CC cf. CP CTF DH dir./dirs. DTE DTF DTNT DV EC ed./eds. EH etc. FC FC I FC II FDCH HN JN LAV

J.I. GONZÁLEZ FAUS, Acceso a Jesús J.I. GONZÁLEZ FAUS, Calidad cristiana confer O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cuatro poetas desde la otra ladera W. KERN-H. POTTMEYER-M. SECKLER (edd.), Corso di Teologia fondamentale H. DENZINGER-P. HÜNERMANN, El magisterio de la Iglesia director/directores L. PACOMIO-V. MANCUSO (dirs.), Diccionario teológico enciclopédico R. LAUTORELLE-R. FISICHELLA-S. PIÉ-NINOT (dirs.), Diccionario de Teología fundamental L. COENEN-E. BEYREUTHER-H. BIETENHARD, Diccionario teológico del Nuevo Testamento CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución dogmática sobre la divina revelación “Dei Verbum” O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo editor/editores J.I. GONZÁLEZ FAUS, Este es el hombre etcétera J.I. GONZÁLEZ FAUS, El factor cristiano O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos de Cristología I O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos de Cristología II J.I. GONZÁLEZ FAUS, Fe en Dios y construcción de la historia J.I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad nueva O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret J.I. GONZÁLEZ FAUS, La autoridad de la verdad

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LG MysLib orig. p.ej. PH QT RHD ss. SC SDCD TCD UR VCLP vol./vols.

SIGLAS Y ABREVIATURAS

CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución dogmática sobre la Iglesia “Lumen Gentium” I. ELLACURÍA-J. SOBRINO, Mysterium Liberationis edición original por ejemplo J.I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer de la teología J.I. GONZÁLEZ FAUS, El rostro humano de Dios siguientes CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO , Constitución sobre la sagrada liturgia “Sacrosantum concilium” J.I. GONZÁLEZ FAUS, ¿Sin Dios o con Dios? J.I. GONZÁLEZ FAUS, La teología de cada día CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO, Decreto sobre el ecumenismo “Unitatis redintegratio” J.I. GONZÁLEZ FAUS, Vicarios de Cristo: los pobres en la teología y en la espiritualidad cristianas volumen/volúmenes

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ÍNDICE

A MODO DE PRÓ-LOGOS ................................................ INTRODUCCIÓN GENERAL ............................................ Objetivo, título y marco de comprensión .............. Cuestiones metodológicas........................................ División del trabajo ................................................ PRIMERA PARTE LA PROPUESTA TEOLÓGICA DE O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL JESUCRISTO, CAMINANTE Y CAMINO CREÍBLE

Introducción ................................................................ Capítulo 1 EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE

1.1. DIMENSIÓN FÁCTICA .............................................. 1.1.1. Importancia y límites de la historia ............ 1.1.2. Búsqueda del Jesús histórico ........................ 1.1.2.1. La ruptura de la síntesis originaria.... 1.1.2.2. De Reimarus a Schweitzer ................ 1.1.2.3. De Bultmann a Käsemann................ 1.1.2.4. Tercera búsqueda de Jesús .................. 1.1.3. Jesús, un judío… ¿marginal? ........................ 1.1.4. Hechos fundantes ........................................ 1.1.5. El Reino, idea central y centradora.............. 1.1.5.1. Curador y taumaturgo (Milagros)...... 1.1.5.2. Poeta y maestro (Parábolas y Bienaventuranzas) ............................ 1.1.6. Recapitulación..............................................

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ÍNDICE GENERAL

1.2. DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA ................................ 1.2.1. La autoconciencia de Jesús .......................... 1.2.1.2. Cristología implícita ........................ 1.2.1.2.1. Relación con el Padre ............ 1.2.1.2.2. Relación con las autoridades e instituciones............................ 1.2.1.2.3. Relación con los grupos humanos

1.2.1.3. Cristología explícita .......................... 1.2.1.3.1. Relación con los apóstoles...... 1.2.1.3.2. Relación con los títulos de majestad ..................................

1.2.2. De la autoconciencia de Jesús a la autocomprehensión del hombre .................. 1.2.2.1. El hombre, entre el cuestionar y el ser cuestionado............................................ 1.2.2.2. El hombre, su soledad y la de Cristo .. 1.2.2.2.1. La soledad del hombre como problema y como oportunidad 1.2.2.2.2. La soledad de Jesús ................ 1.2.2.2.3. La compañía de Jesús ............ 1.2.2.2.4. Entre la compañía originaria y la compañía final ....................

1.2.3. Recapitulación.............................................. 1.3. DIMENSIÓN TEOLÓGICA .......................................... 1.3.1. La filiación como revelación ........................ 1.3.1.1. Cristo como encarnación de Dios: Cristología teológica-descendente ...... 1.3.1.2. Cristo como promoción del hombre: Cristología antropológica-ascendente 1.3.1.3. Hacia el dogma y el desarrollo teológico 1.3.1.4. Ni “desde arriba” ni “desde abajo”: “desde el centro” y “desde dentro” ...... 1.3.1.5. La relación filial como revelación .... 1.3.1.6. El Hijo encarnado, entraña de Dios .. 1.3.2. La filiación como salvación.......................... 1.3.2.1. La filiación, entre la lectura histórica e intra-meta-histórica de Jesús ............

ÍNDICE GENERAL

1.3.2.2. La muerte como cuestionamiento de la filiación ........................................ 1.3.2.3. La resurrección como confirmación de la filiación ........................................ 1.3.2.4. El Hijo, don del Padre y per-dón del hombre.............................................. 1.3.3. Recapitulación.............................................. Capítulo 2 EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS

2.1. EL HOMBRE COMO REALIDAD RELACIONAL: DESDE DIOS (IMAGO DEI) Y ANTE DIOS (CORAM DEO) ........ 2.1.1. El hombre como imagen y semejanza de Dios 2.1.2. Tridimensionalidad constitutiva .................. 2.1.2.1. Nivel ontológico: cuerpo-alma-espíritu 2.1.2.2. Nivel psicológico: razón-inteligenciacorazón ............................................ 2.1.3. La persona humana como absoluto relativo 2.1.4. Recapitulación .............................................. 2.2. FUNDAMENTACIÓN DE LA FE EN CRISTO ................ 2.2.1. Generadores de orden objetivo .................... 2.2.1.1. Historia: el hecho originario.............. 2.2.1.1.1. Triple contenido: acción de Dios, historia de Jesús, salvación del hombre .................................. 2.2.1.1.2. Doble dimensión: totalidad y fragmento ..............................

2.2.1.2. Iglesia: la comunidad creyente .......... 2.2.1.2.1. Jesús y la iglesia: ¿dilema o polaridad? .............................. 2.2.1.2.2. La mediación eclesial: entre la absolutización y la insignificancia 2.2.1.2.3. Transmisión, interpretación, actualización .......................... 2.2.1.2.4. Textos, celebraciones, praxis ..

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2.2.1.3. Dios mismo: la experiencia interior .. 2.2.2. La fe como respuesta cordial........................ 2.2.2.1. De la autoimplicación de Dios a la autoimplicación del hombre .............. 2.2.2.2. La síntesis de la fe, como acto y como proceso .............................................. 2.2.2.3. Conocimiento, asentimiento y consentimiento .................................. 2.2.2.4. Determinación cristológica y paradójica de la fe.............................. 2.2.3. Recapitulación.............................................. CONCLUSIÓN ................................................................ Para el hombre (proexistencia) .............................. Desde el Padre (preexistencia)................................ En la historia (postexistencia) ................................ SEGUNDA PARTE LA PROPUESTA TEOLÓGICA DE J.I. GONZÁLEZ FAUS JESUCRISTO, LA CREÍBLE HUMANIDAD DE DIOS

Introducción ................................................................ Capítulo 3 “DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA…”

3.1. LECTURA HISTÓRICA DE LA VIDA DE JESÚS DE NAZARET: HUMANO… ¿Y DIVINO?.......................... 3.1.1. La cuestión de la crítica histórica ................ 3.1.1.1. La historia de la cuestión .................. 3.1.1.2. La cuestión de la historia .................. 3.1.2. La pretensión de Jesús de Nazaret .............. 3.1.2.1. La pretensión inaugurada: el Reino .. 3.1.2.1.1. Inseparabilidad Reino-Abba .. 3.1.2.1.2. Un Reino humanizador ........

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3.1.2.2. La pretensión radicada: el Abba ........ 3.1.2.3. La pretensión contrastada: la ley y el templo .............................................. 3.1.2.3.1. Ley.......................................... 3.1.2.3.2. Templo ..................................

3.1.2.4. La pretensión fracasada: muerte ........ 3.1.2.5. La pretensión confirmada: resurrección 3.1.3. Recapitulación.............................................. 3.2. LECTURA DOGMÁTICA DEL MISTERIO DE JESÚS DE NAZARET: DIOS Y HOMBRE .............................. 3.2.1. Calcedonia: ni principio ni fin .................... 3.2.2. La fórmula calcedónica ................................ 3.2.2.1. Aproximación .................................. 3.2.2.2. Explicación ...................................... 3.2.2.3. Valoración........................................ 3.2.3. La problemática Dios-hombre como constante de la dogmática cristológica ........................ 3.2.3.1. El principio: lo uno en lo otro .......... 3.2.3.2. La constante: el interés soteriológico .. 3.2.4. Recapitulación.............................................. 3.3. LECTURA TEOLÓGICA DEL ROSTRO DE JESÚS DE NAZARET: LO DIVINO EN LO HUMANO .............. 3.3.1. El rostro configurado: Lo humano como absoluto (Presencia) .................................... 3.3.1.1. Principio revelatorio: la encarnación historizadora .................................... 3.3.1.2. Lo humano de Jesús como transparencia de Dios .............................................. 3.3.1.3. Densidad cristológica de todo lo real.. 3.3.2. El rostro desfigurado: Lo divino como escándalo (Ausencia) .................................... 3.3.2.1. Principio kenótico: la cruz interpeladora 3.3.2.2. Del “Dios entregado” al “Dios sospechado” 3.3.2.3. Dolor del mundo, dolor del pobre, dolor de Dios ................................................

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3.3.3. El rostro transfigurado: Lo utópico como promesa (Latencia) ...................................... 3.3.3.1. Principio histórico: la resurrección iluminadora...................................... 3.3.3.2. De la absconditio sub contrario a la epifania in omnibus .......................... 3.3.3.3. Entre la utopía del Reino y el realismo del dolor.............................. 3.3.4. Recapitulación.............................................. Capítulo 4 “… A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD”

4.1. EL HOMBRE COMO PRETENSIÓN DE DIVINIDAD ...... 4.1.1. Distante e inquieto: la contradicción (lo evidente) ................................................ 4.1.2. Creatura e imagen de Dios: la base de la contradicción (lo revelado) .......................... 4.1.3. Pecador y agraciado: la radicalización de la contradicción (lo inaudito) .......................... 4.1.3.1. El pecado como autoafirmación excluyente (autodivinización) ............ 4.1.3.2. La gracia como afirmación incluyente (divinización) .................. 4.3.2.1. Enfoque sincrónico-formal: divinizados para la humanización.... 4.3.2.1.1. La Gracia como divinización 4.3.2.1.2. La Gracia como humanización 4.3.2.1.3. La Gracia como historia ........

4.3.2.2. Enfoque diacrónico-procesual: justificados para la liberación ............ 4.3.2.2.1. Justificación ............................ 4.3.2.2.2. Liberación de sí ...................... 4.3.2.2.3. Liberación para los demás ......

4.1.4. De “proyecto de hijo” a “proyecto de hermano” 4.1.5. Recapitulación ..............................................

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4.2. LA FE COMO PRAXIS DE HUMANIDAD ...................... 4.2.1. Estructura creyente de la persona ................ 4.2.2. Deshelenizar la fe ........................................ 4.2.3. Fe como entrega confiada ............................ 4.2.4. Fe, esperanza y caridad ................................ 4.2.5. Dimensión liberadora de la fe ...................... 4.2.6. Dimensión eclesial de la fe .......................... 4.2.8. Recapitulación .............................................. CONCLUSIÓN ................................................................ Una Humanidad que responde a la pretensión de divinidad que es el hombre ................................ Una Humanidad que re-define el contenido y la forma de esa pretensión desde la kénosis .......... Una Humanidad que en su desarrollo histórico se comprende –y se autocomprende– desde la mutua exégesis del Abba y el Reino .................. Una Humanidad que es el Rostro de Dios vuelto hacia nosotros, configurado-desfiguradotransfigurado en la historia ................................ Una Humanidad crucificada que se prolonga, sufriente e interpelante, en sus vicarios, los pobres .......................................................... Una Humanidad resucitada y gloriosa que se convierte en fundamento último de nuestra fe y en futuro de la historia .................................. Una Humanidad que pide ser comprendida mancomunadamente desde la ortopraxis, la ortodoxia y la ortoestética ............................ Una Humanidad que se prolonga sacramentalmente en la historia por la Iglesia ................................ Una Humanidad que salva porque es divina y que es divina porque salva ................................ Una Humanidad que es lugar de la revelación plena del misterio de Dios y del hombre ..........

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CONCLUSIÓN GENERAL ................................................ Entre la historia y la fe .......................................... Entre el Reino de Dios y el Dios del Reino .......... Entre la muerte y la Vida ...................................... Entre la filiación y la fraternidad .......................... Entre la praxis, la razón y la contemplación ........ A MODO DE EPÍ-LOGOS .................................................. SIGLAS Y ABREVIATURAS ................................................ B I B L I O G R A F Í A .................................................... 1. PRINCIPAL ............................................................

1.1. O. González de Cardedal.............................. 1.1.1. Libros ................................................ 1.1.2. Artículos ............................................ 1.2. J.I. González Faus ........................................ 1.2.1. Libros ................................................ 1.2.2. Artículos ............................................ 2. SECUNDARIA ........................................................ 2.1. Libros .......................................................... 2.2. Artículos ...................................................... Í N D I C E GENERAL ......................................................

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