Miguel de Unamuno y Ortega y Gasset. El problema de la existencia del hombre. La Entrada de España en la Modernidad.

MIGUEL DE UNAMUNO Y ORTEGA Y GASSET: EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DEL
HOMBRE. LA ENTRADA DE ESPAÑA EN LA MODERNIDAD.

1. INTRODUCCIÓN.

Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto
de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios
como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la
subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento
objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del
conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los
acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo
social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a
la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el
desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la
revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia,
provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos
esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas
terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de
autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la
filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la
investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón.


La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad
Moderna en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la
Reforma Protestante. Es a René Descartes[1] a quien se le considera como el
padre de ésta. Es el primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y
XVIII, que si bien es cierto que se apoya todavía en la Escolástica, sin
embargo, por haber introducido en la filosofía la Duda Metódica, por su
interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo metafísico,
se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió
para el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a
desarticularse la razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE
LA FILOSOFÍA MODERNA. (Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed.
Planeta, Barcelona 2.006, Págs. 304-308)

Se entroniza la Razón y el antropocentrismo (subjetivación) como ejes
vertebradores y configuradores del hombre moderno, -que naciendo en
Descartes-, tiene su correlato en la Revolución Francesa y los Ilustrados,
y que da cuerpo, como sistema filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al
afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se
aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de
la experiencia se acerca al racionalismo[i]. Pero también es esencial en
el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosófico
de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo
común de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de
su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como
tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el
ordenamiento racional de la vida humana.

Tras la filosofía crítica de Kant, el Idealismo alemán se convertirá
en la corriente predominante en la Europa continental, a través de Hegel.
El existencialismo de Kierkegaard, tanto como el marxismo y el vitalismo de
Nietzsche[2] que decretó la muerte del dios judeo-cristiano, anhelando la
verdadera pérdida de la pluralidad rica y fecunda de los dioses, serán, en
buena medida, una reacción al Idealismo hegeliano que, en cierto modo,
consagra la identificación del yo trascendental kantiano con el Dios del
cristianismo. En Gran Bretaña, el desarrollo del positivismo utilitarista
con Bentham y J.S. Mill se inspira en los principios del empirismo,
distinguiéndose del positivismo "idealista" del francés A. Comte; en ambos
casos, no obstante, se da una preocupación por los temas sociales y por el
bienestar de la humanidad que, aunque en una dirección distinta,
compartirán con el marxismo. Por lo demás, el desarrollo de las ciencias y
sus continuos éxitos hacen tambalear los cimientos de la filosofía, que se
ve sometida a fuertes críticas por parte de los defensores del pensamiento
científico, que encuentran en la ciencia el paradigma del conocimiento
verdadero. Hacia finales del siglo XIX, al desarrollo del historicismo en
Alemania, con Dilthey, y del pragmatismo en los Estados Unidos, con Pierce
y W. James, hemos de sumar el desarrollo de la fenomenología con Husserl.
Todas estas corrientes tienen su continuidad en el siglo XX, en el que
destacarán además los representantes de la Filosofía Analítica, como
Russell y Witgenstein, del Estructuralismo, como Lévi-Strauss y Foucault,
del Existencialismo, como Sartre, o los de la Escuela de Frankfurt, como
Adorno, Horkheimer y Habermas.(Elementos de Historia de la filosofía. Cap.
La Filosofía Moderna. M. De Wulf[3]. Ed. Luis Gili, Barcelona 1.918.
Págs101-147)

En definitiva, detrás de la pérdida de los dioses subyace el gran
interrogante ontológico del siglo XX: ¿Qué es la vida?, ¿Cuál es la
verdadera vida, qué significa vivir verdaderamente o qué es vivir según un
querer vivir? La experiencia de la modernidad ha significado que el hombre
se encuentra enteramente a solas en el escenario existencial que habita. La
más intensa potencia tecnológica expresiva de nuestra cultura moderna deja
al hombre contemporáneo en una situación de indigencia, de pobreza ante el
arraigo, la solidez y los sentidos de la vida.

Si lo anteriormente descrito es el escenario filosófico de Europa y
Estados Unidos, en España, la crisis de valores propia del fin de siglo-XIX-
se acentúa a causa de los graves conflictos que tiene que afrontar nuestro
país. Tras la pérdida de las últimas colonias se habla de desastre y la
situación provoca que los intelectuales -krausistas, regeneracionistas,
modernistas y los del llamado Grupo del 98- inicien una campaña de crítica
a la situación nacional. Estos autores van a realizar importantes
aportaciones a la cultura española del siglo XX, en un ambiente de
renovación ideológica y artística que ha permitido a la crítica calificar
esta etapa como la Edad de Plata, que comenzaba en 1898 y finalizaba con el
estallido de la Guerra Civil en 1936, como escribe José María Jover[4]
"entre 1875 y 1936 se extiende una verdadera Edad de Plata de la cultura
española, durante la cual la novela, la pintura, el ensayo, la música y la
lírica peninsulares van a lograr una fuerza extraordinaria como expresión
de nuestra cultura nacional y un prestigio inaudito en los medios
europeos"[5].

Se trata de un movimiento renovador en el que participa tan sólo una
élite o minoría de intelectuales al margen de la gran masa. El mismo Ortega
dedicará un sabroso estudio a la función de las minorías. –"La rebelión de
las masas". Este texto, o conjunto de ellos, no representa otra cosa sino
el desenmascaramiento de la situación política, sociológica y moral en la
que el surgimiento de la masa como individuo protagonista de la Historia,
había colocado al continente europeo (origen, destino y circunstancia
política, a la vez, de España)-. El propio Ortega dirá que "el hombre-masa
es el hombre cuya vida carece de proyecto y va a la deriva. Por eso no
construye nada, aunque sus posibilidades, sus poderes, sean enormes"
(Ortega y Gasset, La rebelión de las Masas, Ed. Planeta- De Agostini,
Barcelona, 1993, pág. 77). Él mismo era parte de esa minoría de
intelectuales inquietos.

Pero podemos hablar de una generación previa de precursores, en donde
situamos fundamentalmente a Menéndez y Pelayo y a Francisco Giner de los
Ríos. El primero nos enraíza en nuestra tradición cultural, poniendo ante
nuestros ojos un pasado intelectual y filosófico que teníamos olvidado. El
segundo, como un nuevo Sócrates, se dedica a preparar una élite de
intelectuales honestos dispuestos a dar la batalla por una restauración
pedagógica de la juventud dirigente. Recordemos cómo se encontraba la
universidad española a mediados del XIX según el testimonio de Menéndez y
Pelayo: "En estudiar nadie pensaba… La enseñanza era una pura farsa, un
convenio tácito entre maestros y discípulos, fundado en la mutua
ignorancia, dejadez y abandono casi criminal. Olvidadas las ciencias
experimentales, aprendíase física sin ver una máquina ni un aparato. Si
algo quedaba de lo antiguo era la indisciplina, el desorden, los cohechos
de las votaciones y de las oposiciones". (MENÉNDEZ PELAYO, M. Historia de
los heterodoxos españoles, VI. Madrid, 1948. Ed. Nacional. pp. 275-276).
Hay que hacer mención a esa corriente filosófica, que impregno a los
filósofos del siglo XIX y XX de España, nos referimos al krausismo, que es
una doctrina que defiende la tolerancia académica y la libertad de cátedra
frente al dogmatismo. Debe su nombre al pensador postkantiano alemán Karl
Christian Friedrich Krause[6], pudiéndose resumir esta filosofía, en la
fórmula del "racionalismo armónico" o "panenteísmo" y en su obra "Ideal de
humanidad para la vida". Esta filosofía tuvo gran difusión en España donde
alcanzó su máximo desarrollo práctico, gracias a la obra de su gran
divulgador, Julián Sanz del Río y a la Institución Libre de Enseñanza
dirigida por Francisco Giner de los Ríos, de él comenta don Miguel "Nunca
olvidaremos nuestras conversaciones con él, nuestro Sócrates español, con
aquel supremo partero de mentes ajenas. Inquiría, preguntaba, objetaba,
obligándonos a pensar….Éste era el maestro (Unamuno, M. de "Recuerdo de O.
Francisco Giner" O.C, Madrid, Escelicer, vol III, 1.178-1.179) además de la
contribución de un gran jurista como Federico de Castro. El krausismo se
funda en una conciliación entre el teísmo y el panteísmo, según la cual
Dios, sin ser el mundo ni estar fuera de él, lo contiene en sí y de él
trasciende. Dicha concepción se denomina Panenteísmo[7].
Todos los autores del 98 estuvieron bajo la influencia de las ideas
del krausismo y su concepción panteizante ("pan-en-teísmo") de la religión,
heredera del idealismo alemán. La influencia de Arturo Schopenhauer y de
Federico Nietzsche fue enorme. Azorín se manifiesta escéptico; Baroja,
descarnado anticlerical; Antonio Machado rezaba a un Dios ibérico, desolado
y terrible; Unamuno estuvo toda su vida atormentado por la contradicción
entre razón y fe. Solamente Ramiro de Maeztu, que en su juventud se
declaraba nihilista en el sentido nietzscheano, se convirtió al final en un
católico tradicional. Encontraron el krausismo, cuando Ruperto Navarro
Zamorano, miembro del grupo de amigos de Sanz del Río, tradujo en 1841 el
"Curso de Derecho Natural, o Filosofía del Derecho" de Heinrich Ahrens[8]
publicado en París en 1837, donde expone que el fundamento del Derecho
consiste en la "condicionalidad": el conjunto de las condiciones exteriores
de que depende el destino racional del hombre y la humanidad que ha de
desarrollarse sistemáticamente como un orden universal de piedad,
abnegación y altruismo. Las implicaciones pedagógicas de la filosofía
krausista obligan a poner en contacto directo al alumno con la naturaleza y
con cualquier objeto de conocimiento (de ahí la importancia de las clases
experimentales y de las excursiones), así como a establecer un gradualismo
desde los gérmenes de cada disciplina de conocimiento hasta la suma
complicación e interconexión de los niveles superiores. Por otra parte, es
fundamental en el krausismo la laicidad y la creencia antidogmática en un
dios ajeno a reglamentaciones de ningún tipo.
Francisco Giner de los Ríos intentó llevar a cabo los ideales
krausistas en la Institución Libre de Enseñanza, institución educativa de
carácter laico y liberal en la que aplicó nuevos métodos pedagógicos: se
opuso al aprendizaje memorístico y promovió la relación personal entre
profesores y alumnos, el amor al arte, al folclore y a la naturaleza. Por
esta institución pasaron prestigiosos artistas y escritores de la época
como los hermanos Machado, Juan Ramón Jiménez, etc. Cumplió así la
finalidad para la que fue creada: formar a una minoría de intelectuales que
fuera capaz de transformar la sociedad española. (Historia de la Filosofía
Española Contemporánea. Capítulo II y III: El Krausismo y La Institución
Libre se Enseñanza. Manuel Suances. Ed. Síntesis, Madrid 2.006. págs. 65-
158).

En el terreno religioso, tuvo mucha influencia la corriente
modernista[ii] en teología y en filosofía. Un movimiento religioso de fines
del siglo XIX y comienzos del XX que pretendió poner de acuerdo la doctrina
cristiana con la filosofía y la ciencia de la época, y favoreció la
interpretación subjetiva, simbólica e histórica de muchos contenidos
religiosos. La Vida de Jesús (1863), del filólogo e historiador francés
Ernest Renan[9], fue lectura de juventud de la mayoría de estos autores. Al
lado del modernismo, estaba extendida la crítica bíblica de Harnack[10] y
la doctrina de la "muerte de Dios" de Nietzsche. En política y en ética fue
grande la influencia de la ética kantiana, mejor dicho del socialismo
inmanente a los neokantianos y a los krausistas, así como el anarquismo. La
influencia de la filosofía de Nietzsche en todos los autores del 98, sobre
todo en sus tiempos jóvenes, les llevará a un subjetivismo elitario y
anarquista que intenta subordinar las exigencias de la razón a la vida:
"Hemos vivido demasiado tiempo para grandes ideales vacíos, es hora de
vivir para la vida", este será el tema de nuestro tiempo, según Ortega y
Gasset. La obra del filósofo alemán Oswald Spengler[11] (1880-1936) La
decadencia de Occidente (1918-1922) con su pesimismo cultural era muy
conocida en aquel tiempo. La generación de Ortega intentará superar este
pesimismo cultural con un forzado optimismo europeizante. Literariamente
será El Quijote y los mitos españoles el tema central de los hombres del
98. Casi todos ellos han escrito comentarios al Quijote, nuevas
interpretaciones del mismo o comentarios filosóficos: Unamuno, Azorín,
Ortega.
Al llegar a este punto de las fuentes o influencias, que tuvieron los
intelectales españoles de finales del siglo XIX y principios del XX, hay
que hacer mención a la controversia entre generación del 98 y modernismo.
¿Modernismo frente a Grupo del 98? En el periodo que abarca los últimos
años del siglo XIX y los primeros del XX, se dan a conocer en España una
serie de autores importantes adscritos tradicionalmente a dos movimientos:
el Modernismo y la Generación del 98. La crítica ha mantenido al respecto
dos posturas encontradas. Para algunos, como Valbuena Prat, Pedro Salinas o
Guillermo Díaz Plaja, Modernismo y Generación del 98 son dos grupos
claramente diferenciados; para otros, como Juan Ramón Jiménez o Ricardo
Gullón, Modernismo y 98 son una misma cosa, y representan la forma
hispánica de la crisis de fin de siglo. Por otro lado hay quién defiende
que, Modernismo y 98 tienen más elementos en común que diferencias. Los
autores modernistas y los del Grupo del 98 pertenecen a una misma
generación histórica y forman parte de un mismo fenómeno: el Modernismo,
que, como movimiento cultural, trae consigo un nuevo clima estético, y en
cuyo seno surge un grupo, el del 98, que, sin oponerse al anterior,
presenta características propias. Así, mientras los precursores del
Modernismo son poetas, los del 98 son ideólogos; mientras a los modernistas
los mueve la búsqueda de la belleza, a los del 98, la verdad; mientras
aquellos se declaran cosmopolitas, estos se sienten profundamente
españoles; por último, si la literatura modernista es una literatura de los
sentidos y la del 98 de las ideas. Sin embargo, es evidente que a ambos
movimientos une la urgencia de derribar los viejos valores y la conciencia
de desastre. (Manuel Suances Marcos. Historia de la filosofía Española
Contemporánea. Ed. Síntesis, págs.208-215)
A finales del siglo XIX y principios del XX, comienza con un pensador
excepcional, D. Miguel de Unamuno (1864-1937), un pensador de una vigorosa
personalidad, que desde su "destierro filosófico-académico" hace filosofía
desde su cátedra de griego de la universidad de Salamanca, una filosofía
agónica, un pensamiento en efervescencia, aguijoneador de la cultura
abúlica y cesante. Frente a Unamuno, Ortega (1883 – 1955) es el filósofo
académico renovador, catedrático de metafísica de la universidad de Madrid
desde 1911. Él fue el verdadero renovador de la filosofía académica de
nuestro país y "el gran maestro de nuevas generaciones", como le llama
Guillermo Fraile[12], maestro de maestros, él es el alma de la llamada
"Escuela de Madrid" de filosofía, de la que forma parte una serie de
profesores excepcionales como García Morente, Zaragüeta, Besteiro, Zubiri,
Zambrano. Ellos eran ante todo maestros, profesores de filosofía.
La Generación del 98 estaba casi obsesivamente preocupada por lo que
se llamó el "problema español", y de esta manera redescubrieron la belleza
del sobrio paisaje castellano y desarrollaron una considerable renovación
estilística evitando la característica retórica del siglo XIX. Algunos
miembros de esta generación alcanzaron un renombre auténticamente
universal, como es el caso del mencionado Miguel de Unamuno, el cual, en su
Sentimiento trágico de la vida, anticipa las reflexiones y los temas
básicos del existencialismo. También los intelectuales españoles de este
período, sintieron con especial intensidad la influencia de la cultura
europea y realizaron un esfuerzo notable para incorporar los avances más
recientes. El filósofo Ortega y Gasset estudió en Alemania y trajo consigo
a España muchas novedades del vitalismo contemporáneo. Fue el fundador de
la "Revista de Occidente", una de las primeras publicaciones intelectuales
de la Europa de entonces. Ramón Pérez de Ayala fue atraído por el espíritu
liberal inglés y lo expresó en sus ensayos y novelas intelectuales que le
permitieron gozar de un considerable prestigio en Europa. El ensayista y
crítico de arte Eugenio d´Ors escribió en tres idiomas, catalán, español y
francés, y fue uno de los renovadores de la crítica del arte barroco en
Europa. Casi todos estos autores escribían habitualmente para periódicos,
dando información y promoviendo la educación cultural. Ellos fueron los
responsables de la renovación de la sensibilidad nacional, exponiéndola a
la modernidad europea.
http://sapiens.ya.com/apuntesweb2004/modernismoy98.htm.
Pareciera, que estos intelectuales de finales del siglo XIX y
principios del XX, pusieron a España entre la vanguardia del pensamiento
europeo, cuando la encrucijada histórica entre la modernidad y
posmodernidad ("Crisis de la Modernidad"), empieza a fraguarse. Donde la
razón ilustrada cede su predominio, ya que se dan revoluciones,
preocupaciones sociopolíticas, sospechas y denuncias. Es también el siglo
XIX un período de efervescencia científica; no sólo en cuanto a las
ciencias naturales y formales, sino también en cuanto a las ciencias
sociales, precisamente es el siglo XIX, donde nacen la sociología y
psicología como ciencias. Es el siglo en el cual, justo en su mitad, se
formó la teoría de la evolución, teoría que cambiaría el status de los
humanos en el conjunto de la naturaleza y teoría, con pluralidad de
implicaciones filosóficas.
Pero de todas estas características, ciertamente, la actitud de
sospecha ante diferentes situaciones individuales y sociales, con las
correspondientes denuncias, constituye una de las coordenadas más notorias
de todo el siglo XIX. Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud han
sido considerados los tres grandes maestros de la sospecha. Karl Marx (1818
-1883) sospecha del sistema económico capitalista. Sigmund Freud (1856-
1939) sospecha de las explicaciones o justificaciones racionales y
conscientes de nuestras actuaciones. Y por último Friedrich Nietzsche (1844-
1900), sospecha de los valores dominantes en la cultura occidental, son
valores que se proclaman, pero que ya no guían las vidas de las personas;
son valores que ya no valen. Denuncia que la cultura occidental, ha tendido
a negar la vida en beneficio de entidades abstractas o metafísicas,
suprasensibles o platónicas. La expresión nietzscheana "Dios ha muerto"
significa la muerte de las verdades absolutas que en épocas anteriores eran
muy vivas e impulsaban o inspiraban la vida de las personas.
En estas circunstancias, se da en España una efervescencia filosófica
y cultural, que representan el entrechocar y fructificar de dos de los
mayores filósofos de la época moderna, cuales son Miguel de Unamuno y José
Ortega. En ambos se da la preocupación por la condición del hombre,
teniendo un acento diferente en cada uno de estos dos autores. Pareciera
que el primero, se hace "postmoderno", sospechando de la razón ilustrada y
donde ésta, deja su predominio a la voluntad de vivir, a la fé a lo
irracional; mientras que Ortega intenta salvar lo que de bueno tiene la
razón ilustrada, aún reconociendo que por sí sola quedaría huérfana, por lo
que le añade ese aspecto vital de las circunstancias que rodean el vivir
del hombre.¿ Hasta qué punto tanto Unamuno como Ortega contribuyeron a que
la filosofía española ingresara en la modernidad, o por el contrario
advirtiendo la crisis en que ésta se encontraba tanto en Europa como EE.UU,
intentaron superarla, de tal forma que rechazando sus paradigmas o por el
contrario salvándolos y haciéndolos compatibles con su momento histórico,
consiguieron entrelazar razón y fé, en un momento histórico de crisis de la
razón positivista?



2. MIGUEL DE UNAMUNO. EL FILÓSOFO QUE SE HACE CARNE.
Miguel de Unamuno y Jugo (1864-1936),[13] filósofo y escritor español,
considerado por muchos como uno de los pensadores españoles más destacados
de la época moderna. Nacido en Bilbao, Unamuno estudió en la Universidad de
Madrid donde se doctoró en filosofía y letras con la tesis titulada Crítica
del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca (1884), que
anticipaba sus posturas contrarias al nacionalismo vasco de Sabino Arana.
Su filosofía, que no era sistemática sino más bien una negación de
cualquier sistema y una afirmación de "fe en la fe misma", impregna toda su
producción. Formado intelectualmente en el racionalismo y en el
positivismo, durante su juventud simpatizó con el socialismo, escribiendo
varios artículos para el periódico El Socialista, donde mostraba su
preocupación por la situación de España, siendo en un primer momento
favorable a su europeización, aunque posteriormente adoptaría una postura
más nacionalista. Esta preocupación por España (que reflejó en su frase
"¡Me duele España!") se manifiesta en sus ensayos recogidos en sus libros
En torno al casticismo (1895), Vida de Don Quijote y Sancho (1905), donde
hace del libro cervantino la expresión máxima de la escuela española y
permanente modelo de idealismo, y Por tierras de Portugal y España (1911).

También son frecuentes los poemas dedicados a exaltar las tierras de
Castilla, considerada la médula de España. Más tarde, la influencia de
filósofos como Arthur Schopenhaner[iii], Adolf von Harnack[iv] o Sören
Aabye Kierkegaard[v], entre otros, y una crisis personal (cuando contaba 33
años) contribuyeron a que rechazara el racionalismo, al que contrapuso la
necesidad de una creencia voluntarista de Dios y la consideración del
carácter existencial de los hechos. Sus meditaciones (desde una óptica
vitalista que anticipa el existencialismo) sobre el sentido de la vida
humana, en el que juegan un papel fundamental la idea de la inmortalidad
(que daría sentido a la existencia humana) y de un dios (que debe ser el
sostén del hombre) son un enfrentamiento entre su razón, que le lleva al
escepticismo y su corazón, que necesita desesperadamente de Dios. Aunque
sus dos grandes obras sobre estos temas son Del sentimiento trágico de la
vida (1913) y La agonía del cristianismo (1925), toda su producción
literaria está impregnada de esas preocupaciones.
(Hirschberger,
Johannes. Historia de la Filosofía. Volumen II. Págs. 506-508. Ed. Herder,
Barcelona, 1978).

Unamuno escribió sobre las pasiones del hombre, sobre todo en sus
novelas, en las cuales hay un sentimiento de angustia que muchos han
identificado con la angustia existencialista del individuo moderno. La
angustia también se manifiesta en su poesía. En ella se expresa el dolor,
el sufrimiento, el espejo del alma que duda, que vacila y que recuerda
aunque a veces es posible ver el lado juguetón (lúdico) y experimental de
su verso. En el libro Amor y pedagogía se ve las preguntas que se plantean
sobre la existencia de vida después de la muerte. Don Fulgencio compara la
vida con una tragicomedia, habla sobre el papel que nos ha dado Dios y
sobre qué puede haber después "Hay quien cree que repetimos luego la
comedia en otro escenario, o que, los cómicos de la legua viajantes por los
mundos estelares, representamos la misma luego en otros planetas; hay
también quien opina, y es mi opinión, que desde aquí nos vamos a dormir a
casa" (Amor y pedagogía. Capítulo 4, página 77).Haciendo suyo las
preocupaciones que ya Pedro Calderón de la Barca había plasmado en novelas
filosóficas, como"El Gran teatro del mundo" o La vida es sueño" -el
soliloquio de Segismundo en el Acto II de[14]-.

Es un tópico preguntar si hay o no concepción filosófica en Unamuno.
Esto proviene de una exigencia de rigor y universalidad en el pensamiento
filosófico que no encontramos en este autor, tal como lo refleja Gonzalo
Fernández de la Mora: "Y Unamuno, extravagante y contradictorio, vivió en
permanente y angustiosos debate con el problema de su propia inmortalidad,
sin desembocar no ya en esquema mínimo de afirmaciones básicas coherentes,
sino ni siquiera en una respuesta rotunda a las grandes interrogaciones de
su existencia: la supervivencia y Dios"( Filósofos españoles del Siglo XX.
Fernández Gonzalo de la Mora. Ed. Planeta, 1.987. pág.95). Pero desde la
perspectiva contemporánea, o al menos desde la ruptura que supone Nietzsche
frente a la idea anterior, Unamuno cumple con el ideal de compromiso con la
vida, con el hombre concreto e individual que encuentra o, al menos, busca
repuestas ante los acontecimientos y experiencias de la existencia. Por lo
tanto, podemos decir, que desde el concepto de filosofía tradicional, no es
el pensamiento de Unamuno filosófico, ni universal, porque apuesta por el
individuo, ni riguroso, porque comprende que la existencia del individuo es
contradictoria. Sin embargo, podemos añadir una característica en el
pensamiento de Unamuno, que le asemeja a la filosofía tradicional, o al
menos clásica. La auténtica filosofía emana de la capacidad de asombro,
ante lo que se presenta como inexplicable; es siempre problemática. Unamuno
intentó toda su vida clarificar el misterio de la existencia humana, con un
afán problematizante, y, originalmente, desde un punto de partida a-
filosófico o pre-filosófico: la razón no determina el pensar, sino que está
determinado por el sentimiento. "Sentir es más radical que pensar, pues no
basta pensar, hay que sentir nuestro destino" (Unamuno: Del sentimiento
trágico de la vida. Pág.21). Por lo que, la filosofía de Unamuno se centra
principalmente en el conflicto interior entre la necesidad de la fe y la
razón que la niega. Afirma que necesitamos creer que después de la muerte
hay algo más, que de una u otra forma depende de un ser superior que
dictamina las formas, en consecuencia, la filosofía de Unamuno está muy
localizada en la fe religiosa y en Dios. Por lo que vamos ha introducirnos
en sus dos obras más puramente filosóficas. La agonía del cristianismo
(1925), -de forma testimonial- no apareció en castellano hasta 1931,
reproduciendo en gran parte de lo expuesto en "Del sentimiento trágico de
la vida"(publicado en 1912), pero en forma más concreta, más improvisada,
más densa y más cálida, donde se muestra la lucha contra la agonía. En Del
sentimiento trágico de la vida y La agonía del cristianismo desarrolla tres
ideas básicas: el miedo a la muerte, la necesidad de creer en Dios y la
certeza racional de que Dios no existe. Recuérdese que La agonía del
cristianismo es, a su vez, una especie de compendio quintaesenciado de Del
sentimiento trágico de la vida, donde Unamuno expone su idea de que el
agonismo es inherente al cristianismo en la modernidad, esto es, de que
existe un "abrazo trágico entre la fe cristiana y la cultura" (Pedro Cerezo
Galán, Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de
Unamuno, Madrid, Editorial Trotta, 1996, pp. 651)
En Del sentimiento trágico de la vida (1913), se aborda el problema
existencial del ser humano y la inmortalidad del alma, desde una reflexiva
conciliación entre el significado de la fe o el sentimiento y el escenario
de la razón o el conocimiento. Bajo la influencia de Søren Kierkegaard[vi]
y de San Ignacio de Loyola[15], entre otros, hace una profunda incursión en
la problemática existencial del hombre contemporáneo, distanciándose
radicalmente del Motor Inmóvil aristotélico[vii] y afirmando la necesidad
espiritual de creer en un Dios personal, esto es, en Jesús de Nazaret. La
base del sentimiento trágico de la vida es la paradoja entre el vivir y el
conocer, ya que "todo lo vital es antirracional, no ya sólo irracional, y
todo lo racional, antivital."(Miguel de Unamuno y Jugo. Del sentimiento
trágico de la vida. Ed. B, Barcelona 1.988. Pág. 39) La vida en sí es una
paradoja, y la persona se contradice a sí misma. Unamuno se consideró "un
hombre de contradicción y de pelea [. . .] uno que dice una cosa con el
corazón y la contraria con la cabeza, y que hace de esta lucha su
vida."(Del Sentimiento. O.C. Pág. 249). En más de una ocasión el angustiado
escritor declaró que "la paz es mentira." Identificó la vida con la agonía,
entendida ésta en el sentido etimológico de "lucha." Así en la Agonía del
Cristianismo expresa: "El modo de vivir, de luchar por la vida y vivir de
la lucha, de la fe, es dudar […] ¿Y que es dudar? Dubitare contiene la
misma raíz, la del numeral duo, dos, que duellum, lucha. La duda, más la
pascaliana, la duda agónica o polémica, que no la Cartesiana o duda
metódica , la duda de vida –vida de lucha-, y no de camino –método es
camino-, supone la dualidad del combate". (La Agonía del Cristianismo,
Miguel de Unamuno. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 2.008 pág.83). Estas
preocupaciones son manifiestas en Del Sentimiento, en el que Unamuno
explica que tanto el sentimiento como la razón definen al individuo: "El
más trágico problema de la filosofía es el de conciliar las necesidades
intelectuales con las necesidades afectivas y con las volitivas." (Del
sentimiento. O.C. pág. 118.)


La tragedia[16] -"que en el teatro griego, presentó conflictos
generalmente fatales para los protagonistas, con el objeto de sacudir y
conmover al espectador a fin de hacerlo reflexionar sobre el destino
humano"-, no es sólo un sentimiento, sino también una visión de lo real
canalizable como pensamiento. Del conflicto real entre lo limitado y lo
ilimitado, entre forma y caos. Del conflicto creador y destructor gobernado
por el azar, no por la ley. Del juego creador y no de imitación de modelos
que duplican el mundo. Y creador de formas, es decir, de los límites que
definen y redefinen las formas en el juego. De la visión cismundana-la que
nos rodea- de la vida, y, por ello, sensible a su límite: la muerte. Del
Gozo y el Dolor compañeros de la vida y de la muerte. Pues bien, y según
ello, ¿cuál es la tragedia de la vida según Unamuno? Pero más aún, ¿cuál es
la tragedia del hombre, de carne y hueso? Es el descubrimiento de la
muerte: "Que es el que hace entrar a los pueblos, como a los hombres, en la
pubertad espiritual, la del sentimiento trágico de la vida, que es cuando
engendra la humanidad al Dios vivo. El descubrimiento de la muerte es el
que nos revela a Dios y la muerte del hombre perfecto, del Cristo, fue la
suprema revelación de la muerte, la del hombre que no debía morir y murió".
(Del sentimiento. Pág. 65) Detengámonos a analizar la obra. El texto se
estructura en tres partes (11 capítulos) rematados en una conclusión: la
primera presenta y define el sentimiento trágico, la segunda profundiza en
el abismo de la contradicción, y la tercera extrae las consecuencias éticas
de la misma.

El sentimiento tiene un sujeto: el hombre de carne y hueso. Un objeto:
la pervivencia inmortal de ese hombre singular. Y un horizonte que
garantice dicha pervivencia: Dios. ¿Qué es, pues, ese hombre de carne y
hueso? Según Unamuno, no es el hombre universal sino cada hombre singular,
y sólo éste, dice: "Es el sujeto y el supremo objeto de toda filosofía,
quiéranlo, o no, ciertos sedicentes filósofos (...). No son nuestras ideas
las que nos hacen optimistas o pesimistas sino que es nuestro optimismo o
pesimismo, de origen filosófico o patológico quizás (...) el que hace
nuestras ideas. El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no
se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental.
La base emotiva, y no reconocida, del pensamiento, es un hecho inocultable
incluso entre los grandes pensadores: Kant, por ejemplo, ha de dar un salto
significativo desde la Crítica de la Razón Pura a la de la Razón Práctica,
es decir, desde el análisis crítico de la realidad substancial, y
particularmente de la divina, hasta su postulación como garantía de la
inmortalidad del alma, sobre la base del hecho moral indiscutible, salto
que está ya en germen en la noción luterana de la fe. Y Spinoza dice que
cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza por perseverar en el ser,
esfuerzo que no es otra cosa que su misma esencia actual. Así, dice
Unamuno, la esencia singular, tuya y mía, no es sino el conato que tú o yo
ponemos en seguir siendo humanos, en no morir. Lamentablemente, apunta,
este pobre judío no pudo llegar a creer nunca en su inmortalidad y toda su
filosofía no fue sino una consolación de su falta de fe" (Del Sentimiento.
O.C, pp. 7-13.).

Cuando Unamuno habla de unidad y continuidad como principios de
determinación del ser humano, se refiere al ser singular de carne y hueso,
a quien corresponde y afecta el hambre de ser o apetito de divinidad, más
allá de toda posible ruptura racional de la unidad y continuidad humanas,
es decir, más allá de la evidencia racional de su disolución mortal. Lo
cual nos pone en el umbral de una gran contradicción. Dice Unamuno:
"¿Contradicción? ya lo creo! ¡La de mi corazón, que dice sí y mi cabeza que
dice no! (...). ¡Contradicción!, ¡naturalmente! Como que sólo vivimos de
contradicciones, y por ellas; como que la vida es tragedia y la tragedia es
perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción (...).
Y no sirve hablar de hombres sanos e insanos. Aparte de no haber una noción
normativa de la salud, nadie ha probado que el hombre tenga que ser
naturalmente alegre. Es más, el hombre, por ser hombre, por tener
conciencia, es ya, respecto al burro o a un cangrejo, un animal enfermo. La
conciencia es una enfermedad" (Del Sentimiento. o. c., p. 18-22.)

El texto sigue con una fuga hacia delante. Unamuno se anticipa a la
objeción: el conflicto entre cabeza y corazón es contradicción. Pues bien,
no la lamenta sino que hace de la contradicción virtud: "ella es el motor
de nuestra vida contra toda esperanza. ¿Enfermedad? ¿Y qué es la salud? ¿O
por qué ha de consistir en la alegría? Así la vida es tragedia, que es
contradicción, que es enfermedad" (Del Sentimiento. o. c. p. 18.). La
coartada de la enfermedad para dar cuenta de la anomalía humana es
frecuente desde finales del siglo XIX. Es el caso de Alsberg[17], discípulo
de Schopenhauer, que explica la aparición del espíritu como sustitutivo de
la deficiente adaptación orgánica del ser humano; o de Frued y Adler, que
acuden a los conceptos de sublimación y supercompensación respectivamente,
para afrontar el handicap de la represión y la deficiencia orgánica; o de
Ortega y Gasset, que da cuenta del extrañamiento humano en la naturaleza
como enfermedad, míticamente explicada como producto de una rara
transformación: "la de un animal cuya hipertrofia cerebral, de origen
tóxico, acarrea la hiperfunción cerebral que hace posible la
interiorización imaginativa y reflexiva, creadora de la técnica y, con
ella, del bienestar. La salvación del hombre no se debe a su arrojo
prometeico sino a su postración generadora de artificio, que le da poder
pero le incapacita para la feliz adaptación". (ORTEGA Y GASSET, J.: El mito
del hombre allende la técnica, en Meditación de la técnica y otros ensayos.
Madrid, Alianza, 1995, pp. 99-108).

En Unamuno hay también una doble explicación mítica: por una parte, el
pecado original, con su expulsión del paraíso, trajo consigo la muerte, el
trabajo y el progreso, gracias a la mujer. Y, por otra, parecida a la de
Ortega, una enfermedad de adaptación obligó a un antropoide a erguirse y
desarrollar su cerebro. "Trágica enfermedad que nos abre el apetito no
natural de conocer por el gusto mismo de conocer, por el deleite de probar
la fruta del árbol de la ciencia del bien y del mal" (Del Sentimiento. O.C,
Pág27). El conocimiento, que en el animal tiene una sana función
autoconservadora, se convierte, en el hombre cerebrado, en lujoso, excesivo
afán de saber por saber, pervirtiendo nuestra tendencia conservadora
espontánea en exigencia enfática de una problemática ultraconservación
eterna. La conciencia ha de cerrar con extraordinario esfuerzo lo que ella
misma ha abierto como peligroso abismo natural. La razón consciente nos
convierte en mortales, y el deseo vital nos catapulta a la inmortalidad.
¿Deseo? ¿Qué deseo? Dice Unamuno: "Quiero ser yo, y, sin dejar de serlo,
ser además los otros, adentrarme la totalidad de las cosas visibles e
invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo
inacabable del tiempo. De no serlo todo y por siempre, es como si no fuera,
y por lo menos ser todo yo, y serlo para siempre jamás. Y ser todo yo es
ser todos los demás. ¡O todo o nada! (...). Lo que no es eterno tampoco es
real... ¡Ser, ser siempre, ser sin término! ¡Sed de ser, ser de ser más!
¡Hambre de Dios! ¡Sed de amor eternizante y eterno! ¡Ser siempre! ¡Ser
Dios"! (Del Sentimiento. O.C, pp. 44-45.)

Cobra forma, cada vez más visible, el fondo trágico del pensador
sintiente: la enfermedad esencial del hombre es sorprendentemente lo que
constituye su salud: la hichazón espiritual le acicatea hacia el oasis de
perfección que pueda calmar su sed. La simple "joie de vivre" hedonista no
es sino el pobre goce de la vida que pasa y no queda. O eternidad o tiempo.
O eternidad o nada. En el texto se advierte que de la avidez ontológica[18]
de serlo todo se desciende a la antropológica de ser todos los demás, con
lo que la noción de inmortalidad adolece de una cierta vaguedad
cualitativa, aún más notable al encogerse en su sombra inmortal de nombre y
fama de que habla a continuación, que impulsa a los humanos a la lucha por
la supervivencia singular en el tiempo. "El deseo, observa Ferrater, el
hambre y anhelo de inmortalidad, oscila entre un máximo y un mínimo. El
máximo es serlo todo siendo a la vez uno mismo. El mínimo es subsistir y
sobrevivir sin que importe cómo ni hasta cuanto... Algo más bien que nada"
(FERRATER MORA, J.: Unamuno. Bosquejo de una filosofía. Madrid, Alianza,
1985, p. 61.)

El deseo, que no reconoce límites, se expande al infinito, entrando
en contradicción consigo mismo como deseo singular. Es centrífugo y
centrípeto al tiempo, doloroso y gozoso como puro deseo, racional e
irracional; una línea tensa sin desarrollo posible, una línea que coincide
con el punto, como el inmóvil Aquiles de Zenón de Elea[19]. Es pasión
inútil. Quiere salvar la vida de sus límites en otra de infinitas
dimensiones que es irrepresentable. ¿Quiere Unamuno vivir o "salvar los
muebles" de esta vida? ¿No es acaso bizqueo del espíritu atender al
presente obsesionado por negarlo? ¿No parece esto, más bien, un sinvivir,
una tortura, que parafraseando a Santa Teresa de Jesús, diríamos "Vivo sin
vivir en mí, y de tal manera espero, que muero porque no muero"[20]. Del
problema se han ocupado los teólogos. Unamuno contrasta las posiciones de
católicos y protestantes. Éstos centran su atención en la justificación
moral -recordemos a Kant-, que en el luteranismo requiere el fundamento de
la fe, quedando en la penumbra la promesa escatológica de la inmortalidad,
a favor de una religiosidad estética, ética y cultural. Los católicos, en
cambio, creen directamente en la vida inmortal que el confesionario vuelve
accesible, pero no se sienten seguros sin el apoyo de una razón
demostrativa de la inmortalidad y la existencia de Dios: "Porque lo
específico religioso católico es la inmortalización y no la justificación
al modo protestante. Esto es más bien ético. Y es en Kant, en quien el
protestantismo, mal que pese a los ortodoxos de él, saco sus penúltimas
consecuencias: la religión depende de la moral, y no ésta de aquella como
con el catolicismo". (Del Sentimiento. O.C, pp.70). Aquéllos sostienen la
razón con la fe y éstos la fe con la razón. En ambos casos, el salto
existencial entre una y otra queda arruinado. Los filósofos no armonistas
han disuelto racionalmente cualquier expectativa escatológica. Es el caso
del fenomenista Hume, que mina la pretensión de un yo substancial y
perdurable más allá del ramillete de fenómenos que lo describen.


Y el del racionalismo, en amplio sentido, que es forzosamente
materialista, según Unamuno, ya que conduce al monismo –"tanto da que todo
sea idea como que sea materia o fuerza"- (Del Sentimiento. O.C, pp.70),
oponiéndose al dualismo diferenciador entre conciencia y materia. La razón
es monista, y, en su versión panteísta, pretende salvar la inmortalidad con
la vuelta del individuo al Dios originario, lo cual en nada ayuda a nuestro
anhelo de supervivencia personal. La razón tiende a la igualdad y a la
muerte. Es antivital y esencialmente escéptica. Tras la serena razón de
Lucrecio, o tras la beatitud intelectual del «pobre judío» Spinoza, late la
más desoladora desesperación trágica. "Incluso el «pobre» Nietzsche,
fingiéndose hipócritamente alegre, cuando no estaba menos desesperado que
el otro pobre, inventa matemáticamente aquel remedio de inmortalidad del
alma que se llama la vuelta eterna y que es la más formidable tragicomedia,
o comitragedia, pero que revela hambre de inmortalidad, eso sí, concreta y
temporal. Tragicomedia del nietzscheano «león que se ríe», pero de rabia,
porque no acaba de consolarle eso de que ha sido ya el mismo león y volverá
a serlo" (Del Sentimiento. O.C. Pág. 101). Unamuno se queda en la versión
cosmológica de la vuelta como repetición de lo mismo. No ve el retorno como
voluntad afirmativa de lo que merece volver. Lo que parece reprimir es el
retorno indefinido de lo efímero.

En la segunda parte del texto desciende al fondo del abismo: "Ni el
sentimiento logra hacer del consuelo verdad, ni la razón logra hacer de la
verdad consuelo, pero la razón, procediendo sobre la verdad misma (...)
logra hundirse en un profundo escepticismo. Y en este abismo encuéntrase el
escepticismo racional con la desesperación sentimental, y de este encuentro
es de donde sale una base -¡terrible base!- de consuelo (...). La paz entre
ambas potencias es imposible y hay que vivir de su guerra. Y hacer de ésta
la condición de nuestra vida espiritual" (Del Sentimiento. O.C. Págs. 105-
108.) Cada potencia vive la muerte de su contraria, se afirma en lo que
niega. La paz es imposible. La razón compromete la certeza de la fe, pero
descansa la fe en la razón. Y la fe rechaza la seguridad escéptica de la
razón, pero necesita lógica argumentación. Certeza absoluta y duda absoluta
nos están igualmente vedadas. Y añade Unamuno: "De este choque, de este
abrazo entre la desesperación y el escepticismo nace la santa, la dulce, la
salvadora incertidumbre, nuestro supremo consuelo. La certeza absoluta de
que la muerte es un completo e irrevocable anonadamiento de la conciencia
personal, (...) o la certeza absoluta de que nuestra conciencia personal se
prolonga más allá de la muerte (...) ambas certezas nos harían igualmente
imposible la vida"(Del Sentimiento. O.C, pp. 118). Parafrasea Ferrater: "De
haber supervivencia tras la muerte, sería una lucha contra la amenaza
constante de muerte. Sin dicha «agonía» la idea de inmortalidad sería
intolerable, caso de ser concebible. La propia idea de perdurar en el
infierno no es menos angustiosa que la de una muerte eterna, aunque esté
disfrazada de una eterna y adormecedora bienaventuranza (...). El ideal
unamuniano (...) parece ser el de una especie de purgatorio eterno, donde
el sufrimiento y la ansiedad se entreveran con la bienaventuranza y la
esperanza (...). En último término, la vida verdadera es esta vida; el
resto es silencio, o acaso mera literatura. Lo único que se puede deplorar
es que esta misma vida no sea eterna. Por tanto, la inmortalidad que
ansiamos es una «inmortalidad fenoménica" (. FERRATER MORA, J.: O. C., p-
69).
¡Contradictoria incertidumbre salvadora que compromete la anhelada
llegada a la eternidad real! Unamuno rechaza la mortal certeza, tanto de la
vida efímera como de la eterna. Quiere la incertidumbre indefinida, luego
esta misma vida más allá de sí misma; no al modo circular del eterno
retorno, que sería tan sólo una muerte redonda, sino rompiendo el límite
del tiempo. Y, sin embargo, la conciencia es conciencia del límite llamada
a proyectarse en la conciencia universal, en la persona divina que salve al
universo del sinsentido. No el Dios -Substancia de la teodicea, que es tan
sólo una hipótesis, sino el Dios- Existencia, o más bien Sobreexistencia,
que sustenta nuestra existencia. El hombre y Dios se existen mutuamente. Se
conduelen. Y de este anhelo eterno surge la esperanza en un Dios que
garantice la existencia. La fe no es previa sino posterior a la esperanza.
No es creer lo que no vemos sino crear lo que no vemos. La fe es creadora
de Dios porque espera en Él. No se cree en lo que es sino como garantía de
lo que será. Por ello, la fe o es confianza o es dogma. No es afecto,
inteligencia o voluntad, que recaen en lo dado, sino algo previo, pre-
voluntad, un querer creer, o querer crear lo que previamente se ama. -La
escolástica clásica (Tomás de Aquino) afirmaba "Nihil volitum quin
praecognitum"(Nada es deseado sin ser antes conocido). Unamuno invierte los
términos y dice "Nihil cognitum quin praevolitum"(Nada es conocido sin ser
antes deseado)-. (Del Sentimiento. O.C. pp. 135 y 136). Para Unamuno el
hombre no es un animal racional sino un ser anhelante, un animal
angustiado. El amor, dice Unamuno, tiende siempre al porvenir, pues que su
obra es la obra de nuestra perpetuación: "lo propio del amor es esperar y
sólo de esperanzas se mantiene. Y así que el amor ve realizado su anhelo,
se entristece y descubre al punto que no es su fin propio aquello a que
tendía (...) que su fin está más allá, y emprende de nuevo tras él su
afanosa carrera de engaños y desengaños por la vida (...). ¿Es lo bello, lo
eterno de las cosas, lo que despierta y enciende nuestro amor por ellas, o
es nuestro amor a las cosas lo que nos revela lo bello, lo eterno de ellas?
¿No es acaso la belleza una creación del amor lo mismo que el mundo
sensible lo es del instinto de conservación y el suprasensible del de
perpetuación?"(Del Sentimiento .O.C. pp. 177 y 180).
La dogmática habitual cree ante todo en lo que fue. El tiempo vital de
Unamuno no es el pasado teológico ni el presente hedonista sino el futuro
como vector de la esperanza. El ahora no es, en rigor, otra cosa que el
esfuerzo del antes por hacerse después, por hacerse porvenir. Y el amor se
nutre de esperanza, pues su fruto es el de la perpetuación. Se nutre de
futuro, frustrado de presentes. Consiste en lo que aún no es, ni podrá ser
nunca. Ansia futurizada. Desesperado afán. Amor platónico creador de
belleza, esto es, de eternidad. Pero, « ¿se puede ser feliz sin
esperanza?», se pregunta Unamuno. El equívoco es claro: todo goce, saber y
poder caben en ella, y, sin ella, dejan de ser. No hay más allá. Se espera
pervivir, pero sin muerte, ni males ni el tedio de esta vida. Se quiere
vida eterna, pero cambiante, como toda vida. Y vida del espíritu, pero
deleitosa, lo cual requiere cuerpo. Gozo sí, pero sin extravío. Se espera
en esta vida retocada, vida aporética[21], es decir, una vida donde surgen
contradicciones o paradojas irresolubles.


En la tercera parte de la obra, el autor extrae las consecuencias
ético-prácticas de la agónica contradicción: la desesperación es la base de
una nueva moral, tanto más auténtica cuanto que carece de la seguridad de
un mundo eterno. Su imperativo categórico es: "Obra de modo que merezcas, a
tu propio juicio, y a juicio de los demás, la eternidad, que te hagas
insustituible, que no merezcas morir. Y aclara, mediante palabras de
Sénancour[22]: "El hombre es perecedero. Puede ser, mas perezcamos
resistiendo, y, si es la nada lo que nos está reservado, hagamos que esta
nada sea una injusticia". Y precisa: Sí, merece eternizarse todo, hasta lo
malo mismo, pues lo que llamamos malo, al eternizarse, perdería su maleza,
perdiendo su temporalidad. Que la esencia del mal está en su temporalidad,
en que no se enderece a fin último y permanente" (Del Sentimiento. O.C.
Págs.252-253).

Es pesimista quien acepta que todo debe hundirse, aunque no se hunda
nada. Unamuno declara que nada debe hundirse, aunque todo se hundiera. Su
imperativo formal tiene música kantiana, pero letra agonista. La diferencia
es clara: Unamuno incluye en la fórmula lo que Kant considera mero
postulado del orden moral: la exigencia de eternidad. Es, pues, un
imperativo escatológico-moral. Y lo que para Kant es camino infinito de
perfección, para Unamuno es fruto del deseo. El nervio moral en Kant es la
universalización como norte debido de la conducta. En Unamuno la
singularización merecida universalmente. ¡Sé singular, no seas ramplón,
merece ser eterno! Y si en Nietzsche sólo lo efímero merece ser eterno, en
Unamuno sólo lo efímero es en sí ya malo, si no aspira a ser siempre. Ésa
es la tarea moral. Se merece porque se espera, no se espera porque se
merezca. Lo merece quien, como dice, cumple con su oficio y vocación, no
por sí mismos sino por "sellar a los demás con su sello, por perpetuarse en
ellos (...) la más fecunda moral es la moral de la imposición mutua". Y
precisa: "Entrégate pues a los demás, pero, para entregarte a ellos,
domínalos primero. Pues no cabe dominar sin ser dominado, cada uno se
alimenta de la carne de aquél a quien devora. Para dominar al prójimo, hay
que conocerle y quererle. Tratando de imponerle mis ideas es como yo recibo
las suyas. Amar al prójimo es querer que sea como yo, que sea otro yo (...)
es querer borrar la divisoria entre él y yo; suprimir el mal (...) es lo
que da sentido religioso a la colectividad, a la solidaridad humana (...)
la verdadera moral religiosa es, en el fondo, agresiva, invasora (...)
Porque la caridad verdadera es invasora y consiste en meter mi espíritu en
los demás espíritus, en darles mi dolor como pábulo y consuelo a sus
dolores (...) en aguzar su hambre de Dios con mi hambre de Él (...) en
despertarlos en la zozobra y el tormento del espíritu". (Del Sentimiento.
O.C. Págs.265-269) Avidez y voracidad, una vez más. Me pregunto ¿cómo
preservar la conciencia singular que deseamos perennizar? ¿Son compatibles
la agresión y el respeto? El amor suprime la diferencia, la devora. ¿O
acaso no es singular quien quiere sino quien puede? Contra el principio
anarquista "ni Dios, ni amo", el unamuniano, "todos dioses y amos".
Luchando por la inmortalidad unos con otros. La guerra, dice Unamuno, "es
escuela de fraternidad y lazo de amor" (Del Sentimiento. o. c., pp.266). Es
la condición de nuestra vida espiritual. Y el héroe de esta moral es D.
Quijote, interpretado, no al modo erasmista de Américo Castro, como el loco
de la razón, sino al modo medieval, como el loco de la cruz, que no se
resigna a la verdad, al arte o a la moral. ¿Por qué peleó D. Quijote? se
pregunta. "Por Dulcinea, por la gloria, por vivir, por sobrevivir" (Del
Sentimiento. o. c., pp.307). Y contra el Renacimiento, la Reforma y la
Revolución modernas. Exclama Unamuno: "Don Quijote pelea contra esta Edad
Moderna que abrió Maquiavelo y que acabará cómicamente. Pelea contra el
racionalismo heredado del siglo XVIII. La paz de la conciencia, la
conciliación entre la razón y la fé, gracias a Dios providente, no cabe…
¡Romanticismo! Sí, acaso sea ésa, en parte, la palabra. Y nos sirve más y
mejor por su imprecisión misma. Contra eso, contra el romanticismo, se ha
desencadenado recientemente, sobre todo en Francia, la pedantería
racionalista y clasicista. ¿Que él, que el romanticismo, es otra
pedantería, la pedantería sentimental? Tal vez (...) El caso es buscar
consuelo en el desconsuelo" (Del Sentimiento. o. c., pp.309-310).


Por muchas razones Unamuno es un autor muy difícil de caracterizar con
un solo rasgo si se le enfrenta con una sola realidad. Sin embargo, se
pueden destacar los siguientes puntos de su propuesta filosófica: El
interés de Unamuno está centrado preferentemente en la identidad individual
y en los ideales de la sinceridad y la honestidad con uno mismo. La
filosofía tiene que dar expresión al sentido de la existencia humana y
responder a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del
mundo y de la vida. El sentimiento de la existencia engendra una actitud
íntima y una acción; es la causa de aquella concepción. La verdad, en la
medida que da impulso a la vida, tiene que estar subordinada a ella. La
vida es el auténtico criterio de verdad y «no la concordia lógica», que lo
es sólo de la razón. En cuanto a Dios y la existencia, la solución más
atractiva a los problemas de la existencia humana es la esperanza en la
vida eterna, que se expresa en el "hambre de inmortalidad" y el "hambre de
Dios". Ninguna de las dos puede ser satisfecha por la razón, sino
únicamente por la fe creadora de su propio objeto. Por lo que la fe
unamuniana se caracteriza, por carecer de las características dogmáticas
del catolicismo tradicional, por tratarse de una activa confianza
desesperada en la potencia de la imaginación, y por último, la fe en la
inmortalidad no viene de afuera y responde a una necesidad vital y
existencial. Y en cuanto a la subjetividad, las conclusiones que se
desprenden de su tratamiento de la subjetividad son: La dimensión más
importante del hombre es su individualidad concreta frente al hombre
genérico. El hombre se hace universal perseverando en su ser.


Podríamos concluir diciendo, "la filosofía de carne y hueso", va más allá
del pensamiento de distintos filósofos ubicados en la corriente de la
filosofía existencialista[23], para remontarse a una propuesta frente al
conocimiento que pretende reflexionar, hacer filosofía, a partir de los
problemas más acuciantes del ser humano, del hombre concreto, y dar
respuestas a los grandes dilemas de la vida. Es filosofía de carne y hueso,
porque implica partir de la propia humanidad, del propio conflicto
individual, que es también el problema de todo hombre y mujer. Es el
intento de hacer una filosofía conectada con el problema de la muerte, el
sentido de la vida, el paso del tiempo, el sufrimiento, la angustia. Una
filosofía que sabe de los límites de la razón, y que la vida es un fenómeno
complejo, contradictorio e irracional, ya que excede los límites del
raciocinio. Que exige de los filósofos pasión, un compromiso más allá de lo
libresco, que propone, más que un sistema, una respuesta y una apuesta
individual que ayude a vivir, a comprender y hacernos partícipes de nuestro
destino. Unamuno no se queda en un autor noventayochista y en un creador
literario, sino que posee a si mismo un sistema de pensamiento que ha de
ser inventariado en el todo de la cultura española del siglo XX.
http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Endoxa-1996422D4AB8-
6386-4ADD-61BE-C62963CE8B4D&dsID=unamuno__aportacion.pdf.



3. JOSÉ ORTEGA Y GASSET: VITALIZACIÓN DE LA RAZÓN.


La vida y la obra de don José Ortega y Gasset[24], no pueden ser
entendidas, tanto en sus años de presencia como en los de ausencia de
España, sin tener en cuenta las circunstancias españolas de la primera
mitad de siglo. Como él mismo dijo: "Lo que yo hubiera de ser tenía que
serlo en España, en la circunstancia española" (Obras Completas VI, 348).
Nació Ortega en Madrid, en mayo de 1883, Alfonso XII regía en España en
plena Restauración, Gladstone gobernaba Inglaterra bajo la reina Victoria,
y Bismarck dictaba los destinos de Alemania. Fue aquel el año en que murió
Wagner, en que Dilthey publicó su magnum opus, y Nietzsche encendió la
llamarada de su Así hablaba Zaratustra. Doctor en Filosofía y Letras por la
Universidad de Madrid el año 1904, se traslada después a Alemania –«huyendo
del achabacanamiento de mi patria, como un escolar medieval»–, afincándose
al cabo espiritualmente en Marburgo, donde oye a Cohen y a Natorp. El
idealismo lógico, sedicente neokantiano, será el nivel histórico desde el
que y contra el que va a ir haciéndose y definiéndose la filosofía de
Ortega. Vuelto a España, gana en 1910 la cátedra de Metafísica de la
Universidad de Madrid, que ejercerá ininterrumpidamente hasta su salida de
España en 1936, junto con una plural actividad pública.
http://www.filosofia.org/enc/ece/e40620.htm.

La obra filosófica de Ortega y Gasset, carece de una única
problemática, sobre la cual se centre toda su producción y evolución de su
pensamiento, sino que hay un desarrollo del mismo, según nos situemos en
sus orígenes o bien ya en su madurez como filósofo, por ello, al contario
que Unamuno que nos hemos centrado en una obra filosófica "El sentimiento
trágico de la vida"; con Ortega Y Gasset, hemos de ir bosquejando su
extensa obra, para ir destilando sus líneas maestras, aunque bien es cierto
que me he fundamentado principalmente en su obra "¿Qué es Filosofía?", para
ir hilando mis pensamientos a la hora de abordar su estudio.


Su filosofía se popularizó en torno a la expresión "yo soy yo y mi
circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo a mí", publica en "Las
Meditaciones del Quijote" (1.914)[25](Ortega y Gasset, J., Obras Completas
1 (Meditaciones del Quijote pág. 322.), donde plasma su pensamiento
filosófico de clara influencia kantiana y sus reflexiones sobre el hecho
artístico -ampliadas en 1925 con la publicación de La deshumanización del
arte-. ¿Pero en qué consiste esta filosofía? La filosofía dominante
entonces era el idealismo. El idealismo había partido del primer
descubrimiento cartesiano, continuando naturalmente después hasta 1928 o
1929, y se pensaba que la realidad verdadera no son las cosas -como pensó
el realismo-; que la realidad verdadera son las ideas, las ideas, lo que yo
pienso, la conciencia en definitiva: "De la cual resultaba que se
descubría unas veces al pensar como un resultado del ser – y esto era el
realismo- y otras viceversa, se mostraba que la estructura del ser procedía
del pensar mismo – y eso era idealismo"-(Ortega y Gasset. ¿Qué es
filosofía?pág.100). Y esta es justamente la filosofía europea hasta
entonces. Y la forma más refinada precisamente del idealismo, que supera el
positivismo, que supera el psicologismo, es la de Husserl: la
fenomenología[26]. Y entonces se descubren los objetos ideales: los
números, las figuras, las especies; lo que no es real, lo que no tiene
realidad precisamente porque se ha eliminado el problema de la realidad. La
lógica pura. Y entonces empiezan a proliferar objetos, objetos ideales y el
mundo se enriquece enormemente. Este va a ser el punto de vista. Pero no
olvidemos que se trata de la conciencia pura. La conciencia, dirá
Husserl[27], es lo absoluto. Él dice "lo relativo a nada". Ortega pensará
que esto no es así, que esto no puede ser, que la conciencia no es
realidad, que la conciencia es justamente el estar con-migo. Y Ortega dice,
y es la tesis que formula en el primer libro Meditaciones del Quijote, y
que es un resumen de su pensamiento filosófico -elevada por él del plano
biológico al ontológico, de la que diría años más adelante, al echar una
ojeada retrospectiva en el prólogo a sus Obras, que condensaba «en último
volumen» su pensamiento filosófico (O.C. VI, 347)-, y lo resume
prodigiosamente: "yo soy yo y mi circunstancia." Y añade: "y si no la salvo
a ella, no me salvo yo." Es decir, los realistas pensaban que la realidad
son las cosas. Los idealistas piensan: la realidad es idea: yo, la
conciencia. Pero Ortega no se limita a decir: No, no es eso; las cosas
solas no, yo no sé nada de ellas, yo no sé nada de las cosas si no soy
testigo de ellas... Pero el yo tampoco: yo no estoy nunca solo. ¡Ah, este
es el gran error del idealismo! Yo estoy siempre con las cosas, con unas o
con otras; yo cambio, yo estaba hace un rato en mi casa, ahora estoy
delante del ordenador y varios libros. Sí, sí, pero estoy siempre con algo.
No, yo solo nunca estoy. Y además hay una parte, una parte que me ha
acompañado desde mi casa, este cuerpo, esta mente, realidad psíquica, que
no me ha abandonado. Pero no solamente esto; Ortega no se limita a decir:
yo y las cosas, yo y mi circunstancia -y circunstancia es todo lo que me
rodea, todo lo que encuentro o puedo encontrar. Es que dice: yo soy yo y mi
circunstancia: ¡esto es lo decisivo! La realidad, la realidad a que él
llamará la realidad radical, la realidad con la cual me encuentro, con la
cual tengo que habérmelas es yo y mi circunstancia, yo con todo lo que me
rodea, con todo lo que me encuentro. No es que esté yo con ello, es que soy
eso, es que mi realidad consiste en eso, es que mi realidad incluye todo lo
demás, incluye el mundo en cuanto circunstancia. "El nuevo hecho o realidad
radical es , la de cada cual. Intente cualquiera hablar de
otra realidad como más indubitable y primaria que esta y verá que es
imposible". (Ortega y Gasset. ¿Qué es filosofía. Pág.232).
El problema es mucho más profundo que lo anterior, a un nivel mucho
más radical. No es yo entre las cosas, es yo con las cosas, yo haciendo
algo con ellas, porque vivir es hacer algo. Por eso la realidad radical es
vida, es mi vida; no la vida en general, que es una teoría, es la vida de
cada uno, la mía, la de cada uno de nosotros, cuando decimos: "mi vida":
"¿Qué es esto? Es, sencillamente, que la realidad primordial, el hecho de
todos los hechos el dato para el Universo, lo que me es dado es……, y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo… (¿Qué es
filosofía? Pág.206). Y esa vida incluye la realidad entera, incluye lo que
nos rodea. Esa es la realidad radical y las demás realidades son
secundarias; para Ortega son realidades radicadas. Son realidades que yo
encuentro en mi vida, que se manifiestan, que aparecen en mi vida, que se
manifiestan en ella, que se constituyen en ella. No quiere decir, añade
Ortega, que realidad radical quiera decir la única, ni mucho menos ni la
más importante, no, es la realidad en la cual aparecen todas las demás,
cualquier realidad para que signifique realidad para mí, tiene que aparecer
en mi vida, tiene que aparecer y manifestarse en ella - Dios mismo... Dios
es creador, creador de toda realidad, pero Dios - para que yo pueda decir
algo de Dios, para que sepa algo de Él, para que me sea realidad - tiene
que aparecer en mi vida, tiene que manifestar en mi vida, constituirse en
ella: "El criterio en este caso no me parece de difícil hallazgo; yo creeré
que alguien ve más que yo cuando esa visión superior, invisible par mí, le
proporciona superioridades visibles para mí. Juzgo por sus efectos."(¿Qué
es filosofía? Pág. 123).
Es en este sentido una vida radicada, creadora, pero radicada. Se trata
de extender a un nivel de radicalidad mucho más profundo. Y esto quiere
decir que esa realidad a que llamamos vida, mi vida, vida humana, no es
cosa. No es cosa: es acción, es proyecto, es imaginación, anticipación,
proyección. Este es el punto de partida, y este es el origen de la
metafísica orteguiana, que ni es idealismo, ni es realismo, ni es una mera
coexistencia de yo con las cosas, sino justamente la constitución de una
actividad dinámica, activa, que consiste precisamente en proyectarse la una
sobre la otra. Y consiste en interpretación. Vivir es interpretar, vivir es
proyectarse uno sobre las cosas para interpretarlas, justamente para
realizar los proyectos que van a constituir nuestra vida. Este es el punto
de partida. Este es justamente el origen, el núcleo fundamental del
pensamiento orteguiano, que como se ve está mucho más abajo, mucho más
profundo que los planteamientos anteriores: "Porque no es el mundo por sí
junto a mí y yo por mi lado aquí, junto a él –sino que el mundo es lo que
está siendo para mí, en dinámico ser frente y contra mí, y yo soy el que
actúo sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo sufre y lo ama o lo
detesta". (Qué es filosofía? Pág.215)
Y naturalmente hay el problema de cómo se conoce eso, en qué consiste
precisamente el conocimiento. Como es sabido, el concepto de razón ha sido
capital. El concepto de razón que se ha usado desde los griegos
naturalmente, y luego en la Edad Media, y luego en el Renacimiento, y luego
en Descartes y Leibniz, y luego con dos términos distintos, –Verstand
(Compresión) y Vernunft (Razón)- por los alemanes, los idealistas alemanes.
Pero ha habido una idea deficiente de la razón que ha dominado: la razón
explicativa, la razón científica, el modelo científico de la razón, que
consiste en reducir las cosas a sus causas, elementos o principios; lo cual
tiene evidentemente un inconveniente: esto para la ciencia se puede aplicar
pero no basta. Y es que cuando una realidad me interesa por sí misma,
reducirla a causas, principios o elementos no basta: si yo digo que el agua
es H2O y tengo sed, yo no puedo beber H20, necesito agua; si yo quiero ver
las caras de las personas, necesito luz, no basta con fotones u
oscilaciones electromagnéticas. Esa idea reductiva de la razón que sirve
para muchas cosas no es apta para conocer las realidades que interesan por
sí mismas: la vida humana, la historia... y entonces sobreviene, por una
parte, el racionalismo extremo -formulado por Hegel:"todo lo racional es
real y todo lo real es racional", lo cual es un acto de fe, porque no es
racionalmente conocible que sea así- y, por otra parte, el abandono de la
razón, el irracionalismo, que no es posible, porque el hombre no puede
vivir más que razonando. El hombre tiene pobres instintos, no tiene ningún
sistema de tropismos que conduzca su conducta como ocurre con el animal, no
tiene más remedio que pensar, que razonar.
Y Ortega en aquella famosa frase de las Meditaciones justamente junta
los dos conceptos "contrarios", razón/vida, en la razón vital. Este es el
gran paso que da nuestro filósofo en el siglo XX: la razón vital. La razón
vital sin la cual no es posible la vida humana. Estas ideas –que funcionan
en la obra de nuestro filósofo como los motivos musicales en una sinfonía–
son acrecentadas y enriquecidas el año 1923, en El tema de nuestro tiempo,
con el «raciovitalismo»[28]. Aquí toma la vida no tanto por el lado
ontológico, cuanto por el axiológico[29]. Frente al racionalismo o
«beatería de la cultura», que domina desde hace siglos la cultura, debe
reconocerse a la vida como un valor «autónomo», pero sin incurrir por ello
en un vitalismo irracionalista (Rousseau) o primitivismo. «No menos que la
justicia, que la belleza o que la virtud, la vida vale por sí misma.»-
según advirtieron Goethe y Nietzsche-. De donde una ética de la ilusión
frente a la usual del deber. Lo mejor no se lo ha de hacer por imposición
heterónoma, sino por deseo íntimo (como el deporte) en fuerza del
imperativo vital que nos impulsa a «ser [mejor] lo que se es». En los
ensayos de "El espectador", puso en marcha esa «razón vital», espumando en
lo real los aspectos apolíneos y mostrándose goloso aristócrata del
espíritu. Entendiendo el raciovitalismo, como una concepción fundada en la
idea de la razón vital. Esto quiere decir que, dado que la vida exige saber
a qué atenerse, la vida necesita y precisa de la razón. La razón no es un
conjunto de principios inmutables o axiomas ante los cuales tiene que
claudicar la vida. Al estar considerada la vida como la realidad radical,
todas las demás instancias, incluida la razón, se encuentran supeditadas a
ella. No se trata de una actitud irracional, sino una postura tendente a
hacer indisolubles la razón y la vida dentro de la historia. La razón vital
es también la razón histórica. (Manuel Suances Marcos. Historia de la
filosofía Española Contemporánea. Ed. Síntesis, págs. 326-328).
Para el homenaje a Ernst[30] Cassirer[viii] (1935) compone otro pequeño
libro que hace hito en la trayectoria de su pensamiento: "Historia como
sistema". "El hombre no tiene naturaleza, sino historia" (O.C VI, pág.41),
la cual es "el sistema de las experiencias humanas que forman una cadena
inexorable y única" (O.C VI, pág. 43). Para entenderla se necesita una
razón adecuada: «la razón histórica», a la que debe ceder la antorcha
olímpica de ahora en adelante la razón fisicomatemática, vigente desde el
advenimiento de la «nueva ciencia» en el siglo XVII. Los escritos de los
años siguientes manifiestan su creciente interés por los temas sociales e
históricos, que las crisis políticas y bélicas hacían ingratamente
actuales. Pero hay que seguir. Y Ortega sigue. La vida humana es una vida
concreta, es una vida histórica. Es evidente que esa razón funciona no
solamente en mi vida humana individual, funciona dentro de una sociedad,
dentro de un sistema de vigencias, creencias y usos sociales. Por tanto es
una razón histórica. La razón, en su forma concreta, es histórica; la razón
vital y la razón histórica son lo mismo: una, vista de un modo concreto, en
la cual aparecen los limites no de la vida individual, sino de la vida
colectiva. Y esto llevará a Ortega a hacer una sociología enteramente
nueva: no distinguirá solamente entre la vida individual y la vida
colectiva, sino que distinguirá también entre la vida interindividual, en
la cual hay varias vidas presentes, pero tienen, en definitiva, los
caracteres de libertad, de elección, de decisión... y la vida colectiva, la
vida social, que consiste en usos, vigencias, en lo que se hace, en lo que
se dice (y nadie sabe porque se hace, porque se dice... y esa es la
tremenda realidad social).
Esa realidad humana, no es cosa; es histórica. La vida humana consiste
en historicidad, es algo que acontece históricamente. Pero no olvidemos lo
anterior: la vida humana es una estructura, no se disuelve en lo que fue la
tentación del final de siglo, de Dilthey[31], de historicismo, reducir a
formas históricas. No es eso, la historia nos conduce a la realidad, la
historia nos conduce al futuro y es algo que descubre justamente una
estructura, que no es rígida, que no es inmóvil, que consiste en tensiones,
en movimiento. En esto consiste la metafísica de Ortega. Y por tanto la
vida humana es primariamente imaginación, interpretación, proyección. Y por
eso podrá decir, para comprender la vida humana en su conjunto, que la vida
humana es elección, es responsabilidad, es moral, intrínsecamente moral. Yo
tengo que justificar -por lo pronto ante mí mismo- por qué elijo lo que
elijo, por qué entre las posibilidades que me ofrece la circunstancia elijo
una u otra, en cada caso. Por eso a Ortega le parecía que no tenía ningún
sentido esa palabra que se usa mucho: "amoral" - amoral no es nada humano;
o es moral o es inmoral, es decir, la moralidad le pertenece como una
condición fundamental, radical a la vida humana, que es elección, elección
justificada, elección responsable. "Nosotros aceptamos la fatalidad y en
ella nos decidimos por un destino. Vida es destino". ( Qué es filosofía?
Pág. 242-243)
A comienzos de la década de 1920 sus escritos tienen una óptica menos
subjetivista y están más orientados a analizar los comportamientos sociales
de las masas que conforman la sociedad contemporánea -es la etapa conocida
como perspectivista-. Sus obras más destacadas en esta línea son "España
invertebrada "(1921), "El tema de nuestro tiempo" (1923) y su título más
destacado y de mayor trascendencia, "La rebelión de las masas" (1930). En
ella critica la influencia destructiva de la mentalidad general, y por lo
tanto de la gente mediocre, que de no ser dirigida por una minoría
intelectual y moralmente superior alienta el ascenso del autoritarismo. En
conexión con la idea de "yo soy yo y mis circunstancias" había esbozado
también allí el germen de lo que sería el perspectivismo. La perspectiva es
un componente necesario de la realidad, y entre las perspectivas no hay
ninguna privilegiada. La verdad absoluta –inasequible al hombre– habría de
ser la integración jerárquica de la totalidad de las perspectivas: "La
verdad, lo real, el universo, la vida - como queráis llamarlo - se quiebra
en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales
da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si
ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra
imaginaria, lo que ve será un aspecto real del mundo. Y viceversa: cada
hombre tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra; lo
que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos
necesarios. Dentro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada
individuo es un órgano de percepción distinto de todos los demás y como un
tentáculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La
realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno
está en último plano, se halla para otro en primer término. El paisaje
ordena sus tamaños y sus distancias de acuerdo con nuestra retina, y
nuestro corazón reparte los acentos. La perspectiva visual y la intelectual
se complican con la perspectiva de la valoración. "(El espectador, 1916.
Verdad y perspectiva", II. Pág. 19[32])-. Por tanto, la realidad
(entendiendo por tal lo que últimamente se opone a mi vivencia) ya no puede
ser entendida dentro de la disyunción tradicional de sujeto y objeto, yo y
no yo. La realidad lo es sin mí, pero es ella lo que es. Frente al
idealismo (yo sin cosas) y al realismo (cosas sin yo, yo entre las cosas),
Ortega propondrá como solución radical al problema del conocimiento: «yo
con las cosas». Así la vida (en el sentido biográfico, esto es: consciente
y responsable), pasa a ser la «realidad radical». Todo lo que el hombre
hace, lo hace en vista de su circunstancia, y que a cada uno de los haceres
de nuestra vida le pertenece intrínsecamente su justificación, pues el
hombre no es sino que vive, y vivir es lo que hacemos y lo que nos pasa,
tener que nadar, ser náufrago en la circunstancia para dar razón de ella,
saber a qué atenerse y poder ser cada cual auténtica y libremente fiel a su
destino. La suprema intuición de Ortega fue decidir que el ser humano no es
un ser completo sin su circunstancia, y que la "realidad circunstante,
forma la otra mitad de mi persona"... No solamente aceptó Ortega que el yo
incluye el mundo exterior como circunstancia, sino que esa circunstancia
¡abarca asimismo el mundo interior! "Yo soy yo y mi circunstancia y si no
la salvo a ella no me salvo yo". Parecen, a mi entender, resonar las
palabras del poeta: " 0 nos salvamos juntos, o nos hundimos los dos!
http://www.locualo.net/filosofia/ortega-gasset-filosofia-espanola-del-siglo-
resumen/00000072.aspx.

Heredero del ideal europeizador de la llamada generación del 98,
aunque ligeramente más joven que sus más conspicuos representantes y de la
"Institución Libre de Enseñanza", que se remontaba al krausismo, Ortega
desempeña también un papel de primer orden como orientador de la sociedad
española y, más adelante, incluso de la sociedad occidental. Ortega se
encuadra en una tradición de intelectuales españoles, el Regeneracionismo,
que ya desde finales del siglo XIX miraban con preocupación la situación de
retraso de España. La idea fundamental de esta tradición es la necesidad de
insertar definitivamente a España en un contexto europeo y moderno. El año
1921 da su visión del «problema de España» en un libro cuyo título es
también su más conciso resumen: "España invertebrada". Partiendo de que "la
acción recíproca entre masa y minoría selecta... es el hecho básico de toda
sociedad y el agente de su evolución" (Obras Completas. III, Pág.103),
diagnostica el morbo hispano como "carencia de minorías egregias e imperio
imperturbado de las masas" (O.C III, pág.128). Y propone como remedio a
esta decadencia secular «el reconocimiento de que la misión de las masas no
es otra que seguir a los mejores» (O.C III, pág.126), exhortando a éstos a
un "apetito de todas las virtudes". (Manuel Suances Marcos. Historia de la
filosofía Española Contemporánea. Ed. Síntesis, págs. 334-335)
En "La rebelión de las masas"[33], aplicando los mismos principios,
pronostica a todo el mundo occidental una crisis social incipiente que por
entonces (1926) apenas nadie advertía. Caracteriza certeramente al hombre-
masa por la "libre expansión de sus deseos vitales", su "radical ingratitud
hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia", la decisión
de "no apelar de sí mismo a ninguna instancia superior, el juzgarse
perfecto, el empleo de la acción directa, el desinterés por la ciencia
pura…etc." Los hechos ocurridos en torno a la Segunda Guerra Mundial (en
parte todavía perdurantes) vinieron a confirmar la previsión de Ortega,
haciendo de su libro uno de los más leídos y traducidos al terminar la
contienda.
El planteamiento del problema filosófico en Ortega, es de una enorme
extensión, ha hablado de enorme cantidad de cosas: ha estudiado la
historia, la estructura de la sociedad, la rebelión de las masas, los
problemas de la moralidad, la diferencia entre el varón y la mujer, el
Estado, la interpretación de las historias -la Historia de España, la
Historia de Roma, la de Grecia... Porque Ortega partía de una concepción
originalísima de la realidad. Por eso precisamente llegará a la idea misma
de lo real, la idea del ser. Ortega irá más allá de la idea del ser y
mostrará como no es lo mismo realidad y ser; el ser es la interpretación
más ilustre de lo real, de lo que hay, pero evidentemente lo que hay,
rebasa. No está muy seguro de que todo lo que hay, sea. Y nos recordó que
hay tres espléndidas palabras filosóficas -que están todavía esperando que
las usemos; él lo hizo- ser, estar y haber; lo que es, lo que está y lo que
hay.
4. UNAMUNO Y ORTEGA: COMPROMISO CON EL HOMBRE, SUPERADORA DE LACRÍSIS DE
LA MODERNIDAD.
La crisis de nuestro tiempo es el resultado de la crisis de la
modernidad, de un proceso que condujo del ideal leibniziano de resolver
todas las disputas religiosas, morales, políticas y de todo tipo, de la
apoteosis de la razón, a la pleamar del nihilismo, que Nietzsche
genialmente profetizó desde su trágica soledad. Por otro lado, no me parece
oportuno hablar de posmodernidad, como paradigma que envuelve un sistema
teórico filosófico, independiente de la Modernidad, ya que hablar de
posmodernidad es en sí, hablar de Modernidad, tal como opina Jürge
Habermas[34].
En este trabajo, que he titulado "La entrada de España en la
Modernidad" a través de dos filósofos, que intentaron dar una respuesta
superadora de esa crisis, en el ámbito de la filosofía española y también
con repercusiones fuera de la misma; estaban de acuerdo en que el
positivismo había ahogado, preguntas trascendentales del hombre, pero que
no por ello, no estaban dentro del ámbito de la especulación filosófica, y
que precisamente por no tener una respuesta "racional", debían de ocupar el
lugar preferente de nuestro pensamiento. El primero de ellos, Unamuno, fue
el anticipador, el creador de un ambiente, el "circunstanciador", ya que
vio que el punto de partida de toda filosofía tenía que ser el hombre. Y
lo hizo desde el cuestionamiento de nuestra propia existencia, como seres
con "sed de inmortalidad y de Dios", que sólo cuenta con la duda
mortificante de la razón y la fe, para navegar en este río de la vida.
Mientras que el segundo, Ortega y Gasset, trata de revitalizar la razón,
desde la manifestación de la propia vida de cada hombre, en su integridad y
no troceando al ser humano en porciones útiles a la razón, pero incompleta
para abarcar ese todo incomprensible, que es el hombre.
http://www.ensayistas.org/critica/spain/bolado/cap1.htm.
Indudablemente Unamuno y Ortega tuvieron un temple vital muy distinto,
pero a pesar de sus diferencias coincidieron en otorgar un valor
fundamental a la reflexión sobre la vida humana y los problemas de la
existencia. Al inicio, de este trabajo, recordando el pensamiento de
Unamuno que hizo del hombre de carne y hueso el centro de su reflexión
filosófica y que, más allá de abstractas definiciones sobre lo humano, se
interesó por la realidad concreta del hombre "que nace, sufre y muere,
sobre todo muere aunque quiera vivir" (Del Sentimiento. O.C. Pág.7). A
juicio de Unamuno, la filosofía, que es la búsqueda de una visión unitaria
de las cosas, brota de nuestro sentimiento respecto de la vida misma y, en
su caso, surge del llamado sentimiento trágico de la vida. Como Nieztsche y
Kierkegaard, don Miguel prefirió buscar la verdad y no la razón de las
cosas. También como ellos, prefirió enfrentarse con los problemas radicales
de la existencia, aun a riesgo de no ser entendido por la mayoría y de que
le acusaran de falta de lógica o de argumentos científicos. Él mismo, que
también había experimentado la idolatría del cientifismo, aceptó de buena
gana que calificaran su pensamiento de mera poesía y rechazó siempre que
trataran de clasificarle o etiquetarle. Para él, como para Kierkegaard, la
vida siempre fue primero, luego la teoría. Y para Unamuno, nuevo Heráclito
del siglo XX, que padeció como nadie la cruz de la filosofía, la vida es
cambio incesante; y en ese cambio se verifica el único principio de unidad
y permanencia. El río es siempre el mismo, pero en continuo movimiento;
solo es estable la inestabilidad. Y la razón no puede efectivamente
aprehender esta fuerza vital, solo a riesgo de matarlo. No puede captarse
el movimiento desde el fijismo, y de ahí su crítica a Demócrito y los
atomistas, porque, parcelando lo real, fosilizan la vida: "Es una cosa
terrible la inteligencia. Tiende a la muerte como a la estabilidad la
memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente
individual, es en rigor, ininteligible… ¿Y la verdad se vive o se
comprende? (Del sentimiento. Págs.91-92).


Como es sabido, para Unamuno el sentimiento trágico de la vida, punto
de partida de toda la filosofía, surge del choque entre nuestro esencial
deseo de pervivencia, del ansia de no morir que anida en el fondo de
nuestro ser y de una razón que nos dice "no" y se obstina en morder el
"cogollo del corazón". Se orienta a esclarecer el alcance de ese
sentimiento vital y no a tratar de demostrar la inmortalidad del alma. Pues
a juicio de Unamuno, eludir o ignorar la proximidad de la propia muerte era
"vivir en el sueño de la vida", ya que comprender la vida exige acogerse a
la luz de la muerte que es su término natural y su fin. Para despertar de
la inconsciencia don Miguel, prefiere "poner vinagre en las heridas", antes
que dar opio o eludir los problemas y temores que habitan en nuestro
interior. Advierte que con frecuencia, en el transcurso de la vida, se
depositan en nuestro interior capas de aluvión que nos envuelven y nos
convierten en cáscara vacía. Entonces por un extraño proceso de
petrificación, se genera una extraña insensibilidad para lo esencial y un
excesivo afán por lo superfluo que nos distrae y aturde. Esto es en
concreto lo que ocurre con la cuestión del fin de nuestra propia existencia
y de la posible pervivencia, tema que se huye, elude u olvida. Por ello
Unamuno asume el papel de provocar y entrar en contacto directo con su
lector para que él mismo examine su propia existencia bajo parámetros más
profundos, pues una vida que no se somete a examen cae en la
inautenticidad. Recordemos que el conflicto trágico se produce porque la
razón empeñada en demostrar la inmortalidad, en realidad no es capaz de
ofrecer pruebas convincentes: "Por cualquier lado que la cosa se mire,
siempre resulta que la razón se pone frente a nuestro anhelo de
inmortalidad personal, y nos la contradice. Y es que en rigor la razón es
enemiga de nuestra vida" (Del sentimiento. Pág.91). De hecho, para don
Miguel los múltiples argumentos que a lo largo de la historia se han
desplegado no son más que pura abogacía, defensa de una tesis aceptada de
antemano. Muy a su pesar, su razón le grita: "no", no hay nada después de
la muerte.


Ahora bien, el escepticismo de Unamuno en este punto, como para los
antiguos, no implica abandonar la búsqueda, por el contrario él se empeña
en investigar, en seguir indagando sobre el problema eterno, aunque sea por
otras vías distintas. Quiere dialogar con ese "¿Y si quizá…?", "¿y si, a
pesar de todo…?" (Del sentimiento. Pág.119) que habita en cada uno de
nosotros. Pues las razones no llegan a anular los anhelos, ya que el deseo
de no morir expresa la misma esencia del propio ser de la que nos hablaba
Spinoza: queremos perseverar con duración indefinida, de ahí que nos
aferremos a la vida. Don Miguel, llevado por el principio de autenticidad,
desvelará a lo largo de la obra referida sus más profundos deseos y temores
y pondrá su alma al desnudo. Confiesa que lo que realmente anhela no es que
su espíritu separado del cuerpo sea inmortal, sino que prefiere seguir
perviviendo, prolongando esta vida terrena, pero además "sin sus males y
sin el sufrimiento". Aun con todo, considera preferible el sufrimiento
antes que la total aniquilación. Pues ni siquiera puede imaginarse lo que
significa la aniquilación y por ello mismo no le parecen realmente
consoladoras aquellas doctrinas que diluyen nuestro yo en un vago panteísmo
donde el individuo se funde en una Totalidad difusa e imperecedera.


Entonces, ¿qué hacer ante el fracaso de la razón lógica para responder
satisfactoriamente a este deseo profundo? Unamuno aboga en este punto por
abandonar la vida racional y adentrarse en la vía de lo irracional o
sobrerracional. Desde esta perspectiva, ahondando en sus deseos que busca
explicitar y llevado por su afán de sinceridad, imagina de un modo poético
el máximo de pervivencia que el fondo anhelaría: la pervivencia de todo lo
existente, no sólo la del propio yo. Sueña la pervivencia incluso de esa
estrella que parpadea vacilante en el cielo y de ese animal que con mirada
humana pide compasión en su dolor. Una vez que ha dado rienda suelta a su
imaginación y ha expresado sus deseos sin límite alguno, el máximo de
pervivencia para todos los seres, se plantea también los mínimos
irrenunciables. A su juicio, el mínimo de pervivencia al que se aspira,
consciente o inconscientemente, es a dejar recuerdo o memoria en la mente
de otros individuos. Los héroes, los artistas y los escritores buscan
perpetuarse en su obra, los padres en sus hijos y cada uno reivindica el
mérito y recuerdo de su propio trabajo, por muy pequeño que sea. Es el modo
de prolongar la vida: al menos seguir viviendo en el recuerdo de los otros.

Una vez explicitado este sentimiento trágico de la vida, este abrazo
entre la razón que dice no y el corazón que grita sí, don Miguel quiere
además derivar una ética que oriente su acción de modo que, del fondo mismo
del abismo, pueda surgir la esperanza y la solidaridad. Y es aquí donde la
conciencia del sufrimiento compartido, la compasión se convierte en fuente
de la moral. Como Rousseau y Schopenhauer habían advertido, la toma de
conciencia del carácter indigente y desvalido del ser humano, del
sentimiento de la propia contingencia, de lo que nos une más que separa,
lleva a sentirse vinculado con los demás y concernido en un destino común.
La común desdicha impulsa los sentimientos de humanidad y la solidaridad.

Unamuno aprendió de un autor querido por él, Senancour[35][ix], que
puede que perezcamos definitivamente, pero entonces, al menos, "perezcamos
resistiendo y si la nada nos está reservada hagamos que sea una injusticia-
Obermann- (El Sentimiento Trágico.Pág.252). Dicho de otro modo, la máxima
moral de Unamuno, que toma como referencia esa pervivencia anhelada, se
podría formular del modo siguiente: obra de tal modo que merezcas a tu
propio juicio y al de los demás la eternidad, obra de modo que te hagas
insustituible, que no merezcas morir. Es decir, obra como si hubieras de
morirte mañana, pero para sobrevivir y eternizarte, para dar de sí cuanto
puedas, cada uno en su propia vocación y oficio. De este modo, la conducta
se convierte en la mejor prueba del anhelo supremo y la práctica sirve de
prueba a la doctrina. Se constata así que Unamuno no quiso instalarse en
una desesperación que paraliza, sino que, desde la reflexión sobre la
muerte y por adentrar la filosofía en la vida y someterla a examen, quiso
impulsar una vida vigorosa y comprometida con la realidad, consciente de
los riesgos y de los retos, y buscando la creación de sentido y de valores
constructivos:"Mal que le pese a la razón, hay que pensar con la vida, y
mal que le pese a la vida, hay que racionalizar el pensamiento" (Del
Sentimiento. Pág143.)

Y desde esta perspectiva, la filosofía de Ortega presenta puntos en
común con Unamuno, aunque carezca del tono trágico del escritor vasco y su
particular incidencia en nuestro destino mortal. En 1912, Unamuno le
confesaba en una carta a Ortega: "…No puedo con lo puro, razón pura,
concepto puro… Tanta pureza me quita el aliento; es como meterme debajo de
una campana pnemaútica y hacerme el vacío…" "¡No me resigno a la razón
pura!" (Carta de Miguel de Unamuno a José Ortega y Gasset del 21-XI-1912).
Ortega no quiso renunciar a la teoría, pero tampoco se resignó a la razón
pura. No estaba dispuesto a proseguir el enfrentamiento entre la vida y la
razón, la afirmación del combate por el combate, que expresaría el
sentimiento trágico de la vida y de los pueblos en Unamuno. Por el
contrario, la expresión de la razón vital se encuentra ya en las
Meditaciones del Quijote (1914), precisamente como oposición al dualismo
que Unamuno[36] establecía entre la razón y la vida. Ahí señalaba que esa
oposición entre la razón y la vida era sospechosa: "La razón no puede, no
tiene que aspirar a sustituir a la vida…Cómo si la razón no fuese una
función vital y espontánea del mismo linaje que el ver y el palpar" (.
Ortega, O.C., I, pág. 352)

Ortega advirtió muy pronto la necesidad de que la reflexión
filosófica estuviera presente en su contexto inmediato. No quería como
Unamuno limitarse a vincular la filosofía con la poesía, sino que
reivindicaba la necesidad de un análisis racional, aunque no racionalista.
Como a Unamuno tampoco le convencía la razón pura, no quiso renunciar a la
razón sino hacer a la razón vital. Además, Ortega sentía la necesidad de
que la filosofía estuviera en la vida inmediata, en la propia
circunstancia. Quizá ello explique su presencia en foros muy distintos de
los académicos[37]. La filosofía no debía convertirse en literatura, pero
tampoco debía limitarse a ser un saber dedicado a especialistas. Más allá
de tecnicismos que, en ocasiones, se convierten en jerga, Ortega quiso
hacer de la claridad su sello de identidad como filósofo y hacer
comprensibles los problemas filosóficos que a todos atañen. Esta es la
vertiente ilustrada de Ortega, su insistencia en la necesidad de iluminar y
difundir el pensamiento, su convencimiento de la importancia de crear
hábitos intelectuales que favorezcan el análisis y la crítica fundada y que
resultan imprescindibles para conformar un clima de diálogo racional.
Unamuno y Ortega ejemplificaron, cada uno a su manera, el papel que pude
desempeñar el intelectual que quiere que el público piense por su cuenta.

Si Unamuno se preocupó por el "hombre de carne y hueso", Ortega se
interesó por el ser humano y su circunstancia vital. Junto al esfuerzo
orteguiano por hacer presente la filosofía en la vida, la misma vida se
convierte muy pronto para Ortega en la realidad radical, la realidad a la
que deben referirse todas las otras realidades. Sin embargo, esta atención
a la vida no implicaba identificarse con determinados vitalismos. Es
conocida la postura que Ortega quiere adoptar y que ya en 1924 califica
como "Ni vitalismo, ni racionalismo". A su juicio, el racionalismo era
rechazable por haber cometido el error de confundir el uso con el abuso de
la razón. En cuanto al vitalismo consideraba que era una expresión ambigua
y sólo se identificaba con esta corriente en cuanto se hace de la vida el
tema central, pues no quiere perder, en aras de un ciego irracionalismo,
las trabajosas conquistas realizadas por la razón. En vista de ello, Ortega
varió su vocabulario y hablará de "raciovitalismo", de la doctrina de la
razón vital, de la razón viviente y de la razón histórica. El propósito de
estas expresiones es mostrar que si la filosofía es esencialmente
"filosofía de la vida"[38], no debe ser entendida en el sentido de Simmel,
Bergson o Dilthey.


El pensador madrileño Ortega y Gasset se mueve en una posición
intermedia, entre el racionalismo antivitalista de Kant y el vitalismo
irracionalista de Nietzsche. Su raciovitalismo pretende apoyar y
fundamentar la razón en la vida y viceversa, de aquí su idea de razón
vital. "La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del
intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a
sí misma y pueda desalojar a aquella" (ORTEGA Y GASSET, J., El tema de
nuestro tiempo, Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 125.) Cultura es el
primer esfuerzo que hace el hombre desde su desorientación vital, su
situación de duda, de inseguridad. Cultura es seguridad sobre la vida,
reflexión. Ortega nos señala: "el tema de nuestro tiempo consiste en
someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico,
supeditarla a lo espontáneo […] La misión del tiempo nuevo es precisamente
convertir y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética, quienes
han de servir a la vida" (ORTEGA Y GASSET, J., El tema de nuestro tiempo,
Alianza Editorial, Madrid, 1989, pág.115)

Igualmente en don Miguel de Unamuno, el indómito rebelde y luchador
incansable, vemos un pensador que ve la crisis de la modernidad, que
anuncia la muerte de la modernidad desde su crítica a la razón moderna,
hegemónica y absoluta. El hombre es víctima de la razón lógica: "El
positivismo no trajo una época de racionalismo, es decir, de materialismo,
mecanicismo y mortalismo; y he aquí que el vitalismo, el espiritualismo
vuelve" (Del Sentimiento. Pág. 142) ¡desgraciados de nosotros si no sabemos
rebelarnos alguna vez contra la gran tirana! Nos tratará sin miramientos,
sin compasión. Unamuno huye del racionalismo y el solipsismo cartesiano, lo
esencial y primero en el hombre no es el pensar, sino el vivir. Sum, ergo
cogito: "Y lo primitivo no es que pienso, sino que vivo, porque también
viven los que no piensan… ¿No pudo decir el hombre de la estufa: o (Del Sentimiento. Pág.40). El hombre no
es sólo un animal racional, sino animal afectivo y sentimental. "Todo lo
vital es irracional, y todo lo racional es antivital, porque la razón es
esencialmente escéptica". El sujeto y objeto de la filosofía es el hombre
de carne y hueso, el individuo concreto[39]. Por lo que la reivindicación
del sentimiento trágico de la vida, implica también la presencia y, al
mismo tiempo el rechazo de la modernidad: el rechazo a la búsqueda de
conocimiento seguro y la percatación de su fragilidad. Una filosofía en la
que se oponen el sentir al conocer, la cabeza al corazón, la fe a la razón,
la filosofía a la religión, el pesimismo al optimismo y la subjetividad a
la objetividad.

Para Ortega la desconfianza en la razón se debía a la identificación
sin más de la razón con la razón pura, con una "razón abstracta" o una
razón científica. El abandono del racionalismo tradicional y del
cientifismo no significa por su parte la aceptación del racionalismo, sino
la necesidad de transformar esa razón pura. La razón emerge de la vida y si
"pienso es porque vivo". Esto es, la vida humana es la realidad radical en
el sentido de que es la realidad básica y que todas las demás realidades se
dan dentro de ella. Ahora bien, Ortega no concibe la vida como si fuera una
cosa o una realidad estática, pues vida es lo que nos pasa y lo que
hacemos, es ocuparse con lo otro que no es uno mismo. Vivir es coexistir,
convivir con una circunstancia (circum-stamtia), con lo que está alrededor
de mí. Por tanto, no hay un vivir en abstracto, sino que la vida humana
está hecha por una diversidad de situaciones. En ellas, habrá
circunstancias que nos son dadas y que no elegimos, pero siempre habrá un
margen de holgura, siempre habrá un espacio, por muy pequeño que sea, que
nos permite elegir entre varias posibilidades. De ahí que no haya fórmulas,
ni reglas fijas para hacer nuestra vida, sino que cada cual debe decidir
constantemente lo que quiere ser, construirse su propia vida. Nuestro
auténtico ser nos obliga entonces a trazarnos un proyecto o programa vital.


En este punto, Ortega, como Unamuno, también desprende una máxima
moral de su concepción de la vida. La de Ortega también consiste en una
llamada a la autenticidad -sé lo que eres- que exige ser fiel a la propia
vocación o al proyecto vital. Como para Nietzche, la esencia de la vida
consiste en anhelar más vida, en buscar una vida más plena, pues la vida
humana es imposible sin ideal. Al final de su obra: ¿Qué es filosofía?,
Ortega evocaba un dicho de un antiguo poeta japonés: "Un mundo de rocío no
es más que un mundo de rocío. Y, sin embargo...", y sin embargo, completa
Ortega, "aceptemos este mundo de rocío para hacer una vida más completa"
(Ortega y Gasset ¿Qué es filosofía?, Pág.252). Puede comprobarse así que,
como en el caso de Unamuno, la reflexión sobre la vida y sus límites
conlleva una dimensión ética, de nuevo constructora de sentido y que llama
a la plenitud.

En definitiva, Ortega prefirió vitalizar la razón y enraizar la razón
en la vida, considerando que las circunstancias de su tiempo requerían
construcción y síntesis más que enfrentamiento y escisión. Ortega ya desde
1923[40] exigía pensar la cultura para la vida, en vez de la vida para la
cultura. A ello dedicó todos sus esfuerzos, respondiendo fielmente a su
vocación filosófica. Sin duda, le movía la aspiración a un ideal, a una
meta, que es lo que da sentido al quehacer filosófico. En su caso el
objetivo fue pensar desde la vida, en su contexto y circunstancia,
sustituir al sujeto pensante de Descartes, desvinculado de la vida, por su
sujeto vinculado a la realidad concreta de la existencia. Su aportación a
esta tarea es una irrenunciable conquista que puede orientar el pensamiento
contemporáneo.


Unamuno cree que la razón se halla al servicio de la vida, al igual
que Nietzsche. Pero él cree que Dios es un consuelo para la vida frente al
miedo a la muerte. La religión es uno de los aspectos que más separa las
opiniones en torno a España de Ortega y Unamuno. Para Unamuno el
espiritualismo místico forma parte del acervo más hondo de España, mientras
que para Ortega España debe olvidarse de toda religiosidad y abrirse al
racionalismo europeo. Unamuno en sus primeros ensayos habla también de
europeización, y solo más tarde, como reacción a la europeización que
propone Ortega, habla de hispanización. Hay una piedra de toque que nos da
la medida exacta de la discrepancia entre ambos pensadores: es la
preferencia entre Descartes y San Juan de la Cruz. El que Ortega elija a
Descartes como símbolo de la europeización nos indica como para él Europa
representa principalmente una vocación de racionalismo; de aquí su
desprecio por la masa y el pueblo. Con la elección de San Juan de la Cruz,
Unamuno quiere expresar su consideración del misticismo como rasgo esencial
a la tradición hispana, que no debe perderse en contacto con la cultura
europea. Su admiración por el pueblo, fuente de las corrientes
intrahistóricas, creador de historia, tiene su última razón de ser en su
religiosidad. Unamuno no se molestó en contestar públicamente a Ortega; no
era éste su tono. Pero en el último capítulo «Del Sentimiento Trágico de la
Vida», reafirma su posición: « ¿Qué significa, por ejemplo, en la historia
de la cultura humana nuestro San Juan de la Cruz, aquel «frailecito
incandescente» como se le ha llamado (léase Ortega), culturalmente y no sé
si cultamente, junto a Descartes?... (Del Sentimiento, pág.278) Otros
pueblos han dejado sobre todo instituciones; nosotros hemos dejado almas.
Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier crítica de la
razón pura». Las diferencias entre Ortega y Unamuno son, pues, claras:
aquél es un racionalista, éste un aspirante a místico.
Para terminar, hay que señalar que, más allá de sus diferencias,
Unamuno y Ortega representaron un modo particular de hacer filosofía, que
atendía al hombre de carne y hueso, o al hombre en sus circunstancias, que
no puede prescindir, por más que lo quiera, del mundo de los afectos y los
sentimientos, de los ideales y de los temores, de su historia y de sus
proyectos, de su compromiso ético con el mundo que le ha tocado vivir, por
lo que ambos rechazan el solipsismo de Descartes. Por este motivo, cabe
decir que, como señaló insistentemente Ortega, la filosofía tenía como
misión ampliar los horizontes de la razón moderna y atender a la
perspectiva de lo histórico y lo cultural, integrando la razón vital con la
razón histórica, una razón narrativa que es la única que nos permite
entender las cosas humanas. El pensador español advirtió que el rasgo más
importante de la vida humana es ser una realidad imaginativa que se inventa
a sí misma en el transcurso de la Historia. Queda seguir esa Historia que
no termina, sin olvidar que aun reconociendo la amplitud de los errores y
los fracasos, la vida humana es imposible sin un ideal que impulse a metas
altas[41]. «La vida humana, por su naturaleza propia, tiene que estar
puesta a algo, a una empresa gloriosa o humilde, a un destino ilustre o
trivial. Se trata de una condición extraña, pero inexorable, escrita en
nuestra existencia. Por un lado, vivir es algo que cada cual hace por sí y
para sí. Por otro lado, si esa vida mía, que sólo a mí me importa, no es
entregada por mí a algo, caminará desvencijada, sin tensión y sin "forma".
Estos años asistimos al gigantesco espectáculo de innumerables vidas
humanas que marchan perdidas en el laberinto de sí mismas por no tener a
qué entregarse. [...] Vivir es ir disparado hacia algo, es caminar hacia
una meta. La meta no es mi caminar, no es mi vida; es algo a lo que pongo
ésta y que por lo mismo está fuera de ella, más allá. Si me resuelvo a
andar sólo por dentro de mi vida, egoístamente, no avanzo, no voy a ninguna
parte; doy vueltas y revueltas en un mismo lugar.» Sigamos por tanto con
ese reto para el que se requiere sin duda, siguiendo la propia expresión de
Ortega, "un ánimo generoso", ya que la filosofía de hoy sigue teniendo la
tarea con la que se inició en Sócrates: "someter la propia vida a examen".
Es lo único que nos permitirá, también como advirtió Sócrates, ser justos y
hacer lo que nos corresponde.


5. BIBLIOGRAFIA.

- Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed. Planeta, Barcelona
2.006.

- Elementos de Historia de la filosofía. Cap. La Filosofía Moderna. M.
De Wulf. Ed. Luis Gili, Barcelona 1.918

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- Pedro Cerezo Galán, Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia
en Miguel de Unamuno, Madrid, Editorial Trotta, 1996.

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- José María Jover Zamora "Historia de España", Capítulo "El reinado de
Alfonso XIII". Espasa Calpe. La civilización española a mediados del
siglo XIX, Madrid, Espasa-Calpe, 1992.

- Miguel de Unamuno y Jugo. Del sentimiento trágico de la vida. Ed. B,
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Calpe, Madrid, 2.008.

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- José Ortega y Gasset. ¿Qué es Filosofía? Ed. Espasa Calpe, Madrid
1.995.

- FERRATER MORA, J.: Unamuno. Bosquejo de una filosofía. Madrid,
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- Gonzalo Fernández de la Mora. Filósofos españoles del siglo XX. Ed.
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- Pedro Cerezo Galán. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid,
Editorial Trotta, 1996.

- 1946-1983 Obras Completas de José Ortega y Gasset, 12 vols. Revista de
Occidente, Madrid. (A partir de 1983 se hace cargo de la edición
Alianza Editorial). Se publicaron siguiendo el siguiente orden: Vols.
1-2 (1946). Vols. 3-6 (1947). Vol. 7 (1961). Vols. 8-9 (1962). Vols.
10-11 (1969). Vol. 12 (1983).
6. WEBGRAFIA.

- http://www.cuentayrazon.org/revista/pdf/039/Num039_015.pdf.
-
http://www.reflexiones.fcs.ucr.ac.cr/documentos/88_2/debateModernismoGen
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- http://idd00qaa.eresmas.net/ortega/biblio/biblio.htm.

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-
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psiGaSV65ob4&hl=es&ei=NSVXTLiQOpLf4gahrIGnBQ&sa=X&oi=book_result&ct=res
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- http://jaserrano.nom.es/unamuno/unamuno.html.
-
http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/Ortega_y_Gasset/Ortega_LaRebe
lionDeLasMasas01.htm.

- http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Endoxa-
1996422D4AB8-6386-4ADD-61BE-C62963CE8B4D&dsID=unamuno__aportacion.pdf.

- http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la
filosofia/Resumenes/OrtegayGasset-Resumen.htm.
-----------------------
[1] René Descartes (La Haye en Touraine, actual Descartes, 31 de marzo de
1596 – Estocolmo, 11 de febrero de 1650) fue un filósofo, matemático y
científico francés, considerado como el padre de la filosofía moderna.

[2] Friedrich Wilhelm Nietzsche (AFI È[3]f?[4]iÐ[5]d?[6]j[7]ç
È[8]vj[9]lhY[10]lm È[11]niÐ[12]tƒ[13]Y[14]) (Röcken, cerca de Lützen, 15 de
octubre de 1844 http://es.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche.
[15] Maurice De Wulf (1867-1947), un tomista filósofo, profesor de
filosofía en la Universidad Católica de Lovaina , es uno de los pioneros de
la historiografía de la filosofía medieval . His book History of Medieval
Philosophy appeared first in 1900 and was followed by many other editions
and translations, one them being available today online. Su libro Historia
de la Filosofía Medieval apareció por primera vez en 1900 y fue seguida por
muchas otras ediciones y traducciones, una de ellas está disponible en
línea hoy en día. During the 1920's he taught at Harvard and his Philosophy
and civilization in the Middle Ages was published at Princeton in 1922.
Durante la década de 1920 fue profesor en Harvard y su filosofía y de la
civilización en la Edad Media se publicó en Princeton en 1922.
http://en.wikipedia.org/wiki/Maurice_De_Wulf.



[16] José María Jover Zamora es un historiador y maestro de historiadores
español nacido en Cartagena en 1920 y fallecido el 21 de noviembre de 2006.
Fue el gran renovador de la Historiografía de la España contemporánea: a
mediados de los años 60 Jover se incorpora a las nuevas corrientes
historiográficas europeas, recibiendo influencias de la Escuela de los
Annales o del catalán Jaume Vicens Vives. Considerado rescatador del
término unamuniano intrahistoria, entre sus discípulos de encuentran
prestigiosos historiadores como Javier Tusell, Elena Hernández Sandoica,
Juan Pablo Fusi o Ángel Bahamonde.
[17] José María Jover Zamora. Historia de España, Capítulo "El reinado de
Alfonso XIII". La civilización española a mediados del siglo XIX, Madrid,
Espasa-Calpe, 1992)
[18] Pensador idealista alemán (Eisenberg, Sajonia, 1781 - Múnich, 1832).
Fue discípulo de Fichte y Schelling en la Universidad de Jena; pero orientó
su pensamiento hacia la crítica de sus maestros y de Hegel, intentando
superar y completar la obra de Kant. En sus obras, como El ideal de la
humanidad (1811), creó una filosofía propia, a la que denominó
«racionalismo armónico» y que resulta extremadamente abstrusa y complicada;
ello explica que, aunque Krause fue profesor en las universidades de Jena,
Berlín, Gotinga y Múnich, su pensamiento ejerciera escasa influencia en
Alemania. http://www.biografiasyvidas.com/biografia/k/krause_karl.htm.

[19] De las voces griegas pan-en-theos (todo en Dios). Doctrina defendida
por los krausistas que sostiene que Dios está en todas las cosas, pero sin
identificarse sólo con ellas ya que las trasciende. El panenteísmo pretende
superar el panteísmo (el mundo y Dios coinciden) y el dualismo (Dios y el
mundo tienen esencias distintas). La doctrina panenteísta afirma que el
mundo y Dios están unidos, sin confundirse, y que son distinguibles, aunque
inseparables. http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Panente%EDsmo.
[20] Heinrich Ahrens (1808 - 1874) fue un filósofo y jurisconsulto alemán.
Nacido en Kniestedt (Hannover), el 14 de julio de 1808 y fallecido en
Salzgitter el 2 de agosto de 1874.
[21] Ernest Renan (Tréguier, 1823-París, 1892) Escritor francés. Recibió
las órdenes menores, pero en 1845 renunció al sacerdocio. En 1847 obtuvo el
premio Volney por su Ensayo histórico y teórico sobre las lenguas
semíticas. La revolución de 1848 le produjo una gran impresión, fruto de la
cual es el Porvenir de la ciencia (1890). En 1860 se trasladó a Siria en
misión arqueológica y, al año siguiente, regresó a Francia con el
manuscrito de la Vida de Jesús, primer volumen de la Historia de los
orígenes del cristianismo (7 volúmenes, 1863-1881), en la que ofrece una
lectura del Nuevo Testamento expurgada de toda referencia a lo sobrenatural
y una visión de Jesús como «un hombre incomparable» que suscitó protestas.
En 1883 fue nombrado administrador del Colegio de Francia. Otras obras
notables son Averroes y el averroísmo (1852), Ensayos de moral y de crítica
(1859), Cuestiones contemporáneas (1868), Recuerdos de infancia y de
juventud (1883) -obra en que figura su célebre Oración sobre la Acrópolis-
e Historia del pueblo de Israel (5 volúmenes, 1887-1893).
[22] Adolf Von Harnack (Dorpat, Livonia, 1851 - Heidelberg, 1930). Teólogo
luterano alemán. Su padre, Theodosius Harnack, era profesor de teología
pastoral. Estudió en las universidades de Dorpat y Leipzig. Fue
posteriormente profesor de las Universidades de Leipzig, Giessen y Berlín.
También fue director de la Theologische Literaturzeitung y de la Biblioteca
Real de Berlín. Criticó el método de la mitología comparativa que encuentra
una vinculación causal entre todo y todo lo demás... Autor de la Escuela
liberal, desde los presupuestos del racionalismo tardío. Contribuyó a la
antigua búsqueda del Jesús histórico.
http://es.wikipedia.org/wiki/Adolf_von_Harnack.
[23] Oswald Spengler. (Blankenburg-am-Harz, 1880 - Munich, 1936). Filósofo
alemán. Estudió matemáticas, ciencias naturales y economía. Su obra
principal, La decadencia de Occidente (dos vols., 1918, 1922), tuvo muy
pronto un enorme éxito entre el público. Durante algún tiempo el nazismo le
mereció un juicio positivo (Los años decisivos, 1933), aunque más tarde
ironizaría ferozmente contra Hitler, los nazis y su escasa inteligencia. En
1931 publicó El hombre y la técnica. Contribución a una filosofía de la
vida.

[24] Fraile, Guillermo: Historia de la filosofía española. Madrid, B.A.C.,
1971-1972, 2 vols.

[25] Miguel de Unamuno (1864-1936). Catedrático de griego en la Universidad
de Salamanca, fue desterrado entre 1924 y 1930 a Fuerteventura, París y
Hendaya, para regresar a la Península tras la caída de la dictadura de
Primo de Rivera. Cultivó todos los géneros literarios. Sus obras de
contenido filosófico más importantes son: Vida de Don Quijote y Sancho, Del
sentimiento trágico de la vida y La agonía del cristianismo. Principal
exponente de la Generación del 98.
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/u/unamuno.htm.

[26] Sueña el rey que es rey, y vive con este engaño mandando, disponiendo
y gobernando; y este aplauso, que recibe prestado, en el viento escribe, y
en cenizas le convierte la muerte, ¡desdicha fuerte! ¿Que hay quien intente
reinar, viendo que ha de despertar en el sueño de la muerte? Sueña el rico
en su riqueza, que más cuidados le ofrece; sueña el pobre que padece su
miseria y su pobreza; sueña el que a medrar empieza, sueña el que afana y
pretende, sueña el que agravia y ofende, y en el mundo, en conclusión,
todos sueñan lo que son, aunque ninguno lo entiende. Yo sueño que estoy
aquí de estas prisiones cargado, y soñé que en otro estado más lisonjero me
vi. ¿Qué es la vida? Un frenesí. ¿Qué es la vida? Una ilusión, una sombra,
una ficción, y el mayor bien es pequeño: que toda la vida es sueño, y los
sueños, sueños son.
http://www.ciudadseva.com/textos/teatro/calderon/vidasue.htm.

[27] Ignacio de Loyola (nacido en Azpeitia el 24 de octubre de 1491 y
fallecido en Roma el 31 de julio de 1556) fue un religioso español,
fundador de la Compañía de Jesús. Declarado Santo por la Iglesia Católica,
fue también militar castellano y poeta, y se convirtió en el primer general
de la orden. http://es.wikipedia.org/wiki/Ignacio_de_Loyola.

[28] http://es.wikipedia.org/wiki/Tragedia.

[29] Paul Alsberg ( 1883, 1965) Fue un médico y antropólogo alemán
.Después de estudiar medicina , trabajó como bacteriólogo y médico. En 1934
emigró con su esposa a Inglaterra, después de que él se había mantenido en
el campo de Oranienburg prisionero de concentración. Su único hasta hoy
reconocido trabajo es "El Menscheitsrätsel . Intento de una solución de
principio" Apareció en 1922. Fundó su reputación con esta obra como un
pionero de la antropología moderna.
[30] François Meyer. L'ontologie de Miguel de Unamuno. Paris. Presses
Universitaires de Frances, 1955, pág. 133.

[31] Nació en Elea entre los años 490-485, si tomamos como referencia el
testimonio de Platón. Fue pitagórico, al igual que se dice de Parménides,
siendo posteriormente discípulo de éste y reconocido defensor de la
doctrina parmenídea de la unidad e inmovilidad del ser.
http://www.webdianoia.com/presocrat/zenonelea.htm.

[32]
http://www.bibliotecasvirtuales.com/biblioteca/pedidos/Vivosinvivirenmi.asp.


[33] El término aporía (del griego απορíα, dificultad para el paso) hace
referencia a los razonamientos en los cuales surgen contradicciones o
paradojas irresolubles; en tales casos las aporías se presentan como
dificultades lógicas casi siempre de índole especulativa.

[34] Sénancour, Obermann, lettre XC.

[35] En sentido amplio, el concepto de existencialismo es confuso y oscuro.
No hay una definición teórica clara y unánime. Sin embargo, la concepción
más compartida apunta hacia un movimiento filosófico, cuyo postulado
fundamental es que son los seres humanos, en forma individual, los que
crean el significado y la esencia de sus vidas. La corriente, de manera
general, destaca el hecho de la libertad y la temporalidad del hombre, de
su existencia en el mundo más que de su supuesta esencia profunda. Las
cuestiones filosóficas del existencialismo tienden a escudriñar en lo
profundo de la condición humana. Emergió como movimiento en el siglo XX, en
el marco de la literatura y la filosofía, heredando algunos de los
argumentos de filósofos anteriores como Schopenhauer, Kierkegaard,
Nietzsche y Unamuno. http://es.wikipedia.org/wiki/Existencialismo.
[36] José Ortega y Gasset (1883-1955), ensayista, articulista y filósofo
formado en Alemania, fue profesor en la Universidad de Madrid hasta que
estalló la Guerra Civil, y diputado durante la Segunda República. De sus
muchos libros y publicaciones destacan: Meditaciones del Quijote, El tema
de nuestro tiempo, La españa invertebrada, La rebelión de las masas y La
historia como sistema. Vivió en el exilio hasta el año 1948, año en que
regresa a Madrid. Fundó la Revista de Occidente

[37] http://unlibroabierto.wordpress.com/2009/10/20/meditaciones-del-
quijote-jose-ortega-y-gasset/.

[38] Movimiento filosófico del siglo XX caracterizado por su pretensión de
radical fidelidad a lo dado, a lo que realmente se ofrece a la experiencia,
para describir los rasgos esenciales, las esencias de las distintas
regiones de la realidad que en esta actitud se muestran. http://www.e-
torredebabel.com/Historia-de-la-
filosofia/Filosofiacontemporanea/Sartre/Sartre-Fenomenologia.htm.
[39] HUSSERL, Edmund. Investigaciones lógicas. Revista de Occidente, 2ª
ed., Madrid 1976. (t. o.: Logische Untersuchungen, 2 vols., 1900-1901)

[40] http://www.webdianoia.com/contemporanea/ortega/ortega_fil_racio.htm.

[41] Axiológico. filosofía de los valores, es la rama de la filosofía que
estudia la naturaleza de los valores y juicios valorativos. El término
axiología fue empleado por primera vez por Paul Laupie en 1902 y
posteriormente por Eduard Von Hartman en 1908.
http://es.wikipedia.org/wiki/Axiolog%C3%ADa.

[42] Ernst Cassirer (28 de julio de 1874, Breslau—13 de abril de 1945,
Nueva York) fue un filósofo de origen alemán, ciudadano sueco desde 1939.
Fue conocido por su obra Filosofía de las formas simbólicas del campo de la
filosofía de la cultura. También realizó contribuciones a la epistemología,
a la filosofía de la ciencia y a la historia de la filosofía.
[43] Wilhelm Dilthey (Alemania, 1833-1911). Filósofo de la historia y la
cultura alemán, cuyas teorías han influido de forma notable en teología y
sociología. Nacido en Biebrich, Renania, Dilthey estudió en Heidelberg y
Berlín. Como profesor de filosofía en las universidades de Basilea, Kiel,
Breslau y Berlín combatió la dominación del conocimiento por las ciencias
naturales 'objetivas'; pretendía establecer una ciencia 'subjetiva' de las
humanidades (Geisteswissenschaften). Según Dilthey, estos estudios humanos
subjetivos (que incluyen derecho, religión, arte e historia) deberían
centrarse en una "realidad histórica-social-humana". Afirmaba que el
estudio de las ciencias humanas supone la interacción de la experiencia
personal, el entendimiento reflexivo de la experiencia y una expresión del
espíritu en los gestos, palabras y arte. Dilthey razonó que todo saber debe
analizarse a la luz de la historia; sin esta perspectiva el conocimiento y
el entendimiento sólo pueden ser parciales.
http://www.epdlp.com/escritor.php?id=1654

[44] ORTEGA Y GASSETT, José: El Espectador, II, p. 19. He tomado estos
fragmentos de MARÍAS, Julián: Ortega: Circunstancia y Vocación. Madrid,
1984 (2ª Edición), Págs. 374-375. MARÍAS trata la idea de Perspectiva en
las págs. 363-376. También es importante el tomo siguiente Ortega: Las
Trayectorias. Madrid, Alianza Editorial, 1983.

[45] http://www.scribd.com/doc/35745941/Ortega-y-Gasset-Jose-La-Rebelion-de-
Las-Masas.

[46] En "El discurso filosófico de la modernidad" y en "El pensamiento
posmetafísico", Habermas refleja el debate que se instaura en los ´80 en
los medios académicos. En el primero califica la llamada "filosofía
posmoderna" de neoconservadora, y aboga por una nueva apropiación crítica
del proyecto moderno teniendo en cuenta problemas que la modernidad no
resolvió. Concluye que lo agotado no es hoy la racionalidad moderna, sino
el paradigma del sujeto o de la conciencia, y que el "espíritu moderno"
sigue aún vigente en el vivir la historia como proceso marcado por la
crisis, en la actualidad como relámpago que alumbra difíciles encrucijadas
y en el futuro como apremio de lo no resuelto. Mientras que en el segundo
texto nombrado señala la necesidad de tomar en serio el prefijo "pos" y de
tener en cuenta los motivos del pensamiento actual.



[47] Étienne Pivert de Senancour (París, 16 de noviembre de 1770 - Saint-
Cloud, 10 de enero de 1846) fue un escritor prerromántico francés.

[48] Según expresa Unamuno en El sentimiento trágico de la vida: "Todo lo
vital es irracional y todo lo racional es antivital, porque la razón es
esencialmente escéptica".
[49] Su pensamiento estaba presente en revistas culturales y en editoriales
de la prensa periódica. Su voz se dejaba oír no sólo en su cátedra de
Metafísica, sino en multitud de conferencias pronunciadas incluso en el
teatro (¿Qué es filosofía?)
[50] Desde hacía varios decenios, se sabía que era preciso un modo distinto
de aprehensión para conocer la vida. En concreto, Nietzche, Bergson y
Dilthey habían reflexionado sobre los nuevos modos de acceder a la realidad
viviente. Los dos primeros estaban afectados por un biologismo y una
tendencia al irracionalismo de la que Ortega se distanciará.
[51] Lo que pretende Unamuno es subordinar la razón a la vida, porque ésta
es lo absoluto. Lo vital y lo racional no coinciden y a veces se da una
oposición frontal, esencial casi absoluta. La vida tiene su finalidad en
desarrollarse, en vivir, en hacerse. En este proceso la vida es autónoma y
no puede someterse a la razón, que sólo alcanza el mundo inmediato. El tema
de la vida y la razón ha sido estudiado por la mayoría de comentaristas de
Unamuno. Véase SÁNCHEZ RUIZ, J.M., "El irracionalismo de Unamuno", Estudios
Filosóficos, 11, 1962, 219-253; BLANCO, M., La voluntad de vivir y
sobrevivir en Miguel de Unamuno, Madrid, ABL, 1994



[52] Véase El tema de nuestro tiempo. O.C., III, p. 178. En este escrito
Ortega precisaba que la cultura, la razón, el arte y la ética han de servir
a la vida. Esto es lo que realmente califica de tema de su propio tiempo

[53] "La vida, por lo menos toda vida humana, es imposible sin ideal, o,
dicho de otra manera, el ideal es el órgano constituyente de la vida".
Estudios sobre el amor. Epílogo al libro De Francesca a Beatrice, 1924.
Texto incluido en Estudios sobre el amor, Alianza Editorial, Madrid, 1981,
p. 167.




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[i] En las nuevas construcciones filosóficas podemos distinguir dos estilos
principales, ambos derivados del Cartesianismo, a saber: El Racionalismo
que evoluciona en idealismo y el Empirismo con su consectario el
Positivismo.

1. EL RACIONALISMO: concuerda todavía con la Escolástica en su afán de
sistematizar; también la problemática es sustancialmente idéntica, pero
se agudiza la oposición entre la esfera de los subjetivo y lo objetivo,
entre la Res cogitans y la Res extensa. Concertar las dos será el gran
problema del Idealismo Alemán.

El Racionalismo organiza la Teoría del conocimiento en sistemas que parten
de principios a priori sin tener en cuenta la realidad concreta, todo es
mirado desde el punto de vista de su racionalidad con descuido de lo
fáctico. Es en este aspecto del apriorismo del conocimiento en el que más
profundiza el racionalismo. Y a pesar de sus yerros y exageraciones realiza
un aporte considerable a la filosofía.

2. EL EMPIRISMO: es la corriente totalmente opuesta al racionalismo y
representa la ruptura total con la tradición metafísica platónica -
aristotélica de la Escolástica. Ahí está la verdadera revolución del
pensamiento moderno; el empirismo no puede hacer metafísica pues para
él no cuentan las verdades inmutables y eternas; mientras que para el
racionalismo la experiencia sensible no es sino la materia del
conocimiento (científico), esto es su punto de partida y dicho
conocimiento se perfecciona únicamente en la esfera de la inteligencia;
para los empiristas la experiencia lo es todo, y como ha de estar
siempre abierta a nuevas observaciones no pueden existir verdades
inmutables y eternas.

Kant intenta una síntesis entre el racionalismo y empirismo, pero al
pretender salvar la metafísica cae en un agnosticismo destructor de todo
valor metafísico. Sus discípulos hunden sistemas atrevidos y complicados
tratando de salvar los valores de verdad, moralidad y religión
comprometidos por el escepticismo empirista y el agnosticismo Kantiano.

[ii] (s. XiX – XX) – término generalmente utilizado para designar al
movimiento surgido en Europa (y de allí al resto del mundo) y que supiera
ejercer una fuerte influencia en amplios campos del que hacer humano (vgr.
literatura, pintura, arquitectura, etc.). El ámbito religioso,
específicamente el cristiano, no se mantuvo incólume a sus influencias.
Así, los seguidores de la corriente modernista intentaron armonizar la
doctrina tradicional de la Iglesia con las nuevas tendencias filosóficas,
los nuevos descubrimientos históricos y científicos. Entre sus principales
propulsores dentro del Catolicismo pueden citarse (sin que su señalamiento
implique juicio de valor alguno) al jesuita y teólogo inglés George
Tyrrell, al filósofo Edouard Le Roy; al investigador y exegeta Alfred Loisy
y al historiador Ernesto Buonaiutti, entre muchos otros. Al considerar que
las formulaciones efectuadas por los representantes del modernismo eran una
'síntesis de todas las herejías' en donde se mezclaban el agnosticismo, el
subjetivismo, el fenomenismo, el relativismo, el inmanentismo y un
evolucionismo radical, el Santo Oficio lo condenó a través del decreto
'Lamentabili' (1907). Luego, la condena fue reafirmada sucesivamente por el
papa Pío X (1903-1914) mediante su encíclica 'Pascendi' y el motu proprio
'Sacrorum Antistium' (1910). http://www.mercaba.org/Herejia/modernismo.htm.

[iii] Arthur Schopenhauer nace el 22 de Febrero de 1788 en Danzig (hoy
Gdansk), Polonia. En 1809 entró en la Universidad de Gotinga, Alemania,
como estudiante de medicina y más tarde, en 1813, cambiaria de universidad
y recibiría el grado de doctor en filosofía de la Universidad de Jena. "El
Mundo como Voluntad y Representación". Según Schopenhauer, la existencia es
la expresión de una insaciable y omnipresente voluntad que genera un
terrible mundo de conflictos, sufrimiento, insensatez, e inutilidad. La
"voluntad de vivir" perpetúa este espectáculo cósmico. Afirmó que el
objetivo de alguien que ve a través de las ilusiones de la vida es la
negación de esta poderosa voluntad de vivir y que el amor sirve a los
intereses de la reproducción de la especie y el impulso sexual, el más
poderoso motivo de la existencia humana. Esta visión oscura de la
existencia se presentó de nuevo en su ensayo "Über den Willen in der Natur"
de 1836, donde la brutalidad en el mundo natural es probada por los
estudios de los naturalistas. Se ha dicho con frecuencia, que las teorías
de Sigmund Freud se deben mucho a los escritos de Schopenhauer sobre la
primitiva "voluntad de vivir" y el "impulso sexual", además la especulación
de Schopenhauer de que la homosexualidad puede tener un propósito natural
de desarrollo se anticipa a la idea del instinto de supervivencia y a la
centralidad de la libido en la vida humana propuestas por Freud. Para
Schopenhauer, la distinción que hace Kant entre el fenómeno y el noúmeno
abrió nuevos puntos de vista en las bases de la ética, la naturaleza del
arte y la música; a la vez sostuvo que noúmeno y fenómeno son la misma cosa
pero entendidas de diversas maneras. Fue explícitamente ateo y el primer
gran filósofo de occidente a ser así. La voluntad es la fuente última de la
realidad, que es esencialmente irracional. Se manifiesta entre los
fenómenos de dos maneras: como un individuo luchando y como Idea. La
naturaleza es indiferente a la persona, más la especie está a favor de la
persona. El universo antes de que hubiera cualquier tipo de vida era nada
más que la encarnación de la voluntad, en sí misma imperecedera y
atemporal. Schopenhauer vio que la vida en sí es dolorosa, que se
manifiesta en sinsentido e insatisfacción. No hay esperanzas de que las
cosas sean cada vez mejores y que por ende, el hombre debe comprender que
todos los esfuerzos son en vano. En el ensayo "Unser Verhalten gegen Andere
betreffend" de 1851, Schopenhauer afirma que mientras en los países
salvajes se comen unos a otros, en los civilizados se engañan unos a otros.
http://www.schopenhauer-web.org/vida.html.

[iv] Adolf Von Harnack (Dorpat, Livonia, 1851 - Heidelberg, 1930). Teólogo
luterano alemán. Su padre, Theodosius Harnack, era profesor de teología
pastoral. Estudió en las universidades de Dorpat y Leipzig. Fue
posteriormente profesor de las Universidades de Leipzig, Giessen y Berlín.
También fue director de la Theologische Literaturzeitung y de la Biblioteca
Real de Berlín.Criticó el método de la mitología comparativa que encuentra
una vinculación causal entre todo y todo lo demás... Autor de la Escuela
liberal, desde los presupuestos del racionalismo tardío. Contribuyó a la
antigua búsqueda del Jesús histórico. Benedicto XVI ha visto en Harnack la
segunda fase de la exigencia de "deshelenización" del cristianismo. De
acuerdo con el espíritu racionalista-positivista de su época, Harnack
pretendió conocer el evangelio original de Jesús mediante el método
histórico-crítico.[ ]Según Harnack, los teólogos del siglo II cometieron el
error de intentar racionalizar el evangelio de Jesús. Para él, el evangelio
se reduce al anuncio de la llegada del reino, de la paternidad de Dios y la
dignidad del ser humano, y del mandamiento del amor. Cualquier otra
afirmación tiene su origen en infiltraciones griegas. A su juicio, el dogma
sería "una construcción del espíritu griego sobre el suelo del evangelio".
A partir de Harnack, sus tesis han ejercido una gran influencia, y han
extendido una idea de la "helenización del cristianismo" de connotaciones
profundamente negativas.
[v] Søren Aabye Kierkegaard (AFI: [È[vi]sSÐ[vii]P[viii]n
È[ix]k°[x]iP[xi]/gY[xii]Ì[xiii]gˈsœːɐn ˈkʰiɐ̯g̊əˌg̊ɒːˀ]); (Copenhague, 5 de
mayo de 1813 – Id., 11 de noviembre de 1855) fue un prolífico filósofo y
teólogo danés del siglo XIX. Precursor del Existencialismo por hacer
filosofía del Sufrimiento y la "Angustia" que luego retomaría Martin
Heidegger. Criticó con dureza el hegelianismo de su época y lo que él llamó
formalidades vacías de la Iglesia danesa. Gran parte de su obra trata de
cuestiones religiosas como la naturaleza de la fe, la institución de la
Iglesia cristiana, la ética cristiana y las emociones y sentimientos que
experimentan los individuos al enfrentarse a las elecciones que plantea la
vida. En una primera etapa escribió bajo varios seudónimos con los que
presentaba los puntos de vista de estos mediante un complejo diálogo.
Acostumbró a dejar al lector la tarea de descubrir el significado de sus
escritos porque, según sus palabras, «la tarea debe hacerse difícil, pues
sólo la dificultad inspira a los nobles de corazón».[] Ha sido catalogado
como existencialista, neoortodoxo, postmodernista, humanista e
individualista, entre otras cosas.[] Sobrepasando los límites de la
filosofía, la teología, la psicología y la literatura, Kierkegaard está
considerado una importante e influyente figura del pensamiento
contemporáneo. http://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%B8ren_Kierkegaard.

[xiv] Bases filosóficas de la crisis de fin de siglo: 


Arthur Schopenhauer (1788-1860) defiende en su obra El mundo como voluntad
y representación la enorme subjetividad que impregna todas las percepciones
humanas. Según él, la razón sólo es capaz de captar los aspectos
fenoménicos, las apariencias de las cosas. Afirma que la esencia del mundo
es la voluntad, que engendra lucha permanente, dolor y angustia. El ser
humano ha de elegir entre reafirmarse en ella y, por tanto, vivir en la
angustia, o aniquilarse ascéticamente y alcanzar la «ataraxia», una especie
de nirvana espiritual. 


Sören Kierkegaard (1813-1855) medita sobre la dimensión religiosa y
existencial del ser humano. Cree que toda persona lleva en su interior la
angustia y la idea de pecado. La aceptación de esta angustia es, según él,
el único camino que lleva a la fe y a la salvación. 


Friedrich Nietzsche (1844-1900) reivindica el valor de lo dionisíaco -la
vitalidad desbordada, lo irracionalismo complemento de lo apolíneo, que
representa la medida y el equilibrio. Elabora el concepto de superhombre,
como rechazo a los valores de la moral de los esclavos, por la que está
regido el mundo europeo. El superhombre es fuerte, poderoso, desprecia la
debilidad, la adulación y la mentira; admira la fuerza y la audacia; y,
sobre todo, ama esta vida. Nietzsche crea también el mito del eterno
retorno. el ser humano habrá de elegir conscientemente hasta el más
insignificante acto de su vida como si, segundo a segundo, hubiera de
repetirse eternamente de forma cíclica. 


Henri Bergson (1859-1941) ensalza en sus obras el valor de la intuición
frente a la razón como vía de conocimiento. La tendencia al idealismo se
manifiesta en una ola de religiosidad y misticismo que se puso de moda en
los últimos años del siglo XIX (interés por la teosofía, la cábala, el
ocultismo, la alquimia, el budismo, etcétera).

[xv] Hay también algo que mueve eternamente, y como hay tres clases de
seres, lo que es movido, lo que mueve, y el término medio entre lo que es
movido y lo que mueve, es un ser que mueve sin ser movido, ser eterno,
esencia pura, y actualidad pura. He aquí cómo mueve. Lo deseable y lo
inteligible mueven sin ser movidos, y lo primero deseable es idéntico a lo
primero inteligible. Porque el objeto del deseo es lo que parece bello (*),
y el objeto primero de la voluntad es lo que es bello (*). Nosotros
deseamos una cosa porque nos parece buena, y no nos parece tal porque la
deseamos: el principio aquí es el pensamiento. Ahora bien; el pensamiento
es puesto en movimiento por lo inteligible, y el orden de lo deseable es
inteligible en sí y por sí; y en este orden la esencia ocupa el primer
lugar; y entre las esencias, la primera es la esencia simple y actual. Pero
lo uno y lo simple no son la misma cosa: lo uno designa una medida común a
muchos seres; lo simple es una propiedad del mismo ser. De esta manera lo
bello (*) en sí y lo deseable en sí entran ambos en el orden de lo
inteligible; y lo que es primero es siempre excelente, ya absolutamente, ya
relativamente. La verdadera causa final reside en los seres inmóviles, como
lo muestra la distinción establecida entre las causas finales, porque hay
la causa absoluta y la que no es absoluta. El ser inmóvil mueve con objeto
del amor, y lo que él mueve imprime el movimiento a todo lo demás. Luego en
todo ser que se mueve hay posibilidad de cambio. Si el movimiento de
traslación es el primer movimiento, y este movimiento existe en acto, el
ser que es movido puede mudar, si no en cuanto a la esencia, por lo menos
en cuanto al lugar. Pero desde el momento en que hay un ser que mueve,
permaneciendo él inmóvil, aun cuando exista en acto, este ser no es
susceptible de ningún cambio. En efecto, el cambio primero es el movimiento
de traslación, y el primero de los movimientos de traslación es el
movimiento circular. El ser que imprime este movimiento es el motor
inmóvil. El motor inmóvil es, pues, un ser necesario, y en tanto que
necesario, es el bien, y por consiguiente un principio, porque hay varias
acepciones de la palabra necesario: hay la necesidad violenta, la que
coarta nuestra inclinación natural; después la necesidad, que es la
condición del bien; y por último lo necesario, que es lo que es
absolutamente de tal manera y no es susceptible de ser de otra. (...) Es
evidente, conforme con lo que acabamos de decir, que hay una esencia
eterna, inmóvil y distinta de los objetos sensibles. Queda demostrado
igualmente que esta esencia no puede tener ninguna extensión, que no tiene
partes y es indivisible. Ella mueve, en efecto, durante un tiempo infinito.
Y nada que sea finito puede tener una potencia infinita. Toda extensión es
finita o infinita; por consiguiente, esta esencia no puede tener una
extensión finita; y por otra parte, no tiene una extensión infinita, porque
no hay absolutamente extensión infinita. Además, finalmente, ella no admite
modificación ni alteración, porque todos los movimientos son posteriores al
movimiento en el espacio.
Aristóteles, Metafísica, Libro Duodécimo, VII
(Biblioteca Filosófica. Obras filosóficas de Aristóteles. Volumen 10.
Traducción: Patricio de Azcárate)
[xvi] La originalidad de la propuesta de Cassirer sobresale al compararla 
con las dos tradiciones que han dominadola filosofía del siglo XX . La
filosofía analítica se basa en el trabajo lógico de Bertrand Russell,
Gottlob Frege, y Ludwig Wittgenstein, y sigue estando fijada al ideal
cuasi-científico de neutralidad y rigor. La filosofía "Continental", por
el contrario, está muy endeudada con el irracionalismo de Kierkegaard y
Nietzsche, y tiene estrechos vínculos con el modernismo literario y el
extremismo político. Este cisma, a su vez, refleja la famosa separación 
que C.P. Snow denominó de las "dos culturas" (Las dos culturas y un
segundo enfoque) -las ciencias exactas, por un lado, las artes y las
humanidades, por otro. Diferentes estilos de pensamiento y de escritura, 
diferentes sensibilidades y marcos de referencia, con lo que cualquier
diálogo entre las dos tradiciones resulta frustrante y difícil. El duradero
interés que despierta Cassirer radica en el hecho de que fue el último
gran filósofo europeo que abarcó las dos culturas por igual. Instruido
enciclopédicamente tanto en las ciencias naturales como en las
humanas, podía poner en aprietos (en contraposición a la polémica) a
Einstein y Moritz Schlick, por un lado, y a Heidegger, por otro. Su
filosofía es fundamentalmente un intento de reconciliación. Entiende las
diversas ramas de la cultura, científica y no científica, como
construcciones simbólicas, cada una con su propio criterio de validez, más
que como intentos de representar una única realidad independiente. El
conflicto entre ellas es así desactivado. Cada una de ellas es capaz de
afirmar su propia "verdad" sin perjuicio de las otras. En última instancia,
las dos culturas se revelan como una, como expresiones diferentes de la
misma "espontaneidad y productividad" que es "el verdadero centro de todas
las actividades humanas" (Antropología filosófica).
http://clionauta.wordpress.com/2009/01/07/ernst-cassirer-el-ultimo-filosofo-
de-la-cultura/.
[xvii] Nacido en París, fue educado primero por su madre, y luego en la
casa de un cura en el campo, cerca de Ermenonville, donde descubrió a
Rousseau. Senancour huyó de su casa el 14 de agosto de 1789, para evitar el
seminario al cual su padre lo destinaba, lo que le llevó a figurar en la
lista de los emigrados tras estallar la revolución. Se instaló en Suiza,
donde contrajo matrimonio de forma poco afortunada con Marie-Franoise
Daguet, con la cual tuvo dos hijos Eulalie (1791) quien seguiría los pasos
de su padre y se haría escritora, y su hijo Floran (1793) el cual se haría
militar. Volvió a París en 1795, donde acababa de publicar el relato
Aldomen o La felicidad en la oscuridad. En 1799, publicó sus Ensueños sobre
la naturaleza primitiva del hombre, pero es la novela Oberman (1804) la que
le llevará a influir fuertemente el pensamiento romántico. Tanto Sainte-
Beuve como George Sand o Charles Nodier elogiaron esta novela, pero durante
la vida del autor paso casi desapercibida. En la cultura española la
influencia de Senancour está directamente vinculada a Miguel de Unamuno,
quien lo cita repetidas veces en Del Sentimiento Trágico de la Vida o en el
prólogo de Niebla, donde afirma que Senancour, Quental y Leopardi son
influencias decisivas en su obra.