Mitos andinos y cosmovisión

§14

MITOS ANDINOS Y COSMOVISIÓN

El estudio de un producto cultural como los mitos, se puede realizar desde varios puntos de vista, sin embargo, se trata solamente de interpretaciones con inevitables componentes de subjetividad y carga teórica1. Además, debido a que la producción ideológica colectiva requiere tiempo para desarrollar un proceso de formación, no es aconsejable considerar a los mitos como productos instantáneos por sí mismos eficientes para generar efectos ideológicos. En todo caso, los mitos se rehacen y recrean al mismo tiempo que se narran y repiten. Rosina Valcárcel2 cree que la función de los mitos andinos se dio en un marco ideológico conservador, evidenciando explícitas relaciones sociales. Esta perspectiva corresponde, sin duda, al enfoque marxista. Aquí, la mitología es considerada el “reflejo” de las relaciones económicas prevalecientes, constituyendo sólo formas alambicadas del “sustento político” que las soporta. Para el marxismo, el estudio de los mitos es la “búsqueda del revés invisible de la representación visible”3, debiendo hacerse explícitas las relaciones materiales y el orden social, trasfigurado en las inversiones ideológicas provocadas por las imágenes míticas. En el caso de los Andes, según Valcárcel, tal reflejo se dio de una forma compleja, no sólo entre los incas; sino, en los señoríos y las comunidades locales. Desde otras perspectivas que no tienden a la reducción de referencia, las cadenas de significado que aparecen en las imágenes míticas referirían una sintaxis cultural propia, la que hace patente metáforas y metonimias como expresiones privilegiadas. En este caso se trata de alegorías que muestran las valoraciones de la colectividad. Así, “los mitos expresan un conjunto esencial de reglas de conducta, contienen elementos conceptuales, expresan una lógica y un universo simbólico específico”4. Desde la perspectiva estructuralista se han construido los modelos llamados “actanciales”. Se trata de imágenes de donde emanan valores dirigidos a que el destinatario los asuma. Existe un protagonista que se constituye en el sujeto del hacer, apareciendo un coadyuvan1

Al respecto véase el parágrafo 2 de este libro.

2

Mitos: Dominación y resistencia andinas. Universidad Mayor de San Marcos. Lima, 1988. pp. 41, 45.

3

La expresión corresponde a Adam Schaff en “La objetividad del conocimiento a la luz de la sociología del conocimiento y del análisis del lenguaje” (El proceso ideológico. Tiempo Contemporáneo. Buenos Aires, 1973). Citado por Elío Masferrer en “La religión colonial de los condesuyos de Arequipa”. Véase Etnohistoria y antropología andina. Op. Cit. p. 168.

4

La cita corresponde a Efraín Cáceres. Véase el artículo “El agua como fuente de vida: Traslación y escape en los mitos andinos”. En Allpanchis Phuturinqa N° 28. Op. Cit. 1986. p. 101.

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te que refuerza la valoración y un oponente o antagonista que realiza lo propio por la negativa. Así, se forma un guión para que los actores expresen valores según un programa narrativo de base. En lo que respecta a los Andes, los mitos articulan valores que corresponden a distintos programas de base, toda vez que el contexto es pluri-cultural con marcadas relaciones de jerarquía y subordinación, las que han sido aceptadas y apropiadas ideológicamente. Como indica Claude Lévi-Strauss5, los mitos, “ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente”. En los Andes, han constelado una ideología de dominio proyectando la sumisión como gesto primordial y como componente esencial de un programa narrativo. En consecuencia, reducir los mitos a un simple reflejo invertido de las relaciones económicas y sociales, implica simplificar su complejidad ignorando la riqueza cultural que contienen. El enfoque estructuralista señala que la constitución de la lógica del mito sigue una sintaxis determinada. Según Lévi-Strauss, la repetición serial “forma una especie de grupo de permutaciones...donde las variantes colocadas en ambas extremidades de la serie ofrecen, una con respecto de la otra, una estructura simétrica pero invertida”. La estructura del mito se construye según relaciones ordenadas en un movimiento que produce el efecto narrativo provocado. Así, se descubren en el mito, los valores y anti-valores de la cultura que lo produce, las contradicciones sociales, las representaciones de la vida y las manifestaciones de su cosmovisión articulada en imágenes independientes y complementarias. Las interpretaciones de los significados y de sus relaciones permiten ordenar los vínculos simbólicos del relato, de manera que destaca el contenido de cada elemento adquiriendo relevancia con relación a los demás. Así, los mitos muestran la lógica y cosmovisión de una cultura, sus concepciones ideológicas fundamentales, el orden que la regula, los núcleos duros de su identidad, el sentido social de su autoconciencia, sus ideas sobre la política que han configurado y la noción acerca de su ubicación en la historia. El análisis estructural interpreta las series de los mitos estableciendo regularidades generales. Al respecto, se han dado varias divisiones de los mitos, las cuales son relevantes para analizar algunas implicaciones de interpretación del mundo andino. En primer lugar, los mitos “estatutarios” o normativos establecen valores culturales con relación a un orden que se instituye a partir del contenido narrado en ellos mismos. Según Mircea Eliade, se trata de los mitos “cosmogónicos” llamados por A. E. Jensen, “verdaderos mitos”6. Refieren, de manera coherente, contenidos válidos tanto para el nivel cósmico como para el social, dando sentido al orden general. Por otra parte, existen los mitos “de origen” (según Eliade), o los “etiológicos” (en la terminología de Jensen), cuya función es explicar alguna parte específica de la realidad social y cultural. No se refieren a cuestiones

5

Véase el texto Antropología estructural de Claude Lévy-Strauss. Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1977. pp.189, 204.

6

Véase de Mircea Eliade Mito y realidad. Guadarrama. Madrid, 1968, Cap. II. De A. E. Jensen Mito y culto entre los pueblos primitivos. Fondo de Cultura Económica. México, 1966. Cap. III.

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fundamentales de la existencia humana faltándoles grandeza y fuerza7. En el estudio de los mitos prehispánicos es conveniente considerar ciertos relatos estatutarios que motivan a interpretar la noción circular y reversible del tiempo. Ciertos mitos confirman aspectos recurrentes del imaginario andino que fueron interpretados a partir de otras fuentes; por ejemplo, la creencia en el eterno retorno, en un presente que se recupera y activa con el rito, además de la suposición de que el tiempo está unido al espacio, siendo “doble y a la vez uno solo, contradictorio y armonioso, lineal y circular”8. Las reflexiones de Mircea Eliade respecto de los mitos y el tiempo, inspiran para que quienes interpretan los símbolos de los Andes tengan una base cultural aceptable para argumentar respecto de la concepción cíclica del tiempo. Es decir, sobre el ejercicio del poder político ordenado según la alternancia y la inversión de roles9. El mito, por otra parte, da lugar en opinión de Mircea Eliade, a un inmovilismo caracterizado como el “terror a la historia”10. En los Andes, si el tiempo y la política se conciben según la categoría de la alternancia, entonces respecto de la historia, cabe afirmar la continuación de una ideología estática y conservadora que invita a la inmovilidad. Debido a que para el hombre andino el acontecer y el cambio son resultado de fuerzas que se alternan regulando el orden, no existe posibilidad de una construcción consciente, voluntaria y libre de la historia. Lo que pasa sucede porque está establecido en un orden sobrehumano sin que haya ningún protagonismo exento de las determinaciones cósmicas que hacen de las relaciones subalternas formas permanentes de la estructura social. En el documento publicado por Pierre Duviols11 escrito por Cristóbal de Albornoz alrededor del año 1580, además de las “instrucciones” que Albornoz señala para identificar y extirpar a las idolatrías y a las “guacas” de los indios; se encuentra una gran cantidad de referencias a objetos del mundo andino con profundo y complejo significado simbólico. Por ejemplo, se refieren las pacarinas indicándose los derechos de cada parcialidad en lo concerniente al culto respectivo; se identifica al amaru como “machacuay”, es decir como una serpiente que emergió de una laguna, se habla de acapana como la guaca con connotación guerrera, de las madres, por ejemplo, la illa llama que protege a los auquénidos; de illapa, asociado al rayo, a los cuerpos embalsamados, a los mellizos y a los defectos físicos, y de las apachetas representadas como las vertientes de los caminos.

7

8

Fernando Silva se refiere a la contraposición de los mitos estatutarios y los de origen en “El tiempo de cinco días en los mitos de Huarochirí”. En Etnohistoria y antropología andina. Primera Jornada del Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. pp. 218 ss. Véase el texto de Efraín Cáceres “El agua como fuente de vida”. Op. Cit. p. 105.

9

Véanse, especialmente, los parágrafos 11 y 12 de este libro.

10

Véase de Eliade El mito del eterno retorno. Op. Cit. pp. 129 ss. También el texto de Juan Ossio, “Las cinco edades del mundo según Felipe Guamán Poma de Ayala”. En Etnohistoria y antropología andina. Primera Jornada del Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. p. 242.

11

“Un inédit de Cristóbal de Albornoz: La instrucción para descubrir las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas”. En Journal de la Société des Américanistes. Tome LVI-1. Paris, 1967. pp. 17 ss.

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Al comparar estas imágenes simbólicas con las que perviven hoy en el mundo andino, se descubre que en la larga duración, el imaginario colectivo ha conservado nociones míticas y representaciones simbólicas manteniendo similares disposiciones de significado. En este sentido las variaciones contemporáneas son insignificantes respecto de las descripciones que los cronistas y los extirpadores de idolatrías percibieron en el siglo XVI. Por ejemplo, pese a ligeros cambios de nombres, las funciones y la estructura del ciclo de los Ayar se encuentra en versiones locales como el mito de origen de la comunidad de Andamarca. Juan Ossio12 cuenta una versión de este mito que narra lo siguiente: cuatro hermanos que tienen el nombre genérico Mayo (“agua” y “río” en quechua), son los héroes que dan importancia al origen de Andamarca en Ayacucho. Están asociados con el agua al grado que sus lágrimas son frecuentes. Como los Ayar, su itinerario va del Sur al Norte y sólo uno de ellos, Mayo Anta, sobrevive para fundar la “ciudad de Andamarca”. Los espacios del relato tienen, como en el ciclo mítico de los Ayar, connotaciones geográficas y políticas. El lugar de fundación estará marcado por el hecho de que los hermanos caminarían hasta que sus sandalias de oro se gasten. Pero, el primer hermano, Mayo Sahua, cae por un barranco convirtiéndose en laguna; el segundo, Mayo Huaylla, queda encantado por un arroyo que se le presenta como mujer, convirtiéndose en el principio originario de los hayllas e ichus. En fin, el tercero, Mayo Huacca, por pretender alcanzar a una mujer, queda convertido en piedra. Las analogías con el ciclo de los Ayar y de los Wiracocha son evidentes, constatándose que en el imaginario andino subsisten las mismas categorías que explican y justifican el orden social y político. Sobre las imágenes y objetos que Cristóbal de Albornoz cita en su Instrucción, es posible confirmar hoy día que la mayoría existe. Sin embargo, para comprender mejor la cosmovisión andina será necesario privilegiar algunas imágenes míticas patentes en el presente y operantes en la subjetividad colectiva al menos desde el siglo XVI. Entre las fuentes que refieren contenidos míticos prehispánicos, destacan por su riqueza y variedad, los relatos publicados con el título Dioses y hombres de Huarochirí13, textos que han motivado distintos estudios. Por ejemplo, Gerald Taylor interpreta algunas imágenes que sugieren interesantes aspectos de la cosmovisión andina. El segundo capítulo del texto14 narra la búsqueda que Cuniraya Wiracocha realiza de Cavillana. Seis veces el dios pregunta a distintos animales obteniendo tres respuestas positivas y tres negativas. La réplica a las respuesta implica en el primer caso, un premio y; en el segundo, una maldición. Tom Zuidema15 analiza otros relatos del texto e interpreta que la

12

“Los mitos de origen en Andamarca: Ayacucho, Perú”. Allpanchis Phuturinqa Nº 31. Op. Cit. pp. 110 ss.

13

Véase la edición traducida y prologada por José María Arguedas con apéndice de Pierre Duviols. Siglo XXI, México, 1975. Aunque se considera que es anónimo, Francisco de Ávila efectuó la recopilación hacia 1608. El año 1987 el Instituto de Estudios Peruanos publicó en Lima una nueva edición con el título Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVI.

14

Dioses y hombres de Huarochirí. Op. Cit. pp. 26 ss.

15

“Mito e historia en el antiguo Perú”. En Allpanchis Phuturinqa Nº 10. Op. Cit. 1977. p. 19.

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división en seis es la resultante de la combinación de un modelo binario (hanan y hurin), con otro de carácter triádico (collana, payan y cayao). Teniendo en cuenta a los animales y las respuestas que dieron a Cuniraya Wiracocha, la estructura del mito es binaria porque incluye la misma cantidad de respuestas positivas y negativas. Que el cóndor, el puma y el halcón den respuestas que ameriten un premio, es una disposición simétrica e invertida respecto de los que respondieron negativamente. Más aún, tales animales dan lugar a interpretar que las respuestas positivas están asociadas con el orden, la totalidad y la construcción social: síntesis de arriba y abajo, del cielo y la tierra, y unidad de la energía de producción con las fuerzas de emanación de la riqueza. En cambio, los otros tres animales que fueron castigados por Cuniraya Wiracocha, el zorrino, el zorro y el lorito, tienen contenidos opuestos al orden. Connotan la noche y la subversión astuta: refieren un tiempo de transición. Tal transición se advierte, por ejemplo, en lo siguiente: el zorro en los cuentos andinos presenta rasgos contrarios al orden social, mostrando una imagen de tonto16. Sin embargo, en algunos contextos anuncia suerte y expresa astucia. Por ejemplo, en un relato de Huarochirí, aunque su cola fue decolorada por el agua ácida del diluvio, el zorro logró salvarse de ese pachacuti. Otro signo de transición y de pachacuti es el exceso de palabras asociadas, sin duda, al lorito. Existe en el relato, una alternancia de respuestas positivas y negativas. Esto sugiere que se metaforiza la estabilidad con la inestabilidad, el orden con la transición, la quietud con la irrupción, el ejercicio establecido de poder con el pachacuti de inversión. Por otra parte, si se admite el modelo séxtuplo de Zuidema, entonces el orden de los animales es todavía más sugestivo. En primer lugar, el cóndor y el puma representan la unión de lo alto y lo bajo, del cielo y la tierra, desplegando un dominio simbólico sobre la totalidad. MODELO DE SEIS PARTES SEGÚN TOM ZUIDEMA

16

Véase, por ejemplo, la obra de Efraín Morote Best, Aldeas sumergidas: Cultura popular y sociedad en los Andes. Centro Bartolomé de las Casas. Cusco, 1988, pp. 79 ss.

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En segundo lugar, a dicho dominio y orden se opondrían el zorrino y el zorro que representan lo disruptivo y astuto enfrentado al anquilosamiento de lo establecido. En tercer lugar, como símbolo máximo que evoca el orden imperial inca, se encuentra el halcón. Aunque, frente a su majestuosidad aparece el pachacuti que lo desmorona: el exceso de palabras. En efecto, frente al poder del inca se perfila como factor de su destrucción, las palabras sin sentido repetidas caóticamente por el loro. LAS RESPUESTAS DE LOS ANIMALES EN LAS NARRACIONES DE HUAROCHIRÍ

El modelo séxtuplo sirve a Zuidema para analizar el quinto capítulo de los relatos de Huarachirí. Acá, entre otras cosas, se refiere el enfrentamiento entre el hijo de Pariacaca, Huatyacuri contra el cuñado de la mujer a la que pretendía: Tamtañanca. El análisis de Zuidema está dado según un esquema séxtuplo. Huatyacuri, asociado con la puna (“el que come papas cocidas en la tierra”), tiene seis competencias. Asimismo, seis son las relaciones que Zuidema interpreta: hanan connota “arriba”, la “luz” y “afuera”; hurin, “abajo”, lo “oscuro” y “adentro”. La posición cayao representa a Huatyacuri, los zorros y el zorrino; la payan, el reto de Huatyacuri al padre de Tamtañanca y la pelea con su cuñado; finalmente, collana significa el triunfo de Huatyacuri en el juego y su éxito respecto de la mujer. LAS COMPETENCIAS DE HUATYACURI EN EL TEXTO DE HUAROCHIRÍ

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RELACIONES SIMBÓLICAS DE PARENTESCO INTERPRETADAS POR TOM ZUIDEMA EN LOS MITOS DE HUAROCHIRÍ

Sin reparar en las interpretaciones sobre los colores y los vestidos, para Zuidema17, el relato muestra las relaciones de parentesco en el antiguo Perú. Según el autor, la disposición justifica la representación colectiva de que “la mujer que está casada con el fundador de un ayllu y que es la madre de sus descendientes, es considerada fuera del ayllu”. Además, Zuidema efectúa un exhaustivo análisis de los escenarios donde tuvieron lugar los encuentros, incluyendo los templos de Wiracocha y el Sol; también interpreta determinados pasajes históricos a partir de los colores de la camisa de Huatyacuri. Finalmente, asevera que “hay un parentesco del mito y un mito de parentesco en el sentido que el idioma andino de parentesco o de organización social y de mito o historia, están condicionados por los mismos principios estructurales”. Aparte del modelo séxtuplo en los relatos considerados, existe una recurrencia evidente en el texto de Huarochiri: es la categoría numérica cinco. Según Fernando Silva18, el cinco es la base de la algoritmia peruana, eje de temporalidad que en los relatos de Huarochirí apa17

“Mito e historia en el antiguo Perú”. En Allpanchis Phuturinqa Nº 10. Op. Cit. 1977. p. 32 ss., 34, 44.

18

“El tiempo de cinco días en los mitos de Huarochirí”. En Etnohistoria y antropología andina. Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. pp. 210-1, 216.

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rece alrededor de treinta veces, siendo frecuente y fundamental en la lógica andina. En el texto aparece como cinco huevos, cinco halcones, cinco montañas, cinco mujeres, cinco hermanos, cinco hermanas, cinco direcciones, etc. En casi todos los casos el significado de la categoría señala la totalidad. Si se relaciona esto con la representación de Urcorara efectuada por Joan Santa Cruz Pachacuti19, resulta que el cinco indica una totalidad cuadrilocular con la mediación universal de un centro. Se trata de la oposición complementaria doblemente dual: hegemonía y orden, alteridad y alternancia, En Huarochirí, sin embargo, el contenido más interesante se da, como señala Fernando Silva, con referencia a la categoría numérica del tiempo. Los relatos de Huarochirí narran que los muertos reviven después de cinco días; ese tiempo produce la regeneración de las fuerzas de la naturaleza. Con cinco días se indica el tiempo limítrofe: el momento de transición para que se consuma la inversión. Además, fue ese lapso el que antecedió al diluvio desde que la llama macho supo que las aguas anegarían el mundo. Según Fernando Silva, los cinco días separan dos formas diferentes de existencia: la edad vieja, ñaupa pacha y la edad presente, cay pacha. Es el momento de límite que no participa de un tiempo regular, una época vacía, un tiempo no axial que sin embargo, marca el cambio de las circunstancias. Si se admite que el tiempo de cinco días es un tiempo liminal, la frontera entre un orden y otro, el plazo que indefectiblemente muestra la variación del futuro identificado, sin embargo, con el pasado; si se acepta que se trata de un tiempo en el que el presente que se va se refleja de modo invertido en un presente que llega; si los cinco días refieren la proximidad de una categoría holista, articulada y sistemática; entonces, los relatos de Huarochirí anuncian el reordenamiento de la estructura del mundo. Aunque exista un elemento caótico y antagonista del orden, aunque persista en la sociedad el cuarto Wiracocha y el cuarto Ayar, en la cosmovisión andina las relaciones variarán según su propia lógica y dinámica: invirtiendo el lugar de los sujetos e intercambiando las funciones sociales que cumplen. Entre ambas realidades, se constituye un tiempo que carece de eje (no axial), en el que; sin embargo, se ordenan los procesos de tránsito. Inclusive en el caos y la subversión, pese a que el tiempo limítrofe sea de cambios catastróficos sociales o cósmicos, existe el tiempo para el llamo sabio y para el zorro decolorado pero vivo, es el tiempo en el que, en medio del desorden, de lo extraordinario que se hace patente y de lo improbable que deviene real, aparecen nuevas distribuciones de poder: se ha consumado un pachacuti con la respectiva reubicación social y sideral de los componentes de un universo en permanente flujo sujeto a complejas inversiones cíclicas. El símbolo de los momentos liminales, aparte de los cinco días de Huarochirí; en el imaginario de los laymis de hoy, por ejemplo, es la figura del Inca. Olivia Harris20 dice que el universo semántico de esta imagen incluye al inkachu (modelo original de cada ser), al en19 20

Véase el parágrafo 9 de este libro. Véase “El tiempo en la religiosidad aymara. Dios y el Inca”. En Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana. Szeged, 1989. pp. 217 ss.

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qa (principio general de los seres), al enqaychu (piedras pequeñas redondas con igual significado), a las illas (piedras extrañas), a las mamas (minerales madres); al rayo y al choquela (hombre que con su honda ocasiona la lluvia, el granizo y el trueno). La illa señala lo secreto, milagroso y al rayo. En momentos de crisis, en tiempo liminal surgen, también hoy, asociaciones que como la illa, evocan los intersticios de un tiempo no lineal, referencias a un devenir sin yuxtaposición de instantes, un universo caótico, de emanaciones pletóricas de riqueza y producción donde fuerzas poderosas gravitan sobre los Andes, el granizo y la lluvia por ejemplo, expresando el flujo que vivifica a la sociedad. En la realidad andina, jerárquica y complementaria, los dones de los Apus, la provisión de la Pachamama y la fuerza vital del ganado se concentran en un enqaychu o en una iIla21. Así, los símbolos de un tiempo limítrofe evocan el pachacuti que constituyó la génesis de la riqueza actual. Traen al presente, un pasado y un futuro de emanación, fomentan el auspicio de las deidades del manqha pacha para que el flujo de energía cósmica pueda nutrir a la sociedad y actualice el sentido de la totalidad articulada y estable. Significado importante en la cosmovisión andina tienen las imágenes del amaru y el waman. Las referencias al amaru a partir de la lectura del dibujo de Santa Cruz Pachacuti, lo relacionan con fenómenos naturales y fuerzas de irrupción. Pero el amaru también es el “principio andino” identificado con el Muki (Supay) o con su esposa22. Además, el amaru está asociado a una figura felina, una serpiente o a otros monstruos tectónicos. Tom Zuidema23, con base en el texto de Albornoz ya referido y gracias al análisis del cronista Cobo, estableció una analogía entre el amaru y la serpiente. Dice que los incas realizaban un juego relacionado con el amaru. El juego creaba un pacto que se representaba en algunos contextos interétnicos con la división de las alas de un halcón. Fue este juego el que permitió al hijo de Túpac Yupanqui obtener varios ayllus; y según su relación de parentesco, el juego permitía también que las esposas ejerzan influencia sobre el Inca. El juego llamado “piccha” (cinco) se realizaba en un lapso de cinco días. Mientras el amaru evocaba a la tierra y a la Pachamama, waman fue una figura vinculada al cielo, a Wiracocha y al Sol creador. El juego integraba los principios que referían tanto el caos, el desorden y la inversión (amaru y cinco días), como los que referían el orden y la estabilidad (waman). La relación interétnica en la que mediaban posiciones de dominio político o militar, refiere en asociación con el tiempo de cinco días y con la figura caótica del amaru, el intento explícito de subordinar lo desagregado a un principio de orden, a una articulación imperial 21

Véase de David Gow y Rosalinda Gow “La alpaca en el mito y en el ritual”. Allpanchis Phuturinqa N° 8. Op. Cit. 1975. pp. 146 ss.

22

Véase de Carmen Salazar-Soler “El Tayta Muki y la ukupacha. Prácticas y creencias religiosas de los mineros de Julcani”. En Journal de la Société des Américanistes N° 73. Paris, 1987, p. 201.

23

Tom Zuidema, “El juego de los ayllus y el amaru”. En Journal de la Société des Américanistes. Tome LVI-1, Paris, 1967. p. 50.

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gracias al sello de una alianza. Así, el dominio sobre el amaru implicó control imperial que se hacía explícito al dividir las alas del halcón. Los incas compartieron sus principios sociales y políticos permitiendo, sin embargo, que los grandes pueblos conquistados tengan sus propias representaciones felinas, es decir, dispusieran de sus propios amarus. El fuego de Huallallo Carhuincho en los mitos de Huarochirí, refiere cierta primacía de lo de abajo sobre lo de arriba. La lluvia de Pariacaca por otra parte, refiere cierta primacía de arriba sobre abajo. Pero la unión de waman con el amaru constituye una síntesis entre ambos, síntesis que sólo podía comprenderse y asimilarse gracias a una imagen que contuviera y superara a ambos. Tal imagen, según Zuidema, fue el águila real de Sacsahuamán. Esta águila representaba el final del tiempo liminal de cinco días y la incorporación simbólica y real de la especificidad política y étnica de las identidades locales sometidas al dominio holista de los incas. Desde otra perspectiva, Henrique Urbano24 interpreta las relaciones entre el amaru y waman como imágenes míticas que evocan identidades históricas y funciones sociales diferentes. Según él, además de la asociación de cada soberano Inca con un ídolo guaoqui, se daba la alternancia de identidad de cada uno, asociándolo con el fuego o con el agua. Además, al fuego se vinculaban el Inti y el waman; al agua, Wiracocha y el amaru. En tanto que el waman y el puma evocarían funciones guerreras, el amaru se asociaba con los trabajos del campo en las parcialidades dependientes del centro. La totalidad social y política que estas representaciones evocan, se completa con los significados del amaru como símbolo de los ayllus que formaron el Cusco y las zonas intermedias, del puma como imagen de la selva, del agua y de la vegetación de las tierras bajas; y del waman como representación de las alturas, la rapidez de desplazamiento y las altas montañas. Según Henrique Urbano25, los hechos históricos que se relacionan con pachacutis, se representaron en los Andes como los conflictos y los triunfos de los principios de contraposición y alternancia. Para representar esto fue significativo el guaoqui que evocaba el fuego del Inti. Así, surgió con fuerza la visión alternada de una historia ordenada, previsible y determinada, una historia en la que los principios del amaru y del waman ratificaban el pendular oscilante de un devenir que en algún momento se invierte. Así, las peculiaridades históricas de los soberanos, los rasgos de sus “dobles”, las funciones que cumplieron y hasta el sentido histórico que adoptaron, formaron parte de una historia oficial inca impregnada de contenido mítico, el que además, otorgó a la narración y al imaginario colectivo, mayor certidumbre que la que pudieran adquirir las referencias históricas reales. Los mitos en los Andes permiten interpretar una temporalidad compleja que aúna la sucesión con la alternancia, que identifica el futuro con el pasado y el presente y que afirma la posibilidad de que las acciones individuales y colectivas se den según la regulación a la que 24

“Le temp et l’espace chez les paysans des Andes peruviennes”. En Bulletin de l’Institut Français d’études andines. Tomo III. Nº 1-2-3-4. Paris, 1974. pp. 35-41.

25

“La symbolique de l'espace andin”. Op. Cit. pp. 341-2.

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obliga el orden imperante, o se den operando en contra de dicho orden. Los mitos relevan los roles actanciales protagonizados por las fuerzas de cambio, constituyéndose no en un pálido reflejo de las relaciones sociales y económicas, sino en un dispositivo ideológico que atenta contra todo anquilosamiento y motiva nueva súbitas explosiones, aun cuando éstas simplemente pretendan la inversión de las relaciones de poder.

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