Modernidad, filosofía y metafilosofía en Heidegger. Un análisis en torno a los Beiträge zur Philosophie

MODERNIDAD, FILOSOFÍA Y METAFILOSOFÍA EN HEIDEGGER UN ANÁLISIS EN TORNO A LOS BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE TESIS DOCTORAL presentada en el DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA de la UNIVERSIDAD DEL PAÍS VASCO por IÑIGO GALZACORTA MUÑOZ realizada bajo la dirección del Prof. JULIÁN PACHO GARCÍA

Donostia - San Sebastián, octubre de 2008

A Yolanda, que siempre está ahí, por ser como es

Esta tesis ha contado para su elaboración con la ayuda económica de una beca predoctoral del Departamento de Educación, Universidades e Investigación del Gobierno Vasco.

AGRADECIMIENTOS

Uno de los más célebres principios de la hermenéutica es el denominado «círculo de la comprensión». Según éste, todo proceso interpretativo se halla siempre condicionado por un horizonte previo que lo posibilita, horizonte que, sin embargo, resulta modificado por el propio curso de la interpretación. Este carácter circular de la comprensión puede convertirse en un verdadero peligro a lo largo de la elaboración de una tesis doctoral. Pues, en efecto, el desarrollo del trabajo conlleva necesariamente la revisión del marco u horizonte desde el que éste se realizaba, revisión que incita a reiniciar el trabajo de forma renovada, trabajo que, de nuevo, llevará a la modificación del marco, tentando así al doctorando a retomar una vez más el proceso para caer en un círculo del que puede resultar difícil salir. Suelen ser circunstancias externas al propio trabajo intelectual las que obligan a romper de forma violenta con este círculo para fijar, de una vez por todas, los resultados de la investigación; esta ruptura, en consecuencia, siempre es acompañada por cierta dosis de insatisfacción. Quizás sea una de las principales enseñanzas de una investigación doctoral comprender que esto necesariamente es así. Supongo que constituye un tópico entre quienes presentan una tesis doctoral comenzar advirtiendo de la imposibilidad de agradecer explícitamente a todos aquellos a quienes, de una u otra forma, el trabajo debe algo. Acepto gustoso caer en el lugar común. No quiere decir esto, sin embargo, que renuncie a expresar aquí mi agradecimiento a quienes de forma más directa han colaborado para que esto haya podido llegar hasta aquí. Ha sido un placer desarrollar este trabajo en el Departamento de Filosofía de la Universidad del País Vasco, que de forma tan amable me ha acogido y ha hecho sentirme partícipe del mismo. Mención especial merece su Secretaria, Ima Obeso, siempre dispuesta a hacernos a todos las cosas más fáciles. Mis compañeros Iñaki Ceberio y Javier Crespo han alegrado mis años como becario predoctoral, y han compartido inquietudes e inseguridades en los difíciles años como postbecarios predoctorales. Estoy enormemente agradecido a Miquel

Casanovas, Javier Crespo y Paloma Martínez Matías por su paciencia en la lectura de las diferentes versiones de este trabajo y por sus siempre valiosos comentarios. Agradezco también a Günter Figal su acogida en el Philosophisches Seminar de la Albert-Ludwig-Universität de Freiburg (Alemania) en sendas estancias de investigación en el semestre de invierno de 2002/03 y en el de verano de 2004. Especial agradecimiento merece Julián Pacho, director de esta tesis. Sus generosos y siempre acertados consejos y directrices no sólo han servido para orientar mi trabajo a lo largo de estos años, sino que, a buen seguro, me acompañarán de cerca el resto de mi carrera. Sólo espero haber podido corresponder en algo su atención. Y qué decir de mi familia. Ellos son quienes más han tenido que sufrir las dificultades por las que siempre pasa un trabajo de este tipo. Supongo que no hay mejor agradecimiento que les pueda ofrecer que poner, por fin, punto final a este trabajo.

SIGLAS UTILIZADAS PARA CITAR A HEIDEGGER

B − Besinnung BzPh − Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) EiM − Einführung in die Metaphysik FnD − Die Frage nach dem Ding FnT − «Die Frage nach der Technik» GdS − Die Geschichte des Seyns HB − «Brief über den Humanismus» NI − Nietzsche I NII − Nietzsche II NWiM − «Nachwort zu „Was ist Metaphysik?“» PLW − «Platons Lehre von der Wahrheit» SZ − Sein und Zeit ÜdM − Die Überwindung der Metaphysik UK − «Die Ursprung des Kunstwerkes» VWW − «Vom Wesen der Wahrheit» ZWb − «Die Zeit des Weltbildes» ZEJ − Zu Ernst Jünger

El resto de obras de Heidegger se citarán dando el título completo. En el caso de las lecciones, se indicará el semestre en que fueron impartidas (SS para el semestre de verano y WS para el semestre de invierno, más año de lectura). Para las ediciones utilizadas véase la bibliografía.

1

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN……………………………………………………………...5 1. Heidegger y la filosofía.………………………….…………...………6 2. En torno a los Beiträge zur Philosophie: filosofía y pensamiento de la historia del ser…..………………………………………………...9 3. Morbus hermeneuticus: metafilosofía e historia de la filosofía…………..14 4. La necesidad de la (meta)filosofía…………………………………...21 5. Heidegger y la modernidad…………………………………………23 6. Sinopsis………………………………………………………....…..28 I. ¿QUÉ CABE AÚN ESPERAR DE LA FILOSOFÍA? CONSIDERACIONES PRELIMINARES PARA LA LECTURA DE HEIDEGGER……………….…………33 1. Deshaciendo algunas confusiones en torno al proyecto heideggeriano: la «superación de la metafísica» y el «otro comienzo»…..33 1.1. Überwindung y Übergang………………………………………..33 1.2. La lectura «utópico-fundacionalista» de la filosofía de Heidegger……………………………………………………..38 1.3. El episodio del rectorado y su significado para una lectura de Heidegger……………………………………………..42 2. Hacia una primera determinación de la tarea filosófica: miseria y poder de la filosofía…………………………………………………...45 2.1. La función de la filosofía y el fracaso del rectorado…………..45 2.2. Filosofía e historia……………………………………………49 2.3. ¿Qué cabe entonces esperar de la filosofía?..................................50 Adenda I. Algunas precisiones acerca de la filosofía y la historia....……………….57 Adenda II. Algunas precisiones acerca del sentido de la referencia a la «pregunta por el ser»……………………………...…………………...59 II. ¿MÁS ALLÁ DE LA METAFÍSICA? LA APORTACIÓN A LA FILOSOFÍA DE LOS BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE.....................................................................63 1. La «superación de la metafísica»: De la «pregunta rectora» (Leitfrage) a la «pregunta de fondo» (Grundfrage)………………………………….63 2. El proceder de la «pregunta de fondo»……………...……………....71 2.1. La pregunta por la pregunta de la metafísica………………….75

2

2.2. La filosofía y la naturalidad de la evidencia…………………...82 3. El pensamiento de la historia del ser y la «enfermedad hermenéutica»…………………………………………………………88 3.1. De nuevo Geschichte frente a Historie………………………......91 3.2. Be-sinnung: La meditación histórica y la cuestión del «sentido».....................................................................................................96 III. SOBRE LA NECESIDAD DE LA FILOSOFÍA EN LA MODERNIDAD: VOCES DE LA ÉPOCA Y ECOS DELSER……………………………………....101 1. ¿Acaso urge hoy la filosofía?.......................................................................101 1.1. La necesidad de la filosofía y los Beiträge zur Philosophie: Ecos del ser……………………………………………………..104 1.2. La necesidad de la filosofía y el «abandono del ser». Primeras pautas de lectura……….......................................................107 1.2.1. Observaciones preliminares en torno al «abandono del ser»……………………………………………………..112 1.2.2. Observaciones preliminares en torno al «olvido del ser»….........................................................................................114 1.3. El «espanto» (Erschrecken) como «temple de fondo» (Grundstimmung) de la filosofía…………………………………...107 2. Heidegger y la modernidad………………………………………...116 2.1. La visión heideggeriana de la técnica y los profetas de la decadencia moderna…………………………………………….120 2.2. Voces de la época. El lugar de los profetas de la decadencia en el pensamiento de Heidegger…...………...………122 2.3. Hacia una primera lectura de Der Anklang: Voces de la época en los Beiträge zur Philosophie...................................................131 IV. VOCES DE LA ÉPOCA EN LOS BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE: MACHENSCHAFT Y ERLEBNIS…………………………………………......137 1. La función estratégica del recurso a la técnica moderna……………137 2. Machenschaft: cálculo y producción de todas las cosas………………139 2.1. Conocimiento y dominio, o que saber es poder……………..141 2.1.1. El modelo del «hacer» y la historia del saber……….…145 a. Mecánica e imagen del mundo………………………148 b. El modelo de la te’cnh en la filosofía antigua………..151 2.2. La extensión de la técnica o el dominio sobre «todas las cosas»…..................................................................................155

3

2.2.1. Historie: la técnica de todo aquello que no se puede dominar mediante máquinas………………………………..158 3. Lo «otro» de la Machenschaft: ‘Erlebnis’ como concepto fundamental de la crítica cultural……………………………………………...…...165 V. OTRAS VOCES DE LA ÉPOCA: LA LUCHA POR UNA WELTANSCHAUUNG…173 1. Weltanschauung y «abandono del ser»……………………………......173 2. La voz ‘Weltanschauung’ y la conciencia histórica moderna. Uso y abuso de un término………………………………....………...177 2.1. En lucha por una Weltanschauung…………………………….178 3. Metafísica y Weltanschauung……………………………….………...182 3.1. Weltanschauung como deformación (Unwesen) de la metafísica…………………………………………………..…....182 3.2. La forma metafísica de la Weltanschauung…………………….185 VI. METAFÍSICA DE LA SUBJETIVIDAD Y FORMAS DE PENSAMIENTO MODERNO................................................................................................................191 1. Metafísica moderna de la subjetividad e historia del ser……………191 1.1. La constitución de la modernidad y su trasfondo metafísico……………………………………………………….191 1.2. Descartes y el devenir de la metafísica moderna…………….194 2. El origen de la metafísica moderna y el espíritu de la matemática…………………………………………………………..197 2.1. La nueva ciencia de la naturaleza y su carácter «matemático»...........................................................................................199 2.1.1. Lo matemático en sentido amplio……………………202 2.1.2. La ley de la inercia y el carácter matemático de la nueva ciencia……………………………………………….205 2.2. La exigencia matemática y el establecimiento del cogito como el subiectum………………………………………………....209 3. Matemática, subjetividad y libertad………………………………...217 3.1. Modernidad y «posición» del ser humano…………………...217 3.2. Libertad y vinculación a lo vinculante……………………….221 VII. MODERNIDAD Y FILOSOFÍA. HACIA UNA DETERMINACIÓN DE LA TAREA DEL PENSAR………………………………………………………..229 1. «El tiempo de la imagen del mundo» y Der Anklang……………….229

4

1.1. En los confines de la modernidad: la «imagen del mundo» y su «sombra»….....................................................................................229 1.2. La llegada de lo «gigantesco» y la confrontación con la modernidad………...………………………………….………..233 1.3. El concepto de lo «gigantesco» en los Beiträge zur Philosophie: la representación y el «vuelco» del ser……………......242 2. El mundo y lo dado como vínculo…………………….…………..252 2.1. El fenómeno del «mundo» y el factum de la significatividad…254 2.2. El «vuelco» del ser: mundo, cosa y enunciado…….………...259 2.3. De la extensión al significado: la posición del mundo como valor añadido……………………………………………264 3. Modernidad, filosofía y metafilosofía: lo que da qué pensar…………267 3.1. Mundo e imagen del mundo: De Sein und Zeit a Die Zeit des Weltbildes……………………………………………269 3.2. A modo de conclusión: pensar en la modernidad, pensar la modernidad……...……………………….…………………..279 BIBLIOGRAFÍA……...……………………………………………………..291

5

INTRODUCCIÓN

De forma sorprendente viniendo de alguien habitualmente considerado uno de los grandes filósofos del siglo XX, Heidegger sostiene que «no hay filosofía heideggeriana, e, incluso, si hubiera algo de este género, yo no me interesaría por esta filosofía»1. Porque, si no hay filosofía heideggeriana, si no es una filosofía propia lo que Heidegger quiere nos quiere ofrecer, ¿qué cabe buscar en su pensamiento? En el marco de la célebre entrevista que Der Spiegel publicó tras la muerte del filósofo, encontramos una afirmación que parece indicar el sentido en que la anterior sentencia puede ser entendida. «Todo mi trabajo en los cursos y seminarios de los últimos treinta años», decía allí Heidegger, «sólo ha sido, en lo fundamental, interpretación de la filosofía occidental»2. Y, ciertamente, si atendemos al proyecto que a partir de mediados de los años treinta éste articula en torno al título de «seinsgeschichtliches Denken», «pensamiento de la historia del ser», vemos que es justamente la propia filosofía y su historia lo que, al menos externamente, se convierte en tema principal de la reflexión heideggeriana. En este sentido, no es una filosofía propia lo que debemos buscar en la obra de Heidegger, sino, en todo caso, una filosofía de la filosofía, esto es, una metafilosofía. Pero, ¿no resulta sorprendente que en un tiempo como el nuestro, plagado de retos y desafíos de orden técnico, científico y político, alguien que es tenido como una de las voces más relevantes de la filosofía contemporánea se vuelva hacia su propia disciplina como objeto privilegiado de estudio? ¿A qué responde este giro de la filosofía sobre sí misma que caracteriza el proyecto filosófico heideggeriano? 1

Se trata de una afirmación realizada por Heidegger en un coloquio en Cerisy, Francia, en 1955, y relatado por Jean Beaufret. Citado por H. Crétella, «Heidegger et la philosophie», en Heidegger Studien, 15(1999), p. 67. 2 «Nur noch ein Gott kann uns retten. Rudolf Augenstein im Gespräch mit Martin Heidegger», en: Der Spiegel, 23 (1976), pp. 193-219.

6

¿Debemos relacionar esta deriva historicista y metafilosófica que inicia el pensamiento heideggeriano con la creciente pérdida de relevancia de la filosofía en el edificio del saber?3 Para hacer frente a todas estas preguntas tomaremos como hilo conductor algunas cuestiones que Heidegger plantea en el marco de los Beiträge zur Philosophie. Allí reconoce que su trabajo parece perderse en una mera investigación metateórica acerca de la historia de la filosofía que renuncia a hacer frente a los problemas de su tiempo. Sin embargo, frente a esta apariencia, Heidegger defiende que es esta exégesis de la historia del ser aquello que hoy urge por encima de todo a la filosofía. Nuestro trabajo consistirá en examinar en qué sentido esto es así. Como veremos, esto será inseparable del análisis de la confrontación heideggeriana con el devenir histórico-cultural de la modernidad; una confrontación con la modernidad que, por otro lado, sólo en el marco de esta problemática recibe su verdadera significación en el proyecto filosófico heideggeriano. 1. Heidegger y la filosofía «No hay filosofía heideggeriana, e incluso si hubiera algo de este género, yo no me interesaría por esta filosofía». Esta sentencia podría, ciertamente, haber sido pronunciada por cualquiera de quienes, siguiendo de forma más o menos directa el célebre juicio de Carnap acerca del lenguaje heideggeriano4, sostienen que la obra de Heidegger no contiene más que un cúmulo de proposiciones sin sentido, que la enorme influencia que ésta ha ejercido en la filosofía del siglo XX no constituye sino el origen de una forma de hacer filosofía caracterizada por el juego retórico, vacío y autocomplaciente, de quienes se regodean en la oscuridad de una jerga sólo comprensible para los iniciados. Pero no es éste el caso. Sorprendentemente, esta sentencia no fue pronunciada como un juicio negativo por alguien ajeno a la perspectiva heideggeriana, sino por el propio Heidegger en el marco de un coloquio organizado en torno al significativo título de Que est que c’est la philosophie? en el 3

Tal es la tesis de H. Schnädelbach en «Morbus hermeneuticus – Thesen über eine philosophische Krankenheit», Zeitschrifft für Didaktik der Philosophie 1(1981), pp. 3-6. 4 R. Carnap, «Die Überwindung der Metaphysik durch die logische Analyse der Sprache», Erkenntnis 2 (1932), pp. 219-241.

7

verano de 1955, en Cerisy, Francia5. Es, por tanto, el propio Heidegger quien sostiene que «no hay filosofía heideggeriana, e incluso − se permite añadir − si hubiera algo de este género, yo no me interesaría por esta filosofía». ¿Cuál es, por tanto, el sentido de esta sentencia? ¿Cómo explicar que uno de los pensadores que más influencia ha ejercido en la configuración del devenir de la filosofía en el siglo XX sostenga, en plena madurez intelectual, no sólo que en su obra no hay una «filosofía propia», sino que en el caso de que la hubiera él no la consideraría algo digno de interés? ¿Se trata quizás de un ejemplo más del proceder de alguien que pretende esconder la insustancialidad de su pensamiento en la oscuridad y la paradoja? ¿O se trata, por el contrario, de una indicación relevante con la que Heidegger pretende indicar la dirección desde la que acercarse adecuadamente a su trabajo, una advertencia ante determinadas interpretaciones de su obra que desfiguran la singularidad de su proyecto? Será esta última la hipótesis que aquí tomaremos como punto de partida. No hay, por tanto, «filosofía heideggeriana». Es decir, Heidegger advierte − y esto en un momento en que éste ya puede lanzar una mirada retrospectiva a su propio camino − de que no es una filosofía, al menos no una filosofía propia, lo que quiere ofrecer con su trabajo, lo que quiere destacar de su propia obra. Y sin embargo, ¿cómo caracterizar, si no es como filosofía, la actividad de alguien que, ya desde la primera página del tratado que en 1927 le catapultaría a la fama, plantea abiertamente el propósito de «plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser» (die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen)6 y cuya obra, como sabe todo aquel que haya leído una sola página de la misma, girará de forma obsesiva en torno a este único problema, el problema del ser? ¿Acaso no ha sido esta pregunta, la pregunta por el ser, la pregunta que desde Grecia se constituye como la cuestión buscada por la 5

El texto de la conferencia con que se abría el debate fue publicado en 1956 bajo el título Was ist das − die Philosophie? (Pfullingen 1956). La declaración a que hacemos referencias fue relatada por J. Beaufret (Cf. J. Beaufret, De l’existencialisme à Heidegger, Vrin, p. 101) y dice así: «Il n’y a pas de philosophie heideggeriene, et même s’il devait y avoir quelque chose de ce genre, je ne m’intéresserais pas à cette philosophie mais uniquement à l’affaire et au thème sur lesquels demeure axée toute philosophie». Citado por H. Crétella, «Heidegger et la philosophie», en Heidegger Studien, 15(1999), p. 67. 6 SZ, p. 1.

8

filosofía, como el problema fundamental de la denominada «filosofía primera»? Y en otro orden de cosas, ¿no es cierto que Heidegger escribió, por más que nunca lo publicara, un ambicioso y extenso texto titulado, justamente, Aportaciones a la filosofía7, un texto en el que proponía, nada más y nada menos, ponerse en camino, a través de una «superación de la metafísica», hacia «otro comienzo» para la «filosofía futura»? Así pues, si no es como filosofía, ¿cómo debemos entonces comprender el proyecto intelectual heideggeriano? ¿Qué es entonces lo que Heidegger quiere ofrecer a quienes se enfrentan a su trabajo? A esta última pregunta parece responder Heidegger cuando, inmediatamente después de la provocadora sentencia con que hemos comenzado, añade que aquello que encontramos en su obra radica «solamente» en una atención «a la cuestión y el tema sobre el que toda filosofía permanece centrada». Es decir, al menos si creemos estas declaraciones de Heidegger, no es una aportación propia a la filosofía lo que Heidegger quiere retrospectivamente destacar en su trabajo, sino tan sólo una comprensión de la filosofía como tal; no una filosofía propia, sino tan sólo un cuestionamiento de qué es la filosofía. En este sentido no hay una filosofía heideggeriana, sino, en todo caso, una filosofía de la filosofía, esto es, una metafilosofía. El permanente interés heideggeriano por la cuestión del ser no buscaría así una respuesta positiva por parte de Heidegger a esta pregunta, una nueva determinación ontológica del ser, sino una comprensión de la cuestión y el tema sobre el que toda filosofía permanece centrada, esto es, una exégesis de la filosofía y su historia. Y ciertamente, si tenemos en cuenta que la mayor parte de la obra heideggeriana consiste en una insistente lectura de textos fundamentales de la historia de la filosofía, una cuasiobsesiva interpretación de los términos fundamentales de esta historia, este planteamiento merece ser tomado en consideración. Ahora bien, esto no puede sino aumentar nuestra extrañeza, pues, ¿justifica esta aportación de Heidegger la enorme relevancia que el pensamiento de éste ha adquirido en el panorama intelectual contemporáneo? En efecto, resulta sorprendente que uno de los pensadores más relevantes del 7

Se trata de los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), texto que Heidegger redactó entre 1936 y 1938 pero que no vio la luz hasta su publicación en el volumen 65 de la Gesammtausgabe. Sobre este texto cfr. nota 8 de esta introducción.

9

siglo XX, de un siglo caracterizado por la multitud de interrogantes de orden científico y tecnológico, ético y político, que acucian a la humanidad, lejos de ofrecer respuestas o atención a estas preguntas, no pretenda aportar, tal y como se desprende de estas afirmaciones, sino un cuestionamiento de la propia filosofía, de aquello que centra, reúne y fija en torno a sí a la propia filosofía. ¿No constituye quizás este extravío metafilosófico de la filosofía heideggeriana una de las causas de la mala salud de que goza esta disciplina en nuestro tiempo? Pues, ¿cómo esperar que la sociedad preste atención a una disciplina que se tiene de forma prioritaria a sí misma como objeto de estudio? ¿No supone esto una huida del pensamiento ante los problemas reales de nuestro tiempo? Parece necesario, por tanto, examinar a qué responde este singular movimiento del pensamiento heideggeriano, si realmente esto supone una huida ante los problemas y retos de nuestro tiempo o si, más bien, tal y como Heidegger pretende, es el problema del ser, el pensamiento de la historia del ser, quien verdaderamente puede situar al hombre moderno ante lo más propio de nuestro tiempo. Éstas son algunas cuestiones que subyacen a la marcha de este trabajo. 2. En torno a los Beiträge zur Philosophie: filosofía y pensamiento de la historia del ser En 1989 se inició, con la esperada aparición de los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)8, la publicación de una larga serie de textos inéditos escritos por

8

El texto fue publicado en el marco del apartado III. de la Gesammtausgabe (Unveröffentlichte Abhandlungen − Vorträge – Gedachtes) como la segunda gran obra de Heidegger tras de Sein und Zeit. Heidegger había indicado explícitamente que el texto no debía ser publicado hasta haber completado la publicación del apartado II, es decir, la totalidad de las lecciones universitarias. Sin embargo, el hecho de que manuscrito ya fuera conocido por algunos interpretes que no dudaban en calificarlo como la verdadera «magnum opus» de Heidegger (O. Pöggeler, «Heidegger und die hermeneutische Theologie», en Jüngel, E. (ed.), Verifikationen: Festschrift für Gerhard Eberling, Tübingen 1982, p. 481; citado por D.J. Schmidt, «Strategies for a Possible Reading», en Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophie, p. 32) impulsó a los editores a desobedecer a Heidegger y ofrecerlo a la opinión pública con ocasión del centenario del nacimiento de éste. Sin querer negar − más bien al contrario − la relevancia del texto en la evolución intelectual de Heidegger, aquí señalamos la esterilidad del debate acerca de si se trata de la obra más importante o sólo la segunda, por la simple razón de que no consideramos este texto como una «obra», es decir, un texto dirigido a un

10

Heidegger en la segunda mitad de los años treinta9. Si ya las lecciones y conferencias conocidas de la época mostraban10 que éste había sido un periodo enormemente fructífero para Heidegger, la publicación de estos textos permite comprobar la crucial relevancia de estos años para conocer y comprender los temas y motivos que guían su evolución intelectual desde el planteamiento característico de Sein und Zeit hasta su pensamiento más tardío. Será en estos escritos, que a nuestro juicio no deben leerse tanto como «obras» de Heidegger, sino como talleres conceptuales o carpetas de trabajo, donde Heidegger se esfuerza por crear y precisar los conceptos fundamentales en torno a los que se articulará el devenir de su trabajo intelectual. Es aquí donde por primera vez Heidegger cifra explícitamente la tarea filosófica de nuestro tiempo en un «pensamiento de la historia del ser» (seinsgeschichtliches Denken), donde por primera vez esta forma de pensamiento se plantea como una «superación de la metafísica» (Überwindung der Metaphysik) y una preparación para el «transito hacia el otro comienzo» (Übergang zum anderen Anfang), donde conceptos fundamentales de la obra tardía de Heidegger, como Ereignis, Lichtung, Anfang o Besinnung, van adquiriendo su característico perfil y su relevancia en el marco de su planteamiento. Por otro lado, será también en público. Antes bien, consideramos más fructífero leer este texto como un cuaderno de trabajo en que Heidegger desarrolla los conceptos fundamentales de su pensamiento tardío. 9 Se trata de Beiträge zur Philosophie (1936/38) GA 65, Besinnung (1938/39) GA 66, Die Überwindung der Metaphysik (1938/39) GA 67, Die Geschichte des Seyns (1938/40) GA 69. 10 Entre las conferencias importantes de la época se encuentran Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik (1938), posteriormente publicada bajo el más conocido título de Die Zeit des Weltbildes en Holzwege (Frankfurt 1951), y Die Ursrprung des Kunstwerkes (1936), publicada también en Holzwege. También es preciso destacar la importancia de la serie de lecciones que Heidegger impartió en la Universidad de Freiburg desde el semestre de verano de 1935 y que en su mayor parte el propio Heidegger publicaría a lo largo de los años cincuenta y sesenta. Se trata de SS 1935 Einführung in die Metaphysik (Tübingen 1953), WS 1935/36 Die Frage nach dem Ding (Tübingen 1962), SS 1936 Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (Tübingen 1971), WS 1936/37 Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, publicado en Nietzsche I (Pfulligen 1961), SS 1937 Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen, publicado en Nietzsche I, WS 1937/38 Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“ (sólo publicado en GA 45), WS 1938/39 Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ (sólo publicado en GA 46), SS 1939 Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis publicado en Nietzsche I y SS 1940 Nietzsche: Der europäische Nihilismus publicado en Nietzsche II (Pfullingen 1961).

11

estos textos donde Heidegger comienza a articular las líneas fundamentales de su influyente análisis de la modernidad y de su célebre identificación entre técnica y metafísica. Pero si se puede señalar la existencia de un hilo conductor que, más allá de los detalles concretos, articule y dé unidad a la pluralidad de reflexiones que, en ocasiones de forma aparentemente fragmentaria, se reúnen en estos textos, éste radica justamente en la voluntad de determinar qué es − qué ha sido, qué puede y debe en adelante ser −, lo que, utilizando una fórmula que Heidegger empleará décadas después, se puede denominar die Sache des Denkens11, esto es, la cosa, el tema, el asunto del pensar. Es en este contexto donde Heidegger progresivamente12 llegará a la conclusión de que su enfrentamiento con la cuestión del ser, ese autodenominado «seynsgeschichtliches Denken», ese «pensamiento de la historia del ser», por más que tenga como único tema aquello que constituye el corazón mismo del devenir histórico de la filosofía, «en realidad ya no es ni será nunca más “filosofía”» (In Wahrheit ist das seynsgeschichtliche Denken nicht mehr und nicht wieder „Philosophie”)13. Ahora bien, ¿a qué responde esta renuncia al título «filosofía»? ¿Se trata tan sólo de una cuestión nominal o con ello se trata, además, de hacer frente a una cuestión de fondo relevante para comprender su proyecto? La renuncia al término «filosofía», explicará aquí Heidegger, no indica un mero y trivial capricho, un simple afán de novedad. Más bien, dirá, responde a una cuestión que «debe tomarse en serio con todas sus consecuencias», pues, añade, sólo «entonces se arranca también en el acto la raíz de todas las exigencias y esfuerzos equivocados» (Mit dieser Wahrheit muß nach allen ihren Folgen ernst gemacht werden; dann ist auch sogleich die Wurzel aller verkehrten Ansprüche und Bestrebungen

11

Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens es el título de una conferencia de 1965. En efecto, en BzPh, como se colige del propio título del texto, Heidegger todavía mantiene el nombre de «filosofía» o «filosofía futura» para denominar su pensamiento. Así por ejemplo, dice explícitamente «Die Rede vom Ende der Metaphysik darf nicht zur Meinung verleiten, die Philosophie sei mit der „Metaphysik“ fertig, im Gegenfall: dieser muß ihr jetzt erst in ihrer Wesungsmöglichkeit zugespielt und die Philosophie selbst so in ihren anderen Anfang hinübergespielt werden.» (BzPh, p. 173). Será en los textos posteriores donde tomará la decisión de abandonar ese antiguo y honorable título para caracterizar su pensamiento. 13 GdS, p. 167. 12

12

ausgerissen)14. Es la asociación implícita del rótulo «filosofía» a determinadas «exigencias y esfuerzos» lo que empuja a Heidegger a desechar este título para caracterizar su trabajo. Pero, ¿qué entiende aquí Heidegger por «filosofía»? ¿Cuáles son esos esfuerzos, esas exigencias erróneas que, mediante la renuncia al título «filosofía», se pretenden soslayar? A lo largo de este trabajo, de forma especial en sus dos primeros capítulos, tendremos ocasión de enfrentarnos con más detenimiento a estas cuestiones. Por el momento, baste decir que esta negativa a caracterizar el propio pensamiento como «filosofía» se sostiene en la asociación de este término a una forma concreta y determinada de pensamiento que es, a su vez, íntimamente ligada al histórico tener lugar de una pregunta concreta y determinada: la pregunta por lo ente en tanto que ente, la pregunta por el ser de lo ente15. De este modo, la «filosofía» queda identificada con lo que Heidegger también denominará la «metafísica» y asociará a cierto hilo conductor que guía y unifica (en su diferencia) el pensamiento occidental de Platón a Nietzsche y sus epígonos16. Pues en efecto, conforme al planteamiento heideggeriano, todo el pensamiento occidental se constituye, sin que éste lo tenga siempre muy claro, en torno a una única fuerza conductora, una única pregunta que en estos textos de los años treinta Heidegger denominará die Leitfrage der Metaphysik, la «pregunta rectora» de la metafísica17. Ésta busca determinar el ser de lo ente, y lo hace en una dirección concreta y con una herramienta determinada: el ser, la entidad de lo ente, es buscado y encontrado desde el marco abierto por la i1de2a platónica y la ou1si1a aristotélica en to koino’n, en lo más general que unifica en torno a sí la totalidad de lo que es; por otro lado, es el lo2goç, bajo una 14

GdS, p. 167. Como es sabido, será Aristóteles quien dé forma definitiva a la pregunta propia de la filosofía primera como pregunta por el ser de lo ente en tanto que ente. Conforme al planteamiento heideggeriano, el pensamiento aristotélico cierra así un movimiento progresivo de tematización del ser, al tiempo que da forma a una serie de trasformaciones decisivas que hacen que en adelante la filosofía se halle ya fuera de su suelo de partida. 16 En efecto, los autores, entre los que Heidegger destaca a Spengler y Jünger, que pensaban su actualidad a partir de esquemas nietzscheanos juegan un papel relevante en el planteamiento heideggeriano. Cfr. infra III.2.2. Al respecto resulta especialmente clarificador Zur Ernst Jünger GA 90. 17 BzPh, p. 75. 15

13

determinada interpretación que otorga primacía fundamental a la estructura del enunciado, de la proposición simple, como elemento constituyente y fundamental de todo decir y pensar, la herramienta fundamental para esta búsqueda y determinación del «ser». Esta determinación del ser de lo ente debe servir en cada caso como fundamento desde el que posteriormente poder edificar una cultura. La metafísica debe servir como suelo desde el que erigir todo proyecto de emancipación, de reconciliación de humanidad con su propia esencia. Sin embargo, más allá de estas generalizaciones − generalizaciones que, ciertamente, no tienen ningún sentido fuera de los análisis concretos que Heidegger realiza de esta «historia del ser» como hilo conductor del devenir del pensamiento occidental −, aquí interesa constatar que en todos estos textos Heidegger se esfuerza por enfatizar cuál es la diferencia entre su proyecto y el proyecto de la metafísica. Por más que en ambos sea el «ser» el tema del pensamiento, la pregunta de Heidegger, la en estos textos denominada Grundfrage, «pregunta de fondo»18, no es la misma que esa Leitfrage que ha guiado, no siempre de forma explícita, la historia del metafísica. El examen de las peculiaridades que separan estas dos formas de enfrentarse a la cuestión del ser nos ocupará con cierto detalle en el segundo capítulo de este trabajo. Pero hay un rasgo distintivo fundamental que será preciso tener en consideración desde este planteamiento inicial de la problemática que nos va a ocupar. Pues en efecto, a lo largo de estos textos Heidegger destacará que mientras que lo más propio de la Leitfrage, del proceder de la metafísica, radica en la búsqueda expresa de una determinación del qué es de lo ente, en el caso de su Grundfrage el «ser» ya no constituye, como es lo propio de la metafísica, «respuesta» ni «ámbito de respuesta»19. En este sentido, será inútil buscar en la obra de Heidegger, tal y como éste hizo en la de otros pensadores de la 18

Una traducción más convencional de Grundfrage sería «pregunta fundamental». Sin embargo, creemos que es más acorde con al propósito heideggeriano la traducción que proponemos. Sobre la Grundfrage cfr. infra. II. 2. 19 BzPh, p. 76. «Für die Leitfrage ist das Sein des Seienden, die Bestimmung der Seiendheit (…) die Antwort (...). Für die Grundfrage dagegen ist das Sein nicht Antwort und Antwortbereich, sondern das Frag-würdigste. Ihm gilt die vorspringende und einzige Würdigung, d.h. es selbst wird als Herrschaft eröffnet und so als das nicht und nie Zubewältigende ins Offene gehoben».

14

historia de la filosofía, una «tesis de Heidegger sobre el ser». Y ciertamente, si prestamos atención a la forma en que Heidegger esboza en estos textos el proceder de esta Grundfrage, veremos que no es una determinación ontológica positiva del ser, sino justamente la historia de éste, el devenir mismo del «ser» en tanto que tema y asunto de la filosofía, en tanto que, volviendo a los términos empleados en Cerisy, aquello que centra y articula en torno a sí a toda filosofía, lo que ocupa de forma primordial al pensamiento heideggeriano. A lo largo de la historia de la filosofía, argumentará Heidegger, ésta se ha ocupado de forma fundamental en la búsqueda de una respuesta para la pregunta por el ser de lo ente. Y ello, añadirá, sin prestar especial atención a la propia pregunta como tal. La filosofía ha sido una Leitfragebeantwortung, una respuesta a la Leitfrage. Y lo que Heidegger plantea ahora como tarea de su pensamiento no radica ya en una Leitfragebeantwortung, sino más bien en una Leitfrageentfaltung. Es decir, se renuncia a responder a la pregunta para emprender un cuidadoso prestar atención a la propia pregunta y a su histórico tener lugar, un examen atento de lo que ocurre, de aquello que acaece cuando tiene lugar dicha interrogación por el ser de lo ente20. 3. Morbus hermeneuticus: metafilosofía e historia de la filosofía Estas primeras y por el momento vagas caracterizaciones del proceder heideggeriano permiten comprender que años después Heidegger señale la ausencia en su obra de una «filosofía heideggeriana». Pues en efecto, no es una «filosofía propia», una ontología o tesis heideggeriana acerca del ser, lo que en ella se desarrolla, sino «tan sólo» un constante y cuasiobsesivo interés por «la cuestión y el tema sobre el que toda filosofía permanece centrada», esto es, por el ser y su historia. Como hemos visto, la historia de la filosofía es para Heidegger la historia del histórico tener lugar y desarrollo consecuente de una pregunta concreta, la pregunta por aquello «que es en tanto que es», por el «ser» de «todo aquello que es», una pregunta que, subraya Heidegger, por más que a través de decisivas e importantes transformaciones, permanece siendo la misma a lo largo de toda esta historia. Y él en ningún caso pretende dar respuesta a esta pregunta. Por eso, se permite añadir que incluso si en alguna de 20

Al respecto, cfr., por ejemplo, NI 410 y ss.

15

sus obras fuera posible encontrar algo así como una respuesta a esta pregunta, algo así como una «filosofía heideggeriana», él no se interesaría por ésta, no sería esto lo que él destaca como lo relevante de su trabajo. En este sentido, el pensamiento de la historia del ser no es filosofía. No hay filosofía heideggeriana, no hay filosofía propia. Y sin embargo, al menos a primera vista, no es otra cosa que la propia filosofía lo que se constituye como tema central de su pensamiento. El pensamiento de Heidegger no quiere ofrecer una tesis sobre el «ser». Y, sin embargo, no es otra cosa que ese «ser», que el peculiar movimiento histórico de este concepto buscado por la filosofía, de eso que centra y reúne en torno a sí a toda filosofía, lo que se constituye como el tema central del pensamiento heideggeriano. De este modo, no nos puede extrañar que la actividad intelectual heideggeriana consista principalmente en la exégesis permanente de algunos de los textos cruciales en la historia de la filosofía primera, en la lectura y relectura del devenir histórico de algunos conceptos fundamentales mediante los cuales la filosofía ha tratado de apresar, de forma explícita o no, ese buscado «ser de lo ente». Una lectura que, por otro lado, lejos de dar una imagen completa y detallada del devenir histórico del pensamiento filosófico occidental, privilegia de forma exagerada algunos textos y autores de esta historia21 y, sobre todo, dos momentos particulares de la misma: la constitución griega del pensamiento filosófico de Parménides y Heráclito a Aristóteles, y la conclusión del mismo de Descartes a Nietzsche. Así las cosas, es preciso reconocer en el proyecto heideggeriano un singular movimiento por el que la filosofía se vuelve sobre sí misma y sobre su propia historia. Y ciertamente, no puede dejar de sorprender que una de las obras que más influencia ha ejercido y ejerce sobre el devenir de la filosofía contemporánea se caracterice justamente por esta deriva historicista y metafilosófica. En este sentido, parece obligado preguntarse si no debemos 21

En efecto, en la lectura heideggeriana de la historia de la metafísica hay ausencias notables tanto de autores importantes relegados al ostracismo en la historia del ser como de textos fundamentales de autores que sí son tenidos en consideración. En este sentidos, por un lado, se echa en falta en la historia del ser heideggeriana la confrontación con autores de la talla de Spinoza o Hume, así como, por otro lado, en el caso de un autor que ocupó con intensidad a Heidegger como Kant, la lectura de obra tan importantes como la Kritik der Urteilskraft. Sobre este último punto, cfr. Felipe Martínez Marzoa, «Kant y las inhibiciones lectoras de Heidegger», en: Ágora. Papeles de Filosofía, 23/1 (2004), pp. 149-160.

16

quizás ver aquí una de las causas principales de la creciente ausencia de interés de nuestra sociedad por la filosofía. Pues, ¿para qué podría querer nuestra sociedad una filosofía que se vuelve sobre sí misma, una filosofía que anuncia abiertamente que únicamente se tiene a sí misma como objeto privilegiado de estudio? O, por decirlo en el lenguaje de nuestro tiempo, ¿qué podría justificar la financiación de una actividad que gira sobre sí misma, que renuncia siquiera a ensayar, como hacía en otros tiempos, una fundamentación racional del saber y de los ideales que habrán de guiar el devenir histórico de la humanidad? No en vano, el propio Heidegger afirmará explícitamente que este pensamiento de la historia del ser «no es capaz ni de crear una base que sustente de modo directo a la “vida activa” ni de ofrecer una meta en la que ésta pudiera fijar sus fines» (Denn solches Denken vermag dem „tätigen Leben“ weder einen Boden zu schaffen, der es unmittelbar nährt, noch ein Ziel zu bieten, an das es seine Zwecke heften könnte)22. Y por tanto, ¿qué interés podría tener, más allá de las discusiones académicas y eruditas propias de una deriva metafilosófica que renuncia a los problemas más cruciales de su propio tiempo, esta historia del ser, este preguntar por la pregunta, esta filosofía de la filosofía? ¿No parece así que si, efectivamente, la sociedad se aparta y despreocupa de la filosofía, lo es justamente en la misma medida en que la propia filosofía parece apartarse y desentenderse de la sociedad, de sus problemas e intereses? Ha habido quien ha señalado este peculiar «ser-para-los-textos» (Seinzum-Texte), tan característico del proceder heideggeriano, como uno de los síntomas más significativos de lo que ha llegado a considerar la enfermedad filosófica de nuestro tiempo, a saber, la enfermedad hermenéutica o morbus hermeneuticus23. En este sentido, podemos ver en este peculiar movimiento del pensamiento heideggeriano por el que renuncia a dar una respuesta positiva a la pregunta de la filosofía para tener a la propia filosofía y a su historia como tema fundamental del pensamiento una de las causas principales de esta supuesta enfermedad hermenéutica. Parece por tanto crucial −para 22

B, p. 52. Schnädelbach, H. «Morbus hermeneuticus − Thesen über eine philosophische Krankheit» en: Zeitschrifft für Didaktik der Philosophie 1(1981), pp 3 y ss. Resulta manifiesto que la expresión Sein-zum-Texten es utilizada por Schnädelbach con claras resonancias heideggerianas y que, por tanto, por más que no lo enuncie explícitamente, Schnädelbach señala a Heidegger como uno de las principales, si no la principal, fuente de este virus hermenéutico.

23

17

comprender a qué responde y qué es lo que está en juego en la deriva hermenéutico-deconstructiva que, en la estela de la obra de Heidegger, adopta la filosofía contemporánea− examinar las razones o sinrazones que impulsan este movimiento característico del pensamiento heideggeriano. Si leemos desde esta perspectiva los textos que en torno a los Beiträge zur Philosophie testimonian esta deriva metafilosófica e historicista del pensamiento heideggeriano, resulta significativo comprobar que las cuestiones que acabamos de señalar son problemas que ocupan y preocupan de forma especial al propio Heidegger. Tanto en la intimidad de los textos privados en que configura su propio proyecto, como en las exposiciones públicas de algunos resultados de su trabajo en las lecciones universitarias, al tiempo que se desmarca de la concepción heredada de la actividad filosófica Heidegger no deja de señalar, una y otra vez, dos peligros en que se mueve la singularidad de su proyecto: por un lado, la caída de su proyecto en el plano (meramente) historicista, por otro lado, la caída de éste en el plano (meramente) metafilosófico. En este sentido, anota Heidegger al observar cómo en su pensamiento la propia filosofía se convierte en objeto de estudio privilegiado: «¿Es todo esto sólo “filosofía de la filosofía” y así el degenerar de un exceso, y éste el signo de un desarraigo?» (Ist das alles nur „Philosophie der Philosophie“ und so das Ausarten einer Übersteigerung, diese aber das Zeichen der Entwurzelung?)24. Ante los oyentes de sus lecciones en la Universidad de Freiburg, no puede dejar de observar que, cuando el pensamiento de la historia del ser se pone en marcha, «parece que no se trata de otra cosa que un planteamiento revisado de la habitual interpretación “histórica” de la historia de la filosofía» (bleibt der Schein bestehen, als handle es sich lediglich um eine anders gerichtete Fragestellung der bisherigen „historischen“ Auslegung der Philosophiegeschichte). A lo que hay que añadir la «apariencia de que la investigación histórica se limitara a aquello que ya ha sido, al pasado, y de que le falte el valor, y sobre todo la capacidad, de decir por sí misma algo “nuevo” (Und es kommt der weitere Anschein hinzu, als beschränke sich die geschichtliche Betrachtung auf das, was gewesen ist, und habe nicht den Mut und vor allem nicht das Vermögen, selbst etwas „Neues“ zu sagen)25. O también en un sentido similar, advertirá otras lecciones de la época, en el ejercicio del 24 25

GdS, p. 6 NI, p. 404.

18

pensamiento de la historia del ser, en lugar de «preguntar desde las necesidades actuales y futuras» (aus den eigenen heutigen und künftigen Notwendigkeiten heraus zu fragen), «nos perdemos en una investigación histórica del pasado» (stattdessen verlieren wir uns jetzt in eine historische Betrachtung des Vergangenen)26. Todo esto, ciertamente, puede parecer un «abandono y huida de lo que y ante lo que hace falta, a saber, preguntar por uno mismo, en lugar de sólo informar de lo que épocas pasadas han pensado» (Abkehr und Flucht von dem und vor dem, was not tut, nämlich selbst zu fragen, statt nur zu berichten, was vergangene Zeitalter gemeint haben)27. Ahora bien, advierte de manera enigmática, «el ocuparse de la historia quizás no es siempre y necesariamente una huida de las tareas “presentes”» (das Eingehen auf die Geschichte ist vielleicht nicht immer und notwendig eine solche Flucht vor den „gegenwärtigen“ Aufgaben)28. Así pues, a lo largo de estos textos Heidegger reconoce que el pensamiento de la historia del ser no puede sino partir, en cada caso, de la «apariencia» de constituir «tan sólo» una investigación de corte historicista y metafilosófico. En la medida en que, como hemos visto, en el paso de la «pregunta rectora» de la metafísica, la pregunta por el «ser de lo ente», pasamos a la «pregunta de fondo», a la pregunta por el «ser como tal», es la propia pregunta de la metafísica la que se constituye como tema fundamental del pensamiento, y por tanto, observa, se cae «fácil en la sospecha de que aquí se pregunta por la pregunta» (leicht in den Verdacht, es werde hier nach der Frage gefragt). Lo cual, añade, para «el sano entendimiento humano es evidentemente algo enfermizo, extraviado y quizás incluso absurdo» (Das Fragen über das Fragen ist für den gesunden Menschenverstand offenkundig etwas Ungesundes, Verstiegenes und vielleicht sogar Widersinniges)29. Y sin embargo, Heidegger no puede dejar de reconocer que su propio pensamiento tiene la forma externa de una «reflexión de la filosofía sobre sí misma». En la medida en que el «ser» deja de pensarse en relación a lo ente y a su entidad, en la medida en que se ensaya pensar el «ser» como tal, en su historicidad y problematicidad, «la meditación sobre sí misma [de la filosofía], que aparentemente supone sólo un añadido, se 26

GA 45, 33. GA 45, 33 y s. 28 GA 45, 33 y s. 29 NI, 411. 27

19

confunde con su esencia» (verschlingt sich erst die ihr scheinbar nur anhängende Selbstbesinnung rein mit ihrem Wesen). Y por tanto, esta «meditación sobre sí misma de la filosofía cae en la sospecha de un conocer del conocer al que tememos como un girar sin fondo sobre el propio vacío» (Die Selbstbesinnung der Philosophie rückt in den Verdacht einer Erkennens des Erkennnens, das wir fürchten als bodenloses Kreisen um die eigene Leere)30. Pero esta «apariencia» de constituir una (mera) metafilosofía no es la única a la que ha de hacer frente el pensamiento heideggeriano. Además, observará también Heidegger, este pensamiento «sólo puede comenzar como un histórico (geschichtlich) examen minucioso de la historia del ser y éste de nuevo debe relegarse en la modesta forma de una investigación histórica (historisch) de la metafísica occidental» (kann nur als geschichtliches Durchdenken der Seinsgeschichte beginnen und dieses wiederum muß sich in die unscheinbare Gestalt einer historischen Betrachtung der abendländischen Metaphysik zurückstellen)31. Bajo esta forma externa en que el pensamiento de la historia del ser siempre se ha de presentar, éste queda diluido en lo que Heidegger denominará la «apariencia histórica» (der historische Anschein). Y esta «apariencia histórica» en que necesariamente se debe mover su proyecto, observa Heidegger, «le priva en un principio de su más propia y única necesidad, y lo hace caer entre las formas convencionales de la investigación del pasado de “manifestaciones culturales”». (Der historische Anschein des Denkens beraubt es zunächst seiner eigensten und einzigen Notwendigkeit und stößt es unter herkömmliche Formen der Betrachtung der Vergagenheit „geistiger Erscheinungen“). En la medida en que el pensamiento de la historia del ser se diluye en esta apariencia histórica «la meditación permanece insignificante, casi como una trivial curiosidad por el pasado» (Unter solchen Formen bleibt die denkerische Besinnung unscheinbar, fast wie eine gleichgültige Neugier für Gewesenes)32. Vemos así que Heidegger reconoce que estos dos peligros que se han asociado a la denominada «enfermedad hermenéutica» atañen de forma 30

B, 68. La distinción, difícilmente vertible al castellano, entre ‘geschichtlich’ e ‘historisch’ jugará un papel importante en el planteamiento heideggeriano. Al respecto, cfr. infra. I.1.1. y sobre todo II.3. 32 B, p. 62. 31

20

esencial al singular carácter de su propio proyecto. Y esto, tanto en lo que concierne a la propia marcha de su proceder como en lo relativo a la posibilidad de una posterior lectura y adecuada comprensión del mismo. Sin embargo, justamente por ello, Heidegger no deja de observar que no se trata sino de «apariencias», apariencias que, tan pronto como se comprende la singularidad del proyecto, quedan diluidas; o tal vez lo correcto sea la inversa: apariencias que han diluirse si se quiere comprender la singularidad del proyecto. En esta dirección parece apuntar Heidegger cuando observa que «aparentemente se pregunta por la filosofía y en realidad sólo por el ser, para el cual la filosofía sigue siendo la historia de una esencial pertenencia en la que en ocasiones un pensador es acogido» (Nach der Philosophie ist scheinbar gefragt und in Wahrheit nur nach dem Seyn, dem die Philosophie die Geschichte einer wesenhafte Zugehörigkeit bleibt, in die zuweilen ein Denker aufgenommen wird)33; o cuando señala que con el pensamiento de la historia del ser no se trata ni de «una “filosofía de la filosofía”» ni en general de una «filosofía». Antes bien, lo que está en juego es una «disposición para la filosofía en su esencia». Pero esto, dice Heidegger, no supone un mero interés metafilosófico, un mero interés por la propia filosofía como tal, sino que se trata de «la fundación de una pertenencia al ser». (Hier redet weder eine „Philosophie der Philosophie“ noch spricht überhaupt eine Philosophie. Wohl aber fügt sich eine weit in ihren Grund gehende Bereitschaft zur Philosophie in ihr Wesen; und das ist die Gründung einer Zugehörigkeit zum Seyn.)34. Así pues, el pensamiento de la historia del ser tiene a la filosofía y a su historia como objeto fundamental de estudio. En ella, en efecto, se prepara una «disposición para la filosofía en su esencia». Y sin embargo, al mismo tiempo Heidegger señala sólo «en apariencia» se pregunta por la filosofía. En realidad, es el «ser», con el cual la filosofía y los filósofos se sitúan en una relación singular, lo que ocupa por encima de todo a su pensamiento. De lo que se trata por encima de todo es de fundar una «pertenencia al ser» (Zugehörigkeit zum Seyn). Parece, por tanto, que para comprender qué es lo que está en juego en este singular movimiento del pensamiento heideggeriano será preciso averiguar a qué se refiere Heidegger con esta «pertenencia al ser», en qué sentido este preguntar por la filosofía y su historia supone algo más que una 33 34

GdS, p. 7. GdS, p. 7.

21

mera metafilosofía de corte historicista, en qué medida una adecuada comprensión del proyecto heideggeriano implica una disolución de estas «apariencias» propias de su forma externa, qué es, en definitiva, de lo que se trata en el pensamiento de la historia del ser. 4. La necesidad de la (meta)filosofía Así pues, vemos que a lo largo de estos años el intento heideggeriano de esbozar la dirección del propio trabajo, de determinar la cuestión a pensar y el modo de hacerlo, avanza en un esfuerzo constante por desmarcase de determinadas direcciones erróneas que amenazan con extraviar la marcha del propio trabajo. Se trata, en primer lugar, de la necesidad de distanciarse de determinados «esfuerzos y exigencias erróneas» íntimamente vinculados a lo que se espera de la actividad filosófica como tal. Pero por otro lado, en la medida en que el proceder heideggeriano se presente en la forma de una meditación acerca de la propia filosofía y su historia, es preciso mostrar que allí, a pesar de todo, hay algo más que una mera metafilosofía de corte historicista. Se trata, en definitiva, de mostrar a qué responde esa ocupación heideggeriana con la historia del ser, mostrar que ese movimiento que precisa alejarse de determinados esfuerzos y exigencias propios de la actividad filosófica heredada para tomar a la propia filosofía, a la historia de la metafísica, como objeto privilegiado de estudio responde a algo más que un mero interés erudito y academicista, mostrar por tanto en qué medida esto es algo que nos concierne, que nos atañe, que hace falta pensar. En definitiva, la posibilidad de que el proyecto de pensamiento heideggeriano no sea tergiversado y avance en la dirección adecuada depende de saber a qué urgencia o necesidad responde el mismo. «Pero ¿de dónde le viene a la filosofía futura su apremiante necesidad? ¿No debe ella misma − comenzando − despertar en primer lugar esa necesidad?» (Woher aber kommt der künftige Philosophie ihre Not? Muß sie nicht selbst − anfangend − diese Not erst erwecken?)35. La lectura de los manuscritos de esta época, de forma especial la de los Beiträge zur Philosophie, permite comprobar la relevancia que estas cuestiones adquieren en el planteamiento heideggeriano. 35

BzPh, p. 99.

22

De hecho, si desde esta perspectiva prestamos atención a la estructura formal de los Beiträge zur Philosophie, veremos que la primera de las seis partes que articulan el texto, aquella que lleva por título Der Anklang36, está dedicada íntegramente a hacer frente a esta cuestión, a este «reconocimiento de la apremiante necesidad» (Anerkenntnis der Not)37: la singularidad del proyecto filosófico heideggeriano responde a una «necesidad», a una «urgencia» determinada, pero es el propio pensamiento el que debe comenzar despertando dicha necesidad. Es el propio pensamiento el que ha de ponerse en marcha mostrando la necesidad de deshacerse de esos esfuerzos y exigencias asociados a la actividad filosófica y que hoy es preciso abandonar. Es el propio pensamiento de la historia del ser el que ha de arrancar poniendo de relieve la necesidad a que responde atender a la filosofía y su historia, mostrando que la historia del ser es aquello que urge, en su gravedad, ser pensado, que él es algo más que una mera metafilosofía. A lo largo de este trabajo tendremos ocasión de estudiar con cierto detalle los términos en que se plantea y articula esta búsqueda de un «reconocimiento de la necesidad» de la que ha de partir la «filosofía futura», esto es, el «pensamiento de la historia del ser». Como veremos, será en este contexto donde Heidegger introducirá términos fundamentales en su pensamiento tardío como «abandono del ser», «olvido del ser» o «retirada del ser». Sin embargo, lo que aquí nos interesa destacar es que es justamente en este apartado de los Beiträge zur Philosophie donde irrumpe en el planteamiento heideggeriano su confrontación con la modernidad y los análisis del devenir tecnocientífico que, cruciales en su pensamiento tardío, tanta fama e influencia tendrán en la segunda mitad del siglo XX. Así, vemos que en estos textos esta controvertida cuestión del pensamiento heideggeriano, su confrontación con la modernidad, se introduce en el proyecto con un propósito y una finalidad explícita y determinada. En efecto, si atendemos al lugar que se otorga a todas estas cuestiones en el tejido argumental de los Beiträge zur Philosophie, vemos que todas las reflexiones heideggerianas en torno al devenir histórico de la 36

Frente al carácter «sistemático» de la filosofía moderna, Heidegger articula el seinsgeschichtliches Denken en una Fuge formada por seis Fügungen. La primera de ellas, que lleva por título Der Anklang, es la que se ocupa con la problemática que aquí vamos a tratar. 37 BzPh, p. 107.

23

modernidad tienen como finalidad última el reconocimiento de la urgencia o apremiante necesidad (nötigend Not) a que debe corresponder el pensamiento en nuestro tiempo. De este modo, si queremos comprender a qué responde el movimiento que emprende el pensamiento heideggeriano, se impone la necesidad de comprender las líneas maestras de la confrontación heideggeriana con la modernidad. Pero al mismo tiempo, veremos que sólo si abordamos la confrontación heideggeriana con la modernidad en el preciso contexto en que esta cuestión es introducida en los Beiträge zur Philosophie alcanzaremos una comprensión adecuada de esa problemática. Para ello, será preciso hacer frente a uno de los tópicos más extendidos y nefastos acerca de la obra de Heidegger: la idea de que el análisis heideggeriano de la modernidad responde en última instancia a un rechazo de las transformaciones en el mundo moderno asociadas al progreso de la ciencia y la técnica. En definitiva, la peculiar articulación entre estas dos cuestiones característica de estos textos se revela crucial y enormemente interesante para comprender la singularidad del pensamiento heideggeriano. Será el estudio del cruce entre estas dos cuestiones, el intento heideggeriano de despertar en primer lugar la urgencia o necesidad que impulsa a la filosofía a convertirse en una «meditación histórica» o «pensamiento de la historia del ser» y la confrontación con la modernidad, lo que articulará la marcha de este trabajo. 5. Heidegger y la modernidad Según el lugar común al que aludíamos, el pensamiento heideggeriano, en especial en lo que concierne a sus análisis de la deriva histórica moderna, sería una expresión, por más que sofisticada, de cierta corriente de rechazo reaccionario al progreso y la modernidad típica de los «mandarines alemanes»38. Incluso ha habido quien, como Jürgen Habermas, se ha atrevido a datar con precisión el momento en que «los temas de un diagnóstico neoconservador bastante difuso acerca de la época contemporánea penetran en el corazón mismo de la filosofía» heideggeriana. Así, siempre según Habermas, 38

M. Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity. Technology, Politics, Art, Indiana 1990, p. xvi y passim. Sobre el término y la historia de los «mandarines alemanes», cfr. F.K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes. La comunidad académica alemana 1890-1933. Barcelona 1995.

24

será en las lecciones del invierno de 1929/30 dedicadas a Die Grundbegriffe der Metaphysik cuando Heidegger «abra su cátedra a …» esta «corriente subterránea opuesta a la civilización propia … de la tradición alemana», iniciando así un proceso de «ideologización de la teoría» (Verweltanschauulichung der Theorie) que terminará por «minar el planteamiento mismo» de la filosofía de Heidegger39. Ciertamente, es necesario reconocer que hay muchos elementos dentro del proceder heideggeriano que justifican tal interpretación. Pues en efecto, es cierto que buena parte de los análisis y descripciones heideggerianas del devenir de la historia moderna no son en absoluto originales, sino más bien reflejo de tópicos y lugares comunes en los análisis de la época más conocidos e influyentes del momento40. Por otro lado, tampoco se puede obviar que buena parte de los términos que, tanto en los Beiträge zur Philosophie como en otros textos de la época, se asocian a estos análisis de la de Modernidad, poseen, al menos a primera vista, una evidente carga negativa. ¿Cómo interpretar, si no es en clave de un rechazo del mundo moderno, que todos estos análisis de las transformaciones de nuestro mundo ligadas al desarrollo tecnocientífico tengan como finalidad, justamente, die Anerkenntnis der Not, esto es, el reconocimiento no sólo de la «apremiante necesidad», como asépticamente hemos traducido, sino también de la ‘miseria’, ‘indigencia’ o 39

Habermas, J. «Heidegger: Werk und Weltanschauung», Prólogo a la edición alemana de V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. 1989, pp. 11-37. Las cursivas son mías. Habermas defiende que la producción intelectual de Heidegger en torno al planteamiento de SZ constituye una de las aportaciones a la filosofía más importantes desde Hegel. Sin embargo, sostiene que la penetración, a partir de 1929, de elementos reaccionarios en el planteamiento heideggeriano harán que su pensamiento pierda crecientemente relevancia e interés. Al respecto, cfr. tb. Habermas, J., «Heidegger: Socavación del racionalismo occidental en términos de crítica a la metafísica», en: El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, 1990, págs. 163-195. 40 A este respecto, resulta sumamente ilustrativo el ejemplo citado por M. Zimmerman, (Heidegger’s Confrontation with Modernity, p. 28) del sorprendente paralelo entre la descripción heideggeriana de la visión moderna de una cascada en FnT y la anterior descripción de Spengler en Menschen und Technik, pp.78 y s. Decía allí Spengler (citamos según la versión inglesa de Zimmerman): «One no longer sees a watherfall without transforming it into the thought of electric power». De forma sorprendentemente similar dice Heidegger en FnD, p. 15 : «Das Wasserkraft ist in den Rheinstrom gestellt … Im Bereich dieser ineinandergreifenden Folgen der Bestellung elektrischer Energie erscheint auch der Rheinstorm als etwas Bestellte … Er ist, was er jetzt als Storm ist, nämlich Wasserdrucklieferant, aus dem Wesen des Kraftwerks».

25

‘pobreza’ con que parece así, según el diagnóstico heideggeriano, caracterizar nuestro tiempo? ¿Cómo interpretar si no que se utilice una fórmula como Seinsverlassenheit, «abandono del ser», para denominar lo que, como veremos, se va a postular como «acontecimiento de fondo de nuestra historia»?41 Sin embargo, a pesar de todos estos indicios, no es menos cierto que a lo largo de los textos de este periodo encontramos multitud de anotaciones que insistentemente advierten contra todo intento de tomar apresuradamente estos análisis de la Modernidad en el simple sentido de una toma de posición o valoración negativa del devenir histórico moderno. Así, Heidegger señala que es cierto que en esta confrontación con la modernidad «la meditación histórica roza lo inquietante o inhóspito de esta época». Pero a esto, añade inmediatamente que, a pesar de todo, esta meditación «se sabe lejos de todo tipo de burda crítica de la época» (Hier streift die Besinnung das Unheimliche dieses Zeitalters und weiß sich denn auch weit weg von jeder Art billiger „Zeitkritik“)42. Es decir, en el orden de cosas con que se quiere enfrentar el pensamiento heideggeriano debería quedar excluido todo «cálculo histórico sobre progreso o decadencia» (historische Verrechnen nach Fortschritt und Verfall)43. En la misma dirección se apunta en lo referente a la carga negativa de los términos a que aludíamos. Descartando expresamente la lectura más obvia de los mismos, Heidegger señala que la interpretación de estos términos debería situarse «fuera de toda posibilidad de valoración “pesimista” u “optimista”». El término Not «nunca debe ser tomado superficialmente como una carencia, como una miseria o algo parecido» (Niemals aber darf sie äußerlich und kurz rechnend genommen werden als ein Mangel, als Elend und dergleichen. Sie steht außerhalb jeder »pessimistischen« oder »optimistischen« Bewertbarkeit)44. Y lo mismo en lo que concierne a la interpretación de aquello a que Heidegger se refiere con la fórmula «abandono del ser». Este «acaecimiento», señala Heidegger, «sería malinterpretado si se quisiera ver en él sólo un proceso de decadencia» (dieses Ereignis wäre mißdeutet, wollte man darin nur einen Verfallsvorgang sehen)45. El «abandono del ser», observa en otro lugar, «no es en ningún caso una 41

Cfr. infra.III.1.2.1. BzPh, p. 110. 43 B, p. 232. 44 BzPh, p. 45. 45 BzPh, p. 133. 42

26

decadencia o algo “negativo” en cualquier sentido» (ist keineswegs ein Verfall und ein „Negativum“ in irgend einem Sinne)46. Bien es cierto que las declaraciones de un autor acerca de su obra no deberían erigirse en criterio último para decidir acerca del sentido de la misma. Aun así, y más allá de lo que Heidegger diga acerca de su trabajo, se impone la necesidad de ensayar la efectiva posibilidad de una lectura de la confrontación heideggeriana con la modernidad que, siguiendo las exigencias que en ocasiones el propio Heidegger plantea respecto de su propio trabajo, evite ver allí cualquier tipo de valoración negativa del curso de la historia, cualquier tipo de «crítica» en el sentido más vulgar del término. Buena parte de este trabajo ha tenido como propósito examinar la posibilidad de una lectura de este tipo. Es preciso advertir que con ello no se hemos querido en ningún caso entrar en la cuestión de si el individuo Heidegger fue o no tecnófobo y reaccionario47. Hemos tenido esta cuestión por filosóficamente irrelevante, al menos en la medida en que estas fobias no influyan en el discurrir de su trabajo filosófico. Ciertamente, habría sido posible guiar nuestra lectura por la búsqueda de lugares en que Heidegger parece no ser totalmente consecuente con estas exigencias y estas fobias o juicios de valor acerca de la modernidad se inmiscuyen en su obra. Sin embargo, aquí se ha optado por proceder de manera inversa; lo que no quiere decir, desde luego, que ese otro trabajo no sea lícito, incluso necesario. La lectura que aquí hemos ensayado ha buscado los lugares en que Heidegger sí permanece fiel a estos principios, los lugares en que hemos considerado que el pensamiento heideggeriano es más fuerte y, sobre todo, donde consideramos que éste resulta más relevante para una posible reflexión acerca de qué esperar aún de la filosofía en nuestro tiempo. Ya hemos tenido ocasión de subrayar que, si atendemos a la articulación del proyecto heideggeriano característica de los Beiträge zur Philosophie, la confrontación con la modernidad se inscribe en un contexto preciso y hace frente a una problemática bien determinada. Lo que en este texto Heidegger 46

ÜdM, p. 147 Como bien indica Felipe Martínez Marzoa, «el ciudadano Martin Heidegger dice muy pocas cosas y las que dice tienen evidentes grietas, y los esfuerzos de sus “fieles” no hacen sino empeorarlo». («La palabra que viene», en F. Duque (comp.), Heidegger: la voz de tiempos sombríos, pp. 148 y s.) 47

27

todavía denomina la «filosofía futura», esto es, el seynsgeschichtliche Denken o geschichtliche Besinnung, debe comenzar «despertando ella misma su propia necesidad». Es justamente en este contexto donde Heidegger introduce por primera vez sus análisis del devenir histórico moderno. De este modo, en ellos, o a través de ellos, se trata alcanzar a mostrar a qué responde este singular movimiento del pensamiento que quiere poner en marcha Heidegger con su proyecto. En este sentido, este trabajo ha querido desarrollar la hipótesis de que una lectura fructífera de la confrontación heideggeriana con la modernidad sólo es posible en la medida en que se preste especial atención a la problemática en que ésta es introducida en los Beiträge zur Philosophie. Pero al mismo tiempo esta hipótesis permite también una lectura, no menos relevante, en el sentido inverso: para examinar a qué hace frente el pensamiento heideggeriano, para averiguar qué es lo que en él está en juego, de qué se trata, es preciso emprender en primer lugar una lectura adecuada de su confrontación con la modernidad. Pues es justamente en esta confrontación con la modernidad donde se han de buscar las razones que impulsan a Heidegger a abandonar determinados «esfuerzos y exigencias» asociados a la actividad filosófica como tal; donde se ha de buscar qué es lo que, según Heidegger, exige tomar a la historia del ser, a la historia de una pregunta concreta y determinada, como tema fundamental del pensamiento de nuestro tiempo. Pues en efecto, la tesis de Heidegger es que es justamente en este tiempo en el que es preciso distanciarse de esas exigencias y esfuerzos equivocados asociados a la actividad filosófica; es en este tiempo donde «la filosofía» se erige como aquello que ha de ser pensado. Pues sólo «allí donde la compleción de la modernidad alcanza la imprudencia y falta de respeto de su propia dimensión» (dort, wo die Vollendung der Neuzeit die Rücksichtslosigkeit der ihr eigenen Größe erlangt)48, sólo cuando «se efectúa la disolución de la esencia completa moderna en lo comprensible de suyo» (vollzieht sich die Einschmelzung des sich vollendenden neuzeitlichen Wesens in das Selbstverständliche) y así «entra por primera vez la modernidad en el periodo decisivo y presumiblemente más duradero de su historia» (tritt die Neuzeit erst in den entscheidenden und vermutlich dauerfähigsten Abschnitt ihrer Geschichte)49, sólo entonces «crece el posible caldo de 48 49

ZWb, p. 112. ZWb, p. 94.

28

cultivo para una originaria cuestionabilidad del ser» (wächst der mögliche Nährboden für eine ursprüngliche Fragwürdigkeit des Seins)50. Será, por tanto, el examen del necesario cruce entre estas dos cuestiones − cruce que queda inscrito en el doble sentido de la expresión pensar e n la modernidad − lo que guiará en todo momento la marcha de este trabajo. 6. Sinopsis Este trabajo arranca (Capítulo I) con unas consideraciones preliminares que quieren esbozar el horizonte apropiado para una lectura de los textos heideggerianos de la segunda mitad de los años treinta. Para ello, comentamos una serie de reflexiones de Heidegger, dispersas en diferentes textos de este periodo, en que éste se esfuerza por delimitar la dirección en que se mueve su propia actividad filosófica. Estas consideraciones trazan un doble camino. Por un lado, la lectura de algunas anotaciones de sus manuscritos privados muestra un Heidegger que parece querer cuestionar de antemano dos direcciones relativamente extendidas en la recepción de su pensamiento: por un lado, la consideración, a que ya hemos hecho referencia, de que a este pensamiento subyace una suerte de «valoración» de la historia de Occidente en general y de la situación histórica moderna en particular; por otro lado, la idea de que éste pretende, de forma más o menos directa, colaborar en la fundación e instauración de una nueva época postmetafísica. En un segundo momento, nos centramos en la lectura de algunas reflexiones acerca de la actividad filosófica que encontramos en unas lecciones que consideramos decisivas en el devenir del pensamiento heideggeriano, las lecciones de Einführung in die Metaphysik del semestre de verano de 193551. Como veremos, en estas lecciones Heidegger esboza dos cuestiones que resultarán decisivas para comprender la singularidad de su proyecto. Por un lado, desarrollará una confrontación con determinadas exigencias implícitamente asociadas a la actividad filosófica, en especial con la consideración de que la filosofía «pudiera y debiera» proporcionar a su propio presente los fundamentos que 50

ZWb, p. 112. Y, en efecto, si creemos la confesión de Heidegger a Jaspers en una carta del 1 de julio de 1935, (Martin Heidegger, Karl Jaspers, Briefwechsel, 1920-1963, p. 157), es en estas lecciones cuando Heidegger consigue retomar el trabajo interrumpido por el rectorado. 51

29

para la edificación de la cultura. En relación a esta idea, Heidegger subrayará que es esencial a la actividad filosófica no encontrar jamás «una resonancia inmediata en su correspondiente actualidad», permanecer siempre «anacrónica» e «intempestiva». Por otro lado, en aparente contradicción con esta última consideración, Heidegger defenderá que, pese a todo, la filosofía se halla «en la más profunda concordancia con el auténtico acontecer dentro de la historia de un pueblo». De este modo, se irá postulando como la tarea decisiva de la filosofía de nuestro tiempo pensar justamente ese singular cruce entre la filosofía y nuestra historia, la historia de Occidente. Tras estas consideraciones preliminares, pasamos (Capítulo II) a estudiar cómo esta tarea esbozada en las lecciones de 1935 se va desarrollando y concretando, en los Beiträge zur Philosophie y otros textos de la época, en torno a la idea de «superación de la metafísica». Como veremos, frente a las resonancias inmediatas que esta expresión pudiera provocar, Heidegger advierte de que con ello no se trata de ir «más allá» o «fuera de» la metafísica. Heidegger conceptualizará esta «superación de la metafísica» con la fórmula del tránsito de la «pregunta rectora» (Leitfrage) de la metafísica a la «pregunta de fondo» (Grundfrage). Con esta última pregunta de lo que se trata es, justamente, de hacer cuestión de la propia metafísica, de que sea esta última y su historia lo que se constituye como aquello que requiere nuestra atención, como aquello que debe finalmente «tomarse en serio». Es por tanto la propia filosofía y su historia lo que se constituye como objeto privilegiado de la actividad filosófica heideggeriana. Vemos así que la forma en que este proyecto se plantea da lugar a las sospechas de que de lo único de que en él se trata es de una (mera) metafilosofía o una (mera) historia de la filosofía. Sin embargo, según Heidegger, esta «apariencia» se diluye en la medida en que «presentimos» cuál es el verdadero «tema» del pensamiento heideggeriano. Este tema es aquí denominado por Heidegger die Geschichte, y considerado como algo «radicalmente otro» que die Historie. De este modo, concluimos este segundo capítulo examinando la distinción heideggeriana entre Geschichte e Historie y planteando que es la cuestión del «sentido» (Sinn), en el preciso significado que este término adquiere desde Sein und Zeit, la dimensión que separa die Geschichte de die Historie.

30

Siguiendo este hilo conductor, el trabajo continúa (Capítulo III) desarrollando esta exigencia de comenzar mostrando en primer lugar aquello que hace del proyecto heideggeriano algo más que una mera metafilosofía de corte historicista. Como veremos, esta exigencia jugará un papel esencial en la articulación de los Beiträge zur Philosophie. De este modo, el tercer capítulo examinará los términos en que en este texto se plantea esta exigencia de que la «filosofía futura» comience «en primer lugar despertando ella misma su propia necesidad». Por otro lado, tras constatar que es justamente en esta parte de los Beiträge zur Philosophie donde se introducen las reflexiones heideggerianas acerca del devenir histórico, de la mano del auge tecnocientífico, de la época moderna, examinaremos cuál es el sentido que estas reflexiones tienen en el pensamiento heideggeriano, así como cuál es la relación de Heidegger con los profetas de la decadencia de quien en buena medida proceden los términos fundamentales de sus análisis y descripciones de la modernidad. Como veremos, los discursos de estos Zeitkritiker jugarán un papel preciso en el planteamiento heideggeriano, y no en el sentido de que éste acepte acríticamente sus valoraciones, o de que éstas penetren en el «corazón de su teoría», sino más bien porque busca en ellos las «voces de la época» que configuran el horizonte de comprensión que en ese momento la modernidad tiene de sí misma. Los siguientes capítulos (Capítulos IV y V) parten de estas consideraciones para estudiar los términos fundamentales en que Heidegger desarrolla sus análisis de la modernidad. Como veremos, todos estos términos que, como Machenschaft, Erlebnis o Weltanschauung, resultan fundamentales en su análisis, buscan recoger las voces fundamentales en torno a las que se articula la posibilidad de comprensión que la modernidad tiene de sí misma. Así, en estos capítulos analizaremos, por un lado, las consideraciones heideggerianas acerca del peso de estos términos en la autocomprensión de la modernidad. Por otro lado, examinaremos tanto cuáles son esas «voces de la época» que con estos términos se quieren tematizar, como su relevancia histórica. Como veremos, una tesis fundamental del análisis heideggeriano radicará en que todas estas «voces de la época» asumen, de manera no siempre explícita, cierto «fondo metafísico»: la metafísica de la subjetividad.

31

Así, el trabajo sigue (Capítulo VI) examinando qué entiende Heidegger por esa «metafísica de la subjetividad» que según él subyace, en cada caso, a la comprensión que la época moderna tiene de sí misma. Para ello veremos cómo para Heidegger esta metafísica de la subjetividad tiene su origen en determinadas transformaciones asociadas a la forma específicamente moderna de plantear y responder a la «pregunta rectora» de la metafísica. Examinaremos así cuál es el origen y el significado histórico de esta «metafísica de la subjetividad». Como veremos, uno de los significados más relevantes de esta metafísica será para Heidegger lo que éste denominará una nueva concepción de la «libertad» asociada a la consideración de que ahora por primera vez hay algo así como una «posición del ser humano». Esta nueva concepción «libertad» será a su vez asociada a una forma de entender la «verdad» relacionada con lo que denominará lo «matemático en sentido amplio». Heidegger considerará que esta nueva forma específicamente moderna de entender la libertad radicará en la «vinculación» exclusiva del ser humano a aquello que explícitamente ha sido puesto por él mismo como «vinculante», en que sólo se acepta como «vinculante» aquello que es «puesto» de antemano por él mismo. Así, conforme al análisis heideggeriano, esta permanente necesidad de poner en cada caso todo lo que se tiene por vinculante subyace como «fondo metafísico» a todos los proyectos filosóficos, políticos o culturales que caracterizan como tal a la época moderna. Por último, el trabajo concluye (Capítulo VII) examinando de qué manera todas las cuestiones que hasta aquí se han ido esbozando se resuelven para alcanzar lo que se ha ido perfilando como el objetivo fundamental de ese momento del pensamiento heideggeriano que nos ha ocupado: la exigencia de comenzar «despertando, en primer lugar, la necesidad», alcanzando el «reconocimiento de la necesidad» de la filosofía. En este capítulo jugará un papel especial la célebre conferencia de Heidegger sobre Die Zeit des Weltbildes. Como veremos, a la luz de la problemática que a lo largo de la investigación hemos desarrollado esta conferencia adquiere una nueva significación. Será en los párrafos finales de este texto donde, de forma un tanto oscura, Heidegger parece querer hacer frente las cuestiones hasta aquí esbozadas, donde Heidegger parece querer señalar un indicio de esa Geschichte des Seyns que se ha reivindicado como tema fundamental de su pensamiento. En efecto, allí se

32

postula la entrada de la modernidad en un «periodo decisivo» de su historia. Heidegger ve un signo fundamental de la entrada de la modernidad en este periodo en la aparición, bajo diferentes formas, de lo que éste denomina «lo gigantesco». Esto muestra que «la compleción de la modernidad alcanza la imprudencia y falta de respeto de su propia dimensión» (die Vollendung der Neuzeit die Rücksichtslosigkeit der ihr eigenen Größe erlangt). Pero a una con ello, afirma Heidegger, «crece el posible caldo de cultivo para una originaria cuestionabilidad del ser» (wächst der mögliche Nährboden für eine ursprüngliche Fragwürdigkeit des Seins)52. Será por tanto en la confrontación con eso singular y característico de nuestro tiempo donde Heidegger tratará de mostrar la necesidad de una trasformación radical de las formas de pensamiento en la que es justamente la propia filosofía, en su acontecer histórico, lo que hoy más que nunca se erige como lo que exige ser pensado. Como veremos, algunas cuestiones a las que ya en Sein und Zeit se apuntaba en relación a cierta dinámica entre la tematización expresa del ser de lo ente y el fenómeno del «mundo» resultarán fundamentales para comprender la concepción heideggeriana de la historia del ser y su implicación en la constitución histórica de la modernidad. Así las cosas, estas cuestiones que en el tratado de 1927 eran presentadas, al menos externamente, en un plano puramente fenomenológico, adquieren ahora un papel hermenéutico fundamental como hilo conductor decisivo para la comprensión de nuestra historia. A partir de ellas Heidegger querrá mostrar que su preguntar por la pregunta de la filosofía, su confrontación con los textos de la historia metafísica, lejos de constituir un simple ejercicio de curiosidad erudita por expresiones culturales del pasado, supone un ejercicio ineludible para entender el tiempo en que nos ha tocado vivir, para comprender el tiempo que somos.

52

ZWb, p. 112.

33

I. ¿QUÉ CABE AÚN ESPERAR DE LA FILOSOFÍA? CONSIDERACIONES PRELIMINARES PARA LA LECTURA DE HEIDEGGER 1. DESHACIENDO HEIDEGGERIANO: LA

ALGUNAS CONFUSIONES EN TORNO AL PROYECTO

«SUPERACIÓN

DE LA METAFÍSICA» Y EL

«OTRO

COMIENZO».

1.1. Überwindung y Übergang Escritas junto al título, a modo de epígrafe, Heidegger antepone estas palabras al conjunto de reflexiones y anotaciones de los años 1938 y 1939 que conocemos como de Die Überwindung der Metaphysik: „Übergang“ und „Überwindung“ sind unzureichende Bestimmungen der Geschichte des Seyns (historisch-technisch gedacht), wenngleich im folgenden „Überwindung“ geschichtlich gedacht1.

El lugar que ocupan estas palabras en este texto resulta, ciertamente, singular. En tanto que epígrafe, éstas se encuentran, en cierto modo, fuera del texto. Pero al mismo tiempo, justamente por ello, estas palabras se proyectan sobre la totalidad del mismo, como una advertencia que atañe a la totalidad de aquello que en lo que sigue se va a decir. Incluso se podría pensar que reflexionar sobre esa «insuficiencia» de la que aquí se habla es el propósito fundamental del texto, o del conjunto de textos2, que se reúnen en Die Überwindung der Metaphysik; que arrojar luz sobre cierta inadecuación que a través de dos términos fundamentales como Übergang y Überwindung se venía colando en la caracterización de su proyecto filosófico es el propósito 1

ÜdM, p. 3. « “Transito” y “superación” son determinaciones insuficientes de la historia del ser (pensada histórico-técnicamente), si bien en lo que sigue “superación” se piensa históricamente». 2 En efecto, como hemos señalado en la Introducción (pp. 9 y s.), consideramos que todos estos manuscritos de la segunda mitad de los años treinta deben leerse más como carpetas de trabajo con que Heidegger recoge su trabajo conceptual que como «obras».

34

fundamental que subyace a esas reflexiones que se recogen bajo un título que desde un principio se reconoce y advierte como inadecuando, insuficiente. Y de hecho, si tenemos en cuenta que «superación» y «tránsito» son los dos términos fundamentales que han servido a Heidegger para caracterizar su proyecto filosófico como una «superación de la metafísica» y un «tránsito al otro comienzo», esta advertencia no se proyecta tan sólo sobre la totalidad del texto titulado Die Überwindung der Metaphysik, sino que, más bien, esta advertencia o, digámoslo ya, el reconocimiento de cierta «ambigüedad» o «tensión», atañe a la totalidad de lo escrito por Heidegger en estos años, al corazón mismo del proyecto filosófico que Heidegger se esfuerza por elaborar en estos años3. Bien es cierto que en esta breve advertencia no se dice mucho, al menos explícitamente, acerca del sentido de la esencial inadecuación de términos como Übergang o Überwindung en el propósito de pensar «la historia del ser». «Tránsito» y «superación», se nos dice mediante la inclusión de un breve paréntesis, piensan la historia del ser de forma «histórico-técnica» (historischtechnisch). Frente a esto, se anuncia que si se mantiene el término «superación» es porque, «aun así y con todo», se hará el esfuerzo por interpretar este concepto de forma «histórica» (geschichtlich). Así pues, por el momento, poco sabemos acerca de esa tensión o inadecuación. Tan sólo que, por un lado, dicha tensión está en relación con aquello que se mienta con la oposición, difícilmente vertible al castellano, entre historisch y geschichtlich4; y, por otro lado, 3

Si tenemos en cuenta que los desarrollos de estos años resultarán decisivos como punto de partida para la totalidad de la evolución posterior de lo que se ha venido a llamar el «camino del pensamiento» de Heidegger, podríamos decir que esta tensión o ambigüedad atravesará la totalidad de dicho camino. 4 Como tendremos ocasión de comprobar a lo largo de este trabajo (en especial infra II.3), la oposición entre Geschichte e Historie como dos formas diferentes de referirse a lo ‘histórico’ ocupará un lugar importante en el planteamiento heideggeriano de estos años. Resulta difícil verter al castellano las posibilidades que el alemán ofrece para distinguir con dos términos diferentes la ‘historia’ en tanto que ‘ocurrir’ o ‘suceder’ de la ‘historia’, frente a la ‘historia’ en tanto que ‘narración’ que trata de ‘contar’ −y por tanto de ‘fijar’− esos sucesos ya pasados. De este modo, Heidegger emplea, teniendo en cuenta la etimología de la voz ‘Geschichte’, en la que resuena el verbo ‘geschehen’, ‘suceder’ o ‘acontecer’, este término para enfatizar todo lo que la historia tiene de acontecimiento que excede a todo intento de fijación en tanto que objeto de un relato. En cambio, la voz ‘Historie’, proveniente del griego ‘i1store’w’, ‘examinar’, ‘observar’, ‘investigar sobre algo’, hace referencia a lo que la historia en tanto que ciencia tiene de fijación y objetivación de los hechos pasados. A pesar

35

que uno de los términos de esta oposición, el término «historisch», se vincula decididamente a algo que aquí se denomina «technisch». En definitiva, que «superación» y «tránsito» son términos inadecuados, ambiguos, porque llevan a pensar la «historia del ser» de forma «histórico-técnica» (historisch-technisch); y que, frente a esto, a pesar de ello, se tratará de pensarla «geschichtlich». En un sentido similar, un pasaje de uno de los textos que conforman el escrito que conocemos como Besinnung, redactado también entre los años 1938 y 1939, esto es, de forma simultánea a Die Überwindung der Metaphysik, advierte de la esencial dificultad a la que tiene que hacer frente el tipo de pensamiento que allí se trata de esbozar. Dicha dificultad se relaciona ahora con el hecho de que «aquí, de improviso, se inmiscuye la cotidiana mirada histórica» (unversehens die alltägliche historische Blickstellung sich dazwischenschiebt) de suerte que, con ello, «toda meditación se reduce a una mera valoración cognoscitiva» (alle Besinnung auf eine bloße Kenntnis nehmende Beurteilung herabsetzt)5. Así pues, el esencial e inherente peligro de fracaso del tipo de saber o pensamiento que aquí también se denomina «de la historia del ser» (seynsgeschichtlich) se vincula, como en las palabras con las que se abre Die Überwindung der Metaphysik, al hecho de interpretar la cuestión de forma «historisch». Pero junto a esto que ya conocemos, encontramos algunas observaciones que deberían ayudarnos a entender en qué sentido el pensamiento «de la historia del ser», pese a las connotaciones de términos como «tránsito» o «superación», no debe ser interpretado o llevado a cabo de forma historisch; unas observaciones que deberían servir para comenzar a ver a qué se apunta tanto con la oposición geschichtlich-historisch como con la vinculación historisch-technisch. Pues en efecto, dicha historische Blickstellung que se había asociado al carácter inadecuado de términos como «Überwindung» o «Übergang» y que hemos visto que «de improviso se inmiscuye» haciendo fracasar la posibilidad de comprender «la historia del ser», desfigurando por de que resulta siempre difícil verter al castellano el juego que hace Heidegger con esta oposición, en lo que sigue hemos optado por traducir siempre ‘Geschichte’ por ‘historia’ e ‘Historie’ por ‘Historia’. Cuando se trate de las formas adjetivadas ‘geschichtlich’ o ‘historisch’ acompañaremos siempre la traducción por ‘histórico’ con la forma original. Sobre la oposición heideggeriana entre Geschichte e Historie cfr. infra II.3.1. Sobre el análisis heideggeriano del papel en la conciencia moderna de la Historie cfr. infra IV.2.2.1. 5 B, p. 233.

36

tanto el tipo de mirada que se caracterizará como geschichtlich, se relaciona aquí con cierta tendencia a un «hacer cuentas históricas sobre progreso o decadencia» (historische Verrechnen nach Fortschritt und Verfall)6. La ambigüedad que se inmiscuye con el uso de términos como «superación» o «tránsito» a la hora de caracterizar el proyecto heideggeriano tiene que ver, por tanto, con la posibilidad de que se interprete dicho proyecto en el sentido de algo parecido a una valoración acerca del progreso y la decadencia. O dicho de otro modo, es justamente dicha valoración «historicista» (historische) acerca del progreso o la decadencia lo que tiene que ser cuidadosamente evitado en el planteamiento de lo que se está caracterizando como la «historia del ser». En este mismo sentido, Heidegger continúa el pasaje que venimos comentando estableciendo como exigencia que: Was als Vollendung eines Zeitalters begriffen ist und im übergänglichen Vordenken zum anderen Anfang schon in einen Abstand gerückt wird, darf niemals auf die billige Formel einer Abkehr von der Gegenwart und einer Erträumung einer unbestimmten Zukunft gebracht werden7.

El proyecto caracterizado como una «superación de la metafísica» y un «tránsito al otro comienzo» nada debería tener que ver, por consiguiente, con la idea de «apartarse del presente» y «ensoñar un futuro». Ciertamente, si esto es así, habrá que determinar qué se está entendiendo entonces cuando se habla de la «compleción de una época», habrá que determinar qué quiere entonces decir que con ello dicha época se «sitúa ya a cierta distancia». Si, como venimos viendo, las connotaciones historisch-technisch de los términos «superación» y «tránsito» se relacionan tanto con la valoración acerca del progreso y la decadencia como con la idea de un alejamiento del presente y una ensoñación de un futuro, habrá que determinar qué sentido tienen estos términos si se piensan, por el contrario, de forma geschichtlich. Dicha determinación queda así como tarea pendiente. Por el momento, será 6

B, p. 232. B, p. 232 y s. El subrayado es mío. «Eso que se concibe como la compleción de una época y en el pensamiento precursor en tránsito hacia el otro comienzo se sitúa a cierta distancia, en ningún caso debe ser convertido en la burda fórmula de un alejamiento del presente y una ensoñación de un futuro indeterminado». 7

37

suficiente establecer desde un principio como exigencia hermenéutica a la hora de caracterizar el proyecto filosófico heideggeriano la exigencia de poner cuando menos bajo sospecha, teniendo bien presente la ambigüedad de los términos, toda interpretación de estas cuestiones en clave historisch-technisch. Esto es, desde un comienzo procuraremos no contentarnos con esas interpretaciones de su proyecto que se satisfacen con concluir que en éste es esencial algo así como «echar cuentas históricas acerca del progreso y la decadencia». Pues todas estas advertencias desperdigadas por sus textos privados de los años treinta obligan a revisar con sumo cuidado toda lectura de Heidegger que interprete el pensamiento de éste como guiado por un rechazo del presente, una nostalgia del pasado, una ensoñación de un futuro. Tal y como escribirá en Die Geschichte des Seyns, otro de los manuscritos de estos años: Keine Flucht in Bisheriges, kein Überspringen in vorschnell gemachtes „Zukünftiges“8.

Ciertamente, será preciso discutir, pues no es desde luego algo evidente, si de hecho el propio Heidegger permanece fiel en todo momento a dicha exigencia, es decir, si no es posible encontrar en sus propios textos muestras evidentes de valoración y rechazo de su presente o de ensoñación de un futuro9. No es, desde luego, nuestro propósito negar esta posibilidad. Lo que con el establecimiento de esta exigencia más bien queremos plantear es que quizás sea justamente a partir de una lectura que busque y destaque los lugares en los que el planteamiento heideggeriano sí es coherente con dicha exigencia, desde una lectura, por tanto, que deje de lado toda posible «inmiscusión del punto de vista histórico» como una veleidad incoherente con su propio proyecto, como se puede encontrar y valorar lo más relevante del pensamiento de Heidegger para la discusión filosófica contemporánea. Éste es por tanto nuestro propósito.

8

GdS, p. 45. «Ninguna huida a lo anterior, ningún salto hacia un “futuro” apresuradamente elaborado». 9 Desde esta perspectiva, parece claro que tanto el compromiso heideggeriano con el rectorado como su esperanza de renovación espiritual de Alemania de la mano del nacionalsocialismo suponen un no atenerse a lo que todas estas advertencias exigen a su relación filosófica con su propio presente.

38

1.2 La lectura «utópico-fundacionalista» de la filosofía de Heidegger. Así pues, pese a la claridad con la que en estas páginas se enuncia lo que acabamos de establecer como una exigencia hermenéutica para la lectura de los textos de Heidegger, sería injusto negar que, a pesar de todo, y precisamente por el repetido uso de términos que, como Übergang y Überwindung, ya hemos visto que serán considerados «inadecuados» e «insuficientes», dichos textos se hallan atravesados por una tensión o ambigüedad10 que parece justificar una posible lectura de la obra de Heidegger en términos de un rechazo de la época presente y una apuesta por la venida de una nueva época histórica. En este sentido, por ejemplo, basta abrir la primera página del texto más conocido de estos años, los Beiträge zur Philosophie, para leer que, con el «tránsito de la metafísica al pensamiento de la historia del ser», Nicht mehr handelt es sich darum, „über“ etwas zu handeln und ein Gegenständliches darzustellen, sondern dem Er-eignis übereignet zu werden, was einem Wesenswandeln des Menschen aus dem „vernünftiger Tier“ (animal rationale) in das Da-sein gleichkommt11.

O, si leemos la primera página de Besinnung, vemos que allí se exige (…) die Bereitschaft für die Gründung der einen Entscheidung vorzubereiten und nur dieses: ob die Machenschaft des Seienden den Menschen übermächtige und zum schrankenlosen Machtwesen loslasse, oder ob das Seyn die Gründung seiner Wahrheit als die Not verschenkte,

10

No podemos olvidar que también el proyecto de Heidegger en Sein und Zeit se encuentra atravesado por una tensión similar. En el caso del tratado de 1927 esta tensión se mostraría con especial claridad en los pasajes que tratan acerca del Man y de la Eigentlichkeit y Uneigentlichkeit. Tampoco aquí la contundencia con la que Heidegger advierte que esta distinción no debe ser comprendida en un sentido moral ha sido óbice para que la lectura de estos parágrafos, o incluso del proyecto de Sein und Zeit en general, en clave éticoexistencial haya sido dominante a lo largo de la historia de la exégesis de la obra. Sobre la ambigüedad que presenta la oposición Eigentlichkeit – Uneigentlichkeit en Sein und Zeit cfr. P. Martínez Matías, «Propiedad e impropiedad en Ser y tiempo», en Pensamiento Vol. 61, Nº 231 (2005), pp. 395-420. 11 BzPh, p. 3. «Ya no se trata de tratar “sobre” algo y exponer algo objetual, sino de ser transferidos (übereignet) al acaecimiento (Er-eignis), lo que equivale a una transformación esencial del ser humano desde el “animal racional” (animal rationale) en el Da-sein».

39

aus der sich die Entgegnung des Gottes und des Menschen mit dem Streit der Erde und der Welt kreuze12.

No estamos en condiciones de explicar por el momento con detalle a qué pudiera apuntar Heidegger con estas oscuras palabras. Tampoco es ésta nuestra intención al traer aquí a colación estas sentencias. Nos basta, por ahora, con mostrar la en principio plausibilidad, casi diríamos que evidencia, de una lectura que, haciendo caso omiso de la exigencia hermenéutica recién planteada, viera aquí una muestra del rechazo de Heidegger frente a una época dominada por un «poder ilimitado» que «supera al ser humano», y la consiguiente apuesta por una nueva época futura por venir en la que, cabría pensar a partir de lo citado, el mundo volviera a ser cuidadoso de la tierra y de sus propios ritmos, al tiempo que el ser humano respetuoso de Dios13. Conforme a esta hipotética lectura en términos utópico-fundacionalistas, dicha transformación vendría acompañada, como vemos en la cita de los Beiträge zur Philosophie, de un «acaecimiento» que supondría una transformación radical del ser humano que, en una época de excesiva «racionalización», superara, fuera más allá de su habitual autocomprensión como «animal racional». Así, no debería extrañarnos que, conforme a esta tensión o ambigüedad que vemos que atraviesa los términos en que se plantea el proyecto de una «superación de la metafísica», sea relativamente frecuente encontrar exposiciones del pensamiento de Heidegger que parecen querer interpretar su proyecto justamente desde un punto de vista «historisch», es decir, considerando que en su pensamiento es posible encontrar algo parecido a un «echar cuentas sobre progreso y decadencia», una «valoración histórica»

12

B, p. 15. «La disposición para preparar la fundación de una decisión y sólo esto: si la manipulación (Machenschaft) de lo ente sobrepasa en poder al hombre y lo desata como un poder ilimitado, o si el ser otorga la fundación de su verdad como aquello que hace falta, como aquello desde lo que se cruza el enfrentamiento del Dios con el hombre con el litigio de la tierra y el mundo». 13 Sobre el concepto heideggeriano de «otro comienzo» resulta clarificador el trabajo de J.P. Fell «Heidegger´s Notion of Two Beginnings» (Review of Metaphysic, 25 (1971), pp. 211-237. En él, Fell desmonta convicentemente esta posible interpretación «utópicofundacionalista».

40

acompañada, consecuentemente, con la «ensoñación de un futuro» o con el deseo de una «huida a lo anterior». El libro de Michael Zimmerman Heidegger’s Confrontation with Modernity14 posee la virtud de reunir de forma ejemplar estos tres elementos característicos de esta posible lectura de Heidegger. Una lectura, por tanto, que, o bien renuncia a pensar a qué posibles retos o exigencias para la tarea filosófica se puede estar apuntando con esa oposición entre historisch y geschichtlich en que parece fundarse el proyecto heideggeriano, o bien considera filosóficamente más fructífero señalar las inconsecuencias o desvíos de un filósofo que buscar allí donde éste sí es coherente, esto es, allí dónde su pensamiento tiene más fuerza15. Estos tres elementos que caracterizan esta lectura que hemos denominado «utópico-fundacionalista» son los siguientes: 1. En primer lugar, la consideración de que en la filosofía de Heidegger hay una toma de posición frente al devenir histórico en la que se expresa una decidida oposición y rechazo de la modernidad en general y del progreso científico y tecnológico en particular. Esta valoración de Heidegger del devenir histórico moderno sería, según sostiene Michael Zimmerman, «consistente en diferentes aspectos con el punto de vista reaccionario de muchos alemanes a lo largo de la primer parte de este siglo»16. Esta interpretación de Heidegger como un enemigo o adversario de la modernidad no es, desde luego, exclusiva de Michael Zimmerman. Podríamos decir, más bien, que supone uno de los lugares comunes más extendidos acerca del pensamiento de Heidegger. Ha sido, en cualquier caso, Habermas quien ha defendido con más éxito esta tesis17. Según éste, es a partir de los años treinta18 cuando tiene lugar en el 14

Zimmernman, M., Heidegger’s Confrontation with Modernity. Technology, Politics, Art, Indiana 1990. 15 Al respecto, cfr. supra. Introducción p. 18. 16 Zimmerman, op.cit., p. xvi. 17 De forma especial en «Heidegger: Werk und Weltanschauung», prólogo a la versión alemana del controvertido libro de Victor Farías Heidegger y el nacionalsocialismo (Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. 1989, pp., 11-37. 18 Más concretamente a partir de las lecciones del semestre de invierno de 1929/30. Como veremos, el planteamiento de estas lecciones, y más concretamente de los lugares a los que se refiere Habermas, jugarán un papel relevante en nuestra lectura de Heidegger sacando unas conclusiones bien diferentes a las de Habermas. Al respecto, cfr. infra. III.2.

41

planteamiento de Heidegger una creciente «ideologización (Verweltanschaulichung) de la teoría». Conforme a la exégesis de Habermas, esta «ideologización» del pensamiento heideggeriano sería constatable en la medida en que a partir de ahora «los temas de un diagnóstico neoconservador bastante difuso acerca de la época contemporánea penetran en el corazón mismo de la filosofía», de modo que la acrítica aceptación de esta «corriente subterránea opuesta a la civilización propia (…) de la tradición alemana termina por minar el planteamiento mismo»19 de la filosofía de Heidegger. 2. En segundo lugar, a la consideración de que Heidegger sería un «enemigo» de la modernidad se añade la idea de que este rechazo del devenir histórico moderno viene acompañado por el deseo de inaugurar o de fundar una nueva época postmetafísica de la historia. Así, según Michael Zimmerman, la obra de Heidegger respondería a «un intento de concebir un modo auténtico de trabajar y producir que proporcionaría una alternativa a los modos [de trabajar y producir] que han constituido la historia de la metafísica de la producción» de suerte que, el descubrimiento de este nuevo modo «auténtico» de producir «equivaldría a la inauguración de una era postmetafísica totalmente nueva para Occidente»20. 3. Por último21, a la idea anteriormente expuesta de un «nuevo comienzo» se suele asociar la consideración –originada en el hecho innegable de que Heidegger asoció ese «tránsito al otro comienzo» con

19

Habermas, J. «Heidegger: Werk und Weltanschauung», p. 18 . Las cursivas son mías. Zimmerman, M., op. cit. p. xvi. Una forma sencilla de comprobar el éxito de esta lectura de la cuestión del «tránsito al otro comienzo» basta el sencillo experimento de buscar en Google el número de entradas para las siguientes combinaciones de términos: Heidegger + «nuevo-comienzo» (de lo que Heidegger jamás habló): 776 entradas; Heidegger + «otro comienzo»: 355 entradas; Heidegger+ «new beginning»: 28.200 entradas; Heidegger + «other beginning» 3.390 (búsqueda efectuada a 16/06/2008). 21 En general, podríamos decir que el tercer punto de esta lectura exige a su vez la aceptación del segundo, exigiendo al mismo tiempo la aceptación del segundo punto la aceptación del primero. Por el contrario, cabría defender el primer punto sin necesidad de defender ni el segundo, o defender éste sin defender el tercero. 20

42

un «descenso (Rückgang) al primer comienzo»22, es decir, a la constitución de la filosofía en Grecia– de que la obra de Heidegger está atravesada por una nostalgia o incluso deseo de volver a la «época dorada griega». Así, según Michael Zimmerman, esta nueva forma de producir que inauguraría una nueva época postmetafísica «sería semejante a aquello que los griegos originalmente concebían como techne»23. Esta concepción del proyecto heideggeriano le permite a Michael Zimmerman plantear la siguiente «inquietante» (sic.) objeción al proyecto de Heidegger: «si esta nueva época de comprensión artística de las cosas podrá eludir el escollo que llevó a los griegos a la metafísica de la producción»24, es decir, ¡si con esta vuelta a Grecia no estaremos condenados a terminar volviendo a nuestra época de progreso decadente! 1.3. El episodio del rectorado y su significado para una lectura de Heidegger. Ciertamente, no es preciso rebosar perspicacia para caer en la cuenta de que una de las razones fundamentales del éxito de la lectura de Heidegger en los términos que acabamos de presentar tiene su fuente fundamental de legitimación justamente en la toma en consideración de ciertas cosas que el propio Heidegger hizo y dijo públicamente –quizás incluso deberíamos decir de las cosas que a lo largo de toda su vida más públicamente hizo y dijo. Esto es, su implicación durante los años 1933 y 1934 en el proyecto nacionalsocialista de transformación de la Nación Alemana, y de forma más directa, en la reforma de la Universidad Alemana. Pues en efecto, al respecto no podemos olvidar que, por ejemplo, en su discurso de toma del rectorado en 1933 Die Selbstbehauptung der deutsche 22

Cfr. BzPh 185. Dice exactamente Heidegger: «el salto al otro comienzo es el descenso (Rückgang) al primero y viceversa». Sin embargo, no se puede olvidar que a esto Heidegger añade inmediatamente: «Sin embargo el descenso al primer comienzo (…) no es ningún traslado al pasado (keine Versetzung in Vergangene)», sino más bien «justamente distanciamiento (Entfernung) de él, la obtención de esa separación que es necesaria para saber lo que en ese comienzo, y como comienzo, comenzó». Adelantando cuestiones que tendremos ocasión de ver con más detenimiento, el «descenso al primer comienzo» y por tanto el «otro comienzo» significa «la apropiación originaria del primer comienzo (y esto quiere decir de su historia» (BzPh, 171). 23 Zimmerman, M., op. cit. p. xvi. 24 Ibídem.

43

Universität, inmerso en un momento de cambio político, de cambio histórico, Heidegger había declarado públicamente ante toda la Universidad, ante toda la ciudad, cosas que bien parecen justificar la creencia de que el nuevo rector consideraba que con su filosofía debía contribuir decisivamente a la construcción de un nuevo futuro, de una nueva época histórica25. Así, en este discurso declaraba públicamente que «la aceptación del rectorado» suponía «el compromiso con la dirección espiritual de esta universidad» (Die Übernahme des Rektorats ist die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule)26. De este modo, en tanto que «filósofo», Heidegger se veía en el deber de tomar bajo su «dirección espiritual» una institución que, a su vez, tenía como «misión» dirigir «desde la ciencia y mediante la ciencia la educación y la crianza de los guías y guardianes del destino del pueblo alemán» (Die deutsche Universität gilt uns als die hohe Schule, die aus Wissenschaft und durch Wissenschaft die Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes in die Erziehung und Zucht nimmt)27. También en este mismo sentido, cabe destacar que en una circular que como rector dirigía a todos los profesores de la Universidad, proponía como reto fundamental de la Universidad bajo su mandato «la construcción de un nuevo mundo espiritual para el pueblo alemán» (der Aufbau einer neuen geistigen Welt für das deutsche Volk wird zur wesentlichen künftigen Aufgabe der deutschen Universtität)28. Ciertamente, todas estas manifestaciones de Heidegger durante su etapa como rector parecen justificar la consideración de que el continuado uso de expresiones como «tránsito al otro comienzo» o «superación de la metafísica» bien pudieran estar relacionadas con el deseo confesado de «construir un nuevo mundo espiritual», de dirigir el destino del pueblo alemán. Ahora bien, por otro lado, esta breve referencia a la posición que Heidegger mantuvo en su breve periodo como rector de la Universidad de Freiburg quizás debe servir para comprender mejor a qué se puede referir 25

No queremos negar aquí la posibilidad de que mediante una lectura más detenida del Discurso del rectorado sea posible mostrar que tampoco allí las cosas estaban tan claras como a primera vista podría parecer. Para una lectura detenida y fructífera de este discurso, cfr. F. Duque «La tentación del abismo» en: Rodrígez R. y Navarro Cordón, J.M., (comps.) Heidegger o el final de la filosofía Madrid 1993, pp. 93-110. 26 GA 16, p. 107. 27 GA 16, p. 108. 28 Circular del 27 de abril de 1933 enviada por Heidegger a todos los docentes de la Universidad de Friburgo. GA 16: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges.

44

Heidegger con esa ambigüedad o tensión con la que había caracterizado su propio proyecto filosófico. No en vano, no podemos obviar que todas esas advertencias que aquí hemos tomado en el sentido de una exigencia hermenéutica han sido extraídas de la intimidad de unos textos que nunca fueron publicados por Heidegger, que no fueron escritos para ningún público. Lo diremos de otro modo: una vez vista, siquiera a grandes rasgos, la posición acerca de lo que se ha de exigir de la filosofía que llevó a Heidegger a aceptar el rectorado, parece más que probable que estas advertencias acerca de la ambigüedad o inadecuación de fórmulas como «superación» o «tránsito» se escribieran justamente para ajustar cuentas con la posición filosófica, o con la falta de claridad acerca de la propia posición filosófica, que permitió que Heidegger se decidiera a tomar parte activa en los acontecimientos políticos de 1933. Si tenemos en cuenta la privacidad de todas estas anotaciones que acabamos de leer, no se puede dejar de observar que éstas, en consecuencia, no pudieron ser escritas, tal y como aquí se han presentado, como exigencia hermenéutica para un posible lector, sino más bien en un sentido más parecido a una exigencia metodológica, es decir, en el sentido en que uno puede escribir una anotación para sí mismo, como un toque de atención hacia el significado del propio trabajo, intentado clarificar para sí mismo lo esencial de su propio proyecto. Así, en este mismo sentido, cuando una vez más en la intimidad de sus textos privados, en referencia a su propio proyecto filosófico habla de die ständige Gefahr der Mißleitung durch „historisches“ Rechnen und sich selbst „historisch“ ins-Spiel-bringen29.

O recuerda que hier sind keine Versuche der Abänderung von „Weltanschauungen“ und des Umwandelns von „Kulturen“ 30.

29

ÜdM, p. 97. «El permanente peligro de extravío a través del cálculo “histórico” y de ponerse a sí mismo en juego de forma “histórica”». 30 GdS, p. 45. «Aquí no hay ningún intento de modificar “cosmovisiones” ni de transformar “culturas”».

45

¿No deberíamos leer estas anotaciones, tal y como acabamos de señalar, como muestras de la voluntad de Heidegger de ajustar cuentas consigo mismo, con sus propios «extravíos», esto es, con su propio intento de «ponerse a sí mismo en juego de forma “histórica”», de tomar parte activa en la modificación de Weltanschauungen31 y la transformación de culturas? ¿No constituyen, por tanto, todas estas observaciones testimonios de que Heidegger ha caído en la cuenta de la necesidad de clarificar la posición filosófica que le ha llevado a ese «extravío» que su colega Karl Jaspers caracterizó como la ilusión de poder, nada más y nada menos, «dirigir al Führer (den Führer führen)»32, de «guiar al guía»? 2. HACIA

UNA PRIMERA DETERMINACIÓN DE LA TAREA FILOSÓFICA:

MISERIA Y PODER DE LA FILOSOFÍA.

2.1. La función de la filosofía y el fracaso del rectorado A comienzos de julio de 1935 Heidegger confiesa en una carta a Karl Jaspers que apenas hace unos pocos meses que ha podido retomar su trabajo propiamente filosófico interrumpido por el intento de intervenir activamente en el curso de los acontecimientos históricos. En esta misma carta indica que una de las cuestiones fundamentales que lo inquietan en su vuelta a la filosofía, que le da que pensar, que señala en la dirección de «aquello que quiere ser superado», es justamente «el fracaso del rectorado»33.

31

Al análisis del concepto de Weltanschauung Heidegger dedicará, como tendremos ocasión de ver (infra IV), especial atención. Por el momento en este contexto es suficiente con recordar la estrecha relación entre el movimiento nacionalsocialista y el intento del cultivo y desarrollo de determinada Weltanschauung, a saber, «die völkische Weltanschauung. Al respecto, cfr. Puschner, U., «‘One People, One Reich, One God’. The Völkische Weltanschauung and movement», en: Bulletin of the German Historical Institute 24 (2002) 5-27. 32 Sobre el uso de esta expresión por parte de K. Jaspers cfr. Pöggeler, O., «Den Führer führen? Heidegger und kein Ende» en: Philosophische Rundschau 32 (1985), p. 27. 33 Carta de Heidegger a Karl Jaspers del 1 de julio de 1935, en: Martin Heidegger, Karl Jaspers, Briefwechsel, 1920-1963, München 1992, p. 157. La carta dice: «Bei mit ist es − um davon zu reden − ein mühsames Tasten; erst seit wenigen Monanten habe ich den Anschluß an die im Winter 32/3 (Urlaubsemester) abgerissene Arbeit wieder erreicht; aber es ist ein dünnes Gestammel, und sonst sind ja auch zwei Pfähle − die Auseinandersetzung mit dem Glauben der Herkunft und das Mißlingen des Rektorats − gerade genug an solchem, was wirklich überwunden sein möchte».

46

En las fechas en que escribía estas líneas a Jaspers, Heidegger leía en la Universidad de Friburgo unas lecciones bajo el título de Einführung in die Metaphysik34. Y así, si creemos el contenido de esta carta, estas lecciones –que, no lo podemos olvidar, fueron las primeras en ser publicadas tras el final de la guerra– deberían servir como testimonio del regreso de Heidegger, tras el «extravío» que lo llevó a aceptar, como filósofo, la tarea de dirigir «la construcción de un nuevo mundo espiritual para Alemania», a la reflexión propiamente filosófica. Pero además, si, tal y como hemos visto que Heidegger revela a Jaspers, la confrontación con el «fracaso del rectorado» supone uno de los indicadores fundamentales que señalan «aquello que quiere ser superado», la lectura de estas lecciones debería permitir examinar si y en qué sentido esto es así, es decir, si y en qué sentido la confrontación con la posición filosófica del rectorado configurará, en adelante, el horizonte de la problemática que Heidegger se esforzará por pensar35. Y en efecto, ya desde la primera sesión de estas lecciones Heidegger busca poner abiertamente en cuestión la idea de la filosofía, o de las relaciones entre la actividad filosófica y el devenir histórico-cultural de una época, que subyacía a su compromiso con el rectorado, esto es, con la «construcción de un nuevo mundo espiritual para Alemania». Pero no sólo esto, sino que, como veremos, en esta confrontación con la «sobreexigencia» para con la filosofía que subyace al fracaso del

34

Lecciones del semestre de verano de 1935, es decir, comenzadas pocos meses antes de la carta a Jasper. Las lecciones serían publicadas por el propio Heidegger en 1953 (Tübingen). 35 Vaya por delante que no es nuestra intención ni condenar ni salvar a Heidegger de la acusación de connivencia con el nacionalsocialismo. Nuestro problema es radicalmente otro: sólo queremos mostrar que a partir estos años Heidegger rechaza la concepción de la filosofía que lo había llevado no sólo a aceptar el rectorado, sino incluso a creer, conforme a la célebre expresión de Jaspers, que podría «guiar al guía» (den Führer führen; al respecto cfr. Pöggeler, O., «Den Führer führen? Heidegger und kein Ende» en: Philosophische Rundschau 32 (1985), p. 27). De este modo, el proyecto filosófico que a partir de estos años es desarrollado por Heidegger se mueve en un ámbito en que se deslinda claramente la «posición ideológica» del individuo de su labor propiamente filosófica; de suerte que, con otras palabras, incluso si fuera verdad que el individuo Heidegger haya permanecido fiel a la ideología nacionalsocialista –cosa que, por otro lado, difícilmente se sostiene a la luz de los propios textos– su propuesta filosófica no perdería un ápice de su relevancia para la reflexión contemporánea acerca de la tarea y la posibilidad de la filosofía en nuestro tiempo. Dejamos el debate acerca de la posición ideológica del «individuo» Heidegger para historiadores, psicólogos, moralistas, etc.

47

rectorado Heidegger encontrará directrices que resultarán decisivas para comprender el devenir futuro de su proyecto filosófico36. Las lecciones dan comienzo, tras algunas consideraciones acerca del singular carácter de la pregunta filosófica, con una serie de reflexiones que buscan justamente esclarecer qué se puede esperar de la filosofía, o, más exactamente, qué es «aquello que la filosofía no puede ser ni aportar». En este sentido, dirá Heidegger a sus oyentes, es preciso comenzar analizando ciertas «confusiones acerca de la filosofía» que resultan especialmente importantes «para clarificar la situación actual y futura de la filosofía»37. Pues, ¿acaso corresponde al filósofo tomar las riendas del devenir de la historia y dirigir «la construcción de un nuevo mundo espiritual»? ¿Tiene ésta la capacidad para conducir a la humanidad lejos de la barbarie, proporcionando los fundamentos sobre los que edificar una «verdadera» cultura, una cultura acorde a la auténtica naturaleza humana? ¿Es acertado, por tanto, que los filósofos, asumiendo el célebre imperativo marxiano de la undécima Tesis sobre Feuerbach, no sólo han de interpretar el mundo sino también, o sobre todo, transformarlo? Ya hemos visto que en su discurso de aceptación del rectorado Heidegger no habría dudado en contestar afirmativamente a todas estas preguntas, quizás con alguna reticencia en cuanto a los términos en los que aquí se han formulado. Pero ahora, en 1935, Heidegger muestra una clara desconfianza ante esta idea de la filosofía. Y así, ante el numeroso público que se sienta a escuchar al reciente rector, sin duda muchos de ellos esperando alguna indicación para un tiempo de desconcierto, o incluso directrices explícitas para la revolución, para la «construcción» de ese «nuevo mundo espiritual», Heidegger no duda en advertir de que la esperanza o la exigencia de que la filosofía «pudiera o tuviera que proporcionar, para la existencia histórica, actual y futura, y para la época de un pueblo, el fundamento a partir 36

También R. Schürmann («Ein brutales Erwachen zur tragischen Bestimmung des Seins. Über Heideggers „Beiträge zur Philosophie“», en: Jamme, Ch. y Karsten H. (comps.): Kunst, Politik, Technik, p. 261) ha defendido una posición similar: «Aus ihm [aus dem politische Engagement] ergab sich aber für Heidegger ein neues Verständnis seines einzigen Anliegen –der Seinsfrage–, das sich bis in seine späten Schrifften durchhalten sollte. Die philosophische Bedeutung jener Geschehen…; ein brutales Erwachen zur tragischen Bestimmung des Seins». 37

EiM, p. 7.

48

del cual ella debiera luego construir la cultura» (könnte und müßte für das jeweilige und künftige geschichtliche Dasein und Zeitalter eines Volkes die Grundlegung herbeischaffen, auf der sich dann die Kultur aufbauen sollte)38 no es sino una de esas confusiones respecto a la tarea de la filosofía que en la situación en que ésta actualmente se encuentra resulta especialmente importante clarificar. Esta concepción, dice Heidegger, es una «sobreexigencia para con la naturaleza de la filosofía (Überforderung des Wesens der Philosophie)», en ella, «se exige demasiado a la capacidad y naturaleza de la filosofía» (wird jedoch das Vermögen und Wesen der Philosophie überfordert)39. Pues ésta, dirá ahora Heidegger, «nunca puede disponer directamente de las fuerzas, ni lograr los modos de acción, ni obtener las oportunidades que conducen a una situación histórica» (kann niemals unmittelbar die Kräfte beistellen und die Wirkungsweisen und Gelegenheiten schaffen, die einen geschichtlichen Zustand heraufführen)40. Por ello, advierte a sus oyentes, querer juzgar o valorar a la filosofía conforme al papel que ésta ha desempeñado en la revolución es algo tan ocurrente, tan absurdo, como «considerar inservible un banco de carpintero porque con él no podemos volar»41. Y así, en este ajuste de cuentas respecto a la idea de la filosofía que subyace al «fracaso del rectorado», Heidegger no duda incluso en conceder una buena dosis de razón a todas esas acusaciones que entonces circulaban y que hoy siguen circulando, a todas esa afirmaciones que defienden que la filosofía «no conduce a nada» (kommt nichts heraus), que «la filosofía no sirve para nada» (man kann mit der Philosophie nichts anfangen, literalmente: «con la filosofía no se puede dar comienzo a nada»)42. En efecto, subraya ahora Heidegger, la filosofía es un saber por su propia naturaleza «inútil», un saber al que le corresponde ser «esencialmente anacrónico» (wesenhaft unzeitgemäß), un saber «cuyo destino consiste en no poder, e incluso no deber, encontrar jamás una resonancia inmediata en su actualidad correspondiente» (nie einen unmittelbaren Widerklang in ihrem jeweiligen Heute finden zu können oder auch nie finden zu dürfen)43. E incluso, reconoce nuestro autor, cuando esto «aparentemente ocurre», es decir, 38

EiM, p. 8. EiM, p. 8. 40 EiM, p. 8. 41 EiM, p. 8. 42 EiM, p. 9. 43 EiM, p 6 39

49

cuando, como fue el caso de Sein und Zeit y la filosofía de la existencia heideggeriana, la filosofía halla una resonancia inmediata, se convierte en una moda, o bien allí no hay «verdadera filosofía» o, si la hay, ésta ha sido «tergiversada» y utilizada «conforme a cualquier propósito que le resulta ajeno» (Wo solches scheinbar eintritt, wo eine Philosophie Mode wird, da ist entweder keine wirkliche Philosophie oder diese wird mißdeutet und nach irgendwelchen ihr fremden Absichten für Tagesbedürfnisse vernutzt)44. Y así, de este modo, Heidegger parece querer renunciar explícita y públicamente a la idea de la filosofía que subyacía a su aceptación del rectorado, a la creencia de que la filosofía pudiera o debiera guiar, al frente de la Universidad, la empresa de «construir un nuevo mundo espiritual», de tomar al pueblo alemán en «educación y crianza», de servir de «guía y guardián del destino del pueblo alemán». ¿Pues cómo podría la filosofía, un saber «esencialmente anacrónico», destinado a «no encontrar jamás resonancia directa en su actualidad», estar capacitada para intervenir activamente y dirigir el curso de la historia, para tomar al pueblo alemán en «educación y crianza» y gobernar la «construcción de un nuevo mundo espiritual»? 2.2. Filosofía e historia Pero con esto no concluye la reflexión de Heidegger acerca de las relaciones entre la filosofía y el desarrollo histórico-cultural de una época. Y de hecho, como vamos a tener ocasión de ver, es justamente aquí, en el intento de mostrar por qué la filosofía debe rechazar como una confusión acerca de su propia naturaleza todo eso que antes hemos caracterizado como «el peligro de ponerse en juego de forma histórica», donde Heidegger esbozará algunos de los rasgos fundamentales de aquello que en los años siguientes se esforzará en pensar. Es por tanto, como vamos a ver, en la discusión acerca de por qué la filosofía no puede ni debe pensar su tarea de forma historischtechnisch donde Heidegger apunta a eso que entonces caracterizábamos de forma indeterminada como «das Geschichtliche».

44

EiM, p. 6.

50

Así, inmediatamente después de afirmar que la filosofía nunca puede disponer de las fuerzas y formas de acción necesarias para conducir el curso de los acontecimientos y situaciones históricas, Heidegger realiza unas observaciones en las que parece querer dar cuenta del porqué de esta imposibilidad, reflexionando, para ello, sobre el verdadero carácter del entretejimiento histórico de las relaciones entre la filosofía y el devenir histórico. Que la filosofía esté condenada a no encontrar resonancia o comprensión inmediata en su propia actualidad no quiere decir que ella no juegue papel alguno en el devenir histórico, que resulte ajena al devenir real de la historia. Más bien al contrario, dirá ahora Heidegger, si bien es cierto que la filosofía es un saber condenado a no conocer «resonancia directa en la cotidianidad», ella está, por otro lado, «en la más profunda concordancia con el auténtico acontecer dentro de la historia de un pueblo (mit dem eigentlichen Geschehen in der Geschichte eines Volkes im innigsten Einklang)»45. En este mismo sentido, dirá Heidegger, si bien la filosofía es un saber esencialmente «anacrónico» y por eso mismo «inútil», es un saber, sin embargo, que tiene «poder (Macht)»46. 45

EiM, p. 7. La traducción al castellano de estas lecciones en general, y de este pasaje en particular, puede servir para ilustrar hasta qué punto se ha extendida la lectura de Heidegger en lo que hemos denominado clave «utópico-fundacionalista», así como el carácter en ocasiones tendencioso de esta lectura. Dice aquí la versión de Angela Ackermann Pilári (Gedisa, Barcelona 1997, p. 18) que la filosofía puede hallarse «en la más íntima armonía con el acontecer auténtico de un pueblo dentro de su historia». Incluso sin entrar a discutir la traducción de ‘eigentlich’ por ‘auténtico’ (que en el caso de esta cita podemos dar por correcta), obviamente no es lo mismo que se vincule la filosofía al «acontecer auténtico de un pueblo dentro de su historia» (cosa que aquí Heidegger en ningún caso dice) que al «auténtico acontecer de la historia de un pueblo». Lo que pretende Heidegger aquí (como de forma general en todos y cada uno de los textos que siguen a estas lecciones) es pensar la relación o el vínculo entre la filosofía y el «auténtico o verdadero acontecer de la historia» (de eso que con el término geschichtlich opone a lo historisch), de lo que en ningún caso habla es del «acontecer auténtico de un pueblo». La incomprensible tendenciosidad de esta traducción es especialmente grave, toda vez que los editores de la versión española de estas lecciones presentan este texto como «la verdadera piedra de toque para discernir si Heidegger esperaba o no la renovación del ser de los poderosos de su tiempo», a lo que añaden que «Heidegger tiene la palabra y Heidegger quiere sus textos sin comentarios, dispuesto a que su pensamiento se defienda o denuncie por sí sólo». Y ciertamente, con traducciones como la que acabamos de comentar parece difícil pensar que realmente se ha dejado a Heidegger la palabra. 46 EiM, p. 7.

51

¿Pero en qué sentido, entonces, eso que es «inútil», sin embargo tiene «poder»? ¿En qué sentido un saber «anacrónico» (unzeitgemäß) que jamás «puede disponer de las fuerzas y formas de acción que conducen a una situación histórica determinada», sin embargo está «en la más profunda concordancia con el auténtico acontecer dentro la historia»? La respuesta a estas preguntas es esbozada en unas observaciones en las que, bien es cierto que de forma aún escueta y un tanto indeterminada, se apuntan algunos problemas que a la postre resultarán decisivos para el desarrollo posterior del proyecto heideggeriano. La filosofía, dice ahora, nunca puede disponer de las fuerzas necesarias para dirigir una situación histórica «de entrada porque ella concierne directamente tan sólo a unos pocos». Es cierto, continúa, que estos pocos son aquellos que «alteran mientras crean» (die schaffend Verwandelnden), que los filósofos son «los que trasponen (die Umsetzenden)». Ciertamente, así se nos había dicho poco antes, este tipo singular de cuestionamiento tras-ponedor que aquí se está llamando «filosofía» está condenado a no encontrar resonancia directa en su actualidad, o más bien, a sólo encontrar resonancia pagando el precio de ser comprendido «conforme a cualquier propósito que le resulta ajeno». Y así, en este mismo sentido, ahora se añade: Erst mittelbar und auf nie lenkbaren Umwegen wirkt sie sich [die Philosophie] in eine Breite aus, um schließlich irgendwann, und dann längst als ursprüngliche Philosophie vergessen, zu einer 47 Selbstverständlichkeit des Daseins herabzusinken .

Vemos que Heidegger distingue en esta breve pero a la postre relevante anotación entre dos ámbitos o dimensiones de la existencia. Por un lado, eso que aquí, bien es cierto que todavía de forma un tanto vaga e indeterminada, se viene caracterizando como «la filosofía». Por otro lado, la dimensión de lo que, como aquí se dice, se tiene por una «evidencia de la existencia». Y así, tal y como se colige de esta nota, será en el cruce y al mismo tiempo separación 47

EiM, 8. «Sólo de forma indirecta y a través de rodeos nunca controlables [la filosofía] se expande y repercute fuera de sí, para finalmente, en algún momento, y entonces ya hace tiempo olvidada en tanto que originaria filosofía, descender al nivel de una evidencia de la existencia».

52

entre estas dos dimensiones de la existencia donde tendrá lugar lo que aquí se está llamando el («anacrónico» e «inútil») «poder» de la filosofía. Será en la forma en que históricamente acaece la articulación entre estas dimensiones de la existencia donde habrá que buscar ese «profundo vínculo» entre la filosofía y el «auténtico acontecer dentro de la historia». Será en los lugares y en la singular forma en que estas dos dimensiones se cruzan y se separan, se atraviesan y se distancian, se unen y se disocian, donde Heidegger buscará eso que ha denominado das Geschichtliche en distinción e incluso oposición a das Technische-Historische. Veremos en qué sentido esto es así. Ciertamente, a lo largo de este trabajo el esquema de la articulación entre estas dos dimensiones de la existencia deberá ganar en desarrollo y concreción respecto a la sucinta presentación que Heidegger realiza en esta concisa anotación. No en vano, en los años que siguen a estas lecciones Heidegger se esforzará en desarrollar y dar cierta concreción a este modelo que aquí vagamente se esboza sobre la distinción y conexión entre estas dos dimensiones de la existencia histórica48. Será importante destacar desde un principio, en cualquier caso, dos notas fundamentales con las que Heidegger caracteriza aquí el acontecer de la repercusión histórica de la filosofía en la existencia humana. Pues no en vano, estas dos notas resultarán decisivas para el desarrollo de nuestro trabajo: 1) Resultará importante, por un lado, la constatación de que eso que aquí se está llamando la «repercusión de la filosofía» tiene lugar «a través de rodeos nunca controlables», nunca «dirigibles» (auf nie lenkbare Umwege wirkt sie sich in eine Breite aus). En este sentido, a este «poder de la filosofía» que se ha puesto en relación con el «auténtico acontecer en la historia» le 48

Y de hecho, se podría perseguir con detalle cómo en gran parte o incluso todos los trabajos posteriores de Heidegger la articulación entre estos dos ámbitos fundamentales de la existencia ocuparán un papel decisivo y central. La dimensión de lo que aquí se ha denominado la «evidencia de la existencia» constituirá generalmente el punto de partida, mientras que el recurso a la filosofía servirá para deconstruir las evidencias en las que siempre ya nos movemos. Un ejemplo claro lo encontramos, por ejemplo, en el proceder heideggeriano en Die Frage nach der Technik. La conferencia comienza exponiendo la concepción habitual del fenómeno «técnica» (concepción «antropológico-instrumental» de la técnica) para después mostrar y cuestionar los orígenes filosóficos implícitos y no siempre claros en esta concepción (relación entre verdad y causalidad). Este proceder es, por lo demás, habitual en buena parte de los trabajos heideggerianos.

53

es inherente cierto carácter de «ingobernabilidad», de «incontrolabilidad», es decir, imposibilidad de dirigir, de ponerse en juego historisch-technisch. 2) Por otro lado, será importante tener en cuenta que al «tener efecto», al «anacrónico e inútil poder» de la filosofía, o al menos a un ámbito o forma concreto de ese «tener efecto» (lo que aquí se ha caracterizado como el nivel de la «evidencia de la existencia»49), le es esencial que eso que tiene su origen, su procedencia (su principio, su comienzo) en la filosofía haya sido «ya largamente olvidado en tanto que originaria filosofía». Dicho con otras palabras, que al poder de la filosofía le es esencial el que ésta «haya quedado atrás»; al poder de la filosofía, al auténtico acontecer en la historia le es inherente cierto «haber quedado atrás», cierto «olvido». 2.3. ¿Qué cabe entonces esperar de la filosofía? No podemos olvidar, en cualquier caso, que la cuestión que ha llevado a Heidegger hasta este punto ha sido justamente el propósito de clarificar la «situación actual y futura» de la filosofía, esto es, la voluntad de saber qué es lo que, más allá de lo que hasta el momento se ha expuesto como una «confusión acerca de la naturaleza de la filosofía», se puede y se debe exigir a una filosofía que haga justicia a su propio carácter. Y así, en este sentido, inmediatamente después de denunciar esta denominada «sobreexigencia de la naturaleza de la filosofía», apunta a qué es lo que, «por el contrario, conforme a su propia naturaleza, la filosofía puede y debe ser». Dice así: Was dagegen die Philosophie ihrem Wesen nach sein kann und sein muß, das ist: eine denkerische Eröffnung der Bahnen und Sichtweiten des maß- und rangsetzenden Wissens, in dem und aus dem ein Volk sein Dasein in der geschichtlich-geistigen Welt begreift und zum Vollzug bringt50.

49

Pues en efecto, el tipo de «repercusión» que a Heidegger le interesa del cuestionamiento filosófico no es el que tiene lugar de forma explícita y consciente, sino el que a través de diferentes caminos, pasa a formar parte de lo que ya ni siquiera es pensado como tal. 50 EiM, p. 8. « Lo que por el contrario la filosofía puede y debe ser conforme a su naturaleza es: una apertura mediante el pensamiento de las vías y el alcance de la mirada del

54

Es preciso subrayar la importancia de la fórmula con la que se introduce la caracterización de lo que la filosofía «puede y debe ser». Pues, en efecto, en la medida en que esta caracterización de la filosofía que aquí se esboza se anuncia con un «was dagegen (…) ihrem Wesen nach» («lo que por el contrario (…) conforme a su propia naturaleza»), la nueva determinación de la tarea filosófica se enmarca decididamente en el contexto de la discusión acerca de lo que hasta el momento se había venido caracterizando como una concepción de la labor filosófica a la que, justamente, subyacía una «confusión acerca de su naturaleza», una «sobreexigencia de su naturaleza». Así pues, la concepción de lo que la filosofía «actual y futura» «puede y debe ser» se esboza desde el contraste frente a esa concepción fundacionalista que cree poder, desde la filosofía, «disponer de los modos de acción que conducen a una situación histórica determinada»; la nueva determinación de la posible tarea de la filosofía se bosqueja en oposición a esa concepción que considera que la tarea de la filosofía reside en establecer «para la existencia histórica, actual y futura, los fundamentos sobre los que luego construir una cultura», que considera, por tanto, que el filósofo puede y debe aceptar el reto de dirigir la «construcción de un nuevo mundo espiritual», de tomar parte activa en la revolución. Y así, si, como hemos visto, Heidegger rechaza la creencia fundacionalista de la filosofía porque ella no atiende al singular modo en que la filosofía tiene repercusión histórica, entonces, la labor «posible y necesaria» saber que establece medida y jerarquía, del saber dentro del cual y a partir del cual un pueblo concibe y lleva a cabo su existencia dentro del mundo histórico espiritual». También en este punto la versión española de A. Ackerman deja sentir el peso de la interpretación «utópico-fundacionalista». Dice así: «Lo que, por el contrario, puede y debe ser la filosofía según su esencia es esto: un pensar que inaugura caminos y perspectivas de un saber que establece criterios y prioridades; que permite a un pueblo comprender y cumplir su existencia dentro del mundo histórico-espiritual» (op. cit. pp. 19 y s. El subrayado es mío). Sin ser tan escandalosa como en el caso anterior, la opción de traducir ‘denkerische Eröffnung’ por ‘un saber que inaugura’ (frente a nuestra opción: ‘la apertura mediante el pensamiento’. Nótese que en el original el núcleo del sintagma es Eröffnung y no Denken) deja entender que Heidegger defiende que es al pensamiento al que le corresponde inaugurar nuevas vías y perspectivas, y no, tal y como nosotros lo entendemos, abrir, desencubrir, sacar a la luz las vías y perspectivas que de hecho ya operan, en las que de hecho ya nos encontramos. También que su versión diga ‘un saber que permite…’ y no, como en el original, ‘el saber que permite…’ redunda en la idea de que se trata de un saber a inaugurar, y no el saber en el que de hecho ya nos movemos. En la misma dirección se mueve la inclusión, en ningún caso exigida por el original, del giro ‘que permite’ para caracterizar dicho «saber».

55

que se encomienda «por el contrario» a la filosofía deberá, también «por el contrario», atender especialmente a todo eso que, como acabamos de ver, no tenía en cuenta la concepción fundacionalista. La filosofía futura deberá por tanto prestar atención al singular e «inútil poder» de la filosofía, a esa singular y «anacrónica» «profunda concordancia» de la filosofía con el «auténtico acontecer dentro de la historia». La filosofía deberá renunciar a intentar ponerse en juego de forma histórico-técnica (historisch), a ensoñar futuros y hacer cuentas sobre el progreso y la decadencia, para intentar pensar su vínculo con lo auténticamente histórico (geschichtlich), para pensar la forma en que, quizás, ella tiene o ha tenido «poder». Y de hecho, si volvemos al texto que acabamos de citar, vemos que la tarea que allí queda encomendada a una filosofía que, «por el contrario», atiende a la «naturaleza» de su auténtico acontecer histórico, se encamina justamente en esta dirección. Lo que la filosofía puede y debe ser es una «apertura mediante el pensamiento» de las «vías y perspectivas del saber que establece medida y jerarquía», una apertura del saber «dentro del cual y a partir del cual un pueblo concibe y lleva a cabo su existencia dentro del mundo histórico-espiritual». Ya el hecho de que la tarea que ahora queda encomendada a la filosofía se caracterice como una «apertura», como una «Eröffnung», indica que la filosofía habrá de atender a uno de esos rasgos con los que se caracterizaba la forma en que la filosofía tiene «inútil poder», «anacrónica repercusión histórica». Recordemos que uno de esos rasgos radicaba en que allí donde la filosofía tiene «poder» es justamente donde, convertida ya en una mera «evidencia de la existencia», hace ya largo tiempo que ha sido «olvidada» en tanto que originariamente filosofía; que ese «inútil poder» de la filosofía es propiamente efectivo justamente allí donde ciertas cuestiones que un día surgieron de una «trasposición filosófica» hoy han sido olvidadas como tales y se tienen por «lo más natural»51. Y así, si se caracteriza la filosofía futura como una «apertura», como una «Eröffnung», es porque ella debe «abrir», es decir, sacar a la luz, descubrir, algo que por lo general está «cerrado», es decir, no se muestra, algo que en cierto modo y por lo general,

51

Al respecto cfr. FnD, p. 29 y ss.

56

permanece encubierto52. Ciertamente qué sea eso que se tiene por una «evidencia de la existencia», por lo «más natural», así como en qué sentido en eso «natural» late olvidada la filosofía, deberá ser precisado. En cualquier caso, una cosa parece clara: que el «auténtico acontecer dentro de la historia», ese «acontecer» con el que la filosofía está en «profunda concordancia», está estrechamente vinculado a esa conexión, olvidada, entre esas dos dimensiones: la filosofía y la evidencia, lo que es tenido por «natural». Lo que la filosofía «actual y futura», al decir de Heidegger, «puede y debe» hacer es mostrar, abrir ese vínculo olvidado, mostrar que «das „Natürliche“ ist immer geschichtlich»53. Tampoco podemos pasar por alto, pues como veremos tendrá importancia en su planteamiento, que Heidegger caracteriza eso que la filosofía futura debe «abrir» como las «vías y perspectivas» del saber «dentro del cual y a partir del cual» un pueblo concibe su existencia histórica. Pues en efecto, esto indica que es justamente en dichas «vías y perspectivas» que dicho saber en cada caso asume, y no en la propia forma o contenido del saber como tal, en donde la filosofía adquiere ese singular «poder». Ciertamente, habrá que caracterizar a qué apunta Heidegger con ese movimiento que va del propio saber como tal a eso que aquí se caracteriza como las «vías y perspectivas» de dicho saber. Pero debe quedar claro que son estas «vías y perspectivas» que en cada caso este saber asume lo que, conforme al planteamiento que acabamos de esbozar, por lo general, y en tanto que se tienen por una «mera evidencia de la existencia», permanecen encubiertas, en cierto modo veladas. De aquí se deriva otra cuestión que veremos que también tendrá importancia. Pues para descubrir esas vías y perspectivas que en su evidencia permanecen encubiertas habrá que comenzar por la localización y apropiación de ese saber «dentro del cual y a partir del cual» un 52

Al respecto cfr. tb. SZ p. 35: «Was ist das, was die Phänomenologie „sehen lassen“ soll? (…) Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt, was gegenüber dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört, so zwar, daß es seinem Sinn und Grund ausmacht». Como es sabido, Heidegger defiende que la vía para acceder a eso que en principio esta encubierto es lo que en Sein und Zeit denominará Destruktion, y esto porque (SZ, p. 21) Dasein «verfällt (in eins damit) auch seiner mehr oder Zinder ausdrücklich ergriffenen Tradition. Diese nimmt ihm die eigene Führung, das Fragen und Wählen ab.». 53 Cfr. FnD, p. 30.

57

pueblo se comprende a sí mismo y desarrolla sus proyectos históricos, ese saber que «establece medida y jerarquía». Sólo partiendo desde aquí se podrá «abrir», «descubrir» esas «vías y perspectivas» en las que se asume como «lo más natural», como una pura «evidencia», ciertas cuestiones que tienen su origen olvidado, ya encubierto, en lo que un día fue fruto de cierta «trasposición». ADENDA I. Algunas precisiones acerca de la filosofía y la historia Es más que probable que a estas alturas el lector de este trabajo haya llegado ya a la conclusión de que, al menos por el momento, la problemática que se viene esbozando tiene un carácter excesivamente vago e indeterminado. No en vano, todas estas tesis que han aparecido hasta aquí acerca del supuesto vínculo entre la filosofía y el «auténtico acontecer dentro de la historia de un pueblo» no pueden ser, en ningún caso, tesis referidas a algo así como «la historia en general». Pues, ciertamente, estas tesis serían extremadamente problemáticas si quisiéramos atribuirlas a «la historia», si con ellas quisiéramos determinar qué es la historia de forma general. Todas estas tesis acerca del «auténtico acontecer dentro de la historia», acerca de lo propiamente geschichtlich, no tendrían ningún sentido si quisiéramos enunciarlas para caracterizar la historia como ese continuo ilimitado temporal en el que suceden todos los acontecimientos. Y de hecho, la referencia misma a un vínculo entre la filosofía y el acontecer de la historia sólo pueden tener algún sentido si se enuncia con vistas a pensar o a comprender un trecho o tramo bien determinado de ese continuo ilimitado: aquel que viene de Grecia a nosotros, eso que surge en Grecia pero que hoy es, ya sin duda, un fenómeno global. En consecuencia, si esto es así, algunas precisiones acerca de todo lo que venimos observando se hacen necesarias. De entrada, no se puede en ningún caso obviar que «la filosofía», hasta el momento caracterizada vaga e indeterminadamente como algo que «traspone», no es algo que ocurre desde siempre y en cualquier lugar. La filosofía no es algo que pertenece a lo que podríamos denominar la

58

«naturaleza humana», y que por tanto constituye un elemento esencial que acompaña a toda la historia del ser humano. Antes bien, la filosofía es un fenómeno bien concreto que ocurre en momentos y lugares determinados, que ha quedado inscrito en textos concretos. En consecuencia, si estas tesis tienen algún sentido, habrá que dar cierta concreción o determinación a lo que hasta el momento se ha denominado indeterminadamente «la filosofía», y que se ha caracterizado vagamente como algo opuesto a la «evidencia de la existencia» y que «altera» y «traspone». Parece evidente, en este sentido, que no todo lo que habitualmente se presenta bajo el rótulo «filosofía» puede ser considerado como algo que «traspone», que tiene «poder», que está en concordancia, por tanto, con eso que aquí se está llamando el «auténtico acontecer dentro de la historia de un pueblo». No en vano, no podemos olvidar, por ejemplo, que en estas misma lecciones de Einführung in die Metaphysik, poco antes de llegar al pasaje que acabamos de leer, Heidegger había afirmado tajantemente que hablar de una «filosofía cristiana» es una «confusión» similar a postular la existencia de un «hierro de madera»54. Así pues, cuando Heidegger habla de «la filosofía», o de «los filósofos», se refiere a esos pocos pensadores cuyas obras, en un sentido todavía por determinar, suponen momentos de «trasposición» en eso que llamará «la historia del ser». Conforme a esta concepción, «la filosofía» concentra en dos momentos decisivos de ese trecho de esa historia que para Heidegger es simplemente «die Geschichte»: el «primer comienzo» griego, y la culminación moderna de este «primer comienzo»55. Por otro lado, y en este mismo sentido, también habría que exigir ciertas precisiones acerca de la vaga referencia que Heidegger hace en estas lecciones a «un pueblo» para quien el «auténtico acontecer dentro de su historia» está en 54

El largo periodo de «filosofía» medieval debe ser considerado como un ejemplo básico de aquello a lo que nos referíamos cuando se hablaba de la recepción de la filosofía como un poner a ésta conforme a fines que le son ajenos, por tanto, como uno de esos rodeos incontrolables a partir de los que la filosofía repercute fuera de sí, a partir de los que la filosofía adquirirá «poder» hasta llegar a convertirse en una evidencia de la existencia. Por tanto, esencial estudiarlo para examinar, descubrir el poder de la filosofía. 55 Eso que Heidegger denomina la «pregunta por el ser» tiene lugar en Grecia, para caer en olvido en tanto que pregunta expresa; en la modernidad es retomada expresamente, pero de forma derivada, es decir, partiendo desde resultados (tomando lo que era punto de llegada como punto de partida). Sobre esto cfr. capítulo siguiente.

59

la «más profunda concordancia» con la filosofía, un «pueblo» que «concibe y lleva a cabo su existencia dentro del mundo histórico espiritual» inmerso en un saber cuyas «vías y perspectivas» hunden sus raíces en una ya largamente olvidada filosofía.56. Pues ciertamente, con esta referencia a «un pueblo» no se puede entender, en ningún caso, algo así como «un pueblo» en general, o «todo pueblo dentro de la historia», o alguna caracterización de este tipo. Tampoco estaría justificada esta referencia a «un pueblo» si, tal y como sin duda se puede colegir del contexto en que se leyeron estas lecciones, con ello se hace referencia al «Pueblo Alemán». Tal y como podremos ver a lo largo de este trabajo, si hay algo así como «un pueblo» para el que resulta esencial que las vías y perspectivas del saber dentro del cual y a partir del cual éste comprende y lleva a cabo su existencia dentro del mundo histórico estén determinadas por lo que un día fue «trasposición filosófica» y hoy se ha olvidado y diluido en el nivel de una evidencia de la existencia, este pueblo sólo puede ser identificado con un rótulo del tipo: «nosotros los modernos»57. Y de hecho, como veremos, éste será justamente el rasgo fundamental que nos caracteriza como «modernos»: comprender y llevar a cabo nuestra existencia dentro del mundo histórico dentro de y a partir de un saber cuyas vías y perspectivas, consideradas como meras evidencias de la existencia, hunden sus raíces en lo que un día fue fruto o derivación del cuestionamiento filosófico, pero que hoy está ya largamente olvidado en tanto que originariamente fruto de una trasposición filosófica. ADENDA II. Algunas precisiones acerca del sentido de la referencia a la «pregunta por el ser» De todo lo expuesto hasta aquí se derivan también algunas cuestiones que resultará importante tener bien presentes en todo este trabajo, así como en toda lectura de textos de Heidegger en general. Pues en efecto, de la breve caracterización del proyecto filosófico que Heidegger esboza en el comienzo de las lecciones de Einführung in die Metaphysik se derivan implícitamente algunas precisiones acerca del sentido que en su obra tiene la referencia a la 56

Cfr. EiM, p. 8. Un pueblo, por otro lado, para el que quizás toda posibilidad de distinción en «pueblos» o «comunidades» singulares ha adquirido cierta dosis de arbitrariedad. 57

60

cuestión del ser, precisiones que, por otro lado, el propio Heidegger se encargará de enunciar explícitamente a lo largo de estas misma lecciones. Por ejemplo, y tendremos ocasiones de comprobar la importancia de esta observación, cuando a lo largo de su obra aparecen una y otra vez cuestiones del tipo «¿Qué pasa con el ser? ¿Cuál es el sentido del ser?» (Wie steht es um das Sein? Welches ist der Sinn von Sein?) aquí no debemos buscar nada parecido, tal y como generalmente se suele creer, al intento de «formular una ontología al estilo tradicional, ni siquiera de contabilizar críticamente los errores de los intentos anteriores» (nicht, um eine Ontologie überlieferten Stils aufzustellen oder gar kritisch ihren früheren Versuchen die Fehler vorzurechnen)58. Conforme al esbozo ya comentado de la tarea de la filosofía, en la obra de Heidegger la constante referencia a la cuestión del ser, del sentido del ser, tiene el firme propósito de buscar esa conexión o vínculo entre el carácter trasponedor del cuestionamiento filosófico y eso que se ha denominado el «auténtico acontecer dentro de la historia». Y este vínculo, ya lo hemos visto, tiene lugar en el cruce y separación, en la conexión y distancia, entre la dimensión, ciertamente aún por determinar con detalle, de la cuestión filosófica y la dimensión, también aún por determinar, de lo que es tenido por una «evidencia de la existencia». Así, si, como hemos visto, esto que vagamente se ha denominado «la filosofía» es algo bien concreto y determinado, que ocurre o ha ocurrido en lugares y momentos bien concretos de esa historia (de ese trecho o tramo que en adelante llamamos «la historia»), el planteamiento de la filosofía es justamente el planteamiento que toma cuerpo en Grecia como «pregunta por el ser», en la forma ti2 to1 o5n ñ3 o5n, «qué es lo ente en tanto que ente». La constante referencia a la pregunta por el ser no tiene que ver, por tanto, con el establecimiento de una nueva ontología (por tanto con una nueva determinación, una nueva respuesta a la cuestión del ser, una nueva tesis sobre el ser), sino con la voluntad de llevar a cabo «una meditación sobre la procedencia de nuestra historia oculta» (eine[…] Besinnung auf die Herkunft unserer verborgene Geschichte)59. Pero entonces, esto sólo es posible a condición de que se constate la siguiente tesis fundamental para este proyecto: que las determinaciones del ser originadas en la constitución de la filosofía griega y 58 59

EiM, 32. EiM, 70.

61

desarrolladas en la historia de la metafísica «por más que trivializadas y sin ser reconocidas como tales, todavía hoy son las que dominan en Occidente, y no sólo en las doctrinas de la filosofía, sino en la cotidianeidad más cotidiana» (diese, wenn auch ganz verflacht und als solche unerkannt die auch heute noch herrschende abendländische ist und das nicht etwa nur in den Lehren der Philosophie, sondern im täglichsten Alltag)60. Dicho de otro modo, el proyecto heideggeriano de una «historia del ser» sólo tiene sentido si las determinaciones del ser surgidas históricamente a lo largo del planteamiento y desarrollo de la pregunta filosófica, de la pregunta por el ser, «no sólo mantienen su dominio dentro de la filosofía occidental», sino que, más bien, «atraviesan todo saber, hacer y decir, también allí donde no son propiamente expresadas, o no con esas palabras» (nicht nur innerhalb der abendländichen Philosophie herrschend geblieben. Sie durchdringen alles Wissen, Tun und Sagen auch da, wo sie nicht eigens oder nicht in diesen Worten ausgesprochen werden)61. Y esto, sólo puede constatarse en y desde la atenta lectura de textos de la historia; en y desde la búsqueda en estos textos todavía por determinar de ese cruce y separación, conexión y distanciamiento de esas dos dimensiones que todavía, ciertamente, están por esbozar.

60 61

EiM, 45. EiM, 72.

62

63

II. ¿MÁS ALLÁ DE LA METAFÍSICA? LA APORTACIÓN A LA FILOSOFÍA DE LOS

BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE 1. LA «SUPERACIÓN DE LA METAFÍSICA»: DE LA «PREGUNTA RECTORA» (LEITFRAGE) A LA «PREGUNTA DE FONDO» (GRUNDFRAGE) En los años que siguen a las lecciones de Einführung in die Metaphysik Heidegger trabajará intensamente en el desarrollo de la problemática que acabamos de esbozar. Mientras se suceden los acontecimientos políticos e históricos que desembocarán en la Segunda Guerra Mundial, Heidegger se esfuerza en elaborar los conceptos que le permitan pensar y comprender, desde su vínculo con ese «inútil y anacrónico poder» que hemos visto que caracteriza a la filosofía, el devenir histórico de Occidente. Pues es la adecuada comprensión del significado histórico del acaecimiento de la pregunta por el ser lo que, conforme a la concepción heideggeriana, debe permitir una adecuada comprensión del «auténtico acontecer dentro de la historia». Un «auténtico acontecer» que, asegura Heidegger, ejerce su implacable dominio encubierto por el incesante e imparable ruido de los «hechos históricos». Tanto la larga serie de lecciones acerca de la historia de la filosofía moderna1, como la enorme cantidad de escritos inéditos que hoy empezamos

1

En efecto, a las lecciones del semestre de verano de 1935 seguirá una larga serie de lecciones acerca de lugares singulares de la historia de la filosofía moderna. En el semestre de 1935/36 esta serie arrancaría con Die Frage nach dem Ding, unas lecciones en las que, tras una larga y sustanciosa introducción acerca del «suelo histórico» en el que surge la necesidad de una «crítica de la razón pura» (esto es, la singularidad, frente a la griega, de la filosofía moderna), se ocuparían con la primera crítica kantiana. Posteriormente encontramos las lecciones sobre Schelling de 1936 (Schellings Abhandlung über das Wesen der Menschlichen Freiheit), para comenzar en 1936/37 con la célebre serie de lecciones sobre Nietzsche publicadas en su mayor parte en 1961 en los dos volúmenes del Nietzsche. Cabe señalar que el propio Heidegger se encargaría en vida de publicar todas estas lecciones (EiM 1953, NI y II 1961, FnD 1962, Sch. 1971) y constituyen en su conjunto el cuerpo más extenso y probablemente más consistente de su obra.

64

a conocer2, constituyen un manifiesto testimonio de la intensidad del trabajo de Heidegger a lo largo de la segunda mitad de los años treinta. La lectura de todos estos textos permite comprobar cómo todo ese proceder que en las lecciones de Einführung in die Metaphysik, tal y como entonces confesaba por carta a Jaspers, no era más que un «débil balbuceo», un «buscar a tientas penoso y laborioso»3, se va articulando progresivamente en torno a los términos fundamentales de su obra tardía. Hemos visto cómo en las lecciones de 1935 se anunciaba, frente al planteamiento heredado de la interrogación ontológica, un sentido «totalmente diferente» para la referencia a la cuestión del ser. Este carácter «totalmente diferente» de esta cuestión era justificado mediante dos advertencias fundamentales: en primer lugar, que con ello no se trata de nada parecido al intento de desarrollar una nueva «formulación de una ontología». En segundo lugar, que tampoco se trata de llevar a cabo algo así como un recuento de «los fallos cometidos en los intentos anteriores». Pues bien, a partir de los Beiträge zur Philosophie, y a lo largo de todos los textos de estos años, esta diferencia radical en el modo de acercarse a la cuestión del ser se conceptualizará a partir de la fórmula de un «tránsito de la pregunta rectora a la pregunta de fondo» (Übergang von der Leitfrage zur Grundfrage)4. Será justamente el paso de una a otra pregunta lo que se trata de expresar mediante la expresión, como hemos visto atravesada por una esencial ambigüedad, de una «superación de la metafísica». Así pues, ¿en qué consiste eso «radicalmente diferente» que distancia a una de otra pregunta? Si a esta larga importante serie de lecciones añadimos la enorme cantidad de manuscritos de la segunda mitad de los años treinta, podemos afirmar sin duda que nos encontramos ante una de las fases más productivas de la vida de Heidegger. 2 Los Beiträge zur Philosophie, redactados entre 1936 y 1938, fueron publicados en 1989 (GA 65), con ocasión del centenario del nacimiento de Heidegger, y en desobedeciendo a algunas indicaciones de éste en torno al orden de la publicación (al respecto cfr. intro nota 5). Posteriormente se publicarían Besinnung, redactado entre 1938 y 1939, y publicado en 1997 (GA 66); Die Überwindung der Metaphysik, escrito entre 1938 y 1939, y publicado en 1999 (GA 67); y Die Geschichte des Seyns, escrito entre 1939 y 1940, y publicado en 1998 (GA 68). Todavía se espera la publicación de una serie de Überlegungen (GA 94 a 96) y Anmerkungen (GA 97 y 98) a las cuales se hace referencia en algunos lugares de estos manuscritos. 3 Carta a Jaspers del 1 de julio de 1935. Al respecto cfr. supra I.2.1. 4 Ref. y nota sobre la traducción (Leitfrage y Grundfrage)

65

La «pregunta rectora» es, apenas hace falta decirlo, la pregunta «por la que se ha guiado el comienzo de la filosofía occidental y su historia hasta su final en Nietzsche»5. A lo largo de este trabajo tendremos ocasión de exponer con cierto detalle algunos de los rasgos esenciales que han dado unidad a dicha historia; en especial los que han caracterizado algún tramo de esta historia. Por el momento, interesa destacar un rasgo fundamental que, redundando en las advertencias de la Einführung in die Metaphysik, habrá de servirnos para seguir caracterizando la singularidad de la propuesta filosófica de Heidegger. Dicho rasgo radica en que: (…) für die Leitfrage ist das Sein des Seienden, die Bestimmung der Seiendheit (…) die Antwort6.

Mientras que, frente a esto, en directa oposición, Heidegger destaca un rasgo esencial de la Grundfrage. Für die Grundfrage dagegen ist das Sein nicht Antwort und Antwortbereich, sondern das Frag-würdigste. Ihm gilt die vorspringende und einzige Würdigung, d.h. es selbst wird als Herrschaft eröffnet und so als das nicht und nie Zubewältigende ins Offene gehoben7.

Más allá de una abierta renuncia a la elaboración de una ontología, cuestión ésta que tendremos ocasión de retomar, no podemos dejar de observar que aquí, justamente cuando de nuevo se trata de caracterizar la tarea que Heidegger encomienda a la investigación filosófica, vuelven a aparecer una constelación de términos o ideas cuyo papel esencial ya hemos tenido 5

BzPh, p. 75. BzPh, p. 76. «Para la pregunta rectora el ser de lo ente, la determinación de la entidad (…) es la respuesta». 7 BzPh pp. 76 y s. «Para la pregunta de fondo, por el contrario, el ser no es respuesta ni ámbito de respuesta, sino lo más cuestionable y digno, por su gravedad, de ser cuestionado. A él está dirigido el único y destacado reconocimiento, esto quiere decir: él es abierto como dominio, y así sacado a la luz como lo no controlado y nunca controlable». El subrayado es tanto en esta cita como en la anterior de Heidegger. Sin embargo, no queremos dejar de observar que nosotros volveríamos a subrayar una y otra vez justamente estos términos ya que entendemos que de ellos se derivan cuestiones esenciales para comprender la singularidad de la propuesta de Heidegger. Por encima de todo, que para él «ser», como tendremos ocasión de destacar, no es en ningún caso «respuesta». Esto es, que no hay algo así como «la tesis de Heidegger sobre el ser». Al respecto cfr. el libro de Arturo Leyte Heidegger (Madrid 2005), en especial toda la introducción. 6

66

ocasión de destacar a raíz de nuestro comentario del comienzo de las lecciones de 1935. Así, aquí como allí, la tarea fundamental que se encomienda a la filosofía radica en abrir, en descubrir, sacar a la luz (eröffnen, ins Offene heben), eso que ahora se denomina el «dominio» del ser. En la «pregunta de fondo», en eso, por tanto, que según Heidegger hay que esperar hoy de la filosofía, se trata de destapar el «dominio» de lo que, tal y como se nos acaba de decir, a lo largo del desarrollo de la «pregunta rectora», a lo largo de la historia de la filosofía, se ha venido constituyendo, en cada caso, como «determinación» y «respuesta» a dicha pregunta. Se trata, por tanto, de descubrir el «dominio» de eso que en la filosofía se constituye como respuesta. Dicho en los términos de 1935, se trata de mostrar el «poder» de la filosofía. También aquí, como en las lecciones de Einführung in die Metaphysik, la tarea frente a ese «dominio» se caracteriza como un movimiento de eröffnen, esto es, como «abrir», «descubrir», «destapar». Lo cual implica, tal y como señalábamos con motivo de las lecciones de 1935, que un rasgo esencial de ese «poder» de la filosofía, esto es, de ese «dominio» del ser, radica en su carácter encubierto, diluido y diseminado, olvidado. Por último, también las últimas palabras de esta cita señalan en la dirección de esa primera caracterización del «poder» de la filosofía: que cuando ese «dominio encubierto» se saca a la luz, aparece como algo «no controlado y nunca controlable», o en los términos de Einführung in die Metaphysik: como algo que siempre tiene lugar «a través de rodeos nunca controlables». Pero, más allá de todos estos paralelismos que no hacen sino confirmar que con la idea del «tránsito» de la «pregunta rectora» a la «pregunta de fondo» se están fijando terminológicamente todas las intuiciones que veíamos a propósito del comienzo de las lecciones de 1935, es preciso destacar algunas cuestiones que se derivan de lo que aquí se presenta como el rasgo que distingue esencialmente a la nueva pregunta de la heredada, a saber, del hecho de que ahora el «ser» no se constituye ni como «respuesta» ni como «ámbito de respuesta». Pues en efecto, conforme a lo que acabamos de ver, es justamente este rasgo lo que distingue y distancia a la «pregunta de fondo» frente a la «pregunta rectora». O dicho de otro modo, es justamente este rasgo, el hecho mismo de dar respuesta a la pregunta por el ser, esto es, de ofrecer o disponer de una fijación o determinación de «en qué consiste ser», un criterio de «en qué consiste

67

que algo (verdaderamente) sea», lo que caracteriza esencialmente a la «pregunta rectora» y, por tanto, a lo que aquí se denomina «la metafísica». Y ciertamente, de aquí se deriva una cuestión que concierne a la inadecuación o insuficiencia que Heidegger atribuye al uso de fórmulas como «superación» o «tránsito». Pues del mismo modo que sabemos que tras el uso de la fórmula de un «tránsito al otro comienzo» no se esconde la configuración de un «nuevo comienzo» en el sentido de la inauguración de un nuevo periodo histórico postmetafísico, también resultarán precisas algunas observaciones acerca de los malentendidos que pudiera generar el uso de la fórmula «superación de la metafísica» para caracterizar el tránsito de la «pregunta rectora» a la «pregunta de fondo». Dicha fórmula, más allá de lo que el uso habitual del término «superación» tanto en el lenguaje cotidiano8 como en algunos planteamientos filosóficos bien conocidos pudiera dar a entender, no debe ser aquí en ningún caso entendida en el sentido de haber logrado alcanzar una posición definitiva desde la que los problemas y preguntas metafísicas aparecen como meros «pseudoproblemas», como errores «humanos, demasiado humanos», y que por tanto quedan atrás, superados9. Tampoco la fórmula «superación de la metafísica» quiere indicar, por tanto, algo así como haber logrado finalmente plantear y responder de forma adecuada, satisfactoria y definitiva a las cuestiones de la metafísica, es decir, 8

Así, en la definición que el diccionario Duden ofrece del verbo ‘überwinden’, del que procede el sustantivo ‘Überwindung’, encontramos dos acepciones que resultan decisivas en la mayor parte de los intentos, habituales por otro lado a lo largo de la historia de la filosofía moderna, de una «superación de la metafísica»: 2.a) Concluir mediante el propio esfuerzo algo que ofrece dificultades, dominarlo. 2.b) Tras resistencia interior y sopesarlo largamente dejar de sostener una opinión, posición, etc. finalmente considerada falsa. Por su parte, el diccionario de la RAE ofrece la siguientes acepciones también pertinentes en el contexto filosófico: «superar: tr. Aventajar, exceder, ser superior: superó a sus rivales. || Rebasar un límite: las olas superaron los tres metros. || Vencer un obstáculo o dificultad: superó las pruebas de piloto. || prnl. Mejorar las propias cualidades o en cierta actividad: su tesón le hace superarse día a día.» 9 La «superación de la metafísica» es, por supuesto, un tema típicamente positivista (Al respecto, no olvidar el célebre texto de Carnap «Die Überwindung der Metaphysik durch die logische Analyse der Sprache» (Erkenntnis 2 (1932), pp. 229-232. Ahora bien, como bien señala Pierre Aubenque (…) esta forma de concebir una «superación de la metafísica» es preparado por la crítica kantiana que habla de una «eutanasia de la razón pura» (KrV B434, A407 ; citado por P. Aunbenque, «Peut-on parler aujourd’hui de la fin de la métaphysique?», en: Agora. Papeles de Filosofía 19 (2000), p. 6.

68

haber logrado llevar a esta ciencia al ansiado «seguro camino» que algunas de sus hermanas menores hace tiempo que lograron alcanzar. En todos estos casos la «superación» tendría lugar gracias a lograr alcanzar una nueva y definitiva posición, esto es, una nueva y definitiva respuesta, un nuevo y definitivo criterio para discernir lo que verdaderamente es10. En este sentido, a lo largo de sus manuscritos, y de forma creciente, Heidegger insiste en la necesidad de distinguir su proyecto de todos estos otros intentos de «superar la metafísica». El tránsito de la pregunta rectora a la pregunta de fondo, y por tanto eso que aquí se presenta como la «superación de la metafísica», insiste Heidegger, no debe ser entendida «en el sentido de un progreso permanente hacia una posición todavía no desarrollada, pero sin embargo todavía metafísica (im Sinne eines stetigen Fortschreitens zu einem noch nicht entfalteten, aber doch eben noch metaphysischen Standpunkt)»11. La superación de la metafísica no tiene el sentido de un progreso hacia una nueva posición; una nueva posición que, justamente por esto, es decir, por establecerse como nueva posición, es decir, como una nueva determinación de la cuestión ontológica, una nueva determinación de «en qué consiste ser» que supera y mejora toda «posición» anterior, es caracterizada como «todavía metafísica». De forma análoga, anotará Heidegger en otro lugar, tampoco debemos entender este «tránsito» o «superación» «en el sentido de la permanente huida de la metafísica hacia un supuesto más allá de la metafísica o ausencia de metafísica (im Sinne des stetigen Hinübergleitens aus der Metaphysik in eine vermeintliche

10

Algunos intérpretes han buscado en Heidegger las directrices para una nueva ontología. Así, por ejemplo, Werner Marx (Heidegger und die Tradition) ha buscado las «Grundbestimmungen» del ser en Heidegger para «so vorzulegen, als ob sie „Kategorien“ wären» (p. 20) y presentar así «die andersanfänglichen Grundzüge des Seins» (p. 183). Frente a este acercamiento a la obra de Heidegger estamos de acuerdo con Otto Pöggeler cuando sostiene (Der Denkweg Martin Heideggers, p. 185) «Sagt man, Heidegger denke das Sein als Ereignis oder, weniger scharf ausgedrückt, das Sein als Zeit, als Geschichte, stellt man dann diese Bestimmung „Sein als Ereignis“ auf die Ebene, auf der die metaphysische Voraussetzung, Sein sei stetes Anwesen, steht, dann ist alles mißverstanden. Heidegger setzt nicht an die Stelle der metaphysischen Bestimmung des Seins eine andere». Otra cosa es si esta decisión de no proponer una nueva tesis acerca del ser que supere las anteriores se expresa con la suficiente claridad a lo largo de toda la obra de Heidegger. Al respecto, cfr. F. Martínez Marzoa, Heidegger y su tiempo, pp. 47 y s. 11 B, p. 212.

69

Übermetaphysik oder Metaphysiklosigkeit)»12. Pues como venimos viendo, si se caracteriza cierto ámbito, saber o discurso «por encima de» o «fuera de» la metafísica, es porque se asume como válida cierta determinación o criterio de lo que verdaderamente es, al tiempo que se entiende «la metafísica» como una forma determinada de elaborar o determinar dicho criterio13 que, desde el nuevo criterio, se tiene por errónea. El tránsito a la «pregunta de fondo» y por tanto la «superación de la metafísica», destaca Heidegger en este sentido, no tiene el carácter de «eliminación o dejar tras de sí – mediante algo así como “refutaciones” (nicht Beseitigung und Hintersichbringen –etwa durch „Widerlegungen“)»14. «Lo que se supera», dirá Heidegger en otro lugar, «no son los pensadores con los que nos confrontamos», ni tampoco sus doctrinas. Más bien, dirá, «lo que se supera es el peligro y el vicio del mero apoyarse en y asumir, de la renuncia a cuestionar y el mero remitirse a lo ya decidido» (überwunden wird die Gefahr und Sucht des bloßen Anlehnens und Übernehmens, des Nichtmehrfragens und des bloßen Sichberufens auf Entschiedenes)15. La «superación de la metafísica», el planteamiento de la «pregunta de fondo», no nos debe, por tanto, llevar a un lugar «más allá» o «fuera de» la metafísica. Con el planteamiento de la «pregunta de fondo» la metafísica no se deja atrás. En el paso de la pregunta rectora de la metafísica a la pregunta de fondo, la metafísica, la historia de las respuestas a la pregunta rectora, no se refuta. Y ciertamente, de acuerdo con todo lo que hemos visto hasta aquí, esto no podría ser de otro modo. Conforme al planteamiento esbozado en la Einführung in die Metaphysik, sabemos que la referencia a la cuestión del ser no tiene como objetivo ni «formular una ontología» ni «hacer recuento de los errores de los intentos anteriores», sino más bien descubrir eso que en esas lecciones se denominaba el «inútil» y «anacrónico poder» de la filosofía, y que ahora aparece como el «ingobernable dominio» del ser. Pero además, por otro 12

GdS, p. 36. Así, Heidegger se desmarca de una concepción despectiva de la «metafísica» que entiende por ésta simplemente una forma posible de hacer ontología o filosofía primera caracterizada por estar basada en entidades suprasensibles, indemostrables, etc. Más bien, metafísica es para Heidegger un término para caracterizar a toda filosofía que ofrece o se encuentra cómodamente instalado un criterio acerca de la realidad de lo real, la verdad de lo verdadero, etc. Al respecto cfr. por ejemplo NI, p. 403. 14 ÜdM, p. 9. Al respecto cfr. también B, p. 77. 15 B, p. 77. 13

70

lado, sabemos que conforme al planteamiento heideggeriano ese «poder» o «dominio» que se atribuye a las determinaciones del ser no es sólo efectivo en los discursos y las doctrinas de los filósofos, sino que, se nos decía, es eficaz «en todo saber, hacer y decir», es decir, también allí, o sobre todo allí, dónde dichas determinaciones «no son propiamente expresadas», esto es, «en la cotidianeidad más cotidiana», en lo que se tiene como una «evidencia de la existencia», allí donde eso que originariamente surgió en la filosofía ha quedado atrás y «ha sido ya largamente olvidado en tanto que originariamente filosofía»16. En este sentido, tal y como venimos señalando, la referencia a la cuestión del ser no tiene el propósito de alcanzar una nueva y más acertada determinación de dicho concepto, una nueva ontología desde la que refutar las anteriores, sino que la cuestión radica en pensar el vínculo entre el haber tenido lugar de la determinación de este concepto en la historia de la filosofía y lo que en otros textos será definido de forma pregnante como la «constitución histórica» (geschichtliche Verfassung) de una época. Con ello se mienta «esa articulación del ser que sostiene de antemano el suelo y el espacio de juego para todas las decisiones y actitudes de una época frente a lo ente, y determina, de este modo, la forma en que la época pertenece a la “historia”» (jenes Gefüge des Seins, das allen Entscheidungen und Verhaltungen eines Zeitalters zum Seienden den Boden und den Spielraum vorausträgt, um so dem Zeitalter die Art zu bestimmen, gemäß der es in die „Geschichte” gehört)17. Y ciertamente, dirá Heidegger, para esto, para alcanzar a pensar la conexión entre la cuestión del ser y el devenir de lo que aquí se está denominando lo propiamente geschichtlich, lo decisivo no es la discusión acerca de los posibles aciertos o errores, afinidades o aversiones, que encontramos en las diferentes doctrinas de la historia de la filosofía. Lo decisivo, dirá, radica en que «al fin se debe tomar en serio la metafísica de una forma que sobrepasa en lo esencial todo aceptar y heredar doctrinas, toda renovación o restauración de posiciones y puntos de vista, 16

Cfr. supra. I.2. GdS, p. 39. Una vez más es preciso plantear si toda época se constituye sobre este «fondo metafísico» o es más bien una época determinada, la modernidad, la que adquiere justamente aquí su singularidad. Los textos de Heidegger en ocasiones parecen dar a entender la primera de estas opciones; sin embargo, creemos que es la segunda de ellas la que es más coherente con el planteamiento heideggeriano. 17

71

toda mezcla y nivelación y compensación de varios de estos» (Vielmehr muß die Metaphysik am Ende in einer Weise ernst genommen werden, die jedes Übernehmen und Forterben von Lehrstücken und jedes Erneuern von Standpunkten und jede Vermischung und Ausgleichung vieler solcher wesentlich übertrifft)18. Ahora bien, advertirá Heidegger, este tomar en serio la metafísica a partir del cual debería ser posible ver en ella algo más que los aciertos y errores de las doctrinas, que debería permitir mostrar en toda su efectividad ese supuesto vínculo con lo propiamente «Geschichtliche», «sólo se hace visible cuando se ha comprendido la pregunta que la ha guiado [a la metafísica], su pregunta rectora, y se ha llegado a detallar el proceder de la pregunta rectora (wird erst sichtbar, wenn ihre [der Metaphyik] Leitfrage begriffen ist und die Leitfragebehandlung zur Entfaltung gekommen ist)»19. Será esta tarea, por tanto, la que habrá de guiar el proceder de esa «pregunta de fondo» cuyo planteamiento Heidegger encomienda a la filosofía de nuestro tiempo. 2. EL PROCEDER DE LA PREGUNTA DE FONDO De todo lo visto hasta aquí se deriva una concepción del proceder filosófico de Heidegger que será importante mantener a lo largo de todo nuestro acercamiento a sus textos, quizás incluso podríamos decir de toda lectura fructífera de los mismos. Así, en lo que sigue no debemos olvidar que su proyecto de una «superación de la metafísica» nada tiene que ver con un supuesto pretender ir «más allá» o «fuera de» la metafísica, con un supuesto creer «dejar tras de sí» la metafísica. Se trata, más bien al contrario, de «tomar por fin en serio» la metafísica, de atender realmente a la historia de la metafísica. Este «tomar en serio», no obstante, tampoco tiene nada que ver con el hecho de tomar en serio la discusión acerca de los aciertos o errores de tal o cual doctrina de tal o cual filósofo, sino que, antes bien, pretende «tomar en serio» ese acontecimiento histórico que para Heidegger supone «el tener lugar de la pregunta por lo ente como tal, el tener lugar de la indagación sobre la entidad» (das Geschehen der Frage nach dem Seienden als solchen, das Geschehen des 18 19

BzPh., p. 175. El subrayado es mío. BzPh., p. 175.

72

Erfragen der Seiendheit)20, la historia, por tanto, de la «metafísica». Pero este estudio de la historia de la pregunta por el ser no puede, conforme a lo que sabemos, contentarse con un mero estudio de las doctrinas de tal o cual filósofo, sino antes bien examinar con detalle su «inútil y anacrónico poder», su vínculo con el «acontecer de la historia», su incontrolada y encubierta disolución y diseminación en toda esfera de nuestra existencia histórica, en «todo saber, hacer y decir». En cualquier caso, para ello lo primero es «comprender la pregunta rectora» como tal, o dicho de otro modo, que se «despliegue el proceder de la pregunta rectora». Hemos destacado como rasgo fundamental de la pregunta rectora, más allá de las formas más o menos diferenciadas que ésta ha adoptado a lo largo de la historia de su planteamiento, el hecho de que ella, en cada caso, ha tratado de determinar o fijar una respuesta para la pregunta por el ser, ha tratado de establecer «en qué consiste ser», es decir, «la entidad de lo ente». Ciertamente, esta pregunta puede variar en su forma y planteamiento, pero esta voluntad de determinación de la entidad de lo ente subyace a los intentos, por ejemplo, de determinar en qué consiste la realidad de lo real, la objetividad de lo objetivo, la libertad de lo libre, la certeza de lo cierto, la validez de lo válido, la cientificidad de lo científico, la vitalidad de lo vivo, el valer del valor, etc. Lo decisivo de estos intentos y lo que los constituye como formas del planteamiento de la pregunta rectora es que en todos ellos esta pregunta se plantea como un «esfuerzo por la respuesta y por hallar respuesta» (Bemühung um die Antwort und Antwortfindung)21. En cada uno de estos casos, el que plantea la pregunta «se entrega de forma directa a encontrar la respuesta, y a aquello que debe llevar a acabo en este caso» (verlegt sich unmittelbar auf die Antwort findung und auf das, was hierbei zu bewältigen ist)22. De aquí se deriva una cuestión que Heidegger destaca decididamente, a saber, el hecho de que cuanto más nos esforzamos en la búsqueda y defensa de una u otra respuesta, cuando mayor 20

BzPh, p. 175. NI., p. 408. Utilizamos para esta distinción entre Leitfragebehandlung y Leitfrageentfaltung algunos desarrollos que Heidegger expuso para clarificación de su proceder en las lecciones del semestre de verano de 1937 sobre Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen». Citamos según su edición en 1961 en el volumen I del Nietzsche. 22 NI, p. 410. 21

73

sea nuestro compromiso con esta o aquella determinación de la entidad de lo ente, «tanto menos nos preguntamos por la pregunta misma» (je mehr diese Frage Leitfrage wird und bleibt, um so weniger wird nach dieser Frage selbst gefragt)23. En una de sus numerosas lecciones sobre Nietzsche, Heidegger denomina esta entrega directa al planteamiento y desarrollo de la pregunta rectora como el «proceder de la pregunta rectora» (Leitfragebehandlung). Y así, si, como venimos viendo, Heidegger considera el rasgo esencial de la metafísica justamente esta entrega directa a la pregunta rectora, la superación de la metafísica no puede tener lugar en virtud de una nueva determinación de la cuestión del ser, de una nueva ontología al estilo habitual, sino justamente como «renuncia» (Verzicht)24, o como anotará poco después en Besinnung, como un «decidido abandono» (entschiedene Preisgabe)25 de la pregunta como tal, como «renuncia» y «abandono», por tanto, de la voluntad de determinación de la entidad de lo ente. Y este abandono o renuncia viene motivado, subraya Heidegger, justamente por la «decisión hacia una pregunta radicalmente otra» (Entscheidung zu einer ganz anderen Frage)26, esto es: por la decisión hacia esa otra pregunta que hemos caracterizado como die Grundfrage, la pregunta de fondo. Quizás no debería ser necesario recordar que esa «otra pregunta» en favor de la cual se «abandona decididamente» la pregunta de la metafísica, es decir, se renuncia a la determinación de la entidad de lo ente en cualesquiera de las formas que históricamente ha adoptado esta cuestión27, ha sido caracterizada justamente como un «tomar finalmente en serio la metafísica». Así pues, la renuncia heideggeriana a la metafísica no puede tenerse en ningún caso como algo similar a una falta de interés o desdén ante las cuestiones metafísicas. Esa «otra pregunta» renuncia a dar respuesta justamente para lograr una distancia precisa para prestar especial atención a la pregunta como tal. Esa pregunta que Heidegger considera «radicalmente otra» frente a la pregunta de la metafísica concederá especial interés al acaecimiento histórico de la 23

NI, p. 408. NI, p.410. 25 B, p. 212. 26 B, p. 212. 27 Pues en efecto, cuando la filosofía se plantea en qué consiste la objetividad de lo objetivo o la libertad de lo libre o la vitalidad de la vida o el valer del valor sigue en efecto planteándose, por más que en otras palabras, la cuestión acerca de la entidad de lo ente. 24

74

pregunta misma, al haber tenido lugar de la metafísica y a su despliegue y desarrollo histórico. En este sentido, si Heidegger había caracterizado el tomar parte y estar enfrascado en la pregunta rectora como «Leitfragebehandlung», como el proceder de la pregunta rectora, ahora caracterizará esa pregunta en virtud de la cual se abandona o renuncia a dar respuesta como «Leitfrageentfaltung», como un despliegue explicativo de la pregunta rectora28. Frente a la caracterización de la metafísica como un esfuerzo directo por dar respuesta a la cuestión del ser, por determinar, por tanto, en qué consiste la entidad de lo ente (o la objetividad de lo objetivo, la libertad de lo libre, la vitalidad de la vida, el valer del valor…), lo que aquí se denomina Leitfrageentfaltung requiere renunciar a dar respuesta para así poder: eigens sich in die Bezüge hineinstellen, die sich eröffnen, wenn all das angeeignet wird, was im Fragen der Frage zum Vollzug kommt29.

Se renuncia, por tanto, a la metafísica, esto es, a la búsqueda directa de respuesta para la cuestión del ser, al establecimiento de una ontología en sentido tradicional, en virtud de la búsqueda y «apropiación» de «todo eso que se realiza en el preguntar de la pregunta», de todo eso que ocurre, que tiene lugar, que se consuma cuando tiene lugar la pregunta de la metafísica. Este momento fundamental en el desarrollo de esa «otra pregunta» que Heidegger encomienda a la filosofía de nuestro tiempo consistirá, así las cosas, en el análisis detallado de aquello que en nuestro breve comentario del comienzo de las lecciones de Einführung in die Metaphysik ya había quedado señalado como algo por el momento excesivamente vago e indeterminado. Se trata por tanto de analizar, comprender, y precisar eso que allí simplemente se había denominado la «dimensión del cuestionamiento filosófico», allí vagamente caracterizado como algo que traspone, que trasforma. Pero de esta cita también se deriva, asimismo en concordancia con lo esbozado a partir del inicio de las lecciones de 1935, que este análisis o 28

NI, pp. 408 y ss. NI, p. 410. «Situarse expresamente dentro de las remisiones y referencias conexiones (Bezüge) que se descubren cuando uno se apropia de todo eso que se realiza en el preguntar de la pregunta». 29

75

apropiación de lo que ocurre en el «preguntar de la pregunta», esto es, del nivel del cuestionamiento filosófico, no sería sino un momento de la tarea a desarrollar. A dicha apropiación de lo que ocurre en el nivel de lo estrictamente filosófico, del tener lugar de la cuestión ontológica como tal, habría que añadir una segunda cuestión. La cuestión que aquí se presenta como esencial no radica simplemente en apropiarse de «todo eso que se realiza en el preguntar de la pregunta», sino más bien en «situarse expresamente dentro de las remisiones, referencias o conexiones (Bezüge)» que, dice Heidegger, «se abren» (¡una vez más el verbo ‘eröffnen’!) una vez nos hemos apropiado de lo que ocurre en el preguntar de la pregunta, es decir, en el nivel de lo propiamente filosófico. A qué se apunta con dichas «remisiones» o «conexiones» está todavía por determinar. Todo parece indicar, sin embargo, que se trata aquí también de ese singular cruce y separación entre diferentes dimensiones al que ya señalábamos en la Einführung in die Metaphysik; esa singular conexión y distanciamiento entre dimensiones, por tanto, en el que entonces creíamos ver que acontecía o tenía lugar ese singular «inútil poder» de la filosofía, esa singular conexión entre el carácter «esencialmente anacrónico» de la filosofía y su «profunda concordancia» con el «auténtico acontecer» dentro de la historia. 2.1. La pregunta por la pregunta de la metafísica Ciertamente, sería extremadamente pretencioso pretender presentar aquí, con la brevedad que exigen estas consideraciones preliminares, siquiera los rasgos básicos de la apropiación por parte de Heidegger de «todo eso que se realiza en el preguntar de la pregunta», del análisis heideggeriano de la estructura fundamental del proceder de la pregunta rectora de la metafísica. No en vano, tal y como venimos viendo, el repetido e insistente análisis del proceder de dicha pregunta, de la historia del planteamiento y desarrollo de la cuestión ontológica, será uno de los motivos centrales de su pensamiento. A lo largo de todos sus textos Heidegger volverá una y otra vez al análisis y cuestionamiento de los momentos esenciales del desarrollo y devenir histórico del proceder de la filosofía primera en su determinación de la cuestión del ser. Una y otra vez se enfrentará al estudio de la historia de la determinación de la entidad de lo ente, en la que no dudará en destacar sobremanera la relevancia

76

histórica de dos momentos esenciales de dicha historia: en primer lugar la constitución griega de la filosofía, el «comenzar del primer comienzo» en la historia que va de Anaximandro a Platón y Aristóteles; en segundo lugar, la conclusión en la filosofía moderna de ese primer comienzo en la historia que va de Descartes a Hegel y Nietzsche30. Aun así, y reconociendo de antemano el peligro que supone reducir a unas pocas frases lo que no puede ser sino el resultado de pacientes y detalladas lecturas, no podemos rehuir tener que exponer, a buen seguro de forma excesivamente apresurada y esquemática, algunos de los rasgos fundamentales de dichas lecturas. No podemos evitar tener que esbozar de forma genérica algunos de los rasgos esenciales que conforme al planteamiento de Heidegger dan unidad y resultan decisivos en la estructuración del proceder de la dimensión del cuestionamiento filosófico. En su momento, tendremos ocasión de retomar con algo más de detalle alguno de los rasgos decisivos en esta historia de la determinación de la cuestión ontológica, de la historia del proceder de la pregunta rectora, del preguntar de la pregunta. Hasta el momento hemos destacado como rasgo característico fundamental del proceder de la «pregunta rectora» el hecho de que para ella, frente a la «pregunta de fondo», el ser, en cada caso, se constituye como «respuesta». Pero más allá de este rasgo constituyente, Heidegger insiste en que en el fondo, más allá de la pluralidad de formas en que históricamente esta pregunta se ha planteado y desarrollado, a lo largo de la historia de la metafísica siempre se ha buscado una misma y única cosa. Así lo expresará de forma lapidaria en una sentencia de los Beiträge zur Philosophie. Según esta nota, corroborada por otro lado una y otra vez a lo largo de sus textos, aquello que más allá de la aparente pluralidad de su planteamiento la gran filosofía siempre ha buscado no ha sido sino «la determinación de la entidad (Seiendheit) (es decir, la indicación de las “categorías” de la ou1si1a)»31. Apenas es necesario recordar que, de este modo, Heidegger vincula decididamente el proceder de 30

Así, por ejemplo, en B, p. 78 «Das Ganze dieser Geschichte wird hierbei nicht durch die Vollständigkeit der historischen Anfühung aller Lehrmeinungen und ihrer Abhängigkeite bestimmt, sondern durch das Begreifen des Anfangs dieser Geschichte, ihres unumgänglichen Abfalls von Anfang, der Selbstrettung ihres Abfalls (Descartes) und ihrer Vollendung (Nietzsche)». 31 BzPh, p. 76.

77

la metafísica, de la filosofía en general, al planteamiento aristotélico de la cuestión filosófica, a la concepción y determinación aristotélica del objeto y la tarea de la filosofía primera. Y ciertamente, para Heidegger no podría ser de otro modo, toda vez que, conforme a su planteamiento, es justamente el estagirita quien, recogiendo los impulsos decisivos de Platón, lleva al comienzo griego de la filosofía, al proceso de constitución de la filosofía, a su «conclusión esencial»32. En este sentido, dirá Heidegger, la historia de la metafísica es la historia del planteamiento y desarrollo consecuente de esa pregunta rectora que cobra forma decisiva en Aristóteles en la forma: ti2 to1 o5n ñ3 o5n: ¿qué es lo ente en tanto que ente? Desde entonces y hasta nuestros días, anotará Heidegger en Besinnung, por más que «su derivación y agrupación y número e interpretación (“subjetiva” – “objetiva”) [sea] variable», el proceder de la filosofía «se vincula necesariamente en la serie de las “categorías”» en tanto determinación de la ou1si1a. A partir de la conclusión aristotélica del comienzo griego de la filosofía, toda determinación del objeto y de la tarea filosófica permanece «dentro de la decisión del ser como entidad y de ésta como lo categorial»33. Todos los desarrollos posteriores de la filosofía, subraya Heidegger, por más que aparentemente pretendan superar, invertir o negar la concepción platónico-aristotélica, plantean esta pregunta, es decir, permanecen dentro de ella. De forma consecuente, a partir del análisis de la forma de esta pregunta tal y como es planteada por Aristóteles, Heidegger llega a dos rasgos esenciales en la apropiación de «eso que se realiza en el preguntar de la pregunta», establece dos momentos esenciales para comprender lo que tiene lugar en el ámbito del cuestionamiento filosófico. Mediante la forma que 32

Al respecto, por ejemplo, cfr. NI., p. 406. B., p. 211. Dice así exactamente Heidegger en conformidad con todo lo que venimos exponiendo: «Das metaphysische Denken kann nie zum Denken des Seyns werden durch eine Auswechslung seines „Gegenstandes“ etwa oder durch eine entsprechende Erweiterung der bisherigen Fragestellung; denn dies ist der Kern aller Metaphysik, daß das Sein in der Wesensumgrenzung als Seiendheit entschieden bleibt, mag diese Seiendheit wie immer gemäß der Bestimmung des Denkenden (des Menschen als yuch, ego cogito, animus, ratio – Vernunft – Geist – „Leben“) gefaßt werden. Die Metaphysik bindet sich selbst notwendig in die Kette der „Kategorien“, deren Wesen seit Plato und Aristoteles entschieden, deren Ableitung und Anordnung und Anzahl ist innerhalb der Entscheidung des Seins als der Seiendheit und dieser als des Kategorialen». 33

78

adquiere la pregunta filosófica en Aristóteles, ti2 to1 o5n ñ3 o5n, se determinan en adelante dos momentos fundamentales en la articulación del proceder de la filosofía: por un lado, en ella se determina la dirección en que se mueve la pregunta, aquello que es interpelado por la pregunta (das Be-fragte), el campo (das Feld) de lo que es concernido por el preguntar de la pregunta; por otro, también en la forma de esta pregunta queda establecido aquello por lo que la pregunta pregunta, aquello por lo que se interpela a lo interpelado (das Gefragte im Befragte), el fin u objetivo (das Ziel) de la pregunta34. ¿En qué dirección se mueve, por tanto, el proceder de la pregunta filosófica? ¿Qué o quién es lo interpelado por el cuestionamiento filosófico? Heidegger subraya que, tal y como queda establecido en la forma misma de la pregunta aristotélica, en esta pregunta no se interroga a este o aquel ente o ámbito de lo ente, no se interroga a este o aquel suceso o tipo de suceso. Más bien, y esto resultará fundamental para la forma de la metafísica como tal, se interpela justamente a «lo ente en tanto que ente», es decir, a la «totalidad» de lo ente, a todo lo ente «en tanto que ese uno» (das Ganze, das Seiende im voraus ganz, es als dieses Eine) de que forma parte por el hecho mismo de ser un ente, por el hecho mismo de ser35. Es la totalidad de lo ente, y justamente en tanto que esa totalidad, la dirección en que se mueve la pregunta, aquello que es interpelado por la pregunta. Al mismo tiempo, esa totalidad en tanto que tal totalidad, en tanto que tal uno, queda puesta por primera vez de relieve, es sacada por primera vez expresamente a la luz, justamente en el preguntar de la pregunta. Pues la pregunta, dirá Heidegger, no se dirige a la totalidad de lo que es simplemente con la intención de algo así como «dar conocimiento de su inabarcable variedad, sólo para mantenerse en ella y darla a conocer» (damit es nur in seiner unübersehbaren Mannigfaltigkeit zur Kenntnis gebracht sei, nur um sich darin aufzuhalten und auszukennen). Más bien, la pregunta por lo ente en tanto que ente se dirige a la totalidad buscando «algo singular y lo más singular» (ein Eigens und das Eigenste), esto es, buscando «lo ente en tanto que es ente» (das Seiende, sofern es seiend ist), buscando «qué es lo que hace a lo ente [ser] un ente»

34 35

Al respecto, cfr. por ejemplo, NI p. 411 y ss. NI, p. 412

79

(was das Seiende zu einem Seienden macht)36. Y por tanto, buscando en la pluralidad de las cosas eso uno o común que caracteriza a todo en tanto que algo que es. Con este movimiento, señala Heidegger, queda también establecido el objetivo de la pregunta, aquello por lo que se interpela a lo interpelado, lo que la pregunta filosófica busca al dirigirse a todo lo ente por el simple hecho de ser un ente. Lo que la pregunta fundamental de la filosofía busca es aquello que constituye a cada ente en tanto que ente. En el preguntar de la pregunta, la filosofía busca determinar lo que caracteriza a cada ente en tanto que ente, «esto es, la entidad de lo ente (die Seiendheit des Seienden), en griego la ou1si1a del o5n»37. Y así, en adelante, la determinación de la ou1si1a del o5n, de lo que es común y característico a cada ente por el hecho mismo de ser ente, será el objetivo del proceder de la pregunta rectora. Desde entonces y para toda la historia de la pregunta rectora, para toda la historia de la metafísica, ser es lo mismo que la «entidad de lo ente» (Seiendheit des Seienden). En adelante, «ser» no es sino lo más abstracto y general, aquello que es común a todo lo que es por el hecho mismo de ser. En adelante, y como hecho fundacional y decisivo, el objeto y la tarea de la filosofía queda establecido en sus rasgos fundamentales. Desde entonces, la pregunta de la filosofía, «la pregunta por el tí e1stin es siempre pregunta por lo koinón»; desde entonces, y recogiendo la determinación platónica del ei3doç y la i1de2a (en tanto que o5ntwç o5n, lo «que es más ente», lo que «verdaderamente es») como verdadero objetivo de la filosofía, el ser, lo buscado en el preguntar de la pregunta filosófica, es justamente «lo más general», «aquello hacia lo que lo múltiple y lo cambiante se reconduce, lo uno unificador»38. Ésta será en adelante «la determinación esencial del ser mismo»39. Éste es, por tanto, al decir de Heidegger, el principio unificador, el «núcleo», de las diferentes formas en que históricamente se ha planteado la pregunta rectora: «que la delimitación esencial del ser como entidad se halla decidida»40. Todo planteamiento de la pregunta rectora en cualquiera de sus 36

NI, p. 412. NI, p. 412. 38 BzPh, p. 209. 39 BzPh, p. 206. 40 B, p. 211. 37

80

formas y variantes históricas interroga a la totalidad de lo ente en la búsqueda de «lo más general», de ese «uno unificador» en dirección a lo cual «lo múltiple y cambiante se reconduce». Ciertamente, un análisis mínimamente detallado de «todo eso que se realiza, que ocurre» en el preguntar de la pregunta filosófica exigiría prestar atención a algunas cuestiones que aquí apenas podemos enumerar, y que sirven a Heidegger para caracterizar ese proceso de tras-posición de cierto orden dado con el que se había caracterizado el cuestionamiento filosófico. Así las cosas, tendríamos que analizar cómo la pregunta por «lo ente en tanto que ente», y por tanto el desvelamiento de lo ente en tanto que totalidad y la determinación esencial del ser como ou1si1a, como Seiendheit, como principio unificador, responde a un tipo de cuestionamiento que desde un comienzo se concibe a sí mismo como «pregunta por el a1rch2», esto es, por el «principio», por aquello que «gobierna», aquello que «rige» la llegada a la presencia de todo lo presente41. Con la determinación del ser como Seiendheit, como entidad, como «uno unificador», se determina por tanto, lo que rige, lo que gobierna, a cada ente en tanto que ese ente que en cada caso es. La determinación de cada ente desde su ou1si1a o ei3doç establece, por tanto, lo que impera, lo que rige en el llegar a ser de cada cosa aquello que es. Habría que examinar, igualmente, la «esencial ambigüedad» en la que según las lecturas de Heidegger se encuentran, en tanto que «conclusión del comenzar del comienzo», Platón y Aristóteles dentro de esa «historia del ser»; en qué medida y en qué sentido su pensamiento representa, en cierto modo, el esplendor y la máxima expresión del mundo griego, pero al mismo tiempo su pérdida, su disolución en virtud o en favor de otro orden de cosas por venir42. Es, como es sabido, a partir de la lectura de las transformaciones que experimentan los conceptos fundamentales de ese singular discurso que terminará llamándose a sí mismo filosofía, como habría que examinar cuál es el sentido de esa trasformación o trasposición de la que los textos de Platón y Aristóteles serían testigos de excepción. A lo largo de la obra de Heidegger encontramos repetidas tentativas de mostrar esa dimensión trasformadora, Sobre la relación entre la pregunta por el a1rch2 y la pregunta ti2 to1 o5n, cfr. NI, p. 405 y ss. 42 Cfr. al respecto, por ejemplo, PLW y WS 1937/38. 41

81

trasponedora, del cuestionamiento filosófico a partir de diversos esbozos de una historia de términos fundamentales en esta historia, de términos como, entre otros, lo2goç, nou