Miguel Angel Briceño Gil REPLANTEARSE LA DIALÉCTICA HEGELIANA BASES PARA UNA METATEORÍA DEL DESARROLLO

Miguel Angel Briceño Gil

REPLANTEARSE LA DIALÉCTICA HEGELIANA BASES PARA UNA METATEORÍA DEL DESARROLLO

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CONTENIDO 1.-

Introducción

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Marx y la Lógica Hegeliana

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La teoría del Valor de Marx y la Necesidad en Hegel

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La vigencia de Hegel en la discusión científica y filosófica actual.

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El Volcamiento de la Lógica Hegeliana.

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La continuación del volcamiento a la dialéctica hegeliana como herramienta para la comprensión de la sociedad actual. A.- Ética, delito y desarrollo del Estado B.- Desarrollo y utilización del conocimiento C.- Epistemología y comunicación D.- La sociedad civil, génesis y composición E.- Transdisciplinariedad Policontextural

1.- Introducción

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Contenido A.- La Dialéctica Hegeliana en el debate actual en torno a Conocimiento y Acción............................................................................. 7 A.1.- En torno al conocimiento. El énfasis en la regresión teórica como resultado. ................................................................... 7 a.- Con respecto a la discusión sobre las relaciones entre Kant y Hegel. La vuelta a concepciones prehegelianas. ...... 8 b.- Con respecto a la discusión sobre las relaciones entre Hegel y Marx. La vuelta al empiricismo. ............................. 12 c.- Intentos para avanzar. Hacia un Post-Marxismo PreHegeliano. ............................................................................. 16 A.2.- En torno a la Acción. El énfasis en la cotidianidad como punto de partida............................................................................... 19 a.- Del Sentido Común a la Estructura Social General. Dos maneras de presentarlo y de presentarse a sí mismo. ... 19 b.- La Función del Sentido Común para la Estructura Social: guía metafísica para la ciencia y guía científica para la metafísica. ................................................................. 24 b.1.- La salida religiosa: aplicación de la abstracción desde la cotidianidad. .............................. 24 b.2.- La salida tecnológica: aplicación de la concesión desde la cotidianidad. ................................ 26 B.- Estructura de la Obra........................................................................... 28 C.- Bibliografía ......................................................................................... 33

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1.-Introducción. Replantearse la Dialéctica no es una tarea insensata, tampoco desfasada históricamente, ni mucho menos condenada al fracaso. Sí es extremadamente difícil, pero igualmente necesaria. En este sentido, quizá el fin de siglo se caracterice en un futuro no lejano, por un renacimiento en los estudios sobre Hegel. Iber (1990) encuentra que en el caso de La Ciencia de la Lógica, sólo es a partir de comienzos de la década de los sesenta, cuando comienzan a aparecer abundantes estudios sobre esta obra; por el contrario, la misma fue dejada de lado, casi por completo durante la primera mitad de nuestro siglo1. Para esta tarea, de enfrentar de nuevo sistemáticamente a Hegel, Iber cita a Henrich (1971) quien destaca claramente lo que debe ser el punto de partida de esa tarea: "quien quiera entender a Hegel, debe estar a solas con él. No hallará ningún comentario externo que lo ayude a la lectura, en lugar de sólo intentar remplazarla”2. Esto supone, pues, el acercamiento directo a la obra de ese autor, pero paralelamente a ello, la confrontación de los hallazgos con el resto de las "lecturas" que se están comenzando a llevar a cabo en muchos países. Esto es precisamente lo que se intenta hacer en estas páginas, las cuales constituyen los nuevos reportes de una investigación que comenzó hace ya quince años. El propósito e hilo conductor de esta investigación está contenido en las siguientes líneas: En la investigación precedente 3 se constató la importancia de la filosofía hegeliana en los aportes científico-sociales de Marx a la conceptuación del Desarrollo y concluíamos proponiendo que la única vía teórica y metodológica posible para lograr un desarrollo científico (en términos hegelianos) a partir de los descubrimientos teóricos de Marx, es por medio de lo que yo llamo "el volcamiento a Hegel", el cual fue ya iniciado por el propio Marx en los primeros capítulos de El Capital. Lo que me propongo en la presente investigación, es la realización de la confrontación teórica de aquella tesis. La confrontación está dirigida hacia los resultados sistemáticos del quehacer teórico, tanto en 1

Iber, Christian (1990). Metaphysik absoluter Relationalität. Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik. Berlin, Walter de Gruyter Verlag. 2

Henrich, Dieter (1971). Hegel im Kontext. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1967. Prefacio de la Edición de 1971. (Existe traducción al espeñol de Jorge Díaz, Hegel en su contexto. Caracas, Monte Avila Editores, 1990. Pág. 7). 3

Briceño, Miguel Angel (1993). "Gesellschaftliche Entwicklung in Verhältnis zu Theorie und Praxis". Frankfurt, 1983. Primera edición en castellano: "El Desarrollo del Ser Social. Tesis para su conocimiento futuro". Mérida, ULA, 1989. Segunda edición con el título: "Marx después del marxismo. Bases para el Conocimiento del Desarrollo del Ser Social". Mérida, ULA, 1993 (en prensa).

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el ámbito de la filosofía como de la ciencia social. El ordenamiento a ser utilizado para el examen de estas teorías, será la Lógica Hegeliana, aunque, al mismo tiempo, ésta será el objeto fundamental de nuestra crítica, ya que lo que se pretende con esta confrontación, es continuar el "volcamiento a Hegel" (o liberación de la apariencia mística de su filosofía) iniciado por Marx. La investigación general abarcará cinco grandes campos: 1) confrontación con la producción teórica de los últimos años en torno a la dialéctica hegeliana, específicamente, con aquella relacionada al problema de las tres posiciones del pensamiento con respecto al objeto y con los tres momentos de lo lógico en tanto ser, esencia y concepto. 2) Con el pensamiento filosófico y metafísico que estudia el pensamiento hegeliano desde las llamadas, izquierda y la derecha hegelianas. 3) Con el empirismo analítico en general y su fundamentación para las ciencias sociales en particular. 4) Con la llamada "Teoría Crítica". En la presente investigación se ataca el primer punto. Los primeros resultados de la investigación están contenidos en las siguientes publicaciones: "Hegel y el Pensamiento Actual", Caracas, Postgrado Humanidades UCV, 1992. "Marx después del Marxismo. Bases para el conocimiento del desarrollo del Ser Social", Mérida, ULA, 1993. "Lógica, Ciencia y Dialéctica Hegeliana. Una Reinterpretación", Caracas, Cuadernos de Episteme, UCV. Todos estos resultados se han reunido en el presente trabajo.

A.- La Dialéctica Hegeliana en el debate actual en torno a Conocimiento y Acción. A.1.- En torno al conocimiento. El énfasis en la regresión teórica como resultado. Lo expuesto en las líneas anteriores, delimita la intención de esta investigación y la identifica frente al ya caudaloso curso investigativo, el cual comienza a formarse al alimentarse de las más variadas vertientes y fuentes de conocimiento. Los resultados de los acontecimientos políticos y sociales de la década de los ochenta por un lado, y los avances de la teorización social, de la lógica, de la filosofía analítica y de la ciencia por el otro lado, también han contribuido a diversificar los enfoques. Esto, tanto por el lado de la desacralización de Marx y su relación con Hegel, como por el lado del replanteamiento de las relaciones entre Kant y Hegel, entre lo epistemológico y lo ontológico, etc.

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a.- Con respecto a la discusión sobre las relaciones entre Kant y Hegel. La vuelta a concepciones prehegelianas. Con respecto a las relaciones entre Kant y Hegel, fue ese el tema del Congreso de la Sociedad Internacional Hegeliana, que se realizó en 1981 en Stuttgart, Alemania. Allí Henrich (1983) 4 abrió el Congreso reflexionando sobre la importancia de ambos filósofos y sobre lo productivo para el presente del estudio de esas relaciones. Afirma Henrich que Hegel por kantiano llegará luego a adquirir su independencia filosófica. Que inclusive, en el Hegel maduro, cuyo sistema se contrapone frontalmente a la doctrina kantiana en la concepción de la razón, se encuentra la continuidad de este planteamiento con el de la Crítica a la Razón Pura kantiana, conformando un movimiento que parte de ella. Por eso, concluye Henrich, que con la publicación de la Crítica a la Razón Pura comienza la época clásica de la filosofía alemana, la cual termina con la muerte de Hegel. Aunque en el mismo congreso Habermas (1983) 5 haya afirmado que estos grandes maestros del pensamiento han caído en descrédito, quizás teniendo presente para ese juicio al "gran público", el mundo académico sigue un curso de discusión que termina necesariamente replanteándose las grandes preguntas que estos autores dejaron pendientes. En un congreso posterior, esta vez sobre La Ciencia de la Lógica, Taylor (1986) 6 se pregunta si la forma dialéctica de pensamiento puede realmente demandar alguna posición en la filosofía contemporánea. El mismo autor considera que para responder esta pregunta, hay que tener presente la existencia de tres puntos de vista al respecto. El primero estaría constituido por muchos filósofos de Occidente que se encuentran bajo la influencia de una "lectura específica" dentro de la tradición de las modernas ciencias naturales. Para esta corriente, el pensamiento dialéctico sería una ilusión producida por esa misma forma de pensamiento, la cual contiene una confusión entre determinados aspectos del proceso subjetivo de pensamiento, con los objetos del pensamiento. El segundo grupo estaría 4

Henrich, Dieter (1983). Deduktion und Dialektik. In: Kant oder Hegel ? Über Formen der Begründung in der Philosophie (Hrg. Dieter Henrich). Stuttgarter Hegel Kongrß 1981. Veröffentlichung der Internationalen Hegel - Vereinigung, Band 12. Klett-Cotta, Sttutgart (p.15-17). 5 Habermas, Jürgen (1983). Die Philosophie als Platzhalter und Interpret. In: Kant oder Hegel ? Über Formen der Begründung in der Philosophie (Hrg. Dieter Henrich). Stuttgarter Hegel Kongreß 1981. Veröffentlichung der Internationalen Hegel - Vereinigung, Band 12. Klett-Cotta, Sttutgart. 6 Taylor, Charles (1986). Dialektik heute, oder: Strukturen der Selbstnegation. In: Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und Rekonstruktion (Hrsg.Dieter Heirich). Veröffentlichung der Internationalen Hegel Vereinigung, Band 16. Stuttgart, Klett - Cotta (p. 141 y 153).

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representado por el marxismo ortodoxo, el cual, siguiendo a Engels, considera a la realidad como estructurada dialécticamente en sus fundamentos. Estos dos puntos de vista, según Taylor, serían diametralmente contrapuestos, a pesar de que ambas -o quizás por ello mismo- demandan para sí la legitimidad de estar fundamentados en una cosmovisión científica. El tercer grupo, donde suponemos se encuentra Taylor, ve en el entendimiento humano, en su vida y su historia, el sitio para las estructuras dialécticas de pensamiento. La razón para proponer esta tercera vía, es que una dialéctica científica estaría, según Taylor, asociada con un modelo tecnológico de sociedad y de control social. Pero una dialéctica interpretativa, estaría fundamentado en un modelo dialógico. No vamos a entrar en esta introducción, en discusiones que serán sistemáticamente consideradas en el contenido mismo de este trabajo. Basta aquí con llamar la atención sobre el hecho de que si bien es cierto que los dos primeros puntos de vista han dominado lo que va de siglo, precisamente en el congreso donde Taylor presenta esta proposición, se están reuniendo por primera vez los pensadores "occidentales" con sus homólogos de la ahora antigua Unión Soviética, en lo que será su reencuentro y el primer acto de cuestionar serenamente a los dos primeros puntos de vista. Pero debemos estar conscientes, que a partir del mismo momento en que este autor comienza a ser nuevamente tema de discusión, nos volveremos a encontrar con múltiples intentos, como el de Taylor, que en un afán de escapar de las dos viejas posiciones, propongan remplazar al propio pensamiento de Hegel por algún otro, que aunque bien intencionado, no satisfaga los requerimientos más básicos necesarios para demandar para sí tal posición. No obstante hay extremos que ya colindan con el irrespeto, no al autor, sino a la significación de su obra para el pensamiento filosófico y científico, tanto de su época como de la nuestra (Briceño, 1992). Tal es el caso de Weiner (1989), quien desde su pequeña e interesante investigación pretende ascender a un plano de "igualdad absoluta" con Hegel: "I diferenciate my positions from Hegel's and pursue a more scholarly treatment of his thought. Crucially, Hegel and I agree about his stress on movement, and about aspects of his positions on actuality (Wirklichkeit), contradiction, and inner difference" 7. Existen también autores que se dedican a tratar a Hegel pre hegelianamente. Con esto quiero significar, aquel tratamiento descriptivo y analítico de frases sueltas de sus 7

Weiner, Scott Elliot (1989). The Logic of "The Inner" and "The Outer": A Critical Reinterpretation of the Umkehrung of Hegel. State University of New York at Stony Brook (Resumen de la Tesis Doctoral en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos).

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obras; con lo cual se logra sepultar el verdadero significado de su planteamiento, el cual es uno y total y sólo queda al descubierto desde una lectura hegeliana de Hegel. Einsenberg (1990) lleva a cabo un análisis terminológico con el objeto de determinar si Hegel puede ser calificado de "panlogicista”8. Para ello, en lugar de tomar el término espiritual o forma mental como contrapuesto a lo físico, utiliza ese término de panlogicismo para significar otro nivel de consideración filosófica que, a su vez, es más comúnmente denominada "idealismo absoluto". Luego de su análisis, Einsenberg encuentra que efectivamente, Hegel utiliza el término idealismo e idealista en "un sentido muy peculiar" pero que, peculiar o no, en su propia acepción del término, Hegel fue un idealista confeso. Ignoro cómo estas precisiones terminológicas puedan contribuir a arrojar luz sobre el planteamiento básico de Hegel, pero parece ser indefectible que el redescubrimiento, posterior profundización y desarrollo de esta obra "pase" por este tipo de análisis iniciales. Otro caso de lectura prehegeliana a Hegel es Blachowicz (1991), quien desde la lógica del descubrimiento científico o modelo hipotético deductivo, encuentra que La Ciencia de la Lógica de Hegel es nada más y nada menos que un gran modelo articulado de hipótesis y 'explanandum' 9. En otras palabras, la legitimación del planteamiento hegeliano, lo encuentra este autor en el pre hegelianismo. Thagard (1982) también encuentra similaridades, pero también diferencias, entre la dialéctica hegeliana y el desarrollo del conocimiento científico10. Este autor, la "formalización" propuesta por Stegmüller, la cual no es más que el tradicional análisis descriptivo pero con nombre nuevo, le ayuda a "capturar aspectos centrales" de ciertos términos hegelianos. Al parecido sucede con Walsh (1990) el cual pretende demostrar la "identidad objetiva" de la lógica especulativa con el absoluto, sobre la base de la "experiencia religiosa" en una demostración donde objetividad y experiencia, permanecen en su acepción prehegeliana. Esta limitada acepción de lo experiencial y de lo religioso le permitirá concluir que: "Hegel's Theory will inevitably fail to convince within a culture that no longer shares such a presupposition" 11.

8 Einsenberg, Paul (1990). Was Hegel a Panlogicist ? In: Noûs 24 (1990) 159-167. 9 Blachowicz, James (1991). Discovery and Dialectic . Ideal Stud, 21(1), 1-28, Ja 91 10 Thagard, Paul (1982). Hegel, Science and Set Theory. Erkenntnis, 18, 397 - 410, N 82 11 Walsh, Terrance Gerard (1990). Being and Being-Thought: an Interpretation of Hegel's Speculative Science of the Absolute Idea. Yale University (Resumen de la Tesis Doctoral en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos).

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En cuanto a la ubicación geográfica de los planteamientos, se pueden encontrar otras diferencias actuales más allá de las consabidas entre "occidente" y el resto. En este sentido, Ameriks (1992) analiza la reciente producción de libros en idioma inglés sobre el tema, "con el propósito de defender la validez teorética del sistema hegeliano y en particular, su relevancia para la actual discusión epistemológica”12. Para ello examina autores como T. Rockmore, K. Westphal, M. Forster, R.B. Pippin y T. Pinkard, encontrando que cada uno examina aisladamente períodos diferentes de la filosofía hegeliana y hacen énfasis en aspectos también diferentes. Luego de ello, respectivamente y en el mismo orden, catalogan a Hegel de: pragmatista, coherentista, anti escéptico, trascendentalista y teórico categorial. De este examen, concluye Ameriks, que los análisis en el ámbito académico angloparlante han elevado significativamente su nivel de discusión, pero que aún no llegan a un acuerdo sobre si la filosofía teorética de Hegel puede ser salvada o no de la tradicional objeción de ser predominantemente dogmática. En Francia el caso es otro. Asegura Gaskins (1990,p.403) que: "Phenomenological interpreters are a heterogeneus group, but they include the influential French commentators Alexandre Kojève and Jean Hyppolite as well as J.N Findlay ... in defense of the phenomenological approach see ... Kenley Dove and Eric Weil ... for formalizations see Gotthard Günter and Michael Kosok" 13. Baugh (1991) hace referencia a otro grupo: "Victor Delbos' interpretation of Hegel's Begriff as a self-conditioning absolute paved the way for other French interpretations of Hegel in terms of subjectivity, most notably Jean Wahl, who sees the Begriff as a unitery synthesis that reflects consciousness desire to be at one with itself and its object, and Alexandre Voyre, who interprets the Begriff in a Heideggerian manner, as a being whose past is conditioned by its future" 14. Con respecto a esta diversidad dentro de la misma fenomenología francesa actual, el propio Gaskins encuentra que la función dual del concepto que sirve como unidad primaria para conformar la red de su autodeterminación, permite explicar la diferencia central entre la dialéctica hegeliana y el método fenomenológico. "Part of the content of each Begriff is its function within the system, an aspect of content which cannot appear with intuitive immediacy to a

12 Ameriks, Karl (1992). Recent Work on Hegel: The Rehabilitation of an Epistemologist? Phil Phenomenol Res, 52(1), 177-202, Mr 92 13 Gaskins, Richard (1990). The Structure of Self-Comentary in Hegel's Dialectical Logic. In: International Philosophical Quarterly Vol.XXX, No.4 Issue No. 120 (december 1990) 403-417. 14 Baugh, Bruce (1991). Subjectivity and the "Begriff" in Modern French Philosophy. Owl Minerva, 23(1), 63-75, Fall 91

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phenomenological observer. In addition to conceptual content the reader must contend with a logical procedure, which no only governs but at times predominates over the immediate content of each Begriff. It is the procedure -the dialectic- that enables the Begriffe to be self-organizing and self-justifying, and not merely self-evident". (p.404-405).

b.- Con respecto a la discusión sobre las relaciones entre Hegel y Marx. La vuelta al empiricismo. La relación Hegel - Marx también ha sido recientemente objeto de replanteamientos. Uno de los intentos más interesantes me parece el del japonés Hiroshi Uchida (1988) cuya tesis doctoral elaborada en Inglaterra, tiene como objetivo probar que la relación entre la Lógica de Hegel y los Grundrisse de Marx, tienen una relación más profunda y sistemática de la que hasta el momento se había apreciado15. De este texto hablaremos con más detalle en los propios informes de investigación. Pero cuando se abandona el punto de partida investigativo de la búsqueda de la relación Hegel-Marx y más bien se pretende ir directamente y sin más preámbulos, al resaltamiento de sus diferencias, ya no todo es claridad, como el caso de Uchida. Por ello, el debate sobre la lógica dialéctica en los escritos económicos de Marx, continúa. Tony Smith (1990) dibuja cuatro alternativas para describir esa falta de consenso entre lo que exactamente significa "dialéctica" en "la teoría económica" de Marx16. Dentro de los reportes investigativos que conforman este trabajo se encontrarán mis puntos de vista concretos, sobre el papel de la dialéctica como momento del proceso de conceptuación y sobre la supuesta existencia de una teoría económica independiente en el planteamiento de Marx. Aquí sólo nos limitaremos a reportar descriptivamente y comentar, la diversidad de planteamientos existentes, para lo cual comenzaremos por examinar la tipología de Smith. 1.- Dialéctica como un sistema teórico categorial. Dentro de esta vertiente se sugiere que la lógica hegeliana sería la llave para entender la metodología utilizada por Marx. Esta sería una metodología que se mueve desde las categorías más abstractas y simples hasta las categorías más concretas y complejas. En otras palabras, la ordenación de las determinaciones del pensamiento es sistemática más que histórica. Así, la lógica

15 Uchida, Hiroshi (1988). Marx's Grunddrisse and Hegel's Logik. London, Routledge. 16 Smith, Tony (1990). The Debate Regarding Dialectical Logic in Marx's Economic Writings. In: International Philosophical Quarterly, Vol.XXX, No.3, Issue No. 119 (September 1990), p.289-293.

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dialéctica sería un método que nos permitiría movernos sistemáticamente desde una determinación del pensamiento a otra17. Continúa diciendo, que en la introducción de los Grundrisse, Marx esboza una metodología que se corresponde estrechamente con la lógica dialéctica hegeliana, igualmente, que las diferentes partes de la teoría de Marx representan etapas en una progresión sistemática de categorías que reconstruyen el modo de producción capitalista. Dentro de esta vertiente habría que incluir, como se verá, a Uchida y me anotaría yo mismo, si no fuese por el énfasis en lo exclusivamente sistemático a que hace referencia Smith. En lo que yo llamo "volcamiento de Marx a Hegel" se encuentran argumentos que señalan la posibilidad de la superación de la contraposición entre la lógica y la ontológica tradicionales. Si conservamos a Hegel en Marx, como sólo sistemático, estamos convirtiendo al planteamiento de Hegel y, por ende, el de Marx, en prehegeliano: en un argumento que no supera esa escisión, que es conservada en toda la tradición filosófica hasta Kant. 2.- La lectura lógico-histórica. En el Postfacio a la segunda edición de El Capital, encontraríamos una visión completamente diferente del método, donde Marx insiste ahora, a diferencia de los Grundrisse, que para encontrar la ley de los fenómenos, él simplemente ha coqueteado con la terminología hegeliana. Ahora cada parte diferente de la teoría, representaría un estadio diferente de la lógica del desarrollo del capitalismo. Así, una dialéctica materialisticamente transformada, puede ser designada como "método lógico histórico". Creo que es importante aquí traer a colación las vicisitudes de Marx para terminar y editar el primer tomo de El Capital (Briceño, 1983), sobre todo la doble redacción del capítulo primero y la justificación que para su cambio, entre la primera y segunda edición, tuvo que redactar Marx en ese Postfacio. Fue realmente a instancias de Engels, por razones simplemente circunstanciales, por las cuales se hace esa "purga terminológica". No obstante, la estructura del trabajo quedó incólume, de lo cual quizás Engels nunca llegó a percatarse. 3.- La tesis del desarrollo. Según ésta, los escritos económicos tempranos estarían conducidos por los lineamientos hegelianos. Marx posteriormente habría abandonado esta vía para escribir El Capital, remplazando el método dialéctico por la forma lógico-histórica.

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En este grupo Smith cita a los siguientes autores, dentro de los cuales se anota él mismo: Klaus Hartmann. Hegel, a non Methaphysical View. In: MacIntyre (Ed) Hegel (New York, Anchor Books, 1972); Smith, Tony. Hegelianism and Marx. In: Science and Society 50, No. 2 (1984). Smith, Tony (1990). The Logic of Marx's Capital: Replies to Hegelian Criticism. Albany, SUNY Press.

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Según Smith, habría dos variantes de esta posición: la de maduración18 y la de regresión a una dialéctica meramente ejemplificatoria19 . 4.- La tesis de la incoherencia. Esta plantearía que Marx estaba extremadamente confundido. Los elementos de una lógica dialéctica sistemática, coexistirían al lado de una lógica evolucionaria histórica estrechamente ligada a Darwin20 . Sobre la supuesta relación Marx y Darwin cfr. Briceño, 1983. De toda esta panorámica Smith concluye tomando partido por la tesis sistemática. El autor (Ibid, p.293) considera que es precisamente El Capital y no los escritos económicos tempranos, el que sigue una lógica sistemática dialéctica, con lo cual coincido plenamente (a excepción de la excesiva carga sistematicista) y de lo cual doy argumentos en (Briceño, 1983) y en los reportes que conforman el presente trabajo. Termina diciendo el autor que si existen a veces en el último Marx, elementos que puedan ser calificados de no sistemáticos, cree que se debe a la respuesta del público sobre la Contribución a la Crítica y la primera edición de El Capital. A lo cual ya he agregado como argumento de peso, la presión explícita de Engels. Existen otras consideraciones sobre la relación Hegel - Marx que hacen énfasis en la diferenciación sobre la concepción de ciencia, que pudiese existir entre ambos autores, concretamente, si la concepción de ciencia de Marx, elaborada en contraposición crítica con la de Hegel, sería o no de carácter "empiricista". Esta discusión tiene ya bastante tiempo. Hudelson (1982) considera la tesis de que el concepto de ciencia social de Marx sería "empiricista", en el sentido en el cual "empiricismo" es entendido en la filosofía angloamericana contemporánea21. En este sentido, examinando lo que él llama "las raíces empiricistas de la filosofía de la ciencia de Marx en su criticismo a Hegel", argumenta que la concepción de ciencia social que de ella emerge, excluiría una aproximación teórica como la elaborada por Jürgen Habermas y la Escuela de Frankfurt. Al mismo tiempo, argumenta en contra de Althusser que Marx no abandona esa concepción empiricista de la

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Mepham, John (1979). From the Grudrisse to Capital: the Making of Marx's Method. In: Issues in Marxist Philosophy. Volume One: Dialectics and Method, edd. Mepham and Ruben (Atlantic Highlands, NJ, Humanities Press) 19

Göhler, Gerhard (1980). Die Reduktion der Dialektik durch Marx. Stuttgart.

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Backhaus, Hans-Georg. Materialen zur Rekonstruktion der Marxschen Werttheorie. In: Gesellschaft: Beitrage zur Marxschen Theorie. Nos. 1,3,11 (1974,1975,1978. respectively). 21

Hudelson, Richard (1982). Marx's Empiricism. Philosophy of the Social Sciences 1982, 12, 3, Sept, 241-253.

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ciencia social y que el método empleado en el Marx maduro, se mantiene empiricista en sus fundamentos. Esta posición encaja dentro de la reciente clasificación de Taylor, que ya hemos visto, dentro de la cuarta categoría, referida a "la tesis de la incoherencia". Sólo que esta vez estaríamos frente a una "incoherencia consciente", en la cual Marx atacaría a Hegel, no para superarlo o despojarlo de su "halo místico", sino para retrotraerse a aquella fase del pensamiento empiricista inglés ya superada, no directamente por Hegel, sino por Hume y Kant, y la cual, con Hudelson, curiosamente nos la encontramos en plena vigencia en la actual Inglaterra. Este es el mismo caso de la reciente, aunque tradicionalista crítica materialista de Marquit (1990) 22 . Sobre estas aproximaciones "escolásticas" a cerca del carácter de la concepción de ciencia de Marx, Little (1987) responde diciendo que una piedra fundamental donde tropieza la interpretación empiricista de la ciencia social de Marx, es el estatus de la dialéctica. En efecto, dice textualmente Little: " To the extent that Marx's method depends heavily on G. W. F. Hegel's dialectical logic, the empiricist interpretation will be implausible, because Hegel's dialectics represent an a priori method that does not depend on empirical research" 23. En otras palabras, intenta rebatir aseverando un malentendido: que la "dialéctica" hegeliana, para no hablar sino sólo del "momento dialéctico", como lo hacen estos autores, es sólo tan a priori como la filosofía kantiana. Esto lo hace desde el mismo empiricismo prekantiano inglés de Hudelson, lo que también lo hace decir que empiricismo es lo contrario de "a priorismo". No obstante, no contento con esta regresión, termina Little proponiendo que: " An empiricist interpretation of Marx's criticisms of Hegel's dialectics as a method of inquiry is supported. First, Marx's criticisms of Hegel's philosophical method in his middle writings make plain his mistrust of the dialectical logic; second, examination of Marx's practice as a working scientist in Das Kapital shows that his analysis of capitalism depends on careful empirical & theoretical investigation rather a dialectical method of inquiry" (Ibid). Es la tesis de la incoherencia, aunque aquí dicha incoherencia sólo funciona por el lado de su confusión con la dialéctica ("when Marx uses the concept of dialectics, it is to make a substantive point about the process of historical change rather than a methodological principle of inquiry"), más no por el lado del empiricismo, donde para 22

Marquit. E. (1990). A Materialist Critique of Hegel Concept of Identity of Opposites. Science & Society 1990, Vol 54, Iss 2, pp 147-166. 23 Little, Daniel (1987). Dialectics and Science in Marx's Capital. Philosophy of the Social Sciences 1987, 17, 2, June, 197-220.

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Little, Marx exibe un preciosismo empírico cientificista, que sería realmente de envidiar, porque en este autor: "a versión of scientific realism is attributed to Marx ['Galilean empiricism'], according to which beliefs about the inner physiology of capitalism are discovered & confirmed through rigorous empirical & historical investigation" 24. Al parecer, la defensa del viejo marxismo apelando a un caduco cientificismo empiricista, continúa. Pero también existen autores que pretenden hacer esfuerzos serios para superar esta situación de "infinita regresión teórica" que aquí hemos descrito. Aquí nos limitaremos a reseñar cuatro de los casos más recientes.

c.- Intentos para avanzar. Hacia un Post-Marxismo Pre-Hegeliano. La filosofía de la Ciencia Social de Joachim Israel es un intento, según Carleheden (1986) de colocar los fundamentos de una alternativa al positivismo. Israel se inspira en dos diferentes tradiciones de pensamiento: por un lado, la filosofía hegeliana y por el otro, en la filosofía del lenguaje de Wittgenstein. Según Carleheden, su tesis se resumiría así: "In Georg W. F. Hegel's phenomenology & his dialectic logic a way can be found to go beyond the dualism between subject & object, which lies at the heart of all positivistic thinking, without falling back on reductive monism, but Hegel's philosophy of mind must be united with modern philosophy of language" 26. Para Carleheden, esta reciente alternativa debe ser tomada en cuenta, pero que más que una proposición acabada, debe ser 25

tomada como un punto de partida para continuar la discusión. Otros dos autores que en la actualidad intentan convertirse en alternativas emergentes para la construcción de la teoría social, con fundamentos que se ubicarían más allá de los antiguos maestros Kant, Hegel y Marx, serían Habermas y Castoriadis. Arnason (1989) los ubica a ambos en la perspectiva de la teorización social, que partió del siglo XVIII y se extendió hasta nuestros días, como dos corrientes alternativas: el marxismo y el marco de referencia de la acción. Dice Arnason, que el mal entendido en esta polémica ha radicado que ambos bandos ha visto al otro y se ha visto a sí mismo como "full-fledged alternatives", pero que un análisis más cuidadoso, descubre a las dos como posiciones 24

Ver tambien: The Scientific Marx, by D. Little. Review of Radical Political Economics 1989, Vol 21, Iss 12, pp 159-163. 25

Ver: Israel, Joachim (1986). Zur uberwindung des Subjektivitat-Objektivitat Dualismus [On Overcoming the Subjectivity-Objectivity Duality], Dubrovnik: Tryckt foredrag. 26

Carleheden, Mikael (1986). The Basis of Joachim Israel's Sociological Alternative (Om grundvalarna for Joachim Israels samhallsvetenskapliga alternativ). Sociologisk Forskning 1986, 23, 4, 3-19.

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teóricas inacabadas que se han cerrado prematuramente, lo cual ha traído como consecuencia la obstaculización de la propia teorización27. Para este autor, el problema del poder y del significado de la acción, son dos elementos de importancia fundamental para el futuro desarrollo de la teorización. Considera en este sentido, que las teorías clásicas y contemporáneas de la acción, han acentuado el papel de las orientaciones culturales, las cuales serían esenciales en el comportamiento significativo y en la capacidad transformativa, la cual -a su vez- es la más elemental manifestación del poder, pero que al mismo tiempo, se han mostrado menos capaces para sintetizar ambos aspectos. Esto habría traído como consecuencia la redefinición de ambos, en términos del paradigma sistémico. Para Arnason, los pasos tentativos de Marx por ir más allá del paradigma de la producción, como él lo llama, implicarían más bien problemas de significación más que de poder. Lo mismo, opina, puede decirse sobre las dos principales transformaciones del legado Marxiano, que para Arnason estarían constituidas por Habermas y Castoriadis, las cuales habrían reemplazado el paradigma de la producción con imágenes diferentes del hombre y de la sociedad, generando así alternativas a las principales teorías de la acción social. No obstante, ambos autores, continuarían focalizando la problemática de la significación y tratando con negligencia la del poder. Castoriadis enfatizaría la creatividad que está implícita en la emergencia del significado, colocándola como la llave maestra a la dimensión social. Habermas, por su parte, estaría fundamentalmente interesado en los principios normativos, reivindica esa estructura y compartimentaliza el universo del significado, pero la reconstrucción que hace de estos patrones normativos, lo haría converger con un modelo complejo de racionalidad. Pero según Arnason, en ambos intentos de llevar adelante la teorización: "the ultimate result is a retreat from the theory of action, & toward a normative paradigm of rationality grounded in language (Habermas), or toward a conception of social-historical being as a transsubjective poiesis (Castoriadis)". Luego de arribar a esta conclusión, Arnason examina las "sugerencias útiles” que pudieran estar contenidas en la llamada "Filosofía de la Praxis", que sirvieran para replantear la problemática de la acción, pero a esta vertiente la encuentra demasiado heterogénea y ambigua, como para constituir una alternativa a estas dos versiones. No obstante, a esos retrocesos detectados en la teorización de Habermas y de Castoriadis, a los cuales Arnason las cataloga como las dos versiones más importantes del post-marxismo -lo 27

Arnason, Johann P. (1989). Praxis and Action-Mainstream Theories and Marxian Correctives. Dept Sociology La Trobe U, Melbourne Australia. Conference American Sociological Association.

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cual, de paso, ya es a mi juicio muy problemático-, considera que estos intentos han tematizado algunos aspectos de la acción, tales como "apertura al mundo", "contextualidad" y "lucha por el reconocimiento", que una teoría más compleja tendrá que tomar en cuenta. La búsqueda, pues, aún continúa y lo problemático de catalogar a los intentos existentes, es que se complica sin necesidad mucho más el panorama de la producción teórica actual. Los inconvenientes de catalogar, por ejemplo a Habermas de post-marxista, ya son suficientemente conocidos desde hace dos décadas. En cuanto a Castoriadis, Joas (1989) ha hecho recientemente una revisión de sus ensayos28 , con la cual intenta tipificar más cuidadosamente sus planteamientos. Como fruto de esta revisión, Joas29 opina que el trabajo de Castoriadis no es ni estructuralista, ni postestructuralista, ni liberal. Más bien lo encuentra ubicado en una teoría postempiricista de la ciencia que critica a Marx por ser determinista e ignorar la "real actividad humana". En este sentido, para Castoriadis, sería más bien Aristóteles que Marx, la autoridad decisiva en su intento comprensión de una filosofía práctica. Según Joas, el mismo proceso crítico que Castoriadis le aplica a Marx, lo utiliza para develar "los falsos ideales teóricos" de las ciencias humanas y sociales no marxistas. No obstante, de todo este proceso, encuentra Joas que Castoriadis ha retenido en su teorización, el concepto de alienación. En síntesis, en dicha teorización, el concepto de "autonomía moral" se conecta con una teoría de la corporalidad humana, al mismo tiempo defiende la revolución en la esfera de la actividad política interna, pero es agresivamente anti-soviético. Finalmente, la conclusión de Joas es que Castoriadis "avoids & displaces the central problem of his social theory: how to carry out the project of autonomy when the myth of the revolution is dead". El cuarto autor de los que aquí traeré a colación, es Fernand Braudel30 . Al igual que Joas con Castoriadis, Schrader (1988) 31 examina los cuatro trabajos más importantes de

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Crossroads in the Labyrinth (Soper, Kate, & Ryle, Martin H. [Eds], Cambridge, Mass: MIT Press, 1984); The Imaginary Institution of Society (Blamey, Kathleen, [Tr], Cambridge, Mass: MIT Press, 1987 [1975]); & Domaines de l'homme: les carrefours du labyrinthe II ([Domains of Man: The Crossroads of the Labyrinth II] Paris: Editions du Seuil, 1986. 29 Joas, Hans (1989). Institutionalization as a Creative Process. The Sociological Importance of Cornelius Castoriadis's Political Philosophy. American Journal of Sociology 1989, 94, 5, Mar, 1184-1199. 30 Sozialgeschichte des 15.-18. Jahrhunderts. Vol. 1: Der Alltag; Vol. 2: Trade Der Handel; Vol. 3: Aufbruch zur Weltwirtschaft ([Social History of the Fifteenth-Eighteenth Centuries. Vol. 1: Everyday Life; Vol. 2: Trade; Vol. 3: The Dawn of World Economics] Munich: Kindler, 1985/86); & Die Dynamik des Kapitalismus ([The Dynamics of Capitalism] Stuttgart: Klett-Cotta, 1986.

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Braudel, encontrando en su teorización el rol protagónico que este autor le da a la historia de la vida cotidiana. En efecto, Braudel estudia la historia de la cotidianidad de la vida en varias centurias, centrándose para ello en los elementos de la historia cultural y encontrando en su investigación, al observar las relaciones entre el capitalismo europeo y las estructuras jerárquicas sociales y políticas, una similaridad entre en capitalismo actual y el del siglo XVI. Conscientemente, la armazón teórica de Braudel contradice a la de la ciencia social clásica alemana, entendiendo por ésta, a la tesis de la ética protestante de Weber, como a la conceptuación de Marx, en el cual, según este autor, los hombres crean historia al margen de su libre voluntad. Según Schrader: "for German social science, Braudel points the way to overcome a mentality that continues to polemically juxtapose structural history & the history of everyday life". Esta escisión teórica entre la historia en tanto macroestructura y microcotidianidad, que se mantiene, no solamente en la ciencia social alemana, es realmente decisivo superar. Pero paradójicamente es en la vertiente que yo llamo "Marx con Hegel" (Briceño, 1983) la que ofrece esta alternativa para el estudio de lo social en sus tres formas de expresión, i.e. en su particularidad, especificidad y generalidad. Una teorización que como la de Braudel, no sea un simple retroceso a los análisis comparativos entre particularidades presentada como alternativa a la crisis de los grandes paradigmas.

A.2.- En torno a la Acción. El énfasis en la cotidianidad como punto de partida. Esta preocupación por la relación entre la llamada "estructura" o armazón global de la sociedad con cultura específica y la acción del individuo particular dentro de ella, en donde lo particular y lo específico demanda prioridad con respecto a aquella globalidad, en otras palabras: esta preocupación por lo cotidiano, por el sentido común y por el papel de la tecnología dentro de la misma, es al parecer un rasgo actual que pretenden exhibir, como alternativa, muchas disciplinas teóricas dentro de las llamadas ciencias sociales, desde la propia ciencia de la cultura hasta la teología, pasando por la politología y la sociología.

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Schrader, Fred E. (1988). Material Life, Economics and Capitalism: The Sociohistorical Design of Fernand Braudel (Materielles Leben, Okonomie und Kapitalismus: Der sozialgeschichtliche, Entwurf von Fernand Braudel). Soziologische Revue 1988, 11, 4, Oct, 377-383.

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a.- Del Sentido Común a la Estructura Social General. Dos maneras de presentarlo y de presentarse a sí mismo. En este sentido, uno de los intentos más serios y recientes por estudiar sistemáticamente esta problemática desde la ciencia de la cultura, es la de Margaret Archer (1988). Esta autora se propone en su trabajo demostrar que gran parte de la teoría cultural, se caracteriza por una "falacia de conflación" (unir dos cosas [DRAE], pero que no se corresponden), "that prevents analysis of interplay between parts & people, by denying one or both autonomy" 32. Frente a esto hace el intento de ver a los dos elementos como analíticamente distintos, con la finalidad de teorizar sobre su interacción. Para ello, lo primero que hace es clasificar las teorías de la cultura de acuerdo al tipo de conclusión que efectúan con ambos elementos. Así, la primera o conflación descendente, estaría ejemplificada por Pitirim Sorokin, en el cual un sistema cultural unificado es entendido en función de una sola premisa mayor, que constituye la llave de todo el sistema. Aquí mismo sugiere, que toda la estructura teorética parsoniana, descansa en la falacia de conflación entre integración del sistema cultural con integración sociocultural. La conflación ascendente describe el origen de la versión neo-marxista del mito de la integración cultural, en los estudios de la Edad Media y la manipulación clerical, igualmente, su más reciente y famosa versión en la descripción de Marx sobre el peso de las ideas de la clase dominante. Aquí Archer hace la aclaratoria que Marx sería el menos conflacionista del grupo, por el hecho de haber reconocido puntos de desunión en el sistema cultural. Al mismo tiempo llama la atención sobre el conflacionismo ascendente exagerado que nota en dos variedades de neo-marxismo, estos serían: el instrumentalismo de Gramsci y el concepto de conciencia tecnocrática universal de la Escuela de Frankfurt. La conflación central, donde describe dos formas, menos definidas de conflación, las cuales estarían ilustradas, según ella, por dos teóricos diferentes: Zygmunt Bauman y Antony Giddens. Opina Archer, que ambos autores desean conceptualizar cultura de manera tal, que todo "actor" sea visto como un participante activo y no un recipiente pasivo. También, ambos intentan rescatar algunos elementos de las dos conflaciones mencionadas: de la conflación descendente, la idea de un orden semiótico, i.e. de un cuerpo de significados que sirven de medios para la acción; de la conflación ascendente, la idea de la cultura como praxis, obtenida por medio de la acción de un sujeto activo. Ante esta situación de conflación que encuentra en las teorías de la cultura, Archer se plantea la reconceptualización de la dinámica cultural. Para ello comienza por mostrar 32

Archer, Margaret S. (1988). Culture and Agency: The place of Culture in Social Theory. Cambridge, England: Cambridge University Press.

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las ventajas que se obtienen al distinguir entre sistema e integración social cuando se considera la estructura, pueden ser semejantes a las que se obtendrían si se hace una distinción analítica similar en el ámbito cultural. Y que ello pudiera también conducir, a una unificación entre el análisis estructural y el análisis cultural. Aquí define a "cultura" como cualquier ítem capaz de ser entendido por alguien, y por "sistema cultural" (en tanto relaciones lógicas) aquel subconjunto de ítems al cual le puede ser aplicado el principio de contradicción, i.e. aquel conjunto de proposiciones que pueden ser consideradas ciertas o falsas dentro de la sociedad en algún tiempo dado. Con esto hace notar que otros elementos que usualmente estarían incluidos en la cultura, como lo serían las relaciones causales, comprenden más bien el material para la interacción sociocultural. Al examinar esto más en detalle, encuentra que el sistema cultural estaría ejerciendo una influencia causal en el nivel sociocultural, i.e. efectos sobre gente que posee determinadas creencia y teorías. La "interacción sociocultural", pues, sería aquel conjunto de relaciones causales que se dan entre grupos e individuos en presencia de las restricciones impuestas por el sistema cultural y de lo cual se obtienen las consecuencias sistémicas de la acción. De todo esto concluye que con la unificación del análisis estructural con el cultural, al usar un marco de referencia común, se puede explorar la interacción entre estructura y cultura, como diferentes combinaciones de morfostásis y morfogénesis. Lo que no queda claro en el intento de reconceptualización la dinámica cultural de Archer, es si con ella obtendremos o no, sólo un cuarto tipo de falacia de conflación, la cual pudiéramos llamar conflación sincrética, por las diversas combinaciones más bien terminológicas que efectúa y por las diversas vertientes que se nutre. Lo cierto es que no hay una argumentación, que nos permita saber si estamos ante una más o ante una auténtica superación de la falacia en la conceptualización de la cultura, en este remplazo de los diversos tipos de uniones o conflaciones arbitrarias, por una desunión o desconflación terminológica, también arbitraria. Pero cuando nos encontramos frente a un intento teórico que pretende "considerar a los elementos como analíticamente distintos", no nos estamos encontrando con un punto de partida novedoso, ni una matriz que supere en el plano epistemológico a las teorizaciones preexistentes. Y cuando leemos sobre la preeminencia del lado de la significación, en tanto sistema cultural, sobre la interacción sociocultural, no encontramos nada que parezca ser diferente a los resultados de hipóstasis de lo social y lo cultural, logrados respectivamente por Durkheim y Foucault, sin que tampoco, como en este caso, se lo propusieran o desearan explícitamente. Simplemente que, como aquí, ese resultado estaba signado por el punto de partida epistemológico que, consciente o inconscientemente, se asumió.

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El problema de la estructura, o con la estructura, y de ella con la interacción práctica cotidiana, también ha sido tema reciente dentro de la sociología. Un ejemplo de ello es Porpora (1989), quien propone una curiosa forma de plantearse el concepto de estructura social33. Digo curiosa, porque luego de su exploración crítica de la idea de estructura social, tal y como la concibe Durkheim, intenta modificarla basándose para ello en Marx. Esto es curioso porque Durkheim originalmente elabora su conceptuación, precisamente para oponerse frontalmente al planteamiento de Marx. Las sorpresas, pues, que nos aguardan en este final de la llamada "crisis de los paradigmas", son incalculables. Porpora, como conclusión de su exploración, es de la opinión de que aunque la concepción de Durheim de estructura social, haya sido objeto de críticas en el pasado, "these have not revealed the fatal flaws in his structural sociology that, it is asserted, render it unable to produce scientifically useful results". Por esta razón, pasa a reconsiderar la sociología estructural de Durkheim, la cual es descrita como una búsqueda de regularidades, lo que la convierte en una ciencia nomotética de la estructura social. Porpora opina que en las críticas anteriormente efectuadas, no se plantean la posibilidad de una ciencia nomotética para la sociología y que no ofrecen alternativas conceptuales. Ante esto argumenta que la cuestión fundamental a ser resuelta, sería la de la imposibilidad de relaciones ajustadas a normas entre hechos sociales, cuando el proceso involucra actores humanos que no se ajustan a ellas. Por ello se dedica a examinar en detalle los conceptos de intencionalidad y de mecanismo. Al mismo tiempo, encuentra a los modos de producción de Marx como ejemplos, tanto de mecanismo generador, como de expresión de estructura social o de relaciones entre grupos de personas. Con esto último evidencia que la verdadera relación que Porpora realmente pudo establecer entre Durkheim y Marx, es puramente metafórica. Finalmente concluye que: "Any concept of social structure, must accommodate an important role of the human actor & its nonlawful behavior". En realidad, lo que simplemente hace Porpora, es volver a descubrir el papel de lo particular y contingente, y el problema que ello representa para las ciencias nomotéticas inductivistas, para las cuales la cotidianidad y los mecanismos prácticos, todavía parecen los únicos problemas de teorización a ser resueltos, porque se supone que la estructura teórica general, bien estructural o bien sistémica, se agota en sí misma. Esto sucede cuando se ignora, consciente o inconscientemente, los grandes problemas epistemológicos que están encerrados en la causalidad y la inducción, los cuales han venido siendo tratados desde múltiples ángulos

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Porpora, Douglas V. (1987). The concept of Social Structure. Westport, CT: Greenwood Press, Inc.

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desde Hume y Kant, hasta Popper y Habermas, y que ponen en entredicho la legitimidad de las ciencias nomotéticas. Si en algo está de acuerdo Popper con Hegel, es en catalogar a las ciencias nomotéticas o particulares como sentido común. Si observamos de nuevo con detenimiento, el panorama actual de la ciencia social que hasta aquí hemos descrito, podemos llegar a tipificarlo con una frase: la ciencia social actual es el sentido común particular (aunque "ilustrado") estudiando al sentido común particular (pero "popular") para intentar llegar a conclusiones generales sobre sí mismo. El problema es que ni siquiera llegará a alcanzar ese objetivo, porque para hacerlo tendría que superar la separación que ha puesto entre él como ciencia y él como objeto de estudio. Alguien que recientemente ha estudiado sistemáticamente al sentido común, es Helga Albersmeyer-Bingen (1986). Esta autora está consciente de que: "Common sense, the everyday knowledge implicit in culture, is difficult to distance oneself from; it also seems suspect as a subject for scientific study" 34, no obstante en su trabajo, intenta explorar el concepto y sus manifestaciones "with a scientific approach". Así, encuentra que tanto en la filosofía clásica como la moderna y en la sociología del conocimiento, el sentido común le aparece como anclado en el tiempo y sociológicamente definible, con "structural commonalities", a través de diversas culturas y períodos. De acuerdo a ello, lo define como una expresión de actitudes compartidas, opiniones, sentimientos y estrategias de comportamiento en una sociedad determinada, i.e. un enfoque básico sobre la vida cotidiana, el cual es pasado de generación en generación vía socialización, a través de proverbios, sapiencia popular y giros lingüísticos -aquí podemos añadir, de acuerdo a lo dicho anteriormente: producido y transmitido también por las ciencias y filosofías particulares-. Encuentra además la autora, que el sentido común ha sido tema de estudio sociológico de autores tales como: Auguste Comte, Emile Durkheim, John Stuart Mill, Max Weber, Max Scheler, Karl Mannheim y Alfred Schutz; Karl Marx y Friedrich Engels. Igualmente, encuentra razones para catalogar a los enfoques teóricos de la sociología contemporánea en: empírico-analíticos, dialéctico-críticos y fenomenológicointerpretativos. Observa también, que el sentido común posee una dimensión inversa que puede ser vista como intentos históricos tempranos en el proceso de conocimiento, la cual utiliza recursos tales como: la reina perversa del cuento de hadas, el mundo absurdo de Alicia en el País de las Maravillas, los relatos de las distorsiones del psicópata y las 34

Albersmeyer-Bingen, Helga (1986). Common Sense: A Contribution to the Sociology of Knowledge (Common Sense. Ein Beitrag zur Wissenssoziologie). Duncker & Humblot GmbH.

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creencias de la magia y de la brujería. A esta lista yo añadiría al enorme caudal de conocimiento y reflexión contenido en el teatro griego antiguo y en los libros sagrados de las religiones. Todo ello constituye realmente las formas de conocer "precientífico", i.e. antes de que el mismo comience a ser sistematizado y posteriormente producido como conocimiento científico particular. De todo su rico examen descriptivo, pero que no es nada más que eso, Albertsmeyer-Bingen encuentra como conclusión que el sentido común es "a formal constructivist, instrumentalistic, practical, intersubjective way of experiencing the world; it combines historical cultural content, individual biographical aspects, societal knowledge & forms of science, a framework of culture & ideas, the concrete situation, relationships of a culture, & nature", lo cual habla muy bien de su rol dentro de la cotidianidad y dentro de aquel famoso marco cultural que la guía. Quizás concebido así, él tenga la ventaja sobre las ciencias particulares, de ni siquiera plantearse la escisión entre ambas esferas de la realidad y el conocimiento sociales. La autora somete a prueba este "metaprincipio" conceptual al examinar el tratamiento que recibe el sentido común en el siglo XVIII por parte de la llamada Ilustración Escocesa. Vale la pena recordar aquí la influencia que ejercerá precisamente Hume en Kant y estos posteriormente en Popper y el resto de la Filosofía de la Ciencia. Lo que nunca pudo el escocés imaginarse que sus demostraciones sobre el papel fundamental del "hábito" en la formación del conocimiento particular, es que todo desembocaría en la producción de múltiples y vanos intentos de demarcación entre sentido común, en tanto conocimiento vulgar y sentido común en tanto ciencias particulares. Pero en ningún momento, hasta ahora, en plantearse o replantearse la superación de esta escisión, del Entendimiento consigo mismo, en la Razón, tal y como propone Hegel.

b.- La Función del Sentido Común para la Estructura Social: guía metafísica para la ciencia y guía científica para la metafísica. Ahora bien, el sentido común no solamente existe e influye en el comportamiento cotidiano, sino que tiene una función social fundamental. En este sentido, independiente que se muestre escindido como dos conocimientos paralelos, la sociedad necesita una guía para, como dice precisamente Hegel, garantizarse "su paso razonable por la vida". Así pues, en la historia se puede constatar el pendular de esta responsabilidad dentro de la sociedad, entre ambos tipos de conocimiento: de la guía metafísica a la científica, para volver de nuevo paradójicamente, en nuestra propia época, de nuevo a la metafísica. Al mismo tiempo, se encuentra un pendular en las propias respuestas teóricas a este fenómeno.

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B.1.- La salida religiosa: aplicación de la abstracción desde la cotidianidad.

Franco Ferrarotti (1987) 35 encara esta problemática a propósito de hablarle de teología a los no creyentes de nuestro final de siglo. Su trabajo ofrece una discusión teorética de amplio rango que toma como punto de partida, la crisis ocasionada por la nueva desconfianza ante la tecnología y explora la muerte de la ideología del progreso. Para ello, describe el proceso que parte del clima intelectual que surge a mediados del siglo XVIII, cuya razón remplaza a la religión como guía del comportamiento. Con esto comienza la novedad de aplicar a la sociedad, las nociones de progreso y de ciencia. Para Ferrarotti, la sociología de Comte fue un medio para tratar de reducir y dominar la anarquía moral que este remplazamiento trajo como consecuencia. Pero ahora, la ciencia habría perdido su capacidad de acción como instrumento de consenso social y habría dejado al individuo en estado de temor y a la sociedad, en declinación de su autoridad moral. En esta situación, la paradoja básica sería la de un avance tecnológico unido a una privación de significado. Así, la resurgencia de las creencias religiosas, vista como "nostalgia ante la certeza menguada", se manifiesta a veces como un retorno a la superstición y a la magia, i.e. a una religión sin la estructura administrativa y de protección de las iglesias organizadas. Para profundizar y exponer más en detalle esta interesante idea o más bien, este interesante hallazgo, el autor en primer lugar reexamina los escritos de Lutero en tanto esfuerzo para subjetivar la experiencia sacra, lo que habría sido una tarea necesaria para construir una "racionalidad postracionalista". Aquí el autor critica a la discusión que hace Eric Fromm sobre Lutero, por colocar su pensamiento como demasiado centrado en la Edad Media. Para Ferrarotti, la posición de Lutero es bastante moderna y concreta, particularmente en el sentido que un individuo particular pueda hablar abiertamente contra las instituciones establecidas. Al mismo tiempo, opina que Lutero no promocionó ex profeso la modernización secular y que el éxito de la misma sería más bien consecuencia de la necesidad histórica que ella vendría a llenar. Resalta también la distinción que hace Lutero entre teología y filosofía (la cual, a mi juicio se hace por primera vez de una manara sistemática y que augura la Ilustración), y dentro de ella, su visión de la libertad como medio de salvación. Quizás por esto último, me parece, es que la vuelta a la religiosidad, hasta en el caso de los cristianos y ex-cristianos no protestantes, sea también hacia formas religiosas no estructuradas. En segundo lugar, Ferrarotti analiza la vertiente hegeliano-marxista en su forma de "humanismo militante". En este sentido, considera que el problema del ateísmo, tal y como 35

Ferrarotti, Franco (1987). A Theology for Nonbelievers: Post-Christian and Post-Marxist Reflections. Millwood, NY: Associated Faculty Press, Inc.

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éste es tratado en los escritos tempranos de Hegel y en el joven Marx (principalmente en su concepción sobre la insuficiencia de la autoconciencia individual), constituye en primer término, una recreación de los problemas religiosos del siglo XVIII y que la emergencia del ateísmo como una premisa desmistificada en Marx, cae dentro de la herencia luterana. Igualmente, encuentra que como el propio Marx reconoce que hablar de ateísmo, supone teísmo, no se declara nunca ateo y que en su relación con Feuerbach, falló en reconocer la lógica intrínseca del factor religioso, la cual sería según Ferrarotti, descubierta posteriormente por Max Weber. El valor de Weber, con el cual se iniciaría toda una corriente dentro de la ciencia social, estaría dado porque en su consideración sobre los aspectos racionales de la religión, observa en ella la base de la obligación. De la obligación al control social sólo hay un paso, quizás por ello es que Ferrarotti pasa inmediatamente a considerar lo que para él es un acuerdo entre Freud y Drurkheim en torno a la necesidad de restringir al individuo y a su ego. Este último, aunque llega a la conclusión de que el ego individual no es capaz de remplazar a Dios, observa al sociocentrismo como un sustituto de la teología. Ambos autores estarían también de acuerdo de que el grupo colectivo, independientemente de su duración, sería más fuerte que el individuo. Finalmente, luego de puntualizar los errores de autores más compenetrados en el presente siglo en el estudio teórico y práctico de las implicaciones de la práctica religiosa, como Maritain, Balbo y Olivetti, Ferrarotti arriba a la conclusión de que la actual crisis mundial tiene como signo positivo, el hecho de ser al mismo tiempo post-cristiana y postmarxista; que esta crisis actual es una crisis de presentación y administración de lo sagrado. Ante esta situación considera que la sociología es de suma importancia como "ciencia de la solidaridad humana perdida" y él mismo se interesa por el estudio de la "función positiva del pecado". Así pues, este autor lo que termina deseando, es la constitución de una nueva doctrina social, donde se reúna lo sagrado y lo profano. Tal catecismo, con las consecuencias teóricas y prácticas que todos conocemos, ya fue intentado el siglo pasado por Saint Simon en su "Catecismo de los Industriales". No obstante, este intento evidencia una vez más, la recurrencia inevitable que caracterizan a los problemas fundamentales no resueltos. B.2.- La salida tecnológica: aplicación de la concreción desde la cotidianidad.

Frente a esta alternativa de replantear la problemática entre conocimiento y acción, enfatizando en las virtudes de formas de conocimiento no completamente superadas, se encuentra otra que intenta enfatizar las virtudes de formas de acción no completamente desplegadas: los efectos deseados que tengan en la sociedad la ciencia y la tecnología,

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tanto en su generalidad como en su cotidianidad. En otras palabras, no solamente para la resolución de los problemas teóricos y epistemológicos actuales, sino para pragmáticamente intentar resolver con eficacia, problemas prácticos particulares, confiando que con esas acciones se superarán a la larga los generales, lo cual no es más que una creencia mucho más fuerte e irracional que la religiosa, en una especie de "inducción de la buena práctica particular". Esta tendencia actual tiene obviamente fuertes repercusiones ideológicas y políticas. Aronowitz (1988) 36 ha hecho recientemente un estudio descriptivo sobre esta problemática, específicamente para demostrar cómo la ciencia ha buscado establecerse a sí misma como la única forma legítima de conocimiento, asociando sus demandas de "verdad" al imperativo metodológico y adoptando normas y valores con significado neutral, autoevidente y absoluto. Aronowitz argumenta que esto es una ficción, que las normas y valores de la ciencia se encuentran inextricablemente atadas a las condiciones históricosociales y a las presuposiciones discursivas. Los medios con que la ciencia ha intentado legitimar su poder autónomo, son explorados por el autor desde perspectivas marxistas y no marxistas, concluyendo que una ciencia nueva sólo puede surgir de una teoría social de ciencia que combine el distanciamiento crítico con el análisis histórico. Con el objeto de defender su tesis, Aronowitz pasa a analizar primero los orígenes de la posición de dominación asumida por la Ciencia & Tecnología. Más correctamente, pasa revista a los planteamientos que la vertiente marxista ha venido elaborando sobre el papel hegemónico de C&T desde Marx hasta la ciencia soviética, pasando por Engels, la Escuela Crítica de Frankfurt, Habermas, Marcuse, Althusser y Gramsci. Luego examina las vertientes angloamericanas sobre la teoría de la ciencia y la incidencia del desarrollo de la física moderna en la crisis entre filósofos y científicos. Inmediatamente, pasa a exponer con la sociología norteamericana de la ciencia, cómo su papel privilegiado y su poder se encuentran "social e históricamente determinados" y termina examinando los problemas éticos que ha suscitado la biotecnología. Con todo este panorama el autor, pasa a ilustrar el contenido ideológico de C&T y cómo el mismo constituye una relación social, describe cómo las normas científicas y las investigaciones son desarrolladas dentro del marco de las más grandes empresas socioeconómicas y políticas y termina proponiendo algunas tesis sobre una alternativa de C&T que no está basada en la dominación. Lo que no puede quedar claro en este planteamiento, sumamente tradicional y ortodoxo de Aronowitz, es la posibilidad real de una emancipación, como la que propone, 36

Aronowitz, Stanley (1988). Science as Power: Discourse and Ideology in Modern Society. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

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de una dominación que él mismo cree haber demostrado que está en forma irremediable "determinada histórico socialmente". Continuamos, pues al final de la centuria, confrontando los mismos problemas que bien los utópicos o bien los anarquistas del siglo pasado, no se percataron que debían previamente resolver: la posibilidad de la transformación del pensamiento y de la acción. Ir más allá del utopismo pseudo revolucionario, es lo que se propone Tralli (1987) quien asegura que el enfoque marxiano "offers the possibility of developing an appropriate model of economic & social development that goes beyond the limitations of the market economy thesis but avoids pseudo-revolutionary utopianism ... Marx's thought can give valuable pointers for understanding this difficult historical moment" 37. Esto, como en el caso de Aronowitz posee repercusiones, tanto en el ámbito ideológico político, como en el de la interpretación de Marx. Aquí se está reduciendo su planteamiento o lo que es lo mismo: deduciendo de él lecciones particulares para casos particulares de aplicación tecnológica, con la esperanza, que ya exhibían los planteamientos no marxistas, sobre la salida que aquí he llamado "inducción de la buena práctica particular" Este mismo es el caso de Bauer (1988) 38 quien partiendo del marxismo-leninismo propone un desarrollo de la individualidad humana aprovechando las condiciones de la automación flexible, como si este desarrollo particular de la técnica, hubiese borrado por completo el origen cotidiano del capital, o lo que es lo mismo: como si el desarrollo de la individualidad humana no hubiese estado en el origen del desarrollo de cada tecnología particular. Resumiendo el panorama actual de los intentos de desarrollos teóricos y de proposiciones prácticas, tanto puramente científicos como filosóficos que aquí hemos esbozado, algunos pretendiendo ser continuación y superación de la dialéctica y otros su alternativa radical, podemos concluir que los problemas fundamentales que están en la raíz de la relación Hegel-Marx y Hegel-Kant, aún no han sido resueltos y en la gran mayoría de los casos, aún no han sido claramente planteados. Por esta razón, la tarea de replantearse la dialéctica, no es una obra desfasada o carente de sentido, aunque sí haya estado relegada desde hace mucho tiempo.

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Tralli, Alberto (1987). Marx and Technological Innovation (Marx e l'innovazione tecnologica) . Terzo Mondo 1987, 55-56, 31-38. 38 Bauer, Adolf (1988). Socialization, Automation and Human Development (Vergesellschaftung, Automatisierung und menschliche Entwicklung). Deutsche Zeitschrift fu Philosophie 1988,36, 4, 289-298. Ver también: Adler-PS (1990). Marx, Machines, and Skill. Technology and Culture, Vol 31, Iss 4, pp 780812.

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B.- Estructura de la Obra. A continuación ofrecemos una breve descripción de cada capítulo del presente texto y de la interrelación que entre ellos existe. En realidad, ellos no requieren de mayor presentación, puesto que cada uno ha sido concebido como un todo con cierto grado de autonomía y poseen su propia presentación. No obstante los une estrechamente tanto el hilo conductor del objetivo de la investigación general, al cual hacíamos referencia al inicio de esta introducción, como el hecho de ser sus resultados investigativos concatenados. En el primer capítulo, titulado aquí Marx y la Lógica Hegeliana39, se intenta poner en evidencia la estrecha relación Marx-Hegel, se continúa y profundiza la explicación sobre aquello que, desde mi primer libro, he dado en llamar Volcamiento a Hegel por parte de Marx (Umstülpung) y se establecen los "parámetros" conceptuales básicos sobre lo que, en el marco de esta relación y desde la perspectiva del Volcamiento, se debe entender por Lógica, Ciencia y Dialéctica desde la vertiente hegeliana. En la actualidad, quizás sea más importante el establecimiento de los parámetros, que la búsqueda de una confrontación en un tema que ha quedado casi desierto de interlocutores válidos y sobre el cual no existe el menos interés de revisar anteriores posiciones. En todo caso, soy de la opinión que gran parte de los acontecimientos teóricos y prácticos que han provocado tal desbandada, se deben en buena parte a que a los mismos se dieron por una desconexión considerable con los parámetros básicos de la dialéctica. Aunque al final haya sido ésta la que ha cargado con todas las culpas. También pienso que esta abandono masivo, tendrá efectos muy fructíferos en un estudio serio sobre el tema, ya que ahora el panorama se muestra menos congestionado y menos obstaculizado por posiciones fundamentalistas y, paradójicamente, poco fundamentadas. En el segundo capítulo, titulado La Teoría del Valor de Marx y la Necesidad en Hegel,40 se sostiene que la forma-valor de los productos del trabajo humano, sólo comienza a conformar, con el contenido concreto de dichos productos, una unidad dialéctica, en el acto de intercambio social de mercancías. A nivel teórico, la expresión de dicho proceso constituye la raíz misma del Volcamiento de Marx a Hegel, a la par que la evidencia más tangible de la necesidad de hacer explícito lo que he llamado el cuarto momento de la

39

Briceño, Miguel Angel (1993). "Lógica, Ciencia y Dialectica Hegeliana. Una Reinterpretación". Caracas, Cuadernos de Episteme No. 7, Universidad Central de Venezuela. 40

Briceño, Miguel Angel (1993). "Génesis de lo Social y Futuro de la Dialéctica". Mérida, Universidad de Los Andes.

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lógica hegeliana, con el objeto de lograr explicar completamente, no solamente el movimiento, sino la transformación real del ser y la conciencia. En este capítulo se intente describir y explicar cómo, al desarrollarse el proceso de trabajo desde la relación productiva comunal hasta su transformación en una relación productiva social, se desarrolla igualmente el polo opuesto de su unidad dialéctica: el proceso de formación de valor, desde su forma más simple y ocasional, hasta su forma más complicada y permanente. Se observará cómo la historia de la humanidad, según los descubrimientos de Marx, está constituida por el desarrollo de la contradicción valor de uso-valor, inmanente en los productos elaborados por el hombre. Dicha contradicción se manifiesta de una manera cada vez más aguda en la conjunción de los procesos de producción e intercambio, conformando en ello las fases históricas del desarrollo de la producción social general. Cada una de estas fases constituyen, por una parte, una manifestación cada vez más desarrollada de la contradicción inmanente valor de uso-valor; por otra parte, dichas etapas conforman en sí mismas contradicciones específicas entre un determinado grado de desarrollo en el proceso de trabajo y un determinado grado de desarrollo de la forma-valor de los productos del trabajo. En ese capítulo, con el fin de probar esa tesis, se intenta elaborar la reconstrucción conceptual, en sus primeras fases de esta génesis de la mercancía, la cual constituye en definitiva, la génesis del desarrollo de las relaciones sociales de producción e intercambio previo al capitalismo.Digo reconstrucción, porque considero que esta génesis del desarrollo social que aquí se alude, subyace de hecho en el planteamiento marxiano, aunque no aparezca en sus obras totalmente evidenciado. Para llevar a cabo ese proyecto, se toma en primer lugar, como guía básica, la génesis del dinero descubierta por Marx, la cual constituye el preámbulo de la formacapital. En segundo lugar, como información específica, se utiliza exclusivamente aquella que sobre estos aspectos produjo el propio Marx, la cual se encuentra esparcida, algunas veces en forma fragmentada, a lo largo y ancho de sus escritos de economía política. En el tercer capítulo, titulado: La vigencia de Hegel en la discusión científica y filosófica actual, 41 trata de la actualidad que en nuestros días tiene potencialmente la crítica realizada por Hegel, ya en un texto escrito en el año 1801, al filosofar y a las filosofías de su tiempo y por ende, al puesto que paradójicamente dicha crítica aún tiene como orientadora de la filosofía futura.

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Briceño, Miguel Angel (1992). "Hegel y el Pensamiento Actual". Caracas, Postgrado Humanidades. Cuaderno No.1. Universidad Central de Venezuela..

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En este capítulo, se pretende llamar la atención sobre lo poco que se ha avanzado en la marcha hacia la Razón y por qué el grueso de la discusión actual sigue estando sesgada por las limitaciones del entendimiento. Dicha discusión ha tenido un refugio seguro -por el lado de la conciencia del objeto- en la aplicabilidad inmediata de sus hallazgos empíricos de las "ciencias duras", pero ha permanecido aún enceguecido teóricamente por lo deslumbrante de la explosión atómica. En el polo opuesto -del lado del objeto de la conciencia-, la disputa por la prioridad de un sujeto individualista posesivo o colectivista desposeído por parte de las disciplinas sociales y de las ideologías, aún no ha cesado y la misma ha estado opacada por la imposibilidad de ofrecer una prueba empírica definitiva aunque sigan derrumbándose y erigiéndose todo tipo de muros- en favor de uno u otro, lo cual paradójicamente se exige en un mundo que quiere regirse por la ciencia empíricoanalítica de corte duro y ésta ya demostró lo pasajero y lo falaz que son sus propios paradigmas. Mientras tanto, el lado que enfatiza la conciencia sobre el objeto -sea ésta consiente o inconsciente de sí y de otros- tiene chance hasta para enfrascarse en polémicas internas sobre la naturaleza y el sentido de las más diversas sensaciones y fenómenos siguiendo, sólo que a la inversa, el mismo método "iluminador" de crítica y argumentación que al parecer está en capacidad de comprender y declarando como resultado, que el único puente que está en condiciones de aceptar como comunicación con el polo del mundo sensible porque también en este ámbito se erigen y derrumban muros particulares y siempre existen como presupuestos- es el lenguaje. Luego el método de su utilización será el mismo, por ser los mismos los presupuestos: atrincheramiento y resistencia a la crítica "externa" y exportación de todo tipo de subversión, por medio de la cual, el pensamiento pueda minar al mundo sensible y dominarlo. Ninguno de los dos polos de ambos bandos ha entendido que la deficiencia en cada caso, es por el lado de la identidad y no de la oposición, de esta última (i.e. del filosofar siguiendo a Kant o a Marx, o del huir de uno o de ambos) el anterior y nuestro siglo ya ha tenido demasiado. Del lado de la identidad nuestra época sólo ha conocido su forma pura o purista, que se considera y actúa en cada caso, tanto en teoría como en práctica (fijando para ello como idéntico a lo particular o lo universal, según el caso), como rasero que juzga, mide y arremete contra todo aquello que no sea idéntico a sí, para exterminarlo y para dominarlo, lo cual también es una forma de exterminio. El último capítulo, recoge tres artículos que contienen las reflexiones elaboradas sobre aspectos específicos de la problemática de la sociedad actual, tomando como referencia los resultados teóricos obtenidos en los textos anteriores. Con esto se trata de

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conectar la reflexión teórica con los que en definitiva debe ser su fin último: la búsqueda de respuestas al acontecer social, tanto general como específico. El primer artículo trata el problema del delito Interesa en ese texto, más que una descripción pormenorizada de la situación, una reflexión epistemológica y sociopolítica de dicho problema y un examen de posibles soluciones y de innegables limitaciones. Para ello la reflexión se remonta a la génesis misma del Derecho y su desarrollo según Hegel, para luego examinar su situación en la actualidad, con el propósito de deslindar, las limitaciones universales del derecho, tanto interno como externo, de aquellas que provienen directamente de los efectos condicionantes del tipo de delito que concretamente allí se considera. El segundo artículo trata del malentendido actual de que la ciencia es el motor del desarrollo y no lo contrario. Para discutir esto, dicho artículo se basa resultados logrados en los textos anteriores, donde se constata que la relación siempre ha sido a la inversa: es el desarrollo de lo social lo que posibilita el desarrollo de la ciencia. Lo social es ser social y conciencia social general y específica. Y dentro de ello, el pensamiento es conciencia que va desde la mera contemplación hasta la ciencia. Por esto es que el pensamiento, en todas sus facetas, es producto de lo social y no viceversa. Lo que pasa cuando pensamos lo contrario, es que aún conservamos la idea de que lo que nos diferencia de los animales es que pensamos y no lo que realmente es: que en principio producimos nuestros propios medios de vida y, de acuerdo a ello, pensamos, produciéndose así la unidad ser-conciencia que conforma lo social, tanto en su especificidad como en su generalidad. En otras palabras, el ser social sólo llega a serlo, en la medida en que es capaz de producirse a sí mismo como forma de existencia diferenciada en la realidad de lo estrictamente físico y biológico. Esta existencia es, a su vez, expresada en una forma de conciencia que se corresponderá con el grado de desarrollo alcanzado por dicha forma de existencia. El tercer artículo examina la discusión actual sobre el papel de los medios de comunicación social y la participación e interacción informativa Medio-Sociedad. Sus argumentaciones bien pueden hoy día enmarcarse dentro de la crítica la salida tecnológica con la cual se cierra el apartado anterior de esta introducción. El cuarto artículo examina la propuesta de Günter sobre la lógica hegeliana sobre que la reflexión a nivel de meta-observación puede realizarse en un lenguaje formalizado que no siga los principios de la lógica aristotélica ni los postulados de la reflexión transcendental planteada por Kant.

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2.- Marx y la Lógica Hegeliana

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Contenido

Presentación ................................................................................................................. 39 A.-Introducción ............................................................................................................ 40 A.1.- Conciencia social y conciencia científica ............................................... 42 A.2.- Lógica y Ciencia ..................................................................................... 44 B.- Metafísica versus Entendimiento Reflexivo .......................................................... 47 C.- Ciencia de la Experiencia versus Lógica o Filosofía Especulativa........................ 52 D.- Ciencia Filosófica versus Ciencia de lo Social...................................................... 61 D.1.- De la negación a lo negado ..................................................................... 62 D.2.- De la conciencia sensible a la conciencia científica. .............................. 70 E.-La Lógica como punto de partida............................................................................ 77 E.1.- Lo lógico como mediación ...................................................................... 80 E.2. Lo lógico como comienzo de la ciencia. ................................................. 91 F.- Resumen ................................................................................................................. 96 F.1.- El lugar de las ciencias de la experiencia ................................................ 96 F.2.- Perspectivas para la fundamentación dialéctica de la Ciencia de Lo Social. .............................................................................................................. 98 F.3.- El Punto de Partida para la Construcción de la Ciencia de la Verdad. .... 100 G.- Bibliografía ............................................................................................................ 106

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Presentación La primera etapa del proyecto de investigación sobre El Proceso de Conceptuación Dialéctica y las Proyecciones Actuales de la Relación Hegel-Marx, el cual llevo a cabo en el Departamento de Filosofía Social Contemporánea del Instituto de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela, consiste en establecer los parámetros básicos dentro de los cuales se llevará a cabo dicho estudio y la confrontación con los diversos autores de tan controversial tema. En la actualidad, quizá sea más importante el establecimiento de los parámetros, que la búsqueda de una confrontación en un tema que ha quedado casi desierto de interlocutores y sobre el cual no hay el menor interés de revisar anteriores posiciones. En todo caso, soy de la opinión que gran parte de los acontecimientos teóricos y prácticos que han provocado tal desbandada, se deben en buena parte a que los mismos se dieron por una desconexión considerable con los parámetros básicos de la dialéctica. Aunque al final haya sido ésta la que ha cargado con todas las culpas. También pienso que este abandono masivo, tendrá efectos muy fructíferos en el estudio serio sobre tema, ya que ahora el panorama se muestra menos congestionado y menos obstaculizado por posiciones fundamentalistas y, paradójicamente, poco fundamentadas. Como primer resultado de esta etapa investigativa, presentamos a la consideración del lector este escrito, donde se intenta poner en evidencia la estrecha relación Marx-Hegel, se continúa y profundiza la explicación sobre aquello que he dado en llamar "Volcamiento a Hegel" por parte de Marx (Umstülpung) y se establecen los parámetros conceptuales básicos sobre lo que, en el marco de esta relación, se debe entender por Lógica, Ciencia y Dialéctica.

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A.-Introducción En nuestro primer libro "El Desarrollo del Ser Social. Fundamentos Teóricos y Prácticos"42, hacíamos una clarificación de lo que para Marx y previamente para Hegel, consistía El Desarrollo. Allá concluíamos que éste no consistía en una categoría particular o una característica que se exhibía, sino más bien la propia forma de existencia de, al menos, la realidad social. La exposición sistemática, por una parte, de la forma como "va existiendo" el Ser Social y, por la otra, de la forma como este proceso es posible captarlo en la "conciencia científica", fue el objeto principal de aquel estudio. Allá dejamos también planteada la continuación de dicha obra43, la cual realmente sólo constituye el comienzo de un camino investigativo de amplias proporciones. Personalmente nos planteamos elaborar, partiendo de aquellos descubrimientos, una primera reconstrucción de las fases de desarrollo "pre capitalistas" del Ser Social o lo que allá bautizábamos como "síntesis horizontal", para luego abocarnos a la sociedad actual o post-Marx. Pero previamente a la publicación de ese trabajo tenemos una tarea prioritaria que encarar: confrontar teóricamente aquellos hallazgos investigativos con la literatura especializada. Un trabajo de confrontación teórica en un tema como este no es nada fácil. Son dos las razones: no es un tema sino El Tema; segundo, no se trata de una especialidad sino más bien de la universalidad del pensamiento. Claro! Estas también serían razones de peso para considerar utópico y descabellado el intento. Pero no es así. Simplemente porque no estamos solos. Seguimos teniendo como punto de partida a los dos autores que se encargaron de la parte más ardua del trabajo: Hegel y Marx. Lo que nos toca ahora es continuar el volcamiento a Hegel iniciado por Marx y con esta base sistematizar las diversas posturas teóricas, ordenándolas de acuerdo a la forma de pensamiento que se trate y a su relación con respecto al problema de la búsqueda de la verdad44. 42

(Briceño,1983) Primera Edición en castellano Mérida, ULA, 1989. Segunda Edición con el nombre de : "Marx después del marxismo. Bases para el conocimiento del Desarrollo del Ser Social". Mérida, Universidad de Los Andes, 1993. 43

Para cubrir este objetivo, actualmente llevo a cabo una investigación cuyo título es : "El Papel del Entendimiento en el Proceso de Conceptuación". El primer resultado de esa investigación fue publicado como: "Hegel y el Pensamiento Actual". Caracas, Universidad Central de Venezuela, Facultad de Humanidades, Cuadernos de Postgrado No. 1, 1992. El segundo resultado de esa investigación, lo constituye la presente publicación. 44

Recientemente se ha comenzado a sucitar un interés por el concepto de desarrollo y su ubicación dentro de la filosofía hegeliana. Estos planteamientos se refieren aún a los temas generales e introductorios, lo cual es normal en toda búsqueda que se inicia. No obstante se debe hacer referencia aquí a algunos autores que comienzan a introducirse sistemáticamente en este campo. Halper (1990) lo refiere al problema de la diferencia o de la transformación de las categorías en otras: "The problem of the differentia is whether or not

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A.1.- Conciencia social y conciencia científica Con respecto a la "forma de pensamiento", ya en nuestro primer trabajo tratamos lo que constituye su primera gran división: por una parte, el pensamiento social como adherido a todos y cada uno de los productos de la humanidad, conformando la unidad abstracto-concreta de la existencia del Ser; y, por la otra, la conciencia científica o lo que llamaría Hegel "el lenguaje de los Dioses". Esta última, considerada como el esfuerzo dialéctico del Yo para captar la generalidad del Ser, elevándose por encima de su propia particularidad individual. En relación con la conciencia social, es claro que ésta no se tratará sino en un tercer libro, en el momento de exponer las fases abstracto-concretas del desarrollo del Ser Social. Ahora nos interesa más bien las acepciones teóricas sobre la conciencia social y, por supuesto, todas aquellas sobre el quehacer social y la realidad general, principalmente, aquellas formas de pensar sobre esa realidad y su grado de acercamiento o distanciamiento con respecto a su verdad y a la verdad. En definitiva, nos interesa fundamentalmente confrontar con aquellos intentos de producir respuestas que trasciendan la conciencia social inmediata y la tradición explicativa acumulada en el tiempo. Concretamente: aquellas the differentia belongs to the genus it differentiates. There are plausible arguments for both including it in and excluding it from the genus ... Hegel solves this problem by using a category to diferenciate itself. The process of self-differentiation transform a category into a new, richer category and, thus, drives the dynamic development of Hegel's categories". Winfield (1990) hace incapié en su posible rol para resolver la incertidumbre que encierra el comienzo: "... examines how Hegel's introductory arguments in the Logic reveal the convergence in logic's project of thinking valid thinking and in philosophy's search for a nonarbitrary beginning, as well as suggest how an autonomus conceptual development can resolve the quandaries of logic and philosophy's starting point". La autonomía sugerida aquí para un concepto, es lo que alejaría este comienzo, del comienzo para Hegel. Por su parte Burbidge (1990) centra su clarificación en la necesidad del desarrollo lógico en Hegel, pero colocando curiosamente al entendimiento y no a la razón especulativa en la culminación del proceso: "Commentators criticize (it) because it appears to lack logical necessity. Hegel himself argues that the logic is a plastic discourse. This suggests that one has to take seriously the process of implication (of moving from one term to another) and no simply the structure. At the same time Hegel stresses understanding as the culminating stage of logical development, following from dialectical and speculative reason. By recognizing the role of fixed distinctions, we can identify the transitional stages that move by way of 'Becoming' to 'Dasein' so that their necessity becomen evident". A esto responde Houlgate (1990) de la siguiente manera: "...I respond to Burbidge's claim that understanding is the 'motor' of Hegel logic. The article strongly endorses Burbidge's claim, but argues that he is mistaken in holding that Hegel's dialectical analyses always end with an act of understanding which generates further dialectical development. In my view, the one-sided abstractions of understanding (or 'either/or thinking') are indeed the source of dialectic, however dialectical analysis is not endlessly regenerated, but reaches a point of res (for example, at the end of the Science of Logic) when the rhythm of dialectical development itself becomes explicity thematised". Como veremos precisamente en estas páginas, la unilateralidad de la abstracción del entendimiento, forma parte sustancial del proceso de negación dialéctica. Pero la superación del momento dialéctico de la Lógica hegeliana será la especulación, con la cual se retorna de una forma superada al entendimiento. Pero esos serán temas que se irán introduciendo y discutiendo a aquí paulatinamente.

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elaboraciones de la conciencia que pretenden, bien por medio de la estricta actividad del pensamiento o bien por la estricta observación del mundo sensible -o por alguna combinación de ambos actos-, encontrar explicaciones satisfactorias que no pueden ser obtenidas por la simple actividad de la conciencia social inmediata. Este tipo de intentos son normalmente catalogados de diversas maneras: desde metafísica hasta ciencia física; desde filosofía hasta poesía. El hombre siempre ha tratado, por múltiples maneras, de elevarse por encima de su simple condición individual. Aquí entramos todos: el que lo hace de una manera fortuita y circunstancial -quizá en las grandes y festivas ocasiones o también en aquellas más dolorosas y denigrantes situaciones de su vida- hasta aquel para quien la reflexión sistemática y profunda constituye la actividad fundamental de su existencia. Un ordenamiento más preciso de estas producciones del intelecto se hace necesario antes de continuar adelante. Es claro que nuestra preocupación fundamental es responder a la siguiente pregunta: ¿Existen nuevos desarrollos teóricos sobre nuestro tema? Más específicamente: ¿Se han elaborado proposiciones sistemáticas a partir de Hegel, de Marx o de ambos en donde se responda más específicamente a la problemática que nos hemos planteado? ¿Es que no existen otras vías de explicación, quizás más satisfactorias que la nuestra, que no necesariamente tenga este punto de partida? Evidentemente que en esta confrontación hay que dar respuesta a estas cuestiones. Es evidente, también, que debemos empezar respondiendo las últimas de estas preguntas, ya que en ella está en juego la propia lógica de nuestro planteamiento. Sólo es posible discutir a nivel de detalle posibles divergencias en torno a la dialéctica, luego que ésta haya sido claramente deslindada en otras formas de pensamiento y se haya consecuentemente demostrado su eficacia, si es que la tiene45. La confrontación debe estar dirigida más hacia los resultados sistemáticos del quehacer teórico que a sus manifestaciones espasmódicas. Estas últimas, que todo individuo puede llegar a producir, son sólo chispazos de aquella actividad de iluminación intelectual permanente que, aunque quizás no tan intensa en su pasión, constituye un resultado más orgánico, social y acumulativo, que nos permite catalogarla como ciencia (s) o como filosofía (s) de una determinada época. En nuestra nomenclatura como en su teoría o intentos deliberados de producción de una conciencia científica sin prejuzgar aún sobre su efectividad, etc. El punto inmediato a resolver es en el tipo ordenamiento a ser utilizado para el examen de estas teorías, el cual no podrá tener sino una sola salida: la lógica. Obviamente 45

Esta pregunta ya esta, en parte, repondida en Briceño (1992) "Hegel y el Pensamiento Actual". Ob. Cit.

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ésta será la herramienta principal para clasificar las diferentes formas de pensamiento y su grado de relación con la verdad. Obviamente será La Lógica de Hegel nuestro punto de partida, aunque al mismo tiempo, el objeto fundamental de nuestra crítica. Escribía Marx a Lassalle el 31.5.58, "Es tan cierto que esta dialéctica (Hegel) es en definitiva la última palabra de toda filosofía como lo es, por otro lado, la necesidad que ella tiene de liberarse de la apariencia mística que posee en Hegel". (MEW29, 561). Hay que partir de la sistematización hegeliana de las formas de pensamiento a fin de poder luego responder a la pregunta de si existen posteriores desarrollos teóricos e, inclusive, de si el nuestro pudiera considerarse como tal. El trabajo de liberación de su apariencia mística a la dialéctica hegeliana, o lo que nosotros llamamos "volcamiento" a la misma, fue un proyecto que el propio Marx siempre acarició. Al menos desde el año 58 cuando por "mere accident" tuvo la oportunidad de volver a "hojear" un ejemplar de la lógica de Hegel. En esa oportunidad se sirvió de ella para arrojar por la borda toda su teoría sobre la ganancia y "desarrollarla sobre nuevas bases" en una carta a Engels del 6.1.58, donde le comunica la buena nueva le expresa: "si tuviera tiempo para volver a ese tipo de trabajo, tendría mucho gusto de hacer en dos o tres galeras, accesible al entendimiento del común de la gente, lo racional que hay en el método que Hegel descubrió pero que al mismo tiempo mistificó" (MEW29, 260). Diez años más tarde lejos de abandonarlos, sus planes eran aún más ambiciosos. El 9 de mayo de 1968 escribe a Joseph Dietzgen: "Cuando termine de sacudirme la carga de la economía, escribiré una 'Dialektik'. Sus leyes precisas ya están contenidas en Hegel, ciertamente que en forma mistificada. Se trata de despojarlas de esa forma. "(MEW32, 547). Trataremos, pues, aquí de iniciar un volcamiento a la Lógica Hegeliana, para que con su ayuda logremos tipificar las formas de pensamiento teórico, bien se denominen o autodenominen filosofía o ciencia, a fin de ubicar en esta clasificación aquellas corrientes, autores, disciplinas, etc., a los cuales debamos confrontar desde la perspectiva dialéctica.

A.2.- Lógica y Ciencia Para Hegel (HW5I, 35ff.Vorrede. Introducción a La Ciencia de la Lógica) pertenecen al contenido de la Lógica, no solamente la exposición del método científico, sino también el concepto mismo de Ciencia. Es más, es el concepto de ciencia el resultado final de la Lógica y no su punto de partida, como normalmente se considera en la lógica tradicional y en las disciplinas científicas que de ella se desprenden. Así, pues, no es posible en Hegel, ni tiene sentido, comenzar diciendo lo que es ciencia, sino que su conocimiento constituye la completa exposición de ella misma; i.e. el concepto de ciencia

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es al mismo tiempo la forma como él se desarrolla, más que un término fijo. Igualmente, el objeto de la Lógica, específicamente: el pensamiento que concibe (i.e. no el pensamiento en tanto objeto inanimado sino aquel existente porque es proceso de pensamiento, en proceso de llegar a su propio concepto) sólo se engendra en el curso mismo de la lógica y por eso no puede proporcionárselo previamente. Esta declaración inicial, usualmente ha constituido el principio del rechazo por todo aquel pensamiento cuyo punto de partida lo constituye una razón previamente organizada que observa el mundo sensible46. Pero basta que dicha declaración sea "despojada de su halo místico" para que relumbre con toda su potencia racional. Veamos: el Ser Social produce y se produce a sí mismo abstracto-concretamente 47 , esta producción también involucra la producción de su propia conciencia social y por ende, de su propia conciencia científica. Su método, su concepto de ciencia, en definitiva, su pensamiento y forma de concebir, es también producto de éste proceso. A medida de que el Ser Social se desarrolla, se desarrollará la conciencia científica; y para cada fase de desarrollo, constituirá su resultado específico, conjuntamente con el resto de esa producción social. Si esto es así, el pensamiento concipiente y el propio concepto de ciencia por él producido, nunca podrá ser punto de partida, sino siempre un resultado. Es más, siempre será un resultado cambiante en la medida en que se transforma el Ser que lo produce. Por tanto, no se puede comenzar

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Sobre el problema del "comienzo" (Anfang) existe una profusa discusión, la cual ha continuado hasta nuestros días. Para Werner (1986,p.7-8) el Comienzo de la Filosofía no es lo complejo sino lo simple, lo inmediato mismo. Es esa naturaleza simple del comienzo, la que permite entender la secuencia del pensamiento, en su inmanente necesidad (Notwendigkeit)desde el principio de la Lógica, hasta la auténtica complicación de su significación. La exposición de la Lógica Hegeliana, trataría del "esfuerzo del Concepto", el cual , desde el mismo inicio, lucha por su propia vigencia. El trabajo de Werner intenta ser también una contribución a la reconstrucción del problema de la determinación del Comienzo, el cual se presenta desde el propio inicio de la "Ciencia de la Lógica", como aquel momento del método filosófico, que introduce a la autodeterminación del concepto reclamada en la lógica. En este sentido, la cuestión de la determinidad del Comienzo es la misma que la de la posibilidad de un proceso dialéctico de la lógica,por tanto, sería para este autor, la misma cuestión de la relación entre principio y método. 47

Esta obra constituye estrictamente una continuación de nuestro libro ya citado: "El Desarrollo del Ser Social. Fundamentos Teóricos y Prácticos" (Gesellschaftliche Entwicklung im Verhältnis zu Theorie und Praxis. Frankfurt, 1983) nueva edición bajo el título 'Marx después del marxismo. Base para el Conocimiento del Desarrollo del Ser Social. Toda la conceptuación aquí utilizada ha sido previamente clarificada y desarrollada en aquel trabajo, por tanto, la lectura previa del mismo es aconsejable para una mejor comprensión del presente texto.

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por deslindar su verdad teórica en desarrollo, de su producción como parte inherente de la praxis. O lo que es lo mismo: comenzar por deslindar el objeto del método48. Otra cosa fundamental de este primer postulado es que para Hegel la lógica es "la ciencia del pensamiento en general", lo cual, volcadamente, y en la perspectiva marxiana, sería la ciencia de la producción y auto reproducción social (y no exclusivamente económica) del Ser Social General, que contiene a la producción y reproducción de la conciencia social y la conciencia científica. En Hegel -esto quedará clarificado más adelante- el pensamiento es algo más que un solitario acto del entendimiento individual, sino que es el producto final de lo existente y que, por tanto, lo contiene superado. Para nosotros es la realidad social del Ser lo existente y lo continente; y, por tanto, el objeto y el método, el concepto y la conceptuación. No son pues, fundamentaciones ni justificaciones anticipadas sobre el contenido y el método, en lo que consiste el capítulo introductorio a su Ciencia de la Lógica -lo mismo el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu y también la Introducción y el 'Preconcepto' a la Lógica de su Enciclopedia- , sino más bien intentos para acercar a nuestra representación (Vorstellung) a aquel punto de vista desde el cual esta ciencia debe ser considerada49. Utilizando para ello "algunas aclaraciones y reflexiones entendidas en el sentido del razonamiento y desde el punto de vista del sentido histórico"(HW5I, 36). Este mismo será el sentido que imprimiremos a la presente confrontación teórica.

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Continúa diciendo Werner (1986,p.9) que esa conexión entre Comienzo y Método le permitirá a Hegel exponer el dilema entre crítica y fundamentación, que fue violentado por la Filosofía Trascendental. Así, sólo aquel comienzo que está en condiciones de autofundamentarse en la crítica, se merece ser llamado Comienzo de la Ciencia. Una determinidad general del Comienzo sólo puede ser efectuada al comienzo de la lógica. En este sentido, en Hegel, la exposición del comienzo sería su propia crítica inmanente. 49

Según Labarrière (1986,p.94) la Lógica debe ser catalogada, como el medio auténtico del proceso general de construcción que se extiende desde el comienzo de la "Fenomenología" hasta el final de la "Enciclopedia", el cual bajo sus diversas formas y modalidades, se lo entiende como resultado del pensamiento o de la realidad. Al mismo tiempo, hay que opina como Baum (1986) que un presupuesto no fundamentado desde un principio en su filosofía, que la misma fuese, no una ciencia, sino la ciencia y que ella estaría apoyada en su sistema. Esta crítica, la cual para rebatirla, sólo hay que leer y entender los pasajes de la obra de Hegel a los cuales arriba hacemos referencia, es la base para achacarle a Hegel un voluntarismo absolutista y prepotente que descarta toda otra forma de conocimiento. Espero que el presente texto contribuya a demostrar la falsedad de dicha crítica y a mostrar las bondades y potencialidades para el futuro del conocimiento que aún posee el planteamiento hegeliano.

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B.- Metafísica versus Entendimiento Reflexivo Abordar el tema del "Pensamiento en general" bien pudiera considerarse una tarea irrealizable; y de hecho lo ha sido y lo seguirá siendo, toda vez que se intenta abordar dicho problema partiendo de un concepto pre-establecido de "pensamiento"50. Para Hegel, como acabamos de ver, el pensamiento y más específicamente: su proceso, es el resultado y no el punto de partida51. Para ubicar al pensamiento en la perspectiva de su desarrollo histórico lo haremos, siguiendo a Hegel52, acercándonos paulatinamente a dicho proceso; exponiendo, cada vez con más detalle sus especificidades y terminando por ubicar en él, aquellos desarrollos teóricos fundamentales que han sido señalados como sus hitos, pero también a los que, contrariamente, sólo constituyen retrocesos, estancamiento o simples repeticiones. El primer intento de avance de pensamiento con respecto a la antigua metafísica vendría a ser el entendimiento reflexivo (Lógica, HW5I, 38). Para aquella metafísica, el pensamiento y sus determinaciones constituían la propia esencia del objeto y no algo

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Para Habermas (1968, trad.1982,p.19) un conocimiento que "no sea nuestro" o lo que él considera que es conocimiento absoluto para Hegel, sólo puede ser y servir como referencia y nunca considerarse como existencia. Por ello, desde un principio y para el resto de su teorización, Habermas permanecerá fiel y, a su vez, limitado por las condiciones kantianas del conocimiento posible. 51

Para la verificación de la tesis esbozada por Werner (1986,p.9) en el sentido de que la exposición del Comienzo es su propia crítica inmanente, está la prueba de la contradicción que impulsa al pensamiento a abandonar la inmediatez determinada del Comienzo, para iniciar así la determinación del concepto filosófico. Por esta razón Werner se dedicará concretamente al análisis del tránsito de la primera figura lógica, a saber: Ser / Nada a Convertirse, en el cual ya debe comenzar a tratarse el método del concepto. Así intentaría probarse que la génesis del Comienzo en su tránsito al convertirse, debe ser concebido como un proceso inmanente. Luego de unas 200 páginas donde expone los resultados de ese análisis, Werner llega a la conclusión (Werner,1986,p.207) de que pertenece al propio concepto del Comienzo, el que allá donde se ha llegado al término de su interpretación, no se halla llegado al propio final del Comienzo. La determinación del Comienzo, al cual se ha llegado a considerar como su propia autodeterminación, no está, por tanto, completada; por el contrario: con el Convertirse expuesto como diferencia absoluta entre el Ser y la Nada, el Comienzo se enrumba hacia su propia fundamentación. Este camino y su meta en la Idea Absoluta puede ser, pues, concebido como la determinidad general del Comienzo 52

La tarea de la Lógica hegeliana, según el mismo Werner (1986,p.207), es la realización de la mediación entre el prius para el pensamiento y la expresión del curso del pensamiento como crítica a la doctrina categorial kantiana y con ello, la exposición de la necesaria sucesión a las determinaciones del pensamiento. Con la constatación este papel mediatorio de la Lógica, entre la crítica a la armazón categorial kantiana y la exposición del Comienzo como su autofundamentación incompleta, esta tarea de la Lógica deberá quedar disuelta y verificarse que esa exposición del Comienzo hecha en él y por sí mismo, constituye su propia crítica.

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extraño a él53. Es la primera forma de unidad entre sujeto y objeto. Por su parte, el entendimiento reflexivo, con ayuda de la percepción sensible, abstrae, i.e. separa e insiste en la separación lograda por esa vía. Al hacer esto vuelve a reducir el saber a opinión puesto que por esa vía la razón renuncia a la verdad, o lo que es lo mismo, la reduce a la verdad subjetiva que pudiese haber en ese acto de abstracción o analítico. Esto supondría un retroceso, pero el mismo Hegel detecta en este acto fundamentos más profundos y un potencial considerable: "esta reflexión consiste en ir por sobre lo concreto inmediato, determinarlo y separarlo... debe también superar sus determinaciones divisorias y, ante todo tiene que relacionarlas mutuamente... El elevarse sobre las determinaciones y conocer su contraste en un gran paso negativo" (Lógica, HW5I, 39). Con esta forma de reflexión ya no se aceptaría lo inmediatamente dado sin antes "manipularlo" analíticamente, lo cual supone separación y luego relación de lo separado. El problema se presenta cuando éste proceso hacia la negación no se realiza de una manera acabada, y así se cae en el error de presentar las cosas como si la razón estuviera en contradicción consigo misma. Esto es resultado de interrumpir el proceso precisamente allí donde la negación comenzaría: en la superación de las determinaciones, quedándose únicamente en su separación. Luego se achacaría a la propia razón esta interrupción de su proceso, no dándose cuenta así que la contradicción, lejos de ser un escollo definitivo, "es justamente la elevación de la razón por sobre las limitaciones del intelecto y la solución de las mismas" (Ibíd., 39). Al no dar el último paso, 53

Según Iber (1990,p.510-513) la doctrina de la contradicción de Hegel continúa la crítica kantiana a la cosmología mecanicista y supera los últimos restos de pensamiento metafísico - mecanicista en la especulación cosmológica kantiana. Para este autor, Hegel es una crítica al principio teleológico de la doctrina monádica de Leibniz. En este sentido, contradicción y negatividad sustituirían el apetito de la mónada. Iber sostiene que en Hegel la esencia es negatividad absoluta, la cual caracteriza el tránsito de todas las determinaciones entre sí. A través de esa determinación, recibe el concepto hegeliano de esencia, un carácter completamente diferente al que éste tenía en la tradición ontológica. En efecto, en la medida en que Hegel eleva a la substancia positiva a negatividad absoluta y reflexión, rompe con la tradición tomista ontológica, exponiendo la sucesividad discursiva del pensamiento hacia el absoluto. Con esto llega a una concepción de metafísica que resalta el movimiento de las determinaciones hacia 'la cosa misma' y no concibe a la verdad absoluta, como una aproximación paulatina de la conciencia finita, a lo inmediatamente dado fuera de ella y que en definitiva es inalcanzable, como hasta el momento se concebía. Por ello Iber decide designar a la filosofía hegeliana como una 'metafísica de la racionalidad absoluta'. Otra cosa es la opinión de Walsh (1990) en su disertación doctoral, donde plantea que si la tesis de Hegel sobre la identidad ontológica entre metafísica y lógica es correcta (la identidad de la Idea Absoluta y las categorías de la lógica especulativa), se suscitaría el problema de su justificación filosófica. En efecto, porque si no existe diferencia ni lógica ni ontológica, entre el pensamiento filosófico y la idea autopensante, entonces: ¿ Cómo podemos nosotros, en tanto sujetos finitos, obtener los criterios objetivos de legitimación que demanda tal idealismo ? Aquí el problema es lo que Walsh entiende por Absoluto, por Finito y por Objetividad. Sobre los problemas que se presentan al fijar lo finito o fijar lo universal de una manera absoluta y aquellos problemas relativos a la incomprensión en la lectura de Hegel, cuando esta se la hace desde Kant, i.e. desde la perspectiva del sujeto finito y contingente que intenta conocer un objeto externo y limitado, ver Briceño,1992.

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de elevarse por encima de las limitaciones del intelecto, vuelve a refugiarse en la existencia sensorial. Creyendo hallar en ella un objeto sólido y acorde; permaneciendo así en aquellas especificidades obtenidas con la ayuda de la percepción sensible. Con esto solamente cae en el absurdo, porque al mismo tiempo considera que sólo es posible el conocimiento de las apariencias, de lo fenoménico y nunca de las cosas en sí. Las potencialidades de la reflexión quedan de ésta manera reducidas al mínimo y el campo posible del conocimiento a la simple inmediatez54. En gran medida la ciencia moderna, aún del siglo XX, se debate entre el escepticismo y el estoicismo, que son los dos resultados principales de esta forma de pensamiento. En su recensión sobre "El Idealismo" de A. Ohlert (1831) dice Hegel que los Estoicos tuvieron la necesidad de retornar a lo subjetivo -a la individualidad subjetiva que analiza- en tanto que fundamento último que le da especificidad (Berliner Schriften, HW11, 469). Preguntando por lo bueno y lo verdadero los estoicos respondieron que el pensamiento mismo, sin contenido, pero esta igualación del pensamiento consigo mismo es la forma pura en que nada se determina, donde el Dasein se refleja sobre sí mismo (Fenomenología, HW3, 156 ss.). La libertad abstracta de la razón no es sino la negación 54

Michael Wolf (1986,p.128) tipifica en tres puntos lo que para él consistiría la esencia de la contradicción, tal y como aparece en la 'Lógica Objetiva' de la 'Ciencia de la Lógica' de Hegel: 1) lo que Hegel llama 'contradicción' es la relación entre una de dos determinaciones contrapuestas y el substrato lógico-reflexivo en relación al cual, las determinaciones se encuentran contrapuestas entre sí. Según Wolf, Hegel las designa 'determinaciones reflexivas independientes' y al substrato lógico-reflexivo 'lo en sí positivo', en contraposición con lo 'en sí negativo' de las determinaciones contrapuestas. La contradicción consiste en que las determinaciones reflexivas independientes, en uno y el mismo sentido, se comportan unas con otras, tanto negativo como no-negativo. La cercanía con el concepto de contradicción de Kant se reconoce claramente. El substrato lógico de reflexión de Hegel, remplaza aquellos pasajes que en Kant se dedican analíticamente, a la determinidad correspondiente a la cosa. A los ''predicados lógicos' kantianos, que 'contradicen' a esa determinidad, cuando se derivan analíticamente de su contraposición contradictoria con esos predicados, entran en Hegel 'reales predicados': las determinaciones positivas, cuya contraposición o negatividad dependen de sus relaciones con el substrato lógico-reflexivo. 2)Con esto la contradicción se convierte en una relación o reflexión lógico-objetiva y así Hegel estaría reconfigurando en doble sentido la tradicional lógica reflexiva (actividad subjetiva) en una 'lógica objetiva': a) La identidad, diferencia , contraposición, etc., no le interesan a Hegel como conceptos de nuestra reflexión subjetiva (como conceptos de la reflexión kantiana), sino como determinaciones de relaciones entre determinaciones (como 'determinaciones de reflexión'); b) Hegel utiliza los descubrimiento hechos por la dialéctica kantiana (contrariedad, contradictoriedad entre predicados lógicos), sólo en tanto que esos predicados están referidos al substrato lógico-reflexivo, i.e. transpuestos al plano real de las determinaciones materiales objetivas y dependiendo de las relaciones internas de las determinaciones de materias ya determinadas. 3) La 'nada' de la contradicción consiste en que cada cosa (Ding) particular, se comporta negativa consigo misma, sobre la base de la determinidad de cada una frente a las otras. La negatividad como autorelación constituye la contradicción, al mismo tiempo que su disolución. Esta sería la razón, dice Wolf, por la cual las cosas (Dinge) no son simples como ellas son, sino que en lo que son no pueden consistir, sino más bien, en palabras de Hegel, 'deben sucumbir' (p.126-128). En un documento que recogerá los nuevos resultados de esta investigación, trataré el punto relativo a la diferencia en la cosa (Ding) y la cosa (Sache) en Hegel, así como sus implicaciones para el desarrollo de la conciencia.

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imperfecta del ser otro, donde ésta no queda sino suspendida. En contraste, el escepticismo es la realización de aquello de lo cual el estoicismo era solamente el concepto: la experiencia real de lo que es la libertad del pensamiento; ésta en sí lo negativo y como tal debe expresarse (Ibíd., 159). La conciencia escéptica es la "inquietud dialéctica absoluta" donde yace la potencialidad de la culminación del proceso de negación. El problema es que en tanto movimiento negativo inmediato, hace que desaparezca lo objetivo en cuanto tal, pero también, su propia actitud ante ello. Como esa negatividad tiene que ver con lo singular y se ocupa solamente de lo contingente, engendra continuamente la confusión; así, haciendo desaparecer absolutamente el contenido no esencial de su pensamiento, se convierte en la conciencia de lo no esencial, que tendría también que desaparecer absolutamente. Así pues, en lugar de ser una conciencia igual a sí misma, como en el estoicismo, constituye una constante confusión fortuita55. De estos dos productos del entendimiento reflexivo, la conciencia escéptica es obviamente la más inestable. Su dualismo entre identidad consigo misma y negación, hasta de sí misma, desembocará en una conciencia desventurada, pero también podrá ser la vía hacia la razón, hacia la culminación del proceso de negación. El escollo insalvable de las formas del intelecto aquí presentadas, es que dichas formas no tienen aplicación alguna a las cosas en sí, es conocimiento de las apariencias, de lo fenoménico. "Pero si no pueden ser determinaciones de la cosa en sí, mucho menos pueden ser determinaciones del intelecto, al que habría de reconocer por lo menos la dignidad de una cosa en sí" (Lógica, HW5I, 40). Con esto Hegel llama la atención sobre el hecho de que el propio proceso de pensamiento es una cosa, algo existente y no un ente misteriosamente exógeno a lo real que, de paso, deba ser lo único que conforme la realidad del pensamiento. Al continuar considerando a las cosas en sí de valor para la razón subjetiva, lo cual se evidencia aún en los casos cuando éstas se toman en cuenta para negarlas u oponerlas, no 55

El Prof. Röttges (1987) de la Universidad de Frankfurt, trata a nivel de detalle la relación entre dialéctica y escepticismo, preguntándose por la posibilidad de transición desde el entendimiento a la dialéctica y desde allí a la razón especulativa, pero sin caer en la inmediatez de un círculo de aclaraciones. Luego de las conversaciones mantenidas con el citado profesor en Frankfurt, en la primavera de 1992, tuve la oportunidad de dejarle por escrito mi tesis (Briceño,1983), la que en el presente texto continuamos defendiendo, de que la superación del círculo Entendimiento-Escepticismo-Razón, sólo es posible como resultado de una relación equivalente externa, desde la especificidad a la generalidad de la conciencia social. Este superación, la cual, a su vez constituye una etapa en el desarrollo del pensamiento, sólo puede llevarse a cabo como parte del desarrollo de la praxis social. En este sentido, es de esperar, que la superación de dicho círculo, como unidad Ser-Conciencia Social, no siempre pueda llevarse a cabo. Se requiere de la relación equivalente externa que impulse hacia ese desarrollo. Cuando ello no acontece, se circulariza el movimiento de lo social y se paraliza su desarrollo. Con esto se entra en una época donde el escepticismo, o en su defecto el dogmatismo, rigen y orientan al pensamiento.

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se está efectuando modificaciones en ellas mismas. Simplemente esta crítica aleja las formas de pensamiento objetivo del Objeto, pero las deja en el Sujeto, tal como las encontró. Con ello las ha aceptado como lema. Así, dichas formas de pensamiento siguen orbitando aquellas viejas cosas en sí, simplemente que con menos comodidad a como lo hacía la metafísica. Por tanto, "no puede hablarse de una deducción de las formas en sí mismas o de una deducción de ellas como formas lógicas subjetivas, ni mucho menos se puede hablar de su consideración dialéctica" (Ibíd.). Del entendimiento reflexivo, pues, sólo puede decirse, concluye Hegel, que con él comienza a fragmentarse la unidad metafísica inicial. Al quedarse allí, la idea de ciencia analítica apoyada por la percepción sensible permanece alejada de la verdad objetiva y su verdad subjetiva ya no responde sino a un inmediatismo fortuito56.

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Dieter Henrich (1983) ha dedicado un estudio al problema de la relación entre deducción y dialectica, el cual está específicamente referido a las diferencias existentes entre Kant y Hegel sobre este tema. Dice alli Henrich (p.18), que las deducciones de la Crítica a la Razón Pura, se han convertido en un método de fundamentación filosófica que no se denomina trascendental, como en la terminología kantiana. La deducción kantiana fundamenta formas de conocer relacionadas con el punto de referencia de la evidencia última, la cual las precede y cuya función se le establece en un orden razonable por parte de esa racionalidad que se presenta ante ella como indiferenciada del mundo del cual forma parte. En contraposición a esto, el método de fundamentación filosófica de Hegel, coincide con su principio de fundamento, en consecuencia en él se agota el sentido de razón de lo real. Este principio no admite, conceptuar la razón ni desde un elevado presupuesto válido para todo discurso, ni desde una función del orden. Continúa diciendo Henrich, que este método de la conceptuación de Hegel, para el asombro de sus contemporáneos y también para el mundo filosófico posterior, permite la continuación de la construcción, no sólo de las formas de entendimiento la vida conciente, sino del propio mundo como tal, en una concresión (dialéctica)

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C.- Ciencia de la Experiencia versus Lógica o Filosofía Especulativa. Para poder presentar la conceptuación hegeliana donde lógica y ciencia se unifican en la verdad -que sería hacia donde, según Hegel, apunta la filosofía-, es necesario comenzar clarificando cada uno de estos términos. Para ello, primero hay que mostrar la concatenación que de hecho existe entre La Fenomenología del Espíritu y La Ciencia de la Lógica. En la Fenomenología, Hegel ha representado a la conciencia "en su movimiento progresivo, desde su primera posición inmediata con respecto al objeto, hasta el saber absoluto" (Lógica, HW5I, 42). Con esto ha cubierto un trecho considerablemente mayor al transitado aquí en ésta, nuestra primera aproximación. La Fenomenología es el camino que pasa a través de "todas las formas de relaciones de la conciencia con el objeto y tiene como resultado el concepto de ciencia". (Ibíd.). Por ésta razón, en su Lógica este concepto ya no necesita justificación y su prueba, es sólo aquella necesidad de su nacimiento. Ha sido sólo el proceso de desarrollo de la conciencia, el que ha demandado de su conceptuación. Hegel mismo no desarrolla el concepto de ciencia, sino que plasma el desarrollo real de la conciencia en su libro. El concepto es su resultado, no es la invención de un hombre, ni de una corriente de pensamiento, sino la captación que hace el autor de aquel producto más desarrollado de la conciencia, del pensamiento general. Una ciencia cualquiera -o cualquiera de aquellas llamadas ciencias específicasnormalmente se inicia por un principio absoluto, que es su propia definición. Pero esta definición no puede contener "más que la expresión determinada y metódica de lo que uno se representa, de modo convenido y notorio, como objeto y fin de la ciencia misma" (Ibíd.) Ahora bien, lo que "uno" (en tanto individuo) pueda representarse tendrá normalmente fundamento, bien en un hecho históricamente reconocido, o bien en un valor que para el momento sea, también, efectivamente reconocido. Pero la relatividad de este proceso dificultará siempre el acuerdo en torno a los elementos que deba incluir la definición y las acepciones que las mismas deban tener. "Sólo el razonamiento, entonces, tendrá la última palabra a fin de determinar cuáles elementos deban ser incorporados y cuáles excluidos, y con qué límites y amplitud. Pero al razonamiento mismo se le abre la más variada forma de discurrir, a lo que en definitiva, sólo el arbitrio puede dar conclusión" (Ibíd.) Con este procedimiento no solamente se mantiene el relativismo y el sustento en la especificidad,

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sino que, empezando por su definición, una ciencia no precisa entonces, exponer la necesidad de su objeto y, por tanto, la necesidad de ella misma. Para Hegel, por el contrario, la necesidad interna de que el saber sea ciencia radica en su naturaleza, y su satisfactoria explicación será la exposición de la filosofía misma; puesto que la naturaleza del saber es su propio movimiento en desarrollo57. Por otra parte la necesidad externa, al prescindir de las contingencias de la persona que la formula y de sus motivaciones individuales, es concebida en su generalidad, y con ello, se equipara a la necesidad interna; sólo que en la forma como el tiempo expresa la existencia de sus momentos58. Así, la forma real en que existe la verdad no puede ser otra que en su propio sistema científico. Por ello Hegel se propone en la Fenomenología, que la filosofía deje de llamarse "amor por el saber" para convertirse en un saber real o ciencia (Fenomenología, HW3, 14) El concepto de ciencia pura y su deducción, tal como resultó de aquel desarrollo, de aquella Fenomenología del Espíritu, fue el siguiente: "el saber absoluto es la verdad de todas las formas de conciencia... porque sólo en él se ha resuelto totalmente la separación entre el objeto y la certeza de sí mismo, y la verdad se igualó con la certeza, como ésta se igualó con la verdad" (Lógica, HW51, 43) Esto es así porque la verdad sólo tiene su elemento de existencia en el concepto (Fenomenología, HW3, 15) y como el sistema científico de la verdad, es la exposición de su desarrollo, de su conceptuación, cada forma de conciencia ha contenido su propia verdad, que ha sido su propio concepto. Desde la certeza sensible se ha ido desarrollando el concepto hasta producirse él mismo como concepto de ciencia, el cual supera a las formas anteriores de pensamiento, pero a su vez las contiene, por ello es que el saber absoluto, que es la ciencia de la verdad, es la verdad de todas las formas de conciencia. Esto se comprende más claramente con su volcamiento, quedando al descubierto que: cada fase de desarrollo del Ser Social constituye históricamente su propia verdad y la única existente. Mientras una formación social se encuentre en situación de aislamiento 57

Dice Werner (1986,p.208-209) que en Hegel, el camino hacia el principio, se muestra como el camino del principio mismo. Que el final de la Lógica es el conocimiento de la inmanencia del movimiento del concepto, que es expresión de todas las determinaciones que atraviesa el comienzo. Así, el final se muestra como el contenido del principio en tanto movimiento. Al mismo tiempo, esta exposición del comienzo es su propia crítica. 58

Más arriba apunta el mismo Werner (1986,p.208), que la determinidad contenida del comienzo, es al final, en la exposición completa del concepto, idéntica con su determinidad metódica. Así, la necesidad (Notwendigkeit) del desarrollo del concepto se muestra como momento del propio movimiento del pensamiento. Por ello, el concepto de método es el final su propio momento, tal y como el mismo se ha expuesto.

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social, la suya será la propia y única verdad existente, en tanto realidad social producida que, repetimos, va mucho más allá de lo simplemente económico para abarcar toda la producción y reproducción de la vida social en su conjunto-, en tanto conciencia social real -que comprende desde la certeza sensible inmediata hasta las formas de conciencia más elaboradas a que se llegue en cada fase específica-. Con el desarrollo del Ser Social, por intercambio equivalente externo, queda superada cada fase anterior, tanto en su producción como en su conciencia social. La producción y conceptuación que resulta en cada caso constituye, pues, una superación de las formas anteriores pero, a su vez, las contiene. Así, a medida que se desarrolla el ser, se desarrolla el concepto de sí, que es su verdad. La ciencia también es un proceso en desarrollo, no es algo fijo o absoluto, sino un proceso absolutizante. En otras palabras, la ciencia es la verdad de la realidad social existente y es parte existente de esa misma realidad. Por tanto, también una cosa en sí y no una simple forma de pensamiento sin contenido o solamente un contenido informe. Esta última conclusión nos introduce al tratamiento de la segunda parte de aquel resultado de la Fenomenología: la resolución de la separación entre el objeto y certeza de sí. En Hegel esta superación de la oposición de la conciencia, consiste en lo siguiente: la conciencia contiene al pensamiento en cuanto que éste es también cosa en sí misma; porque, como ya vimos, éste posee existencia real. Pero lo mismo es decir, que la conciencia contiene a la cosa en sí misma en cuanto ésta es también pensamiento puro, puesto que el desarrollo de la cosa en sí es el único contenido de la verdad. "Como ciencia la verdad es la pura conciencia de sí mismo que se desarrolla y tiene la forma de sí, i.e. que lo existente en y para sí es concepto consciente, pero que el concepto como tal es lo existente en y para sí" (Lógica, HW51, 43) Según mi punto de vista, el desarrollo de la cosa en sí, que es el contenido de la ciencia y su pura verdad, es la producción de lo social y su desarrollo y, por tanto, la ciencia es también producto en desarrollo de lo social, es también pura producción de lo social, pura producción de su propio objeto, ES su propio objeto y, por tanto, es su propia verdad y su única verdad. La ciencia de lo social, de ser producida en estos términos, con este punto de partida y con este final, sería entonces lo existente en sí y para sí del concepto de lo social; sería la pura conceptuación de lo socialmente existente59. Con la exposición de la necesidad (Notwendigkeit) de esta unidad entre el saber y la verdad que aquí hemos descrito y, a su vez, desmistificado -termina la Fenomenología del Espíritu.

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Briceño,1983 y 1993a

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Dice Hegel que la desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y la sustancia, que es su objeto, es en definitiva, lo negativo (Fenomenología, HW3, 39) Esto es su deficiencia y, a su vez, el alma que las mueve. Pero esta desigualdad, como hemos visto, es al mismo tiempo la desigualdad de la cosa en sí -de la sustancia- consigo misma60. Lo que aparecía como necesidad externa se equipara ahora con la necesidad interna (cfr. más arriba) al quedar develado que la desigualdad es solamente con respecto a sí mismo. Ahora se muestra que es objeto de sí mismo, o que la certeza de sí es su propio objeto y no la certeza de otros supuestamente independientes. De aquellos "otros" que son tomados por las vertientes ancladas, implícita o explícitamente en la matriz kantiana, bien como verdades específicas sensiblemente percibidas, o bien como libres creaciones del intelecto, para luego de ser "independizados" o creados como "independientes" por el simple acto del análisis de lo inmediato -bien dado a los sentidos, o bien dado a priori a la conciencia- y después mantenidos en esa situación de "externalidad". Esta desigualdad que es el objeto, al mostrarse así, pues, como objeto de sí misma, está "superando el elemento abstracto de la inmediatez y la separación entre el saber y la verdad" (Ibíd.) Así el Ser, volcadamente, el Ser Social, en tanto objeto de su propia conciencia, es absolutamente mediado, es contenido sustancial, se hace concepto. De aquí en adelante, lo que el espíritu prepara, dice Hegel, es el elemento del saber (des Wissens), donde se despliegan sus momentos en la forma de la simplicidad del saber que hace su objeto como sí mismo61. Que no cae ya en la contradicción del ser y del saber y que su diversidad, es sólo en cuanto a contenido. Su movimiento, que se organiza en este

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Labarrière (1986,p.95) asegura que inclusive, el propio sistema hegeliano es la argumentación de la identidad diferenciada entre substancia y sujeto. 61

Labarrière (1986,p.97-98) también hace referencia a la significación del "ritmo ternario" de los tres momentos de la Lógica: ser, esencia y concepto, igualmente a la supuesta "linearidad" del conjunto de la obra. En este sentido, el encadenamiento en la transición de una parte de la obra a la otra vendría dado por el hecho de que es el propio concepto, en sus diversas formas que asume, el único sujeto de todo el proceso lógico general. Por esto, el concepto puede y debe ponerse a sí mismo como el "fundamento" en el cual, las dos primeras partes encuentran, tanto su disolución en tanto primeras contraposiciones, como la posibilidad concreta de su posterior desarrollo estructural. En la unificación de los dos primeros momentos en el tercero, es donde radicaría su complementariedad conceptual. Ahora bien, para Labarrière esta constatación es lo que nos debe hacer abandonar esa opinión de simple linearidad sobre el texto. Habría que considerar las dos primeras partes (ser y esencia) en contraposición con la tercera (concepto), esto resolvería el problema de la complementariedad y la coexistencia en relación estructural de esos tres momentos lógicos. En este planteamiento creo que lo más importante es este énfasis en la complementariedad de los momentos, el cual contribuye a erradicar el mal entendido de que la existencia de un momento suprime completamente a los otros dos y de que el concepto, en su existencia, es sólo su propio momento y no la coexistencia complementaria y (yo añadiría) en relación dialéctica) de estos tres momentos de sí mismo.

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elemento hacia el todo (Ganze), es la Lógica o Filosofía Especulativa (Fenomenología, HW3, 39) Siendo la Lógica el movimiento de este "lado" de la relación, del saber en la diversidad de su contenido, ésta tiene que ser concebida como "el sistema de la razón pura, del reino del pensamiento puro como es en sí y para sí, sin ninguna envoltura" (Lógica, HW51, 44) Esto lleva a Hegel a afirmar que dicho contenido es la representación de Dios en sí, antes de la creación de la Naturaleza y el espíritu finito. Volcadamente lo que esto significa, es que la lógica es el movimiento del contenido hacia el Todo (das Ganze) antes de éste efectuarse; i.e. la lógica de la existencia aún en sí, la forma como ésta ha de desplegarse. Así como Anaxágoras es identificado como el primero (el último sería el propio Hegel) que considera al pensamiento como principio del mundo, que ha de determinarse en pensamientos, hay que considerar a Marx como el primero en descubrir a la producción de lo social -y yo diría, a la lógica de este movimiento- como el Ser Social aún en sí. Puedo agregar a esto, que como la existencia no es un acto sino un proceso, esta lógica sería, más exactamente, la forma como el Ser Social ha sido, es y se encuentra en capacidad de continuar siendo en su desarrollo. Sería pues, la lógica de su desarrollo. Más aún, continúa diciendo Hegel, "no se trata aquí de un pensamiento sobre algo que exista como base fuera del pensamiento" (Ibíd.), es la propia lógica interna del todo existente, del existido y del que ha de existir; "no se trata de formas que sólo proporcionan simples signos (Merkmale) de la verdad", que fuesen tomados de percepciones sensibles o fuesen producidos como libres creaciones del intelecto. Se trata de que las formas necesarias y las determinaciones propias del pensamiento "son el contenido y la suprema verdad misma". Volcadamente, se trata de las formas de producción general de lo social, como la lógica del contenido y la verdad de su teoría, por ser la lógica de dicha producción, la lógica del contenido de la propia realidad. En esa primera descripción de lo que constituye su Lógica (Wissenschaft der Logik, Einleitung, HW51, S. 35-62) Hegel realiza, al mismo tiempo, una crítica profunda al empirismo analítico, el cual estudia, con ayuda de la percepción "objetos" que, en cada caso, han sido previamente separados por medio del análisis, para permanecer simplemente allí y después considerarlos como entes independientes y con lógica propia distinta a la lógica del pensamiento. Volcadamente: objetos -realmente: en el mejor de los casos, sus percepciones-, independizados analíticamente, examinados por un pensamiento contingente que no es producto del propio objeto, sino un proceso por y de principio opuesto a él. Que no es el producto, ni constituye la propia lógica interna de la existencia social real. Un

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proceso nacido y forjado en la individualidad particular inmediata del observador en tanto sujeto, el cual, en definitiva, es el que termina produciendo a ese objeto62. Queda aquí abierto el camino para hacer también, por mi parte, una primera descripción de lo que sería una ciencia de lo social y su lógica: la ciencia del Ser Social es unitaria y su necesidad es la propia necesidad del Ser en su existencia. Sus determinaciones son los propios productos de sus momentos en desarrollo, y es por allí por donde hay que comenzar en su exposición. Es la Fenomenología del Ser Social, que es su verdad y necesidad, la propia y única forma de desarrollo del concepto de ciencia. Esto es precisamente el proyecto que llevaré a cabo -después de esta confrontación teórica al descubrir y describir la verdad y necesidad del desarrollo del Ser Social, en fases en diversas y sucesivas de sí, desde aquellas más inmediatas y casuales, hasta las últimas alcanzadas-. Este sería el fundamento para la exposición posterior de la lógica pura del Ser, que al ser la lógica de su propio movimiento real, constituye la lógica de su autoconocimiento. Así mismo, este sería el fundamento para colocar la reflexión en el camino de la verdad y alcanzar a sí la conciencia científica; proceso que no se completaría sino por el movimiento real del propio Ser y con la participación de generaciones de investigadores y expositores de esa necesidad y esa verdad. "Para que esto sea comprendido por lo menos en la representación, hay que dejar de lado la opinión de que la verdad debería ser algo palpable" (Lógica, HW51, 44) Esta alusión por parte de Hegel al empirismo analítico se fundamenta en que sólo el pensamiento, más que lo empíricamente manipulable, es la Verdad. Volcadamente, para nosotros, la verdad es lo abstracto-concreto. No exclusivamente lo material -que como vimos en nuestro primer libro; en muchos casos hasta el propio Marx, haciéndole compañía al empirismo analítico, cayó en este extremo-, no lo exclusivamente abstracto, como aquí propone Hegel, haciéndole con esto compañía, como dicen sus críticos, a la propia metafísica tradicional. Más que algo simplemente palpable o pensable, todo lo social es abstracto y a su vez concreto- por ser socialmente producido y socialmente interactuado-. La verdad la entendemos como el momento unitario de lo concretizado y lo abstractizado, i.e. de lo concreto que aparece como, y de lo concreto que se hace abstracción; e inversamente, de lo abstracto que aparece como, y de lo abstracto que se hace concreción, tal y como esto lo dejamos clarificado en aquel primer libro (Briceño,1983). Hegel, por su parte, termina precisando el problema de la palpabilidad con la declaración de que "la realidad de algo, sólo está en su concepto y cuando ésta es distinta de aquél, cesa de ser real y se convierte en algo nulo (ein Nichtiges) Y completa diciendo que 62

Para una crítica más amplia al empirismo analítico y métodos implícitamente conexos, ver Briceño, 1992.

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el lado de la palpabilidad y de lo que es sensible fuera de sí (des sinnlichen Aussersichseins) pertenece a este lado nulo. ¿Por qué para Hegel no hay realidad fuera del concepto? Simplemente porque el saber, que es el concepto, sólo contiene a la realidad, que es la verdad. Ya esto lo explicamos. El caso más claro de "nulidad por diferenciación" es el de la Metafísica. Allí se expone un mundo aparte de divinidades o de ideas, que supuestamente poseería una "realidad diferente", por el hecho de poseer una sustancialidad declarada como diferente, a la cual, inclusive, en el caso mítico o religioso se le atribuye algún tipo de palpabilidad en ese "más allá". En otros casos se le otorga palpabilidad y también estatus de constituyente interno de la realidad, a lo deducido de algunas determinaciones dadas, como sucede en la lógica corriente. La teoría social moderna fundamentada en el "deber ser"

o aquella teoría basada en un sistema global de

definiciones interconectadas pero sin referencia empírica, a nuestro juicio, también pertenece a este tipo de realidades diferentes o diferenciadas del concepto. Ahora bien: ¿por qué el lado de la palpabilidad y de lo sensible fuera de sí de la realidad, también pertenece a este lado nulo? Simplemente porque -además de la palpabilidad atribuida- el mundo percibido como conjunto de particularidades con una supuesta existencia independiente, no puede responder al concepto de lo real, sino al mundo de las abstracciones. "La realidad sólo está en su concepto", desmistificado esta declaración con su volcamiento tenemos que: la realidad social sólo está en su producto, que es lo social existente; y este producto no es algo independiente de lo social sino su propia existencia, su única forma de existencia y, por tanto, su única realidad. Su movimiento abstracto-concreto es su fenomenología, su desarrollo. Las formas necesarias y las determinaciones de este proceso, constituyen su lógica. La expresión en pensamientos de estos procesos constituye -o mejor dicho: constituirá- la ciencia de esa verdad, la ciencia de lo social. Donde inclusive el "lado nulo" tiene explicación como parte y como producto de esa propia realidad social. En este sentido dice Hegel que las formas del pensamiento son también formas de entendimiento objetivo (des gegenständlichen Verstandes), esto es así al aceptar que el entendimiento y la razón existen en el mundo objetivo y obedecen a leyes universales como la naturaleza, se realizarían en vida y modificaciones. A esto sólo tendríamos que agregar que el pensamiento y todas sus formas, como parte de la realidad social abstracto-concreta, debe su existencia objetiva y movimiento de transformación, a las leyes del desarrollo de lo social. En ningún momento, pues, es posible la existencia "a priori" de elementos y formas de pensamiento.

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La exposición de la relación Fenomenología / Lógica en Hegel -y su volcamientono estaría completa sin antes desvincularla de la lógica corriente o tradicional63. Dice Hegel que la filosofía crítica y el idealismo habrían transformado a la metafísica en lógica, lo cual ya constituiría un principio de reordenamiento; pero por "miedo al objeto" se le dio a estas determinaciones lógicas un significado esencialmente subjetivo. El mismo hecho de fundamentar su construcción en una huida del objeto afectó indeleblemente sus determinaciones. "Desde Aristóteles la lógica no ha retrocedido, pero tampoco avanzó un paso" (Lógica, HW51, 45), esto último porque por todas las apariencias se muestra como acabada y completa. Ya hemos visto en qué consiste la Lógica Hegeliana: su fundamento en la unidad sujeto-objeto, ciencia-verdad y un carácter eternamente incompleto, por el hecho de constituir un proceso - volcadamente, de producción de la realidad como su propia verdad- más que un conjunto de determinaciones fijas. Con ese conocimiento y aquella concisa visión de la lógica tradicional, obviamente se debe llegar a la conclusión que "esta ciencia con mayor razón necesita una reelaboración total" (Ibis). Esto es precisamente lo que intentará hacer Hegel. La lógica formal sigue esperando por su transformación. Simplemente el tiempo de espera ha continuado alargándose desde la época en que Hegel ya vislumbraba la necesidad de su transformación y recogía las inquietudes que, al respecto, habían venido acumulándose, prácticamente desde los griegos64. La causa de su anquilosamiento se debe a que sus determinaciones "valen como inamovibles en su solidez y sólo se relacionan entre sí en forma extrínseca" (Ibíd.) Esto va a encontrar, en gran medida, afinidad y apoyo en el cálculo matemático, que también considera a sus elementos numéricos como algo carente de concepto, puesto que su fin es la magnitud. 63

"la verdad es que la Fenomenología, no es la obra sistemática principal de la filosofía hegeliana ... es más bien una especie de anticipación, en la cual Hegel ensayó compendiar, desde un punto de vista particular, la totalidad de su filosofía (p.76) ... Hegel trató de convertir la lógica tradicional en una genuina ciencia filosófica (Gadamer,1979). 64

Según Henrich (1986,p.8) ya desde los griegos había muchas formas diversas de pensar y de fundamentar lo pensado. Así mismo, la filosofía griega tenía ya en mente la cuestión de la fundamentación filosófica de una manera específica. Kant llegó a la conclusión, que también para el planteamiento de cuestiones filosóficas existían muchas formas de fundamentación que parecían convincentes, por tanto, que la tarea de la filosofía tendría que ser, precisamente, el entendimiento del origen, capacidad y limitaciones de tales formas de fundamentación. Hegel, en su concepción del método filosófico, tomó ese punto de vista de una manera completamente diferente: el sentido del método de la razón sólo podría ser hecho evidente, luego de un esforzado análisis de la propia razón; definiendo así a la razón, como el método del orden de sucesión de esas diversas formas de fundamentación y entendiendo que cada una de dichas formas obedece a su propia lógica. Sin embargo, la auténtica disciplina filosófica, la cual sería la ciencia de esas lógicas, permite ser construida ella misma, como una homogénea "Ciencia de la Lógica', la cual fue para Henrich la tarea fundamental de Hegel.

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¿Pero puede ser realmente la matemática el sustento de una lógica no tradicional? O, ¿al menos, puede servir de elemento catalizador para una transformación efectiva de la lógica formal en lógica especulativa? Veamos: en la Fenomenología (HW3, 41-46), Hegel llama la atención sobre lo defectuoso del conocimiento matemático mismo, el cual radica, en definitiva, en la pobreza de su fin, que es la magnitud; y en lo defectuoso de su materia, que es el espacio. En esta relación de ambos, el saber sólo se desarrolla por la línea de la igualdad y no llega a la contraposición esencial, ni mucho menos, al automovimiento. Así pues, en esta relación inesencial y aconceptual, "se hace abstracción del hecho de que es el concepto el que escinde el espacio y sus dimensiones, y el que determina la conexiones entre éstas y en ellas" (Ibíd., 45) Lo inerte pues, no pudiera transmitir vida a lo inerte65. Otra cosa: "Para vivificar mediante el espíritu este esqueleto muerto de la lógica, hasta darle sustancia y contenido, es necesario que su método sea tal, que sólo por medio de él la lógica sea capaz de constituir una ciencia pura" (Lógica, HW51, 48) Para el estado en que se encontraba la lógica en tiempos de Hegel, a ésta apenas se le reconocían indicios de método científico, esta es su misma situación en nuestros días, por la pervivencia de esta inercia en sus fundamentos y resultados, El único camino para construir una (y única) ciencia pura lo constituye esta vía de la unidad contradictoria de la esencia en automovimiento planteada por Hegel, que hemos venido examinando a través de estas líneas. Por supuesto, muchas han sido las vías prácticas que hasta el momento, desde Spinoza y Wolff, han intentando aplicar la matemática como salida a la propia filosofía. Hasta hoy en día se habla de una búsqueda filosófica, que no en pocas oportunidades se aferra, se funde, se apoya, se contrapone o reniega, tanto de la matemática como de la ciencia experimental. Pero desde el siglo pasado la discusión ya es de método, y hasta contra el método. Así, la discusión de la ciencia y de la lógica en la perspectiva hegeliana, debemos llevarla ostensiblemente a una discusión de método, aunque hasta esta página no haya dejado en ningún momento de serla.

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Esto no significa en ningún momento un desprecio por parte de Hegel por la matemática en sí misma, sino por su utilización acrítica. El matemático Radbruch (1989,p.249ss) encuentra inclusive en el tratamiento que hace Hegel a la matemática, la existencia de momentos en su obra en que un diálogo con la matemática de nuestro tiempo, se hace posible y deseable.

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D.- Ciencia Filosófica versus Ciencia de lo Social Las ciencias experimentales o de la experiencia -dice Hegel- encontraron del mejor modo posible su método particular: definir y clasificar la materia (Lógica, HW51, 48) A partir de allí "las ciencias" han terminado cometiendo dos errores: primero considerar lo inmediato de la experiencia como la verdad -aspecto que comenzará a entrar en crisis allí donde Hume se haga presente-; y segundo, considerar verdad aquello que de la experiencia puede ser matematizable -este aspecto sólo comenzará a entrar en crisis en aquellas zonas que limitan con lo modernamente conmensurable pero simultáneamente inobservable y viceversa (Teoría Cuántica, etc.)-66. El énfasis casi exclusivo en la cuantificación alejará más a las ciencias de la realidad, puesto que si aquello de la experiencia directa no es aún verdad, mucho menos lo será lo que de dicha experiencia llega "tamizado" a la conciencia por la cuantificación67. Así pues, "los métodos pertenecientes a las ciencias... no son más que una mezcla de materias dadas (gegebenen Stoffe), proposiciones de la experiencia (Erfahrungssätzen) y pensamientos" (Lógica, HW51, 48-49), sin llegar en ningún momento a una conexión de 66

Por cierto que en la actualidad, los físicos, por su propia cuenta y riesgo, han vuelto con nuevos bríos hacia el pensamiento hegeliano, el cual había quedado desechado de ese ámbito del conocimiento al igual que de los otros. Ya desde al año 1952 Harris (1952) llegaba a la conclusión que el planteamiento Hegeliano era más armónico con la ciencia moderna que el de Reichenbach. Lo cierto es que la ciencia física fundamentada en la matriz kantiana no tiene posibilidades de responder a los descubrimientos que en torno al tiempo y al espacio se han hecho en la Teoría de la Relatividad y la Mecánica Cuántica. La Filosofía de la Ciencia actual está consciente de esa situación, pero hasta el momento no ha podido despejar el problema del innatismo y del indeterminismo, con ello han dejado a los físicos bastante desasistidos. A mi juicio la cuestión principal, no es tanto estas objeciones a un Kant con el cual no les queda más remedio que continuar conviviendo, al no poderlo desechar completamente como se quisiera, lo más importante es que la matriz Kantiana, de la cual continua aunque no quiera formando parte la Filosofía de la Ciencia actual, no es capaz de dar respuestas a la transformación, tanto del sujeto como del objeto, mucho menos a la relación de transformación entre ambos. Por ello, de una manera consciente o no, los físicos en la actualidad comienzan a intuir las potencialidades del pensamiento de Hegel. En este sentido véase los trabajos de Deubel (1989) y de Vàrdy (1989); la primera llama la atención sobre el impulso que la Enciclopedia hegeliana le puede dar a la actual discusión sobre la Teoría Cuántica, el segundo, concluye reconociendo la contribución que un reexamen de la filosofía de la naturaleza de Hegel podría dar a la actual discusión que se está danto en el seno de la Física. El proceso sólo ha comenzado. Por supuesto, en estos inicios hay también los malos entendidos, como por ejemplo Zahar (1987) quien asegura que "es bien conocido" que según Hegel, la composición esencial de la realidad, deriva de principios a priori. 67

Para una descripción del estado actual de la medición en ciencias sociales, ver los artículos de Jerabek (1990 y 1992). El autor también examina las posibilidades de fundamentar hegelianamente la categoría de medición, en especial, el concepto de medición de magnitudes como concretización de la medida en el estudio de los atributos. Este proceso de replanteamiento de la medida y de la medición, también está comenzando.

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necesidad, ni del objeto, ni de la propia ciencia. No obstante, continuamos presenciando desde hace dos siglos, incesantes intentos por convertir a la filosofía en ciencia. Pero no por la vía que, aún válida, continúa proponiendo Hegel para el desarrollo de la ciencia-verdad, sino por aquel camino fragmentario, aunque efectista, de las ciencias de la experiencia. Más adelante veremos con más detalle que esta actitud ha sido copiada también por aquellas corrientes de pensamiento que han pretendido hacer del estudio de la sociedad y/o sus componentes -desde la cultura hasta la personalidad, pasando por la economía y la política, la historia y lo contingente- sendas ciencias de la experiencia o empírico-analíticas68.

D.1.- De la negación a lo negado Para Hegel el método es la conciencia relativa a la forma del automovimiento interior de su contenido, lo cual pertenece al tratado de la lógica misma (Lógica, ibíd.) Volcadamente, ya hemos visto: el método es la lógica interna del propio Ser, que es lo existente, es su automovimiento hacia su propio desarrollo; y ese método que va construyendo lo real, es el que, a su vez, va construyendo en el pensamiento la conciencia científica o lo real captado en pensamientos; y esto pertenece al propio tratado del desarrollo del Ser. No es pues, una simple definición y clasificación de la materia social, hecha por un investigador en base a lo que puede tener a su alrededor, un acto de separación e insistencia en aquellas separaciones logradas; es más bien la culminación del proceso de la razón, superando esas determinaciones mediante su negación. Con esta negación progresa la razón y se supera aquél estadio alcanzado por el entendimiento reflexivo, el cual constituye el fundamento de las diversas ciencias empírico-analíticas. "La única manera de lograr el progreso científico -dice textualmente Hegel- es el reconocimiento de la proposición lógica de que lo negativo es lo positivo y que lo contradictorio no se resuelve en un cero, en la nada abstracta; sino esencialmente sólo se resuelve en la negación de su contenido particular (besonder), o que una negación tal no es cualquier negación, sino la negación de la cosa determinada " (bestimmt) (Lógica, HW51, 49) Siendo por tanto el resultado de este proceso, una negación determinada que tiene un

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En el caso de la sociología alemana contemporánea, existe un texto: Meja; Misgeld; Stehr [Eds] (1987), que contiene una selección de los principales 21 ensayos que se han escrito en Alemania desde la segunda guerra mundial, que puede dar un primera impresión sobre el estilo, forma y fundamentación dominante de teorización en esa disciplina. Una descripción similar, pero en el ámbito de la ciencia política, en Lassman (1989)

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contenido enriquecido por el concepto precedente, i.e. por su contrario. Siendo así un concepto más rico y superior que el precedente, que sólo se contenía a sí mismo. Ahora éste es la unidad de sí mismo y su contrario, mediante un proceso formador de conceptos y sistemas de conceptos en un curso incesante y puro donde no se introduce nada desde fuera - volcadamente, no se introduce nada que no sea social-. Este constituye el papel de la negación en el progreso de la razón y por ende, de la ciencia. Ahora bien, a partir del mismo siglo pasado, este proceso así definido por Hegel, se lo ha venido intentando negar como progreso de la razón. Esto debido a su fuerte olor metafísico: el concepto puro que se engendra a sí mismo sin ayuda exterior. ¡Hasta el propio Dios necesitó de barro para construir al portador de la razón! Independientemente de lo poco que, de hecho, ha sido entendido el planteamiento hegeliano, lo cual se manifiesta en la estereotipada opinión de que la conclusión de Hegel, es simplemente que la idea es la única expresión existente del Espíritu, que es la verdad, nosotros, lejos de establecer una polémica en torno a la comprensión de este autor, nos dedicaremos como hasta ahora a su "volcamiento". Para ello debemos empezar recordando al cuarto momento del Ser o "Anti-Dasein" que desarrollamos en nuestro primer libro (Briceño, 1983). Allí decíamos69 que el intercambio externo rompía la circularidad de la existencia social específica de cada formación social y producía un desarrollo general del Ser Social, en el cual, cada especificidad quedaba superada como tal y, a su vez, se fusionaba con las formaciones sociales equivalentes externas, para la producción de una nueva fase de desarrollo general. En detalle, cada formación social se niega en su especificidad cuando se inicia ese proceso de intercambio externo, en el cual, ella se conoce como fragmentaria y como fragmento de una generalidad aún mayor. Ella se niega en tanto contenido particular y comienza a valer en tanto contenido universal -intercambiable- con el resto de las formaciones sociales que entren en el proceso. Ahora su producto social es una cosa general y no una cosa particular que sólo era necesaria para su interioridad particular. Al mismo tiempo ese producto social general ya no constituye su contenido particular, ya que ha sido producido para el intercambio y no para la estricta sobrevivencia interior. Ahora este producto social constituye el contenido de la generalidad social resultante del proceso: la nueva fase de desarrollo de la sociedad en la cual, cada especificidad quedó superada y por cuya fusión externa (pero equivalente) resultó. En definitiva, en este proceso no se introduce nada desde fuera, en el sentido de que no se introduce (ni se requiere) nada que no sea socialmente equivalente, i.e. nada que no sea sí mismo. 69

Ibid., ver punto II. C. 1.3. 'El Intercambio y la Reproducción del Ser Social'

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Ni Hegel, ni tampoco Marx se plantearon el proceso en estos términos, de allí la novedad de nuestro planteamiento70. Marx al volcar a Hegel mantiene la última parte de su definición de negación: "von aussen nichts hereinnehmendem Gänge" (un curso que no introduce nada de fuera) Esto ha traído en Marx problemas más complicados que en Hegel, toda vez que este último sólo llega a "afectar las cabezas" de unos cuantos seguidores. En cambio en Marx, esta forma de entender la negación ha fundamentado la práctica revolucionaria de los pueblos desde 1848. Aquí también, como dijimos de Hegel: independientemente de la poca comprensión que, de hecho, ha sido objeto este punto capital del planteamiento marxista71, vamos a proceder, ayudados por el propio Marx, a clarificar este asunto. En el mismo apartado de nuestro libro donde desarrollábamos por primera vez el cuarto momento de la lógica (Pto. II. C.l) dejamos claro que sólo con la ayuda de Marx pudimos descubrirlo. Para Marx la única forma de ruptura de la circularidad de la comunidad primitiva es por el contacto externo. Lamentablemente, después de la primera parte de El Capital, y ni que decir de sus escritos políticos, NO hace referencia NI fundamenta su desarrollo teórico en torno a este punto. De allí en adelante se repite en la 70

En sólo un autor contemporáneo de relevancia, he encontrado alusiones a un cuarto momento en el planteamiento lógico hegeliano. Labarrière (1986,p.98 y 102) continúa la exposición a que ya hacíamos referencia en cita 20, sobre la complementaridad y coexistencialidad de los tres momentos del movimiento de la reflexión (ser, esencia y concepto) o lo que él llama la "Ley del Movimiento de la Reflexión", la reflexión puesta, la exteriorizada y la especificada, de la siguiente manera: "La enumeración de los diversos momentos del proceso de la razón, no es otra cosa que un equívoco cuando se deben mantener al mismo tiempo las siguientes aseveraciones: 1) que la realidad es simple; 2) que la realidad se expresa en la exterioridad relativa de lo interno y lo externo; 3) que una relación que se considerase reflexiva, requeriría de un medio negativo (inmediación, mediación -Vermittlung-, inmediación devenida); y 4) que, finalmente, este esquema de tres momentos, en el cual está implícito la duplicación del segundo momento, puede ser expresado también como una cuadruplicidad (se refiere a lo que dice Hegel al final de La Ciencia de la Lógica (HW6,562-565; trad. Mondolfo 733ss) así: inmediación, lo mediado (Vermitteltes), lo que media (Vermittelndes) y la inmediación devenida. Estos cuatro momentos en que se expresaría la Lógica como unidad concreta e interiormente diferenciada, serían para Labarrière: el ser, la reflexión, la substancia y el concepto. No encuentro en Hegel aseveraciones y ni siquiera pistas, para sostener las denominaciones que utiliza Labarrière para estos cuatro momentos, lo que sí encontramos en Hegel (Ibid,569) es que cada uno de ellos en una reflexión en sí y que la substancia (que en principio es un concepto Spinoziano) está referida al ser, a su identidad en la negación consigo mismo (Ibid,218), a la génesis inmediata del concepto (Ibid,246). Las expresiones de los cuatro momentos de lo lógico hay que buscarlas más bien en la Necesidad misma del Concepto y su volcamiento, lo cual fue precisamente lo que hicimos (Briceño,1983). Igualmente, también encontramos en Hegel, en relación a la unidad de lo mediato y lo inmediato y su método, la cual es sólo el lado superficial y extrínseco de la manera del conocer, el reconocimiento que el haber mostrado aún solamente este lado, tiene que ser considerado el mérito infinito de la filosofía kantiana. 71

"Supporters an opponents of Marx have long assumed that he was a positivist; however, the findings of this book go against that assumption ... schooled by Hegel, Marx developed an eye for the practical, historical rootedness of the concepts and values of science ... Often Marx's scientific or political insights are missed for lack of understanding his method" (Murray,1990)

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literatura sobre Marx y se ha seguido repitiendo sin reflexionar hasta nuestros días (al menos hasta la perestroika y caída del Muro72), que sólo las contradicciones internas de una sociedad determinada, al llegar a un supuesto grado crítico, harán que la misma salte hecha añicos, quedando así abolida (acepción parcial de Aufheben), lográndose así, definitivamente, el desarrollo de la sociedad general. Estos discursos poco tienen que ver con la discusión lógica que aquí adelantamos; y pueden y deben ser rechazados por su fuerte olor metafísico: sólo que ahora el ente misterioso es la propia materia y no la idea. El movimiento concatenado mundial que sí constituye el único curso (Gang) real del desarrollo del Ser Social ya fue discutido y expuesto en nuestro libro anterior73 aquí sólo queda añadir que el halo místico, no solamente hegeliano sino también de una ideología de la agudización de la contradicción interna, queda desgarrado mostrando así una incoherencia capital en el planteamiento, que sólo queda superado con el descubrimiento por el Marx de la primera parte de El Capital- que nosotros hemos sistematizado y desarrollado como "cuarto momento de la lógica". Ahora la necesidad real la podemos entender, no como un destino inexorable o una supuesta presión interna, sino como el 72

"What is the fate of philosophy as the spiritual weapon of the proletariat in changing reality when it is clear that the communist experiment has failed? The fundamental conclusion is that Marx's vision of the task of philosophy is vitiated by a deep-rooted ambivalence: on one hand it is the 'head' of emancipation but on the other hand it neglects, indeed suppresses, historical details, as shown by the example of the dialectic of class struggle and class exchange. This kind of suppression, neglect, comes to the fore in Marx's writing whenever he substitutes his romantic vision of the deprived proletariat for social science. This blind eye to detail is at the root of the later ideologization of Marxist theory and its subordination to local part interests". Ruben, P (1991). Philosophy and the Legacy of Marx. Studies in Soviet Thought. , V42, N3 (Nov), P235-252. " Consistent with Karl Marx's approach, a broad interpretation of the functions of philosophy is suggested. Philosophy is defined as a theory of man in the real world, which acquires a particularly significant role during periods of social change; hence, its relevance under perestroika (restructuring) in the USSR. The ultimate goal of perestroika is the development of a distinctly new type of society. The irreversibility of perestroika is directly related to the creation of a new legal code, which would break down the authoritarianism & bureaucracy inherited from pre-perestroika periods. The evolution of the state is associated with the revolution of consciousness & development of new thinking in Soviet society. New thinking is indispensable for further progress in science & technology & in social domains, which are gradually acquiring a humanitarian bent" Frolov, I. T. (1989). Perestroika: Its Philosophical Meaning and Human Designation. Voprosy filosofii 1989, 43, 2, Feb, 19-23. "Perestroika, the radical restructuring of the Soviet economy away from centralized planning toward individual freedoms & economic responsibilities, is interpreted by some as a move away from Marxism. Historical analysis reveals, however, that many of the ideas being implemented today were tried in one form or another under V. I. Lenin's New Economic Program of the 1920s. In contrast to Lenin's creative use of Marxist theory, Joseph Stalin's highly dogmatic approach, which lead to forced centralization & collectivization, was a distortion of Marxism. In fact, the theoretical justification for the violent liquidation of land-holding peasants under Stalin was found not in Marx, but in pseudosocialist writers whom orthodox Marxists argued against. Thus, perestroika does not represent a revision of orthodox". Lisichkin, G. (1988). Myths and Reality: Is Marx Necessary for Perestroika? (Mify i real'nost'; nuzhen li Marks perestroika?). Novyi Mir 1988, 42, 11, Nov, 160-187. 73

Briceño,1983 ver punto II. B. 'Desarrollo ' y punto II. C. 'Praxis'

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propio acto de negarse en su especificidad frente a otro externo, que también es sí mismo, aunque invertido, por ser su equivalente, el cual, en el mismo acto, también se niega a sí mismo en tanto especificidad. De esto surge la necesidad de la unión de ambos como la unión con ese otro que es sí mismo. Este proceso no concluye, como se ve, en una vuelta exacta e interna a sí mismo -que si es lo que sucede en situación de aislamiento social-, sino una vuelta superada a un sí mismo más general. Puesto que contiene algo más que él mismo, que es el otro o los otros -que aún así son también su sí mismo, su equivalente-. Este -o estos- presiona por la necesidad de fusionarse consigo mismo, toda vez que se conoce como escindido en su generalidad y aunque en principio no hayan sido producidos unitariamente pero sí constituyan, por equivalencia, un mismo tejido social, i.e. que pertenezca a una misma fase de desarrollo. Es la fusión de la generalidad de ambos -o de varios- en donde se obtiene realmente una generalidad más enriquecida, más desarrollada. No parte pues, ni puede partir el desarrollo, del seno de una formación social particular, específica y aislada, sino de este proceso de fusión/superación. En el caso del desarrollo de la conciencia científica, las limitaciones son las propias de las particularidades individuales de cada intelecto pensante o de cada concepto específico- cuando ya constituye un producto reconocido de la reflexión científica o de la filosófica-. Esto sólo tiene una vía de superación, que es la misma vía de superación del Ser Social que acabamos de describir: es la negación del pensamiento particular o del concepto que se ha hecho específico cuando entra en contacto con otro pensamiento u otro concepto de nivel equivalente, que también se ha negado en su particularidad. De este proceso, el pensamiento general, el sistema conceptual, se enriquece o se desarrolla al contener algo más que el sí mismo particular, sino constituye la superación de lo particular de cada uno y la fusión de lo que de general hay en ellos. Así se desarrolla la ciencia hacia la verdad sin tropiezos mistificantes. Esta última derivación sobre la conciencia científica es nueva y también constituye un desarrollo nuestro logrado a partir de Marx y Hegel74.

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En cualquier caso, tanto el "volcamiento" como la "relación Hegel-Marx" ha sido profundamente estudiada y constatada por varios autores, nuestro aporte consiste colocar junto lo que hasta el momento sólo ha sido analizado fragmentariamente y proponerlo como vía para el desarrollo del conocimiento de lo social. A continuación citamos dos autores que constatan la relación Hegel Marx y reportan ejemplos del Volcamiento. Ahora de los que se trata es de hacer algo con esa constatación, lo cual es el propósito de esta investigación. Ya desde al año 1967 Henrich el Volcamiento y la relación Hegel-Marx de la siguiente manera: "Damos por sentado que para comprender la obra de Marx, resulta imposible hacerlo sin determinar la relación con Hegel ... se dice que Marx llevó a cabo una 'inversión' de la doctrina hegeliana ... Hegel mismo había dicho en alguna ocasión que a la conciencia natural, que no está preparada ni lista para la Ciencia filosófica, el contenido de ésta se le aparece como un mundo al revés..." "...Para que comprenda la verdad y la correcta perspectiva de ese mundo, tiene que ser enseñada y forzada a ponerse de cabeza -lo que para Hegel significa ponerse sobre el puro pensar ... Par Marx la filosofía debe poner los pies sobre la tierra ... de los que se trata es de buscar la verdadera razón de ambas cosas en la

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El empirismo analítico "que se refugia en la sensibilidad individual", no le es posible por sí mismo formar parte de este proceso de desarrollo de la ciencia hacia la verdad. Simplemente participaría en la ardua tarea de continuar definiendo y clasificando toda aquella "materia" que produce en tanto sujeto o todas aquellas apariencias fenoménicas que supuestamente son captadas "empíricamente" a través de la percepción sensible particular. El argumento utilizado por el empirismo analítico para negar el conocimiento general y por tanto, a la verdad, es que esta última no es posible captarla empíricamente. Claro, tienen toda la razón, ésta no es posible captarla desde la particularidad individual que se afirma a sí misma, donde el empirismo ha permanecido -aquí sí como una vuelta circular a un sí mismo interno y particular- prácticamente desde los propios inicios de la ciencia moderna (Briceño, 1992). El estoicismo, en tanto individualidad analítica que analiza, tampoco puede llegar a este momento del desarrollo del pensamiento, puesto que al considerarse como pensamiento sin contenido, no puede entrar en un proceso de negación de este contenido experiencia ... Hace ya decenios que los intérpretes de la obra de Marx tratan de hacer comprensible esto, sin que hasta ahora hayan llegado a una conclusión definitiva". p. 223 - 224 [he encontrado dos pasajes donde Hegel habla sobre el 'verkehrte Welt', el primero, el la Fenomenología, en el capítulo de la Conciencia (HW3,128): "visto superficialmente, este mundo invertido es lo contrario del primero" (la imagen inmediata del mundo percibido). El Segundo es en La Ciencia de la Lógica, donde a propósito de la resolución de la apariencia , dice: "ambos mundos (el fenoménico y el esencial) son totalidades ... que cada una sólo puede existir como relación esencial con la otra y tener su independencia en esta unidad de las dos ... logrando en esa relación la plenitud de su unidad de forma" (HW6,163-164). Es en este sentido como entendemos el 'volcamiento Marxiano a Hegel', el logro de la plenitud del concepto en la relación esencial de ambos mundos (el desarrollado por Hegel y el desarrollado por Marx) y no la negación absoluta de uno de ellos en función del otro.] "...resulta inaceptable hacer abstracción de la relación entre la teoría que hoy se llama materialismo dialéctico y Hegel como punto de partida". p.226 Más recientemente el japonés Hiroshi Uchida (1988) dedica su disertación doctoral a mostrar la estrecha relación existente entre la Lógica hegeliana y los Grudrisse de Marx. Sus conclusiones son las siguientes: The correspondence of each part of the Grundrisse to the Logic is briefly summarised as follows: 1) The Introduction [Einleitung (Heft M)] corresponds to the Doctrine of the Notion [Zweiter Teil, Die Subjektive Logik oder Die Lehre vom Begriff]; 2) The 'Chapter on Money' [Heft I - II] corresponds to the Doctrine of the Being [Erter Teil, Die objektive Logik, Erstes Buch, Die Lehre vom Sein]; 3) The 'Chapter on Capital' [Heft II - VII, Produktionsprozeß, Zirkulationsprozeß, Das Kapital als Frucht bringend. Verwandlung des Mehrwerts in Profit] corresponds to the Doctrine of Essence [Erster Teil, Die Subjektive Logik, Zweites Buch, Die Lehre vom Wesen]. If the relation were not conceptualised this way, it would never become visible as 'an artistic whole' [Marx an Engels 31 juli 1865, MEW31,132] The themes of the Grundrisse can be summarised in the following way: for Marx, Hegel's Logik is the money of the spirit, the speculative thought-value (Gedankenwert) of man and nature [manuscripts 1844,p.383] ... The Logik in fact describes the value-subject abstractly ... Value is abstract and imagined in the mind , and also embodied in money. Hegel's logik implicity ascribes a sort of power to money, and Marx presents it as the demiurgos of bourgeois society Cfr. el final de este planteamiento con Briceño,1983 donde se descubre la doble relación que existe en el volcamiento, la cual me permite hablar no simplemente de un paso de la abstracción a la concresión, sino de un paso de lo concreto-abstracto a la abstracto-concresión.

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que ha dicho que no existe. Semejante inconveniente lo tendría también la lógica tradicional 75

75.

Henrich (1986,p.8) hace una aclaración terminológica relevante. Para este autor, Hegel condujo a un segundo nivel al monismo metodológico de Descartes, Spinoza y Leibniz, unido al pluralismo metodológico kantiano y a los requerimientos para la fundamentación del concepto introducidos por él mismo. Por ello este autor recomienda tener presente esta relación filosófica, para el correcto entendimiento de la Lógica hegeliana, la cual desde hace mucho tiempo ha venido siendo llamada, no muy apropiadamente, con la denominación de "Lógica Dialéctica". Para Henrich, si se quiere ser consecuente con toda la intencionalidad que se encuentra implícita en el planteamiento hegeliano, entonces sería mucho más adecuado llamarla: "Teoría del Pensamiento Especulativo". Otra precisión de importancia, que vale la pena aquí reseñar, es la efectuada por Wolf (1986,p.108), esta vez sobre la llamada contradicción dialéctica. Dice este autor, que Hegel en su exposición sobre la contradicción, de ninguna manera se limita a algún tipo especial de contradicción ni la tiene en mente. Lo que Hegel quiere, dice Wolf, es aclarar la esencia de la contradicción. Algo así como una particular contradicción dialéctica no parece apreciarse en su planteamiento, igualmente, ninguna contradicción dialéctica que estuviese contrapuesta a alguna contradicción lógica particular. Encuentra Wolf , que quizá el único pasaje de los textos hegelianos, donde se habla expresamente de 'contradicción dialéctica' (Lecciones sobre Estética) no se subraya diferencia alguna entre contradicción lógica y dialéctica, sino más bien se deja entender que según la concepción hegeliana, que una contradicción es algo dialéctico, algo que, al menos, puede ser considerado algo dialéctico. Continúa diciendo Wolf, que la expresión ''contradicción dialéctica' sólo aparece como término filosófico después de Lenin. Tal término Wolf no lo encuentra ni en Hegel ni en Marx y es de la opinión que en la obra del propio Lenin, sólo exista quizá una sola referencia a este término, concretamente: en la página 409 del volumen 15 de las obras completas en alemán de 1962, la cual le fue suministrada a Wolf por el Prof. E. Albrecht de Greifswald. Siguiendo con la clarificación de malos entendidos, Hanna (1986,p.305ss) comienza su artículo intentando delimitar el tipo de lógica a la cual critica Hegel con su propia Lógica. Según este autor, lo que algunas veces en Hegel es llamada lógica común, otras es llamada lógica ordinaria y otras lógica formal. En todo caso a la que se refiere concretamente, es a la Lógica de Kant, la cual este autor desvincula de la lógica elemental moderna de la siguiente manera: "Common logic in this Kantian sense is of course by no means identical with modern 'elementary logic' -which presupposes the great technical and theoretical advances introduced by Frege, Whitehead, Russell, Tarski and others. An excellent example of modern elementary logic is Benson Mate's Elementary Logic, second edition (New York: Oxford University Press, 1972)". No vamos a entrar aquí a discutir sobre la denotación de lógica ontológica que Hanna le otorga a la lógica hegeliana, simplemente porque para ello habría que discutir sobre las condiciones formales de verdad de los juicios, la teoría de los silogismos, la identidad, contradicción etc., y la diferenciación que sobre ello existe entre Kant y Hegel, tema que será tratado más adelante en esta investigación. En todo caso, si en importante al menos llamar la atención aquí, sobre el hecho de que para los lógicos propiamente dichos, ni Kant ni Hegel tienen nada que ver, ni mucho menos que aportar a la lógica. En este sentido, dice Bochenski (1956,trad.1985,p.271) que, a excepción de Leibniz, formados en la lógica "Clásica" y sus prejuicios "los filósofos modernos como Espinosa, los empiristas británicos, Wolf, Kant, Hegel, etc., no podían tener ningún interés por la Lógica formal. Comparados con los Lógicos del s. IV a.C., del s. XIII y del XX p. C. eran, por lo que a la Lógica respecta, sencillamente unos ignorantes: en su mayor parte no supieron más que lo que traía la Logique du Port Royal "[ se refiere a La logique ou l'art de penser, 1662]. Los Kneale (1961, trad.1972) se refieren al caso específico de Kant y Hegel así: la Crítica a la Razón Pura sólo se ocupa en realidad de la lógica formal con el fin de contradistinguirla de la lógica trascendental, que se supone ha de ocuparse de la posibilidad y validez del conocimiento ... fue su trascendentalismo el que sirvió de punto de partida para la producción de esa curiosa mezcolanza de metafísica y epistemología que Hegel y los restantes idealistas del s. XIX presentarían como lógica". Por su parte, el español Alfredo Deaño (en Quintanilla, 1976,p.260), es menos estricto al hablar sobre las definiciones de la lógica. Precisamente, apoyándose en la Metafísica de Aristóteles: El ser es uno, pero se dice de muchas maneras", distingue tres "usos" que se le ha dado al término 'lógica'. Aparte del uso "profano", distingue el uso "técnico", como designa a la lógica formal (en cuyo término y práctica, según este autor no

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La "inquietud dialéctica absoluta" de la conciencia escéptica, al negar hasta el propio pensamiento individual, no puede desembocar en este momento del desarrollo del pensamiento, sino más bien en una conciencia desventurada y confusa, donde lo particular no se niega en lo general, sino que lo particular y contingente se niega en lo particular y contingente; convirtiéndose entonces, simplemente en lo no esencial. El escepticismo como vía hacia la razón sólo será efectivo si se enfila hacia esa negación de lo particular en lo general. Para ello tendría primero que considerar al pensamiento individual y, por supuesto, a la sociedad específica, como una cosa en sí76. Una vez despachadas estas formas de pensamiento contingente, tenía razón Hegel de preguntarse a seguidas, sobre cómo podría él suponer que el método que siguió en su sistema de la lógica -"o más aún, que este sistema sigue en sí mismo" (Lógica, HW51, 50)no sería susceptible a un mayor perfeccionamiento y/o afinamiento en sus pormenores. Claro está, en esto consiste el progreso de la razón y esto comienza suceder cuando Marx vuelca el planteamiento dejando su lógica intacta y descubriendo que ésta es la propia lógica del sistema de lo real, y gracias a su estudio podemos nosotros hoy perfeccionar y llevar adelante la conciencia científica al evidenciar la necesidad (Notwendigkeit) que tiene para el desarrollo de lo real -y por ende, para el desarrollo de la conciencia científica-, la existencia del cuarto momento de la lógica. "Esto es evidente por sí mismo, porque el método no es nada distinto a su objeto" (Ibíd.) Con el volcamiento Marxiano este objeto ha cambiado y, por nuestra parte, hemos aclarado su carácter abstracto-concreto77. En cuanto al contenido, ya hemos visto en páginas anteriores, que éste también ha sufrido un "afinamiento". El contenido sigue cerrado dentro de sí mismo, sólo que ahora el sí mismo se refiere no solamente a lo particular interno, sino también a lo equivalente externo. Y esa "externalidad" es sólo un afinamiento producto del estudio del propio proceso social, puesto que, si bien es un exterior a cada social específico, nunca será exterior a lo social en general. La descripción exacta sería pues, que por su desarrollo, lo social no toma nada del exterior a lo social, pero acaba todo, sino más bien todo comienza) y el uso "recargado", lo cual sería una forma no peyorativa de llamar "lo variados y complejos intentos de cargar la lógica para hacerla descender a mayor profundidad: para, por ejemplo, desplegar sus implicaciones ontológicas, para encargarla de buscar sus propias raíces en los rasgos más generales de la realidad, o, especificamente, en las condiciones últimas del conocer humano, etc". Los ejemplos más sobresalientes de este último tipo serían Kant, Hegel y Husserl. Por último termina este autor diciendo que la existencia del uso técnico y el recargado "constituye una invitación vinculante: un recuerdo de las múltiples cuestiones que la lógica, para serlo cumplidamente, ha de plantearse". 76

Cfr. la alusión a Röttges (1987) y el escepticismo, realizada en una cita precedente.

77

Briceño,1983. Ver punto II. C.1.3. 'El intercambio...'

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sí, de una manera crucial, para que una sociedad específica y particular pueda entrar formar parte del proceso de desarrollo de lo social general, tiene que tomar de aquel exterior a sí mismo que sea sí mismo -el cual sigue siendo social- y aportar a dicho exterior en intercambio equivalente, que en definitiva constituye un proceso de fusión/superación para cada una de las especificidades intervinientes. Así pues, continúa siendo "la dialéctica del contenido que encierra en sí mismo [pero de lo social general y no de lo social particular MAB] lo que impulsa hacia adelante" (Ibíd.) También sigue siendo un hecho, que "ninguna exposición podría considerarse científica si no siguiera el curso de este método" (Ibíd.), el cual continúa siendo susceptible de afinamientos y perfeccionamientos. Desmistificada así la dialéctica hegeliana o Teoría del Pensamiento Especulativo como sugiere Henrich e introducidas estas precisiones a sus fundamentos, cobra mucho más fuerza aquella afirmación categórica de Hegel: "al mismo tiempo yo se que este método es el único verdadero" (Ibíd.) Al ubicar su dialéctica en la perspectiva del pensamiento filosófico, Hegel no solamente va a demostrar que su posición es por completo diferente a una dialéctica previa, casi desconocida por completo y que estuvo considerada como una parte separada de la lógica. Además de esto la va a contraponer con su desarrollo inmediato anterior: Kant. Por una parte le reconoce a este pensador haberla elevado de condición, al presentarla como una operación necesaria de la razón; por la otra lamentará que "al detenerse sólo en el lado abstracto y negativo de lo dialéctico, el resultado es sencillamente la afirmación conocida de que la razón es incapaz de conocer el infinito que... paradójicamente es lo racional" (Lógica, HW51, 52) Esto constituirá el fundamento y, a su vez, la limitación de todo el empirismo analítico, positivo y neopositivo hasta nuestros días.

D.2.- De la conciencia sensible a la conciencia científica. Para ubicar el papel de la individualidad particular en este proceso de generalización, tanto para la producción de la realidad social histórica como para la producción de su verdad como conciencia científica, es necesario, en primer lugar ubicarnos en la Fenomenología del Espíritu. En un comienzo, el individuo es sólo conciencia sensible. Será necesario un largo y trabajoso camino para pasar del saber inmediato a la ciencia de la verdad y, por el mismo proceso, del individuo particular al individuo universal o general. Volcadamente, pasar del ser individual particular al Ser Social General; al tiempo de pasar de ciencias empírico-

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analíticas particulares a la ciencia de la verdad de lo real. Para Hegel el individuo particular es "el espíritu inacabado, una figura concreta en cuya completa existencia se encuentra reinante una determinación (eine Bestimmtheit) y donde las otras sólo aparecen como rasgos borrosos" (Fenomenología, HW3, 32) Volcadamente, ya hemos clarificado 78 que el proceso de generalización de lo particular individual sólo puede entenderse como aquel proceso de origen individual y enrrumbamiento social, por medio del cual el individuo se expresa y se integra en el trabajo social, concebido este último como toda producción abstracto-concreta que constituye la existencia de lo social y no, como en Hegel, el proceso abstracto de pensamiento; y no, como en Marx, la pura producción económica material. Así podemos entender cómo, en principio y necesariamente, lo particular no puede ir, en su inmediatez, más allá de una sola determinación dominante: aquella por medio de la cual se encuentra inserto en la producción de lo social existente 79 . Para comenzar a ir más allá de la simple inmediatez, dice Hegel, el individuo particular debe comenzar recorriendo las fases de formación del Espíritu Universal y apropiárselas como su patrimonio. Este proceso intelectual sólo es posible como parte de aquel proceso abstracto-concreto por medio del cual, cada nueva fase de desarrollo del Ser no parte de cero, de la nada absoluta, sino -en Hegel de lo pensado-, en este volcamiento, de lo ya producido abstracto-concretamente. En este proceso de "capacitación" o de ampliación y profundización de su capacidad en sí, el individuo comienza a dejar de ser simple particularidad aislada, hasta convertirse en parte de la fuerza productiva de la sociedad en un momento histórico determinado de su desarrollo. Desde la formación social más concreta, donde pareciera que sólo se necesitar la fuerza bruta 80 dentro de un trabajo de producción para la sobrevivencia, hasta la más abstracta, donde pareciera que casi sólo se necesitara la abstracción pura 81 dentro de un trabajo de producción intelectual orientado hacia la "hipervivencia 82, como la misma ciencia. En cada caso posible, es proceso de captación del patrimonio de lo social producido por fases previas de desarrollo. Así mismo, se entiende que el individuo particular constituya un Ser inacabado, puesto que es lo social

78 79

Briceño,1983. Ver punto II.A. 2. 'Fuerzas productivas y movimiento social.' Briceño,1983. Ver punto II. B. 1. 'Sujeto específico del proceso de desarrollo.'

80

Briceño,1983. Ibídem

81

Briceño,1983. Ibídem

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Briceño,1983. Ver punto II. C. 1. 'Esencia social de la Praxis'

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general lo existente en totalidad. ¡Inclusive, lo social general es en sí y para sí un proceso hacia su generalización y, por tanto, también inacabado! Igualmente se entiende que sólo es en aquellas tareas hipervivenciales del Ser, donde el individuo particular pueda conservar algo más de sí al universalizarse, al hacerse concepto 83 También es fácil entender que la única forma para que la acción individual particular dentro del proceso productivo, pase a ser acción social general, sea como "cuantum" de fuerza de trabajo expresada en el producto social. ¡Ni siquiera una "celebridad" entra en este proceso en tanto individualidad particular! "La impaciencia se afana en lo imposible" (Hegel, Ibíd.) Para llegar a la generalidad como fin, es necesario transitar todos los momentos intermedios y "cada uno de ellos constituye una figura total individual". En el caso del desarrollo del Ser Social, esto ya se explicó volcadamente en detalle, cuando se discutió el mecanismo de producción/superación de cada fase de desarrollo. Para el caso de la ciencia de la verdad, es lógico que esto aún no se vea claro; ya que no hemos terminado de presentar sus cuatro momentos constituyentes. Así como la sustancia "del individuo y del espíritu del mundo" (Ibíd.), han tenido la paciencia necesaria para recorrer este largo camino, nosotros debemos también tenerla aquí, en esta exploración de los principios de su desarrollo. Luego vendrá necesariamente la reconstrucción de la síntesis horizontal y vertical del Ser como tarea científica del futuro (Briceño, 1983). Veamos ahora con más detalle cómo se lleva a cabo este proceso de formación del individuo general o universal y de la ciencia.84 Este comienza por la captación de lo pensado (Fenomenología, Introducción [la formación del individuo], HW3, 32-38) -en nuestro caso: lo vivido (que es lo producido e intercambiado) por el Ser Social-. En tanto "lo recordado" o la riqueza social acumulada, estos procesos constituyen en principio, la capacidad en sí de lo particular que deberá revertirse en ser para sí, a objeto de completar su existencia real. Veamos cómo: 83

Luego veremos con más detalle que esto tampoco es exactamente así, porque el individuo particular que hace, por ejemplo, ciencia pura de verdad, interviene exclusivamente en ella en tanto conciencia científica que es general-, y no en tanto individuo particular. 84

Esta investigación le otorgará un capítulo especial a las opiniones de Habermas sobre el concepto de Formación (Bildung) en Hegel. Igualmente, en la segunda etapa de esta investigación o "segunda aproximación" al volcamiento, se le dará un tratamiento más intensivo a este problema del Yo y la Formación. aquí bastará con introducir y destacar la correspondencia entre el proceso de desarrollo de la conciencia hacia la ciencia con el proceso del desarrollo de la individualidad particular hacia la individualidad social. Alfred Schmidt (1989) refiriéndose a la importancia de los primeros escritos de Herbert Marcuse, que "from Dilthey comes the Idea that Human Sciences have to apprended Historical Reality as a Totality which has its sense in itself as: 'the modus of Being of historical and social Reality', as Marcuse says".

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1.- "En tanto valedero, lo conocido no se mueve de su sitio" (Ibíd.) Lo pensado, lo vivido, i.e., lo producido previamente por el Ser no se mueve por sí mismo: es pasivo. Es una riqueza que para que sea para sí hay que sacarla del en sí a través de la actividad de hacerla existente y contingente. Ahora bien, en el plano estricto del pensamiento, el aprehender y examinar lo pasivo existente, consiste simplemente en captar y repetir lo conocido o captar lo novedoso desde el punto de vista de la individualidad que contempla lo para ella aún no conocido. Es la simple contemplación de lo pensado pero aún sin tener en mente su utilización o interpretación posterior. En el plano del Ser Social abstractoconcreto en general, esta actividad consiste en el simple consumo inmediato de lo existente o la acumulación que no procesa ni discrimina, sino que simplemente amontona, por valedero, lo existente producido; pero sin tener aún la meta específica de expresarlo como algo existente concomitante para sí y para otros, sino que sólo se acepta y recibe sin más. En el plano del pensamiento abstracto, esto va desde aquella captación sin examen por medio de la percepción sensible inmediata hasta la captación por medio del propio proceso educativo, donde se comunica 'lo definido y clasificado' (previamente por las ciencias empírico-analíticas). En el plano del Ser Social general, esto va desde el consumo y atesoramiento inmediato, constituyente de la riqueza social acumulada por parte del individuo particular, hasta aquel atesoramiento implícito en la consideración de "riqueza del pueblo" y "cultura", de todo aquello que haya existido y exista como conformando el patrimonio de cada "nación" (recursos y tradiciones en conservación) Es pues: aquella riqueza consumida inmediatamente en la re-producción de la fuerza social de trabajo o aquella susceptible de, en algún momento, entrar realmente en el proceso social productivo. Es la pura capacidad social en sí. 2.- "El análisis de una representación" (Ibíd.), como normalmente se hace, constituye el intento de ir más adelante de la simple aceptación inmediata de la generalidad existente. Descomponer una proposición en sus elementos originarios, no necesariamente constituye un paso adelante, toda vez que aquellos elementos consistan en pensamientos ya conocidos y quietos, tendientes a re-producir lo conocido. Esto sólo nos llevaría a mantener al pensamiento en un simple proceso circular de captación de lo simple pensado que yace en lo complejo. Para el Ser Social constituiría un proceso de degradación de lo social anteriormente producido, sólo acumularlos y consumirlos, no como "bienes finales", sino como "materia prima". Esto va desde los productos de sobrevivencia, hasta los más hipervivenciales. Su acumulación "selectiva" o analítica (en el caso del entendimiento), no implica aún el comienzo de un proceso social de producción. Pero el análisis es al mismo tiempo un "elemento esencial". "La actividad del separar, es la fuerza y el trabajo del entendimiento, de la más grande y maravillosa de las

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potencias: de la potencia absoluta" (Fenomenología, HW3, 36) Porque el movimiento comienza con esa separación, que convierte a lo pensado, a lo vivido, en algo irreal, en lo que no fue: en lo separado. Cuando esta lucha por separar termina en la fragmentación, conduce a lo fijo, a lo muerto, frenándose así el proceso. Este es el caso de los grandes y pequeños sistemas definitorios y clasificatorios, tanto de la materia (ciencias especiales), como del pensamiento (filosofías, religiones, etc.) En el proceso de producción social es aquello que lleva a la auto reproducción circular, aislada y eternizante. 3.- Pero lo unido (Das Gebundene) "es la potencia portentosa de lo negativo, con lo que se alcanza la existencia y la libertad (sobreponiéndose a lo irreal y a lo muerto) es la energía del pensamiento que va más allá de la simple separación: el yo puro... el espíritu no es esta potencia en tanto positivo se aparta de lo negativo, declarándolo nada o falso, sino cuando permanece cerca de lo negativo. Y es así como lo negativo vuelve al ser" (Fenomenología, HW3, 36) En nuestro anterior libro 85 clarificábamos este "fenómeno", al dejar sentado que esto es posible, porque los "momentos" (lo negativo, lo positivo) son momentos de una misma sustancia y por ello, la relación de reciprocidad es posible por ser una relación consigo misma. Volcadamente: la relación de la sustancia social consigo misma, i.e. como capacidad en sí, como cosa o ser para sí y como actividad de sacar la cosa de la capacidad. Posteriormente, con ayuda del volcamiento Marxiano descubríamos e introducíamos a ese esquema el cuarto momento: el Anti-Dasein, i.e. la vuelta superada a sí mismo mediada por sí mismo externo o equivalente, a través del intercambio social externo. Así mismo se descubría que esta "existencia y libertad" que se alcanzaba, consistía en una interacción de los momentos del trabajo social, donde éstos aparecen como (Scheinen als) independientes, como una separación; lo cual da posibilidad de movimiento al trabajo social y, a su vez, permite que ésta siga siendo una relación consigo misma. En ella, cada momento permanece junto a su contrario y, por tanto, permanece siendo lo unido (das Gebundene) Así la libertad, que es la propia necesidad, constituye un proceso de liberación, donde cada vez hay más necesidad superada. Todo lo dicho supone, por supuesto, una doble significación abstracto-concreta, como estados y/o actividades, como especificidades y/o generalidades. En el plano estricto de la conciencia científica -o para conformación de la misma-, el proceso debe darse siguiendo esta realidad en movimiento del propio Ser Social. Así el proceso hacia la ciencia, que es el propio proceso de formación del yo, consiste en un separar qué permanece junto a lo negado, una relación de interacción entre ambos momentos: lo unido y lo separado en tanto estados, son al mismo tiempo una relación entre 85

Briceño,1983. Ver punto II. C. 1.2. 'Hegel y la Necesidad'

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los momentos del unir y del separar, en tanto actividades. El movimiento de la unidad del pensamiento, que sólo es posible al mostrarse escindido en cuatro momentos, que lo liberan de la rigidez a la par que no lo desunen, constituye el desarrollo dialéctico del pensamiento hacia la verdad, hacia la Teoría del Pensamiento Especulativo. Un camino que va desde lo inmediato de la percepción sensible de la conciencia, cuando ésta "hace abstracción de sí, al abandonar lo que hay de fijo en ella"... hacia un movimiento de especialidades puras, que es lo que constituye la naturaleza de la ciencia (Fenomenología, HW3, ibíd.) Y todo ello es posible por constituir esta conciencia, la esencialidad del movimiento del propio Ser. En este proceso el individuo deja de ser en su particularidad individual para convertirse en el yo que hace abstracción de lo fijo e inmediato que hay en él, para poder comenzar así a penetrar en el mundo de la conciencia general y, en esta interacción con la generalidad equivalente que existe fuera de sí -y que por tanto es sí mismo-, llegar a producir conceptos -más específicamente: a producirse en tanto conceptos-, en los cuales ha conservado, a la par que ha vuelto, a su propia particularidad; pero esta vez conteniéndola como superada. Este proceso es por tanto, a su vez, el desarrollo de la propia individualidad. 4.- "El camino por el que se alcanza -o se autoproduce- el concepto es un convertirse (Werden) necesario y completo" (Fenomenología, ibíd.) No son las individualidades particulares, que por sus condiciones intelectuales propias producen el desarrollo del pensamiento en actos privados y contingentes, que luego se dan a conocer de alguna forma a la luz pública; entrando luego, por el proceso educativo, a conformar el "patrimonio cultural" de un pueblo. El proceso de producción del individuo general y de la ciencia como su verdad, "deja de ser un filosofar casual y contingente... este camino se convierte en el abarcar la mundialidad entera de la conciencia en su necesidad" (Fenomenología, ibíd.) Con esta preparación, pues, la conciencia individual y contingente deja de ser "dominada por una sola determinación" -como vimos más arriba- y se pone en camino para alcanzar y convertirse en conciencia científica. Y ello, por supuesto, sólo es posible porque éste es el propio camino del Ser hacia su generalización. En este proceso el individuo aparece en una posición y actuación cada vez más general, comenzando desde las primeras fases donde la mayoría de los participantes sólo cuentan como parte de los medios de producción -desde un régimen de sujeción absoluta, hasta aquellos de sujeción parcial de la fuerza de trabajo particular (esclavismo, servilismo)-, y continuando por aquellas más actuales, donde la fuerza de trabajo particular entra en el proceso como mercancía y, por ende, expresándose como un equivalente cada vez más general y generalizado. Esto último se completaría en fases futuras, donde la fuerza de trabajo particular no solamente se exprese casual y esporádicamente como mercancía, sino de una forma permanente, al entrar ésta en el propio proceso de circulación de mercancías.

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En la producción de la conciencia científica, esto se refleja como un proceso donde cada vez es más posible la superación de lo estrictamente analítico, por la inserción cada vez más creciente del individuo, en tanto Yo General, en la conceptuación universal. "El proceso de generalizarse el individuo en tanto yo, es el proceso hacia la conciencia científica" (Fenomenología, HW3, 31-32, 285 ff.) En la actualidad el obstáculo lo constituye la inmensa cantidad de "conocimiento" empírico-analítico especializado, que conforman las llamadas ciencias naturales y sociales, las cuales, como enormes jaulas doradas, mantienen apresado y fijo al pensamiento universal y a sus posibilidades de desarrollo, impidiendo al mismo tiempo, el desarrollo de la propia individualidad de la conciencia hacia su generalización. Aunque siguiendo a Marx y Hegel logremos desprendernos parcialmente de estas ataduras, el verdadero movimiento general de desarrollo del pensamiento social hacia su propia verdad de una forma efectivamente generalizada, i.e. profundizada y expandida a lo largo y ancho del pensamiento, estará supeditado y formará parte del movimiento general de desarrollo del Ser Social hacia una nueva fase. De allí la necesidad impostergable de estudiar, en su verdad, ese movimiento de desarrollo86.

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Uchida (1988,p.4) dice textualmente: "In my view, Marx attempts to reform Hegel's philosophy using materialist aspects of Aristotle's philosophy, in order to prove why and how modern life is developed through the force of capital. His critique of Hegel does not simpliy reduce his idealism to a materialist basis, but consists in converting his philosophy of alienation (Entfremdung) and reification (Versachlichung) into historical categories. He uses these to clarify perverted life in capitalism, and he reads Hegel's 'idea' as a form of bourgeois consciousness". Estamos de acuerdo con el autor en que Marx no reduce simplemente el 'idealismo hegeliano' (para mi supuesto también de una forma simplista) a una base materialista. En este sentido, inclusive me he dedicado a clarificar (Briceño,1983) que el volcamiento se puede tipificar prácticamente como el paso del énfasis en la concretización de lo abstracto en el concepto de Hegel, al énfasis en la abstractización de lo concreto en la mercancía de Marx . Es por esto último que no comparto con este autor, la aseveración que Marx sólo 'lee' a la idea hegeliana como conciencia burguesa., lo cual sólo cambiaría el énfasis en una abstracción por otra abstracción. Igualmente considero que continuar utilizando en estos estudios de reciente data, la indeterminación terminológica de 'categorías históricas' , sólo contribuye a mantener la discusión en el mismo plano de vaguedades que tanto daño le ha hecho al planteamiento de Marx, desde la misma época de Engels.

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E.-La Lógica como punto de partida. Refiriéndose a la lógica tradicional Hegel [común en la terminología de Hanna, 1986] llega a una conclusión de bastante actualidad para nuestra propia época: el hombre de ciencia87 encuentra en esa lógica un sistema aislado de abstracciones, cuya importancia se limita a ella misma y cuyo contenido sólo tiene valor como posibilidad de una investigación aislada acerca de las determinaciones del pensamiento, "frente a la cual las otras investigaciones científicas son materia y contenido aparte, sobre la que ese elemento lógico quizá tenga una influencia formal" (Lógica, HW51, 54) En nuestro siglo el Positivismo Lógico -posiblemente como último mecanismo de defensa y autoconservación de la filosofía prehegeliana o, a lo sumo, filokanteana- intentará cambiar el quizá de la frase hegeliana por "de una manera decisiva". En otras palabras, tratará de reducir toda la filosofía a la aplicación absoluta de la lógica formal a la ciencia. Inclusive, a intentar supeditar toda la ciencia empírico-analítica o ciencia de la experiencia, a los dictados abstractos de la lógica formal88. "Pero la materia y contenido de estas ciencias se mantienen por sí mismos totalmente independientes de [ese] elemento lógico [sucesión de definiciones, axiomas, teoremas, etc.] y se interesan más aún por el sentido, sensibilidad [sensación], representación y cualquier tipo de interés práctico" (Ibíd.) Más de cien años antes que comenzara el intento del Positivismo Lógico ya Hegel predecía su fracaso. Las ciencias empírico-analíticas fundamentadas en la observación de la materia inmediata, deben estar interesadas más fundamentalmente en las percepciones medibles, que en las reglas abstractas imbatibles por la práctica. Las "predicciones dramáticas" como llamará más tarde Lakatos a los resultados prácticos efectivos, que las ciencias de la experiencia han seguido acumulando -inclusive por caminos bastante "heterodoxos" con respecto a la lógica tradicional, como es el caso de la física contemporánea-, son las que han matado, en definitiva, al Positivismo Lógico. Pero la conclusión de Hegel es que sólo a partir de dichas ciencias y de sus resultados, es que lo lógico se podrá elevar para el espíritu subjetivo "no solo como un 87

De la "ciencia normal", como diría Kuhn, en la cual se encuentran la mayoría de los científicos que aún fundamentan su quehacer científico y no han tenido al parecer razones para cambiar, en Kant y la mecánica clásica, más que en lo cuántico y en derivaciones lógicas de actualidad. 88

Para Habermas (1968) el problema actual es que inclusive, se ha terminado reduciendo la "Teoría del Conocimiento", como denomina al planteaminto kantiano, a una "Teoría de la Ciencia", la cual fundamentaría al positivismo y luego al empirismo analítico.

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general abstracto, sino como lo universal que encierra en sí, la riqueza de los específicos" (Ibíd.) Esto es así porque ya ha sido el resultado, y lo seguirá siendo, de la fenomenología de espíritu. El camino de la especificidad inmediata hacia la verdad es sólo partiendo de, y, superando, la propia especificidad, hacia un concepto cada vez más verdadero de ciencia. "Del mismo modo lo lógico logra la apreciación de su valor, sólo cuando se ha convertido en resultado de la experiencia de las ciencias" (Ibíd., 55) Por ello es que, como ya hemos visto, La Lógica viene después de la Fenomenología89; y por ello es que la certeza sensible y la abstracción conforman el primer momento de la lógica, sin el cual no puede existir negación dialéctica y conceptuación. La lógica "se presenta entonces al espíritu como la verdad general, no como un conocimiento específico (besondere) al lado (neben) de otras materias y realidades [como en el caso de la lógica tradicional y a priori] sino como la esencia de todos esos contenidos" (Ibíd.) Para examinar, pues, la lógica hay que comenzar por ella en tanto resultado, más aún, como incesante resultado del movimiento de desarrollo, y que por ello, se descubre como su propia esencia. Para Hegel, una división a priori de la lógica no puede ser otra cosa sino provisoria y sólo puede ser dada por cuanto ya conocemos los requerimientos para la ciencia y su comienzo, tal y como hasta aquí los hemos presentado y discutido. Con esto sólo es posible exponer desde el punto de vista histórico, "hacia cuales diferencias principales se determinará el concepto en su desarrollo" (Lógica, HW51, 56) En el volcamiento Marxiano, semejante tarea también la he comenzado a hacer, y de una manera provisional he ido exponiendo los momentos de la lógica del Ser que serán los mismos que los de la lógica de su conciencia y, por ende, de su ciencia. Claro está, el procedimiento metódico al cual debe recurrir Hegel, para efectuar esa división previa, sólo podrá comprenderse completamente "en la ciencia misma" (Ibíd.) Por ello esta división debe ligarse al concepto, situarse en el propio concepto de ciencia. La división previa de la lógica expresa de una manera desarrollada las determinaciones del concepto. En ello el concepto mismo tiene que mostrarse como el origen de sus propias determinaciones. No es, entonces, como aquellos conceptos de la intuición sensible, cuyas determinaciones son tomadas del exterior a sí mismo; como sucede en aquellas clasificaciones del reino animal, de triángulos y hasta de tipos y formas de sociedades. Allá el concepto se construye con elementos recibidos de la observación empírica del mundo externo. Aquí las 89

Sobre la relación entre la Fenomenología y la Lógica, así como sobre el papel de dicha relación en el comienzo de la Ciencia Especulativa, ver Werner (1986,p.128-134). Para este autor, la Fenomenología es la 'introducción' a la ciencia, en donde, con el arribo al conocimiento absoluto por medio del camino de la conciencia desde la inmediatez de sí misma, se reconcilia la dicotomía hasta el momento existente, entre saber y objeto, la cual se presentaba como la separación entre mediación e inmediatez.

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determinaciones provienen de la propia interioridad del concepto. Esta aseveración Hegeliana despide un fuerte olor metafísico/místico y ha ahuyentado sistemáticamente a los racionalistas de los dos últimos siglos. Pero al volcar Marxianamente este planteamiento, se descubre aquel núcleo racional que sí puede llevar adelante al desarrollo del mismo concepto de ciencia. Por este volcamiento encontramos al propio Ser Social y su Conciencia Social que lo tiene todo dentro de sí, inclusive, a su propio concepto. La observación empírica por parte de un observador, se podrá comprender ahora, nunca podrá ser llevada a cabo desde la exterioridad del Ser Social. Esto último sólo sería posible intentarlo a través de un proceso de abstracción, en el cual el observador se sitúe como si estuviese fuera del Ser sin poder estarlo nunca concretamente. Ya hemos visto en páginas anteriores, como esto también es exclusivamente metafísico. Inclusive, es un proceso más problemático, puesto que la referencia empírica de esa abstracción sería imposible de obtenerla, ya que el observador individual nunca podría llegar a ser externo al Ser Social en tanto objeto. Lo cual sí puede llegar a obtenerse en el caso de la percepción de referencias empíricas de pequeñas abstracciones sobre el mundo sensible que rodea al observador individual, la cual es la importante tarea de las ciencias particulares. Aquí ya comienza a perfilarse el único procedimiento metódico, de entrada, para la captación del Ser Social (que incluye en su unidad a la conciencia social) desde él mismo: esto sólo será posible si es llevado a cabo por el propio Ser Social, i.e. el propio ser que se conoce a sí mismo. Pero este procedimiento, aquí volcado, no es un acto metafísico. Lo que se quiere expresar, que ahora no es el individuo particular, que en una acto aislado de abstracción capte al ser en su verdad, es el individuo en tanto yo universal o general. Ese individuo general que es producto del propio proceso de desarrollo del Ser Social en tanto conciencia científica y no en tanto certeza sensible particular inmediata. Es la ciencia en tanto Trabajo de la Sociedad o trabajo social, como punto de partida y no en tanto investigador particular o acto colectivo en una ciencia particular. Con ello, la abstracción de la individualidad particular queda superada y al mismo tiempo, la ciencia logra partir de sí misma.

E.1.- Lo lógico como mediación La unidad sujeto-objeto, entre ser y conciencia social conduce a que la abstracción resultante no sea pura abstracción inerte, que una vez producida quede suspendida en el limbo del pensamiento, sin ningún tipo de relación. La unidad de esa abstracción con el propio ser, volcadamente, convierte a la realidad social general en un abstracto-concreción.

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Esta unidad de contrarios que 1) en principio no son independientes, sino que en tanto determinaciones constituyen lo uno y único; y que 2) como resultado se mostrarán o expresarán como determinaciones independizadas una de la otra, es lo que le da a la realidad social su movimiento. Si no, lo real sería un absurdo, compuesto por dos "montones" de productos independizados, inmóviles e inertes para siempre: por un lado, un montón de pensamientos sin vida ni relación; y por el otro lado, un montón de acciones ya pasadas, separadas y congeladas. Menos aún podría pensarse que en una realidad así se pudiese dar algún tipo de relación entre pensamiento y ser. Todo producto del Ser Social, por más material que éste sea, es al mismo tiempo relación social y, por tanto, pensamiento social. A menos que se siga considerando al conjunto, como una especie de suma de particularidades independientes que piensan y luego trabajan, produciendo con ello materia pura. Por ello es que me refiero a la totalidad del proceso simplemente como Ser Social, en cuyo término doy por sentado la unidad indivisible ser/conciencia, tanto como ser/conciencia inmediata como mediata y, más aún, el movimiento de desarrollo de ambos momentos conformado la totalidad de sí mismo. Hegel llama a esa unión entre el ser como puro concepto en sí mismo y el puro concepto como verdadero ser -en donde ambos son conocidos como inseparables pero al mismo tiempo como diferentes-, una unidad que no es abstracta sino concreta. En el volcamiento -donde se descubre esta contradicción, no solamente a nivel de la conciencia en tanto ser, como en Hegel, sino también a nivel del ser en tanto conciencia , como estoy proponiendo-, esta unidad es y no puede ser llamada de otra forma que abstracto-concreta. Estos dos momentos abstracto-concretos de lo real, en tanto existencia y en tanto verdad, son los dos momentos contenidos, de comienzo, en el elemento lógico. Ahora bien, cuando hablamos de comienzo y de resultado, debemos recordar que estos "extremos" forman parte del movimiento en desarrollo del Ser y su verdad. Así como en el desarrollo del Ser encontramos en el comienzo determinaciones -en forma de trabajos sociales específicos- exteriores a la generalidad que ellos conformarán, también encontramos, en el desarrollo de la conciencia hacia la verdad, determinaciones existentes por sí mismas. Tal es el caso de la conciencia sensible específica e inmediata, que aún no es concepto que se piensa a sí mismo90 En conclusión lo lógico, desde un principio y hasta el fin de la

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El concepto en sí, dice Hegel, sólo existe en la naturaleza inorgánica, lo cual supone dos cosas: 1) que el concepto en lo inorgánico o en lo únicamente orgánico (biológico), ya existe desde el principio, bajo la forma de sus propias determinaciones. Esto nos llevará, en el caso del Ser Social, al menos a establecer que las determinaciones aisladas y previas de lo social desarrollado, constituyeron la existencia para sí de las sociedades primitivas y previas, como ya fue clarificado; 2) que lo social y su verdad existen de hecho en sí en

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"eternidad social", es la lógica de la tendencia hacia la resolución dialéctica de la contradicción fundamental, en la cual, la conformación del Ser en su desarrollo, es el contenido de su propia verdad. Volcadamente esta lógica se dividiría91 en lógica del Ser/Conciencia Social como ser/conciencia particular y específica, y lógica del Ser/Conciencia Social como ser/conciencia general o universal, tal como éste se ha desplegado a lo largo de los siglos. Dicho de otro modo: lógica objetiva y lógica subjetiva, para mantener la terminología hegeliana92. Aunque, siguiendo al mismo Hegel bien

lo físico y lo biológico previo, lo que nos llevará a establecer una concepción determinada sobre la dialéctica de la naturaleza. Este último punto tendrá que ser desarrollado ampliamente más adelante. 91

Hegel considera en su Lógica, como ya sabemos por Marx, sólo el trabajo del intelecto y no el material por el ser social. Este trabajo material, es al que Marx le va a prestar atención en toda su primera época de reflexión. Más adelante, especificamente el los primeros capítulos de El Capital, es donde Marx va a expresar la unidad que yo llamo abstracto-concreta del Ser Social, en ella es donde realmente Marx supera a Hegel y se supera a sí mismo. Por ello es que concluyo (Briceño,1983) proponiendo la vía Marx con Hegel como vía para el desarrollo de la conciencia científica en tanto ciencia verdad. Lo que estoy afirmando expresamente es que, contrariamente a lo aceptado, tanto por el marxismo como por el antimarxismo desde Engels y BohmBawerk respectivamente hasta nuestros días, es que el Marx más hegeliano no es el de los Manuscritos 1844 sino el posterior a 1848, cuando resolvió "volver a empezar todo desde un principio". En una cita anterior hice referencia a los hallazgos de Uchida (1988) sobre la correspondencia entre la Lógica y los Grudrisse. Según este mismo autor : ""Terrell Carver [1976 Marx - Hegel's Logic. Political Studies, vol.XXIV,pp.57-68] correctly suggested that Marx's 'rational kernel' is Hegel's analysis of logic and the 'notion', and 'the mystical shell' is Hegel's confusion of categorial movement with reality ... The difficulty in reading Hegel's Logik, however, consist in making a clear distinction between these two aspects and giving concrete examples from the text. In the text Hegel describes the process of 'becoming' (Werden) of the 'notion' as simultaneously the process in which the 'idea', the mystical subject, posits itself as reality. The Grundrisse is the first text which Marx attempts to relate the 'becoming'of the 'subject' to the categories of political economy, and therefore there is more evidence of his analysis in it than in Capital, which displays his solution"(p.6-7). Una cosa que sea más evidente la correspondencia en los Grundrisse que en El Capital y otra es que ambas obras posean una 'lógica diferente. Recuérdese que la primera constituyen los borradores para escribir la segunda. La 'no evidencia' de la relación con Hegel en El Capital, se debe a la purga terminológica que tuvo que hacerle Marx al texto a instancias de Engels. Pero para los conocedores, dentro de los cuales no se encontraba ni quería encontrarse Engels, por supuesto, se hace evidente esta relación en los primeros cinco capítulos. Para más detalles cfr. Briceño,1983 sobre la necesidad y sobre el capítulo de la mercancía. 92

Labarrière (1986,p.100-102), se refiere a la estructura binaria en la Ciencia de la Lógica, de la siguiente manera: la 'Lógica Objetiva', la cual constituye la primera mitad de la obra, como conjunto es un intento de entender la realidad en su exterioridad inmediata, pero en la cual, la inmediata inmediatez del ser está referida al la inmediatez de la esencia que media y al mismo tiempo es mediada (vermitteltnde - vermittelte). Esto mismo, es lo que implicará un tipo específico de relación entre una exterioridad y una interioridad constituyente. En cuanto a la "Lógica Subjetiva', ésta es constituida interioridad, a través del movimiento que la retorna en verdad de la objetividad de la primera. Así, las dos partes de la obra, "pueden reunirse en una unidad de significado y completar un principio lógico único para el entendimiento de la realidad, tanto natural, como espiritual". Esta opinión ya apunta hacia el volcamiento y su necesidad. El ingrediente faltante es la abstracto-concresión tanto del 'espíritu' como de la 'materia '.

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pudiese llamarse la primera lógica subjetiva o 'en sí' y la segunda objetiva u objetivada 'para sí y, por supuesto, 'para otros' 93 Volcadamente, la lógica objetiva constituiría la exposición de la lógica de lo abstracto-concreto como entendimiento o ciencia particular y como particularidad y especificidad del ser y la conciencia social. Luego, la lógica subjetiva, constituiría, en este caso, la exposición de la lógica de lo abstracto-concreto como conceptuación de la ciencia de lo social y como generalidad del ser y la conciencia social. Ambas, expresadas y existiendo en su unidad, constituirían la exposición del propio movimiento real del Ser Social en su desarrollo histórico, desde su existencia en tanto determinaciones finitas aisladas, hasta sus formas de desarrollo más recientes. Esto: 1) en sí, orienta el plan de esta investigación y sus posteriores desarrollos; y 2) sólo podrá ser expuesto en su totalidad, siguiendo el volcamiento a la Teoría Hegeliana del Pensamiento Especulativo iniciado por Marx, como resultado de esta misma investigación. Llegado a este punto sobre la discusión del principio, Hegel continúa ahora con la introducción de la categoría de mediación: debido a la existencia del elemento fundamental, constituido por la unidad (del ser y del concepto) y a la consecuente inseparabilidad de sus determinaciones (diferenciadas) o a que la unidad está fundamentada en esas diferencias, entonces debe haber relación entre ellas (Lógica, HW51, 58)94 La mediación, pues, es aquello que se encuentra en medio, o mejor dicho, lo que conforma la unión del ser y del concepto, i.e. lo que hace o convierte en lo mismo al ser y al concepto. A fin de clarificar con precisión este elemento de lo lógico, o cómo en un momento determinado lo lógico se expresa en tanto mediación, nos remitiremos a la Fenomenología. Allí dice Hegel: "Lo verdadero es el todo" (Fenomenología, HW3, 16 ff.), pero el todo (Das Ganze) es la esencia (Das Wesen) que sólo se completa en su desarrollo, por tanto, es esencialmente resultado. Y el todo puede ser punto de partida (Anfang) porque el inicio es sólo lo general (Allgemeine) tal y como éste es expresado en principio e inmediatamente, o lo que es lo mismo: tal y como el todo resultó del movimiento inmediatamente anterior. Ahora bien, ésta es, en principio una vuelta a la identidad inmediata consigo mismo, a la quietud del todo como uno y en esta situación, la vuelta a lo que no es más que la intuición como lo inmediato. Pero lo que es algo más que ello, algo más que un enunciado general e inmediato, como todos los animales o todos los hombres,

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Ver Hegel y la necesidad (del concepto) en Briceño,1983.

Ver citas anteriores sobre textos de Werner (1986) y Labarrière (1986) donde ya se introduce en la discusión el término 'mediación' y su relación con la inmediación, sobre lo mediado y lo que media.

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"marca aunque sólo sea el tránsito hacia una frase o proposición" (HW3, 25), contiene ya un devenir otro o convertirse en (Anderswerden) el cual debe ser reabsorbido o retomado; y eso es ya una mediación. La mediación es pues, este simple convertirse (das einfache Werden) de lo general inmediato en la inmediatez que deviene o se convierte (die werdende Unmittelbarkeit) Por ello el movimiento de la reflexión o la reflexión en movimiento, es su existencia. En este proceso, lo que se abandona es lo que hay de fijo en la generalidad inmediata, en su ponerse a sí mismo como totalidad. Como esa totalidad es en Hegel la totalidad de la reflexión como resultado, constituirá la verdad obtenida y es ella, en tanto fija y eterna, la que es negada, abandonada, refutada; y ésta constituye la negación esencial. Constituye la negación de sí misma: negación de la, hasta el momento, totalidad de la verdad fijamente verdadera. Esta es en esencia la negación dialéctica hegeliana, expuesta en su necesidad y desvinculada así de aquella negación crítica inmediata de lo inmediato fragmentario, que tanto mal entendido ha producido en filosofía y en los análisis críticos sobre el hombre y la sociedad. Estos malentendidos han llegado a convertirse en daño al propio proceso de conocimiento, cuando se ha querido hacer pasar a esta última, por negación esencial95. Volviendo a la negación esencial: este proceso de refutación (Widerlegung) de lo verdadero, cuando se lo descubre deficiente, porque sólo es verdadero en tanto principio, no se 'monta' entonces desde fuera, mediante aseveraciones y ocurrencias contrapuestas, por más sofistas o cínicas que éstas puedan llegar a ser. Tampoco es una contraposición con algún elemento supuestamente externo e independiente con el cual se "enfrente dialécticamente". La refutación es en Hegel el desarrollo del mismo principio refutado, en tanto que complemento de sus deficiencias. Si no, la refutación ignoraría su propio valor, al considerar solamente su acción negativa y no tener en cuenta el lado positivo de su acción en tanto progreso y resultado (HW3, 27-28) Una vez desvinculado este proceso de la crítica intranscendente, queda aún por aclarar un punto fundamental: el de si la refutación es una necesidad o un deber ser. En Hegel esta diferenciación carece de sentido, puesto que el proceso del conocimiento hacia Dios es el mismo proceso de expresarse Dios en la conciencia; y esto es una necesidad... y debe ser así. La dificultad se presenta al volcar esta dialéctica Hegeliana y, a nuestro juicio como lo tratamos en (Briceño, 1983)- Marx no termina de resolver completamente este 95

Aquí entrarían fundamentalmente todos aquellos estudios donde el ejercicio crítico intelectual consiste en "encontrar el contrario" de algún elemento particular e inmediato, producto de la percepción sensible individual, que se analiza. Luego esto es interpretado como una contradicción de la propia realidad, afirmándose con ello que se está aplicando un supuesto método dialéctico. Para mayores presiciones terminológicas, ver cita 34 sobre la llamada "contradicción dialéctica".

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problema: la refutación como refutación del propio principio refutado y, a su vez, la conservación del propio principio en tanto positivo. Repetidamente he encontrado en Marx la alusión a que la contradicción interna del sistema -del propio principio- se va haciendo tan fuerte que él mismo salta hecho añicos, instaurándose en sus cenizas uno nuevo. No es aclarado en esta declaración la necesidad (Notwendigkeit) de la explosión interna y tampoco como podrá o deberá conservarse lo positivo luego de la destrucción96 Aunque de acuerdo a la injusticia imperante, el sistema debería autodestruirse, desde el punto de vista de la moral de la certeza sensible la cual es la moral de la necesidad inmediata (Bedürfnis)97. Es el propio Marx quien nos da la pista para poder construir un desarrollo a partir de su propio planteamiento y terminar estableciendo como fundamento dialéctico-especulativo del desarrollo de lo social, que es en el contacto equivalente entre trabajos sociales específicos -originalmente siendo y autoconsiderándose totalidades-, donde se hacen realidad las deficiencias de cada uno de ellos, i.e. que sólo son parte de lo existente y que sólo son comienzo o continuación de una existencia total y unificada de lo real en tanto resultado tendencial ! De allí la necesidad real y no sólo formal, de autonegarse en acción y conciencia como fijos al entrar en intercambio equivalente, a objeto de cubrir sus deficiencias particulares y específicas. Pero en este proceso, que propongo como fundamento teórico del desarrollo de lo social, logrado a partir de Marx con Hegel (Briceño, 1983), esta autonegación de los trabajos sociales específicos no es absoluta o simple negación, sino a su vez, es conservación de lo positivo. Esto último no es metafísica, sino es el propio acto de intercambio entre lo que realmente ellos son en su auto reproducción abstracto-concreta y en su relación equivalente de intercambio. De este proceso no sólo "se cobra conciencia", sino se obtiene un progreso del Ser y su conciencia como resultado. La vuelta a sí mismo, aquí será una vuelta superada a sí mismo, en donde se ha partido de la negación de especificidades fijas (circularizadas) y se ha llegado a una generalidad que conserva, como resultado de ese progreso, a las especificidades de donde se partió. Pero no las "conserva" como lo que eran en su comienzo: totalidades fijas y aisladas, que valen en tanto simples inmediateces, sino que las integra a la totalidad desarrollada en tanto inmediateces que devienen en esa totalidad desarrollada. Esta es la vía (Gang) del desarrollo de lo social en tanto comienzo y en tanto resultado; y la mediación

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Briceño,1983 Ver punto II. C. 'Praxis'

Para una primera clarificación de la diferenciación de la necesidad en tanto Notwendigkeit y en tanto Bedürfnis, ver Briceño,1992.

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constituye específicamente aquel momento en el cual, trabajos sociales en principio aislados, entran en contacto y, al saberse "sí mismo en ese o esos otros" se reconocen como deficientes en tanto totalidades que lo tenían todo dentro de sí mismas, negándose en ese acto como resultados previamente definitivos y afirmándose como lo que históricamente comienzan a ser: puntos de partida y, por tanto, inmediateces devinientes hacia su propia disolución. Este contacto real del Ser Social consigo mismo, en tanto especificidades de sí mismo que entran en relación, producirá nuevos niveles de desarrollo en la conciencia científica, en el mismo sentido del desarrollo de esa praxis. Dicho desarrollo científico hacia la verdad de lo social, sólo lo he expuesto hasta aquí como punto de partida, como un "simple convertirse inicial" porque su exposición acabada, como diría Hegel: "pertenece a la exposición de la lógica misma", la del concepto, que es la autoexposición del propio Ser Social en su desarrollo. Lo expresado hasta aquí como mi proposición para superar las limitaciones de la mediación98, puede continuar sustentándose, lo cual haremos a continuación, por medio de una profundización en el volcamiento a Hegel, con lo que intentaremos resolver el problema planteado desde hace ya mucho tiempo por las diversas teorías de la revolución, del "salto cualitativo" o yo diría: mágico, tal y como hasta el momento se ha formulado el "salto" de un específico determinado para que él solo, sin más intervinientes, pueda convertirse en una especificidad - o quizá en una generalidad- desarrollada. Teniendo en cuenta que continuamos examinando el proceso en tanto principio, volvamos a la Fenomenología, a fin de clarificar la conexión esencial, que en la mediación existe entre el Ser y Conciencia. En este sentido, a propósito del Alma Bella (HW3, Fenomenología, 481-482), Hegel describe la relación mediadora así: 1.- El solitario culto divino de una comunidad, i.e. el puro saberse y escucharse a sí mismo, pasa a momento de la conciencia. La intuición/contemplación (Anschauung) es su existencia objetiva o su estar siendo objetivamente (gegenständliches Dasein), y ese elemento objetivo es la expresión (Aussprechen) de su saber y querer como un general (Allgemeine) De hecho, un trabajo social específico en situación de aislamiento, expresa su existencia objetiva en tanto general y su auto reproducción específica en tanto ser, vale como auto reproducción de lo general que, en esa situación, es. 2.- A través de esa expresión se convierte el sí mismo (Selbst) en lo vigente y la acción (Handlung) se convierte en hecho (Tat) en consumación. "Esta inquietud (Unruhe) 98

Cuando sólo es entendida, en el caso del marxismo, como momento interno de una y única inmediatez específica, en la cual esa contradicción interna entrase en tanto fija y en tanto "deviniente", y al "agudizarse" se resolvería, provocando una explosión interna, en cuyo proceso se supone que se lograría el desarrollo general.

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es precisamente el Selbst", la realidad existente es movimiento y "devenir desplegado" (entfaltetes Werden) o en proceso de conversión o, simplemente: desarrollo (HW3, 26)99 Aquí se aprecia la imposibilidad misma de una realidad absolutamente estática -que ni siquiera tenga un movimiento circular de vuelta a su exacto sí mismo-100. El equilibrio del todo descansa en la unidad que permanece en sí misma, ni en el aquietamiento definitivo y absoluto de lo que ha retornado a sí mismo, sino que se basa en el extrañamiento (Entfremdung) de lo contrapuesto (HW3, 361) Aún en situación de aislamiento el Ser es, en sí mismo, movimiento. La diferencia radicaría que un trabajo social en situación de aislamiento, sólo se expresa en un movimiento hacia su exacto punto de partida. Hacia el sí mismo no superado. Sólo se escinde en tres momentos; y, como ya vimos, sólo a través del cuarto momento este movimiento se convierte en desarrollo. 3.- La realidad y la presencia de su hacer es la autoconciencia general (allgemeine Selbstbewusstsein) La autoconciencia surge libremente por primera vez como aclaración (Erklären - ver nota 58) Es el alma de todo recorrido anterior (HW3, 133), es la aclaración de todo lo que la conciencia es y ha sido, al ser objeto para ella misma. Volcadamente, en el desarrollo de la realidad, el trabajo social pasado -descubierto y expuesto por Marx- es lo que convierte a la capacidad productiva inmediata y contingente en producto social general, es el fruto interior de todo el desarrollo general previo. Es el alma del Ser Social. En situación de aislamiento este trabajo pasado aparecerá como todo el trabajo pasado de la humanidad, aún sin serlo -por no saberlo-. Ese "quid pro quo" sólo se aclararía al establecer contacto con "sí mismo externo", donde se conocería como deficiente y fragmentario. 4.- Pero la expresión de la conciencia (Gewissen) pone la certeza de sí mismo como sí mismo puro y, por tanto, como sí mismo general. Aquí el problema comenzaría cuando

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La significación en alemán de Entfaltung o Entwicklung (despliege-desarrollo), proviene de la influencia del latín explicare y del francés évoluer, en el sentido de la teoría de la evolución, propuesta por primera vez por Campe (1801) El término desarrollo utilizado como aclaración (Erklärüng) existía con esta significación desde 1645. En cuanto a Werden (conversión o devenir, son términos no apropiados en castellano para nuestros propósitos, puesto que tienen también sentido de "suceder azaroso"), posee en alemán el mismo actual significado desde su misma aparición: puede ser "hacerse" (hágase la luz) o "aún en desarrollo, aún no listo" ('con el que está hecho, no hay nada que hacer, uno en gestación, será siempre pensable' Goethe) He preferido utilizar el término desarrollo (Enwicklung) en todas mis exposiciones. Para una etimología muy completa de términos del idioma alemán, ver: Hermann Paul. Deutsches Wörterbuch. Max Niemeyer Verlag. Tübingen. 1935. 100

Como tampoco pareciera posible un pensamiento absolutamente puro. Sobre un texto de Sedgwick (1991) se lee: "The antinomy provides evidence that Kant's conception of a purely logical form of reflection cannot be maintained. Following Hegel's critique of Kant's form/content distinction, the author claims that general or formal logic in Kant is parasitic on material assumptions".

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esta especificidad se la pretenda " poner"

lo que realmente sería "imponer" en una

situación de intercambio social con otros trabajos sociales específicos, en tanto la generalidad única y válida; no equivalente sino superior a las otras. Gran parte de la historia de las guerras "entre los pueblos", tienen aquí su explicación. 5.- Los otros -las otras autoconciencias (HW3, 476)- admiten (gelten lasen) la acción motivo de esa expresión (Rede), por medio de la cual, el sí mismo (Selbst) es expresado (ausdrücken) y reconocido como la esencia (das Wesen) Esta admisión y reconocimiento por parte de los otros (pueblos, pensamientos, conceptos) en ningún caso aparece en Hegel como resultado de un proceso violento de imposición de uno sobre esos otros; sea éste más bárbaro o más desarrollado que "los otros". Y dice más adelante: "por esencial que sea el producir [de la conciencia], no es esencialmente el fundamento único de la esencia, sino sólo un momento" (Fenomenología, Ibíd., 407) Esto es así porque la esencia absoluta no se reduce a la determinación de ser simplemente, y sólo del pensamiento, sino que es toda la realidad y esta realidad es solamente como saber. Lo que la conciencia no piensa -dice Hegel- no tendría sentido alguno (Ibíd., 442), o expresado volcadamente: lo que el Ser Social no produjera abstracto-concretamente, no tendría sentido ni existencia alguna. Cada uno de los trabajos sociales específicos participantes de un intercambio equivalente, admiten la expresión de cada uno de ellos en tanto esencia, es más -como aclarábamos en el libro anterior-, cada trabajo social específico es admitido y participa en el proceso de intercambio por aquello que de general es, por aquel producto del trabajo social que no es directamente para satisfacer las necesidades internas de auto reproducción, sino aquél esencialmente general, susceptible a intercambiarse de una manera equivalente como mercancía por tener un valor de uso para "los otros" que intervienen en el proceso; así va a satisfacer una necesidad general y no solamente específica. Este trabajo y aquella necesidad son productos inversos de los trabajos pasados de cada uno de los trabajos específicos, y la relación de estos inversos es lo que los hace históricamente equivalentes. Es el alma desgarrada que necesariamente buscará su unificación, su reconciliación consigo misma. 6.- Sólo en la culminación (Vollendung) de la conciencia (Gewissen) se supera la diferencia de ser conciencia abstracta (abstrakte Bewusstsein) y ser autoconciencia (Selbstbewusstsein) Esto será siempre resultado que propiciará un nuevo punto de partida. La diferencia existente -o la forma como él mismo aparece diferenciado- entre el trabajo social específico, en tanto inmediatez interna y el trabajo social específico, en tanto generalidad que interviene en el proceso de intercambio externo, queda superada con la completación misma del Trabajo en tanto Totalidad.

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7.- Esta relación -la esencia puesta fuera del Selbst, de conciencia abstracta y autoconciencia- se supera en la diversidad. Puesto que es una relación mediadora (vermittelnde Beziehung) en la que los términos relacionados no son uno y lo mismo, sino que son cada uno de ellos entre sí un OTRO y sólo uno en un tercero. Y ese tercero no es más que la unidad resultante de la generalización del trabajo social que constituye la superación de cada una de las diferencias internas (y deficiencias) de cada uno de los trabajos sociales específicos intervinientes; y esta es, en la realidad social, la unidad en la diversidad, puesta fuera de cada sí mismo inmediato, como única forma de producir un desarrollo de sí mismo en su generalidad. Con esto dejaríamos, en una primera aproximación, clarificada y volcada a la lógica del ser en tanto mediación y desmistificado aquello del "salto cualitativo" y lo de: "llegado a un cierto punto la contradicción se hace intolerable...", etc. Por su parte Hegel coloca a esta división de la lógica o "Doctrina de la Esencia" -lo de la mediación en principiotodavía en la lógica objetiva, "porque si bien la esencia representa lo interior, el carácter de objeto debe reservarse expresamente al concepto" (Lógica, HW51, 58) o sea, a la mediación en tanto resultado. Volcadamente, el carácter de objeto debe reservarse al trabajo futuro, generalizado, unificado y objetivado en tanto resultado y no al trabajo pasado y contingente como condición o en sí. Así pues, lo lógico en tanto mediación, es la esencia del Ser, es su alma, es el trabajo pasado mediando desde un principio. Sólo más adelante, en el desarrollo de esta confrontación, se introducirá al trabajo presente como Dasein. Esta lógica objetiva en Hegel, es lo que Kant llama lógica trascendental. Como veremos en detalle más adelante, podemos llevar hasta nuestros días la afirmación de Hegel, de que la filosofía de Kant, constituye fundamento y punto de partida de la más moderna filosofía, "la cual no logra salir de los resultados kantianos" (Lógica, HW51, 59) Esto básicamente porque este tipo de filosofía no puede conocer ningún contenido verdadero, y con respecto a la verdad absoluta, no deja otra alternativa sino la de remitirse a la Fe (ibíd.). Regresando con ello a etapas pretéritas del pensamiento. Por ello la filosofía Kantiana se corta a sí misma, anticipadamente, el camino al desarrollo del concepto. Ese limitado resultado Kantiano será precisamente el punto de partida de Hegel en su lógica, para así llevar adelante al pensamiento hacia la conceptuación. Este estancamiento y/o retroceso del pensamiento que resulta del planteamiento kantiano y la toma del mismo como punto de partida en Hegel, serán las razones para que en una segunda aproximación,

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ubiquemos en el primer momento de la lógica hegeliana101, a todas aquellas formas de pensamiento -además de las pre-kantianas- fundamentadas implícita o explícitamente en la filosofía de Kant. Allá tendremos la oportunidad de considerar a cada forma específica, las cuales se encuentran presentes, no solamente en la filosofía y las ciencias de siglos pasados, sino inclusive, en las más modernas vertientes de la filosofía y de las ciencias naturales y sociales contemporáneas (cfr. también Briceño, 1992). Kant contrapone su "lógica trascendental" a la lógica habitual de su época102. Para Hegel (Lógica, HW51, 60) la distinción básica es que la de Kant: 1) contiene las reglas de pensamiento puro de un objeto, pero no las de todo el contenido de conocimiento objetivo; 2) intenta ir al origen de nuestro conocimiento, en tanto éste no pueda ser atribuido a aquellos objetos. Es en este último punto donde según Hegel, se orienta exclusivamente Kant. Esta operación consiste en reivindicar las categorías para la autoconciencia, pero entendida ésta como yo subjetivo y no como yo universal o general. Además, en ello "deja subsistir algo no fundado en esa autoconciencia [individual] pensante: la cosa en sí" (Ibídem), el mundo exterior a la propia autoconciencia, aquello que nuestro pensamiento individual no puede ser capaz de captar: lo verdadero. Es en este momento cuando Hegel contrapone su objeción lapidaria contra la cual seguirá estrellándose todo el pensamiento Kantiano, pero que a su vez señala el rumbo necesario que deberá tener el desarrollo del pensamiento: "pero es fácil observar que semejante abstracción [la de suponer la existencia de la cosa en sí, la cual es por definición inalcanzable], también es producto de ese pensamiento que abstrae" (Ibíd.) Esto es así, puesto que si esa determinación del objeto fuese una actividad originaria y anterior a toda contingencia de pensamiento, ella sería previa a la propia existencia de la conciencia; con lo que nos hallaríamos en presencia del "pensamiento infinito", sin relación, además, con la supuesta infinitud atribuida a la cosa en sí. El resultado sería pues dos "infinitos" paralelos y externos al propio pensamiento finito e interno que los produce (cfr. Briceño, 1992). No es al azar, entonces, que a Kant se lo ubique en el Idealismo: lo más radicalmente material como supuestamente es el objeto, también resulta ser producto del pensamiento individual. El asunto se complica cuando sobre esta suposición de esa forma de existencia del objeto, se construye y se sigue construyendo una ciencia (natural y luego también la social) empírico-analítica, cuyo objetivo sería observar la cosa en sí, supuesta 101

Cfr. las tres relaciones del pensamiento con el objeto, así como la conceptuación más detallada y división de la lógica, donde la primera división de la lógica aparece denominada la más abstracta o la del entendimiento (Enciclopedia, preámbulo, HW8,67-180) 102

Sobre las diversas acepciones del término 'lógica' ver cita 34

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como existente, a través de la percepción individual-particular, la cual, aunque se ayude de los más sofisticados instrumentos, sólo logra observarse a sí misma como proyectada por su mente, reflejada y vuelta a captar por su propia percepción (cfr. Briceño,1992). Esta abstracción absoluta o absolutizante, constituye la limitación del primer momento de la lógica tomado como aislado, independiente y definitivo103. En su lógica objetiva Hegel va a contraponer a Kant la autotransformación, la cual queda clarificada al ser expuesta así en su necesidad: para el verdadero progreso de la filosofía -dice Hegel (Lógica, HW51, 61)- era necesario la consideración de la conciencia, como la relación abstracta entre saber subjetivo y un objeto. Independientemente del grado de precisión y profundidad que históricamente -en su fenomenología- esta relación posea. Para ello era necesario introducir el conocimiento en forma infinita. En otras palabras, había que introducir el concepto y, a su vez, abandonar aquella determinación finita "donde la forma está como yo, como conciencia" y no como yo universal o general. Esto es, asumir como vía hacia la verdad, la conceptuación como proceso de la autoconciencia y no de la conciencia individual, particular e inmediata, condición fundamental para "adquirir la capacidad de autodeterminarse en su necesidad como sistema de determinaciones del pensamiento que constituye la lógica objetiva" (Lógica, ibídem) Esto supera enormemente al planteamiento kantiano aunque permanezca junto con él dentro del Idealismo. Recordemos igualmente aquí la conclusión de Marx con respecto a la filosofía Hegeliana y su objeción de que "el único trabajo que conoce y reconoce Hegel es el abstractamente intelectual”104. Por último aquí, volcadamente, entiendo esta autotransformación, como la lógica de las determinaciones del trabajo social abstractoconcreto que es capaz de autodeterminarse en su necesidad. Con esto se lograría la superación de la abstracción del Ser por su abstracto-concreción. Donde se contempla la conceptuación y la producción material de dicho Ser Social General como momentos igualmente abstracto-concretos de su realidad y de su verdad. En relación al resto del pensamiento filosófico, considerado desde esta perspectiva, la lógica objetiva hegeliana sustituiría a la antigua Metafísica: directa y específicamente a la Ontología -última forma alcanzada por la metafísica en su perfeccionamiento- y así mismo, a las determinaciones del pensamiento, esta vez -a diferencia de la metafísica- tomadas 103

Para una exposición desusadamente jovial en Hegel, de lo que constituye el proceso de abstracción y de sus limitaciones ver: Wer denkt abstrackt ? (¿quién piensa abstractamente?) HW2, 527, escritos de la época de Jena 1807. Existe una traducción nuestra (Revista Episteme NS. Instituto de Filosofía, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela. Vol.9, ene-dic, 1989,117-124). 104

"Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general" (MEW, EBI, 568) Ver también punto II. B. 'Desarrollo.' Ibid.

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críticamente en su particularidad. Volcadamente, esta Ontología y aquella crítica a sus determinaciones, ya no consistiría en una abstracción de la naturaleza general del ente y de sus determinaciones, sino sería remplazada por una abstracto-concreción teórico especulativa, resultante del propio movimiento del Ser Social por la lógica de su propio desarrollo, por su lógica objetiva: aquella producción y reproducción de lo social, que constituirá la capacidad en sí, para el inicio de cada nueva autotransformación, en su ser y en su ciencia105.

E.2. Lo lógico como comienzo de la ciencia. Según Hegel, la discusión moderna sobre el conocer, normalmente giraría -y a mi juicio, sigue girando- en torno a si el comienzo del conocimiento debería ser un inmediato (ein Unmittelbares) o verdadero comienzo, o un mediato (ein Vermittelt) o resultado. A estas alturas de esta exposición, ya se tiene que concluir, que no puede ser ni lo uno ni lo otro; puesto que "nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde sea, que no contenga al mismo tiempo la inmediatez y la inmediación, de tal manera que estas determinaciones se presentan unidas e inseparables" (Lógica, HW5I, 66). El pensamiento abstracto antiguo se interesó por el principio en tanto contenido, luego -continúa sistematizando Hegel- con el progreso de la Formación (Bildung), el pensamiento se va a ver obligado a encarar al propio proceso de conocer [se refiere a la reflexión europea de Descartes a Kant]. Al concebirse esa actividad subjetiva como "momento esencial de la verdad", surge la necesidad (Bedürfnis)106 de unión entre método y contenido. Ahora bien, volcadamente, esta unidad sujeto-objeto resultante del proceso de Bildung, sólo va siendo posible y tiende a su completación, a medida que se va dando en la realidad social el proceso contrario de una manera generalizada: la escisión del trabajo físico del intelectual. Ello posibilitará la aparición de la abstracción en tanto conciencia inmediata, la cual desembocará, por una fenomenología realmente abstractoconcreta, en el "puro saber" hegeliano, punto de partida de la Lógica, puesto que también Hegel es fruto de este proceso. Si este puro saber no se lo encuentra profundizado y

105

El problema de la Ontología, volveré a tocarlo más en detalle en el próximo reporte de investigación (aún en preparación), especificamente, en la parte relativa a la imaginación productiva y reproductiva, y en la relativa a la Formación (Bildung) y al Yo. 106

Sobre la necesidad de la filosofía en tanto Bedürfnis, ver Briceño,1992.

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expandido a lo largo y ancho de la realidad social, como la forma general de conciencia, es porque ese proceso de escisión del trabajo social no se ha completado107. El puro saber es el propio concepto de ciencia. Pero como concepto es ya un mediato, el cual fue resultado final de la Fenomenología del Espíritu. En este sentido, la Lógica presupone a la Fenomenología. En aquella, la conciencia inmediata constituye aún lo primero, lo inmediato de la ciencia, que va a resultar en la Idea como puro saber. Pero este resultado es la certeza convertida en verdad y constituye el punto de partida para la Lógica y, por tanto, su presuposición (Lógica, Ibídem) En este comienzo lógico, aquella mediación aparece aquí como lo inmediato. Pero ahora esta certeza inmediata no está frente al Objeto separado de él, sino, como resultado, ha convertido al objeto en su interior y "sabe al saber y lo conoce como a sí mismo". Es el saber puro en su inmediatez que ya tiene todo dentro de sí. Al haber eliminado toda mediación con algún otro, es ahora la simple inmediatez (Unmittelbarkeit) que en consecuencia es el puro saber, que no debe significar nada más que puro ser general. Aunque haya surgido de la mediación, concebido por el saber finito, aquí ya no es más sino la simple inmediatez de lo lógico. Y como tampoco puede contener ninguna determinación, no puede encerrar en sí ningún contenido; es, por tanto, puro ser. El resto debe encontrar solución en el desarrollo de la ciencia misma y para ello hay que armarse de paciencia (Lógica, HW51, 68-69) Dice Hegel en la Fenomenología que la impaciencia se afana en lo imposible: lograr el fin sin los medios. Cada momento es necesario y hay que detenerse en cada uno de ellos. "La sustancia del individuo e incluso el espíritu del mundo (Weltgeist) han tenido la paciencia necesaria para ir recorriendo estas formas en la larga extensión del tiempo y han asumido la inmensa labor de la historia del mundo... así mismo, no se puede llegar a captar su sustancia por un camino más corto" (Fenomenología, HW3, 33) Así pues, querer ya antes de la ciencia poner en claro lo referente al conocimiento, significa pretender que el conocimiento sea examinado fuera de la ciencia (Lógica, HW51, 67) Ello constituye una crítica frontal a la Epistemología y su afán de criticar la verdad -y hasta la falsedad- fuera o antes de hacer ciencia (inclusive aquella rama más reciente que ataca de falso o metafísico a todo aquello que no posea referencia empírica inmediata, directa, individual y sujeta a refutación) Por otra parte, el conocimiento en tanto proceso sólo se desarrolla a medida

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"...hace falta que la producción de mercancías se desarrolle en toda su integridad para que de la propia experiencia nazca la conciencia científica" Marx. El Capital I (MEW23, 89) Además, un poco más abajo dirá, a propósito del fetichismo de la mercancía, que el descubrimiento de dicho secreto supera su apariencia -al explicarlo científicamente-, pero en ningún momento destruye ni disipa definitivamente esa forma de fetiche con la que la mercancía sigue presentándose y operando en la relación social real.

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que se desarrolla la ciencia y ésta, volcadamente, sólo se desarrollará en la medida en que se desarrolla el trabajo social. En (Briceño, 1983), teníamos como presupuesto, como punto de partida, a la Ideología, como la inmediatez más simple de la reflexión del Ser sobre su generalidad. Luego, como su resultado, dicho trabajo arribó al concepto de Teoría en tanto pensamiento científico-social puro. Ahora aquí -luego de esta confrontación teórica- se tendrá la Teoría del Pensamiento Especulativo, como punto de partida en su simple inmediatez y -luego de esta confrontación con las diversas formas de pensamiento- se la pretenderá desarrollar como conciencia científica de Ser, como el peregrinar necesario por cada una de las etapas, momentos y fases del Ser Social en su desarrollo real, que es el único camino posible para la construcción científica de la realidad social. A objeto de despejar dudas sobre la lógica de este comienzo, bastaría con remitirse a Hegel, cuando analiza la opinión de Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) en relación a que la filosofía sólo podría comenzar con una verdad hipotética y problemática (Lógica, HW51, 69 ss.) Ello le dará pie para puntualizar la consideración esencial de que "avanzar es un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero". Es así como el Espíritu Absoluto, al final de cada fase de desarrollo, "se enajena con libertad y se desprende en forma de un ser inmediato: se determina a la creación de un mundo que contiene todo lo comprendido en el desarrollo que procedió al resultado" (Ibíd.) Así, cada punto de partida coincide con cada resultado, siendo lo importante para la ciencia que el conjunto sea un recorrido circular en sí mismo. Volcadamente, ya clarifiqué en (Briceño, 1983), cómo esta figura, más que una conveniencia es una necesidad misma del desarrollo del Ser. Cada nueva fase presupone su anterior, la contiene superada tanto abstracto como concretamente; tanto en trabajo social como en conciencia social y, más aún, como posibilidad de la conciencia científica. En detalle, el avanzar: 1) no consiste en deducir algo distinto o el traspasar hacia algo verdaderamente distinto, sino un fundamento perdurable en sucesivos desarrollos, en donde el comienzo pierde su unilateralidad de ser inmediato y abstracto para convertirse en mediato y viceversa, convirtiendo al movimiento científico en un círculo progresivo; 2) al mismo tiempo, como comienzo no está aún desarrollado, carece de contenido y no resulta aún conocido de verdad, sino lo será en su desarrollo; 3) el avanzar de este conocer no es algo provisorio, ni problemático ni hipotético, puesto que el motivo por el cual en la ciencia pura se comienza por el ser puro, fue señalado directamente en la ciencia misma y no proviene de una reflexión exterior. Sólo que allá es tomado como mediato, como resultado, y aquí sólo como comienzo, como inmediato. Por ello el comienzo es la unidad indiferenciada del ser y de lo que aún no es, pero nunca de lo que está, estuvo o estará

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fuera de sí. Volcadamente, el movimiento concatenado mundial (Briceño, 1983), que constituye la realidad en desarrollo del Ser, lo contiene todo en su interioridad social. Pero en principio, lo social y su conciencia, como punto de partida, aún no es. Es sólo la unidad indiferenciada de ser y no ser lo social. Lo cual perdurará hasta su completo desarrollo que, dicho sea de paso, aún no es ni será completamente. Obviamente que la conciencia científica de este devenir, siempre incompleto, no puede ser como punto de partida un concepto acabado de ciencia y mucho menos la ciencia misma en su mediación. En la medida en que lo social "esté siendo" y desarrollándose como ser, podrá estar siendo y desarrollándose su conciencia científica. La velocidad en la consecución de sí como resultado, dependerá de lo elíptico que pueda llegar a ser ese movimiento progresivo hacia sí mismo. La última consideración sobre el análisis del comienzo, es sobre si él debería ser abstracto o concreto. En las "otras ciencias", que presuponen su objeto, también el comienzo absoluto debe ser igualmente conocido. En ese caso se tratará de un concreto y, como tal, con varias determinaciones en sí y, por tanto, contendrá la mediación en sí misma. En ese concreto se presentarán lo accidental y la arbitrariedad del análisis; y las determinaciones dependerán de lo que cada cual encuentre en sus representaciones inmediatas y accidentales. A esto contrapone Hegel (Lógica, HW5, 75) que sólo es necesaria (notwendig) la unidad sintética contenida en un concreto, cuando ésta no es encontrada, sino producida por el propio movimiento de los momentos que vuelven a esta unidad. Lo cual es contrario al procedimiento analítico de las "otras ciencias", que es un procedimiento extrínseco a la cosa misma y cae en un sujeto (o en cada sujeto) separado de dicho objeto. Por ello el comienzo no puede ser un concreto sino más bien algo que no puede ser analizado y, tomado en su simple mediación, es el ser absolutamente vacío. La impaciencia recomendará, obviamente, olvidarse entonces del comienzo y empezar por la cosa misma, que es lo que continúan haciendo hasta nuestros días las ciencias empíricoanalíticas. Marx no vuelca este requerimiento de comenzar por la abstracción y seguirá sosteniendo que "el único método científico correcto consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto". Frase, dicho sea de paso, que al fin muchos marxistas lograrán entender, gracias al contenido hegeliano de la presente exposición. ¿Entonces Marx tiene como punto de partida a lo abstracto como Hegel? ¿Dónde está entonces la gran diferencia? ¿Es pues, también en Marx el pensamiento puro, en tanto inmediatez vacía, el único comienzo lógico de la ciencia? En cuanto a la diferencia específica entre ambos autores, ver la sección "Marx con Hegel" en (Briceño, 1983). En lo que sigue intentaremos sintetizar lo que sería el comienzo

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de una ciencia de lo social fundamentado en los postulados hegelianos y en la continuación de su volcamiento iniciado por Marx. Para ello debemos primero ubicarnos en el trabajo social que produce la conciencia social y, por ende, la conciencia científica. El principio de la conciencia no será otro que el principio de la propia producción y reproducción de lo social, como diferenciado o diferenciándose de la nada social circundante. En el estudio de lo social, partir de lo concreto es partir de una o alguna sociedad específica, con sus múltiples determinaciones y sus accidentales y arbitrarios análisis. Partir de un trabajo social específico es como partir del yo individual particular, intentando simultáneamente encontrar en él, el yo puro general o universal, el cual, fenomenológicamente, es extraño a la propia conciencia. Así como es extraño al propio "trabajo ordinario", el "trabajo puro" o Ser Social General. Allá el puro saber aparece "aprisionado en el fenómeno". Por ello no se puede partir de ningún trabajo social específico, sino de la simple inmediatez del Ser Social, "donde no existe aún una progresión de uno a otro" y que, por tanto, no tiene una significación posterior. Este vacío como comienzo de la ciencia, sólo se hace posible al existir el Ser Social, al menos, en su forma simple e inmediata. En resumen, mi proposición es que el comienzo de la ciencia de lo social no sería el elevarse de lo abstracto a lo concreto, sino elevarse de lo abstractoconcreto en su simplicidad e inmediatez, a lo abstracto-concreto en su complejidad y mediatez. La producción y reproducción del Ser, hemos dicho, es abstracto-concreta y, a medida que se desarrolla la división del trabajo social, se posibilita más la producción abstracta, como rasgo específicamente humano. Pues bien, a medida que se cumple este proceso de abstractización de lo real, se posibilita el proceso de concretización de lo abstracto que es el camino de la ciencia de la verdad. En una segunda aproximación a este problema, como continuación de la presente investigación y donde se detallen aún más sus elementos, quedará remarcada en su necesidad (Notwendigkeit), la abstracción o entendimiento como primer momento de la lógica. Una vez hecho esto se pasará, en una tercera aproximación, a la ubicación crítica específica de los autores y corrientes que sólo llegan, como proceso de pensamiento, a cubrir esta primera etapa108. 108

Quiero finalizar esta primera aproximación, citando las palabras con que Werner (1986,p.209) termina su disertación: "Mit diesen unvollständigen Andeutungen über den Anfangs am Ende seiner Entwicklung breche ich die Erörterung des Problems ab ... So muß denn die Bestimmung des Anfangs am Schluß meiner Überlegung ... notwending ein Desiderat bleiben" (con estas indicaciones incompletas sobre el comienzo en la etapa final de su desarrollo, interrumpo la discusión del problema ... así pues, las determinaciones del comienzo deben permanecer, al final de mi reflexión, como un desiderátum.

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F.- Resumen F.1.- El lugar de las ciencias de la experiencia 1.En Hegel, el concepto de ciencia no es punto de partida sino resultado de la Lógica, al contrario que en la Lógica Tradicional. Por tanto: a) Su conocimiento constituye la completa exposición de la Lógica. b) El objeto (pensamiento que concibe) sólo se engendra en el curso mismo de la Lógica. c) No es posible deslindar entre objeto y método. d) La Lógica es la ciencia del pensamiento general -que contiene superado al pensamiento individual-. Volcadamente: la ciencia es el resultado del desarrollo del Ser Social General, que contiene a las individualidades y a sus formas de pensamiento. 2.El primer avance sobre la Metafísica -donde el pensamiento y sus determinaciones constituían la propia esencia del objeto (1era. forma de unidad sujeto-objeto)-, es el entendimiento reflexivo, que con ayuda de la percepción sensible abstrae e insiste en esas separaciones. Con esto: a) Vuelve a reducir el saber a opinión. b) Pero constituye el primer paso para elevarse por encima de esas determinaciones (relación de lo separado) aunque de hecho no lo haga... sino que prefiera debatirse entre escepticismo y estoicismo. b.1. el estoicismo retorna a la individualidad subjetiva en tanto pensamiento sin contenido. b.2. el escepticismo es la negatividad que tiene que ver con lo singular y se ocupa de lo contingente. Por tanto, es la conciencia de lo no esencial; la confusión que tiende a desaparecer, que desemboca en la conciencia desventurada... pero que también podría ser la vía para la culminación del proceso de negación. c) Estas formas del intelecto -como escollo insalvable- no tienen aplicación alguna a las cosas en sí, sino en lo aparencial. Pero: c.1. mantienen el valor de las cosas en sí para la razón subjetiva c.2. no reconocen la dignidad de cosa en sí al propio pensamiento 3.En la conceptuación Hegeliana, lógica y ciencia se unifican en la verdad. a) La Fenomenología es el camino que pasa a través de todas las formas de conciencia y tiene como resultado al concepto de ciencia. b) En la Lógica, este concepto no necesita justificación y su prueba es sólo aquella necesidad de su nacimiento.

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b.1. las ciencias específicas, al partir de una convención relativa, no necesitan exponer la necesidad de su objeto y, por tanto, la necesidad de ellas mismas. b.2. en Hegel: necesidad interna = exposición de la Filosofía misma necesidad externa = exposición real de la existencia de sus momentos -al prescindir de las contingencias de la persona que las formula y de sus motivaciones individuales-. Por tanto: = necesidad interna = saber real b.3. saber absoluto = ciencia de la verdad. Porque supera y a su vez contiene a todas las formas de conciencia anteriores. b.4. volcadamente: cada fase del desarrollo del Ser Social, constituye históricamente su propia verdad y la única existente en tanto realidad social producida, así como en tanto conciencia social real. Por tanto, constituye una cosa en sí y no una forma de pensamiento sin contenido o un contenido informe. El desarrollo de la cosa sí -que es el contenido de la ciencia y su pura verdad- es la producción de lo social, inclusive, de su propia ciencia. Esta última es entonces la pura conceptuación de lo existente. c) Con esta unidad entre saber y verdad termina la Fenomenología 4.La desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y la sustancia, que es su objeto, es lo negativo a) Es al mismo tiempo desigualdad de la cosa en sí consigo misma. b) El movimiento de ese ser, que se sabe a sí mismo, hacia el todo, es la Lógica o Filosofía Especulativa. c) Es el movimiento -del contenido del saber en su diversidad -hacia el todo, antes de éste efectuarse. Volcadamente: es la lógica del desarrollo de lo social aún en sí. La ciencia del Ser Social será unitaria y su necesidad será la propia necesidad del Ser en su existencia. Sus determinaciones serán los propios productos de sus momentos en desarrollo y es por allí por donde hay que comenzar su exposición. Por tanto: Fenomenología del Ser Social = Desarrollo del Concepto de Ciencia d) Es posible pensar que Verdad. Hegel = lo abstracto Marx = lo concreto para nosotros Verdad = momento unitario de lo concretizado y de lo abstractizado.

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que apare c e c omo c onc re to

abstrac to

se hace

porque es el concepto (volc.: el producto social) el que escinde el espacio y determina las conexiones entre sus dimensiones (volc.: lo produce y lo desarrolla en tanto social) Espacio, que es la materia defectuosa de las matemáticas (apoyo de las ciencias empíricoanalíticas y algunas vertientes filosóficas contemporáneas), cuyo fin, que es la magnitud, es pobre por sólo desarrollarse por la línea de la igualdad, por lo que no puede llegar a la contraposición esencial y, mucho menos, al automovimiento e) Para vivificar a la lógica tradicional, hasta darle sustancia y contenido, sería necesario que su método fuese capaz de constituir una "pura Ciencia", i.e. una lógica (al menos) especulativa en sentido Hegeliano.

F.2.- Perspectivas para la fundamentación dialéctica de la Ciencia de Lo Social. 1.Hegel tipifica el método particular de las ciencias de la experiencia como "definir y clasificar la materia." Dos errores le atribuye: a) Considerar lo inmediato de la experiencia como verdad. b) Considerar aquello matematizable de la experiencia como más verdad. c) Por tanto, no llegan en ningún momento a una conexión de necesidad, ni del objeto, ni de la propia ciencia. d) Hoy día añadiríamos que las tendencias recientes apuntan a volver a NO considerar como verdad ni siquiera a lo observable -que sólo se justifica por su utilidad inmediata-. 2.Para Hegel, el método es la conciencia relativa a la forma del automovimiento interior de su contenido. Volcadamente: el método es la lógica interna del propio Ser, y ese

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método -que va construyendo lo real- es el que, a su vez, va construyendo en el pensamiento a la conciencia científica. a) Se logra progreso científico al reconocer que lo negativo es lo positivo y que lo contradictorio no se resuelve sino en la negación de su contenido en tanto particular. b) De ello resulta un contenido enriquecido, superior al precedente, que sólo se contenía a sí mismo. c) Esta unidad de sí mismo con su contrario (lo que fue) en un curso incesante, donde no se introduce nada desde fuera. Volcamos: no se introduce nada que no sea social, nada que no sea equivalente, nada que no sea sí mismo... No es la negación de lo interno exclusivamente (agudización de las contradicciones en el seno de...), sino al mismo tiempo de lo externo (intercambio equivalente) que, por equivalente, es sí mismo. En el caso de la conciencia científica, es la negación del pensamiento en su particularidad... afirmándose en su generalidad -por equivalente- intercambiable en el curso incesante de la producción teórica. d) El empirismo-analítico no puede captar la verdad desde la particularidad individual que se afirma a sí misma internamente. Tampoco el estoicismo, por ser pensamiento sin contenido que negar (lo cual es el mismo caso de la lógica tradicional) Ni el escepticismo, que niega hasta el propio pensamiento individual. 3.Para Hegel, el individuo particular es el espíritu inacabado donde se encuentra reinante una determinación y las otras aparecen como rasgos borrosos. Volcamos: aquella determinación por medio de la cual se encuentra inserto en la producción social de lo existente. a) Para ir más allá de la simple inmediatez, el individuo particular debe comenzar recorriendo las fases de formación del Espíritu Universal -siempre inacabado como resultado general- y apropiárselas como su patrimonio. Volcamos: al igual que en la producción de lo social, es la aprobación del trabajo pasado como única vía hacia la conciencia científica -que luego se apropiará del trabajo presente o ser social en su nivel de desarrollo actual-, para entrar como individuo universal o general en su autoproducción teórica. Pero "la impaciencia -del individuo particular observador de lo inmediato- se afana en lo imposible: alcanzar los resultados sin los medios..." b) lo pensado, (Volc.: lo vivido, lo previamente producido por el ser y como el ser) es pasivo. La primera forma de entrar en su contacto es la captación sin más: la contemplación de lo pensado (Volc.: el consumo y/o atesoramiento inmediato) o la consideración de aquello como susceptible de ser captado (posesión pasiva) Volc.: esta captación, si no es resultado de un proceso de producción social previo, no es social, i.e. no existe ni ha existido en la realidad.

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c) el análisis de lo pensado: descomponerlo en sus elementos originarios para captarlo re-produciéndolo, no necesariamente constituye un paso adelante. (Volc.: acumulación y/o consumo "selectivo", incluso en la producción específica) El separar lo pensado/vivido y convertirlo en algo irreal: lo separado (lo que no fue), es la potencia, pero si termina en la fragmentación conduce a lo muerto, lo circular. Volc.: es el resultado del proceso de producción social que sólo se expresa para sí en cada particularidad producida. d) lo unido es la energía del pensamiento que va más allá de la simple separación: es lo positivo, que permanece cerca de lo negativo, como lo negativo vuelve al ser y no simplemente cuando se lo declara nada o falso, sino cuando se lo declara (al menos) parte de sí mismo. Volc.: es la relación de la sustancia (la cosa en sí) consigo misma, que por su escisión aparecen como momentos independientes (y al parecer, como relación causaefecto), lo que permite el desarrollo del pensamiento desde la conciencia inmediata del individuo particular -que no ha sido- hasta las esencialidades puras del individuo universal que no será-, con la cual se supera al individuo particular (conservándolo como momento) en el desarrollo de la individualidad (general) e) El camino al concepto es un convertirse necesario y completo... y es abarcar la mundialidad entera en su necesidad. Volc.: es el camino supeditado por el desarrollo real y efectivo del propio Ser Social en su conversión en más general -mundialidad entera como fase específica de desarrollo- e imponiendo la necesidad del estudio de este propio proceso en su verdad.

F.3.- El Punto de Partida para la Construcción de la Ciencia de la Verdad. 1.Dice Hegel: la lógica formal consiste -como también en nuestro días- en un sistema aislado de abstracciones, frente a las cuales, las otras investigaciones científicas son materia y contenido aparte, sobre las cuales, ese elemento lógico quizá tenga una influencia formal. a) El positivismo lógico intentó convertir el "quizá" en "de una manera decisiva". Los últimos intentos de demarcación y programación de la actividad científica permanecen lógico-formalmente válidos hasta que "predicciones dramáticas", heterodoxas y/o antimetódicas demuestran la inutilidad de esos requisitos para lo que en definitiva continúa siendo la "observación particular de lo contingente". b) Sólo a partir de las ciencias de la experiencia es que lo lógico se podrá elevar como resultado- a lo universal abstracto, que encierre en sí la riqueza de los específicos.

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Por ello se que esa certeza sensible y abstracción constituye el primer momento de la lógica, sin el cual, no puede existir negación y conceptuación dialéctica. En esa división de lo lógico, que por ser resultado no es sino provisoria, el concepto mismo tiene que mostrarse como origen de sus propias determinaciones. Volcando: las determinaciones no son tomadas del exterior al objeto, como en el caso de las clasificaciones empíricoanalíticas, porque no hay nada externo a lo social general, mucho menos su observación analítica y contingente. La captación del Ser en su totalidad sólo podrá entonces ser llevada a cabo por el propio Ser Social, i.e. por el individuo en tanto yo universal o general, en tanto conciencia y trabajo de la sociedad y en tanto negación que permanece cerca de la abstracción individual particular para preparar su superación. Por esto el mismo Ser Social es origen de sus propias determinaciones. 2.Esta unidad objeto-sujeto/ser-conciencia es LA unidad de contrarios que en principio no son independientes y, como resultado, se muestran como independientes, posibilitado así, su automovimiento. Es, volcadamente, una realidad abstracto-concreta, por ser, más que materia pura o pensamiento puro, relación social, en la cual el Ser, escindido en sus cuatro momentos, se relaciona consigo mismo, provocando así su automovimiento en desarrollo, que es lo real y lo lógico. a) Lo lógico desde un principio y hasta el fin de la "eternidad social", es la lógica de la tendencia hacia la resolución dialéctica de la contradicción fundamental, en la cual, la conformación del Ser en su desarrollo, es el contenido de su propia verdad. Volcamos: abstracto-concretamente, lo lógico se dividirá entonces en lógica del Ser como particular, inmediato y específico y lógica del Ser como generalidad y como concepto. b) Debido a que la unidad está fundamentada en esa diferenciación, entonces debe haber relación entre ellas: relación consigo misma, tanto en teoría como en praxis. 3.Es la mediación lo que conforma la unión, lo que hace convertirse en lo mismo al ser y al concepto. a) Dice Hegel: lo verdadero es el todo que sólo se completa en su desarrollo. Por tanto, es esencialmente resultado. Sólo puede ser punto de partida como generalidad obtenida del movimiento inmediatamente anterior. b) Este retorno previo a lo que, al parecer, no es más que la intuición como lo inmediato, contiene ya un devenir otro o convertirse en. c) La medición pues -la negación dialéctica hegeliana expuesta en su necesidad-, es este simple convertirse de lo general inmediato en la inmediatez que deviene o se convierte. Lo que tiene de fijo es lo que es negado de la verdad como generalidad inmediata, por la totalidad de esa misma reflexión, convirtiéndose así en la verdad obtenida por este proceso de negación esencial. Este no tiene nada que ver con aquella negación crítica inmediata de

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lo inmediato fragmentario, con fines reivindicativos o no, llevada a cabo por el individuo particular o por grupos de ellos. En este caso muchas veces esta crítica inmediata aparece como llevada a cabo por -o en nombre- de alguna clasificación y/o agrupación de individuos. Tal es el caso del llamado Socialismo Científico, de teorías o escuelas de corte empírico-analítico con "alto contenido social", de la teología general y especial, de ideologías críticas o conservadoras -porque en definitiva estas últimas siempre critican a las otras-, etc. 4.La refutación, como refutación del principio refutado, es a su vez la conservación del propio principio en tanto positivo. Volcamos (aunque en este caso el propio Marx no lo haya hecho): en el contacto social equivalente entre trabajos sociales específicos, al éstos descubrirse como deficientes en sí y para sí, por ser sólo parte de lo existente y comienzo de una totalidad unitaria, surge la necesidad real de auto negarse en un proceso que "conserva" a las especificidades, no como totalidades fijas y aisladas, sino como inmediateces que devienen en esa totalidad desarrollada. Este proceso posibilita al mismo tiempo y en el mismo sentido, el desarrollo de la conciencia científica. Aunque dicho proceso aparezca como llevado a cabo en el seno de o por una sola sociedad específica, que por su propia acción, se convierte supuestamente en lo social obtenido, conservando en ello -supuestamente- su identidad particular e inmediata inicial aunque acrecentada. Al mismo tiempo que aparece como conservado, también ahistóricamente, el nivel de conciencia científica anterior, creándose así el mito de la "ciencia acumulativa". 5.La mediación como comienzo: lo lógico en tanto medición, es la esencia del ser, es su alma. Volcamos: es el trabajo pasado mediando desde un principio. a) El trabajo social específico en aislamiento vale como autoreproducción de lo general de lo que, en esa situación, es: extrañamiento de lo contrapuesto. Porque el ser es movimiento, solo que aquí es hacia su exacto punto de partida. b) Esto valdrá como alma de todo el recorrido anterior: como trabajo pasado -no tiene sentido lo no existente-, cuando los otros lo reconozcan como la esencia, por ser esencialmente generalidad equivalente. Esta alma desgarrada buscará necesariamente unificación/reconciliación consigo misma -aunque puedan existir intentos de imposición de la especificidad particular en tanto generalidad unificante, obstaculizando así este proceso-. c) Es una relación mediadora en la que los términos relacionados no son uno y lo mismo, sino que son cada uno de ellos, entre sí, un otro y sólo uno en un tercero. Y este último no es más, volcadamente, que la generalización del trabajo social como desarrollo de sí mismo en tanto resultado. 6.Esta lógica objetiva en Hegel es lo que Kant llama lógica trascendental.

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a) La filosofía -también la actual- no logra salir de los resultados kantianos porque no puede conocer ningún contenido verdadero, y con respecto a la verdad absoluta, no deja otra alternativa sino remitirse a la Fe. Por tanto, no podemos sino ubicarla en un primer momento de la lógica hegeliana. Esta filosofía: a.1. reivindica las categorías para la autoconciencia, pero entendida como yo subjetivo y no como yo universal. a.2. deja subsistir -no fundada en la autoconciencia- a la cosa en sí y la declara inalcanzable. a.3. pero esta última es también el producto del pensamiento que abstrae, por tanto, toda ciencia empírico-analítica que posea este fundamento filosófico, sólo logra observar -cada vez más precisamente- al reflejo de su propia percepción. b) Hegel contrapone a Kant la autotransformación: es necesario la consideración de la conciencia como relación abstracta entre saber subjetivo y objeto. Para ello es necesario abandonar la determinación finita de la conciencia individual e introducir la infinitud del concepto, i.e. asumir como vía hacia la verdadera conceptuación, el proceso de la autoconciencia. Volcamos: asumir la vía hacía conceptuación de lo social, en tanto ser que "tiende a infinito", como proceso de superación de la abstracción al Ser Social por abstracto- concreción. c) Esta lógica objetiva Hegeliana sustituirá a la Ontología y a las determinaciones finitas del pensamiento (finito) Volcamos: quedaría sustituida por el producto abstractoconcreto del desarrollo abstracto concreto del Ser Social, que como lógica descubierta de lo real, sustituiría a la lógica formal -y volcaría a la Hegeliana- en la construcción de su Teoría abstracto-concreta en tanto Ciencia-Verdad; constituyéndose así, en definitiva, en el proceso de superación de la Ontología y el pensamiento finito, en el desarrollo real -y no aparente- de lo lógico en función de la lógica de lo real. 7.Pero nada hay que no contenga al mismo tiempo la inmediatez y la inmediación. a) A medida que se va concibiendo la actividad del pensamiento como momento esencial de la verdad, va surgiendo la necesidad de unión entre ese método reflexivo con su contenido. Volcamos: esto se va obteniendo a medida que en la realidad se va dando el proceso contrario: escisión del trabajo físico y el intelectual, posibilitando la aparición de la abstracción como conciencia inmediata, que posteriormente desembocará en el "puro saber". Si este puro saber no se encuentra generalizado como conciencia social, es porque ese proceso de escisión del trabajo social no se ha completado. b) El puro saber es el propio concepto de ciencia. Como concepto es ya un mediato resultado de la Fenomenología del Espíritu (trabajo social de la sociedad) La ciencia, como inmediatez simple, constituye el punto de partida de La Lógica y, por tanto, su presupuesto

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que, como, tal debe encontrar solución en el desarrollo de la ciencia misma, para que ésta se haga igual a su concepto... y para ello hay que armarse de paciencia. c) La impaciencia quiere lograr el fin sin los medios. Es querer antes de la ciencia poner en claro lo referente al conocimiento, lo cual es examinado fuera de la conciencia. El conocimiento sólo avanza a medida que se desarrolla la ciencia por el desarrollo del trabajo social como existencia del Ser Social en su totalidad, dejando con ello superada a la llamada epistemología, que pretende conocer al conocimiento antes de que éste exista en su mediación. Volcadamente: para lograr la conciencia científica como fin hay que partir, mediados por la lógica de la propia realidad, de la negación de la certeza sensible en su simple inmediatez, la cual es aquel concepto de ciencia que, aunque resultado de aquella mediación, aparece aquí sin ninguna determinación y vacío de todo contenido, y que por esto, es "puro ser." 8.Avanzar es un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero. a) No consiste en deducir algo distinto, sino un fundamento perdurable donde la unilateralidad del ser inmediato abstracto se convierte en lo mediato y viceversa. b) Como comienzo no está aún desarrollado, carece de contenido y no es conocido en tanto verdad. Lo será desarrollándose en un círculo progresivo. c) No es algo provisorio, ni problemático, ni hipotético, es la unidad indiferenciada del ser y de lo que aún no es, pero nunca de lo que está, estuvo o estará fuera de sí. Volcamos: el movimiento concatenado mundial que constituye el desarrollo del Ser Social General, contiene todo en su interioridad social. Pero en principio, lo social y su conciencia, aún no es; como tampoco lo es su conciencia científica. Por tanto, no puede ser punto de partida un concepto acabado de ciencia, como tampoco lo puede ser algo exterior a aquello que aquí, como principio, sólo es en sí. 9.El comienzo de la ciencia no es lo concreto, pero tampoco lo abstracto. a) Las ciencias empírico-analíticas, que presuponen su objeto, comienzan por un concreto donde se presentarán lo accidental y la arbitrariedad del análisis. Y las determinaciones dependerán de lo que cada cual encuentre en sus representaciones inmediatas y accidentales. b) Para Hegel sólo es necesaria la unidad sintética contenida en un concreto, cuando ésta no es encontrada, sino producida por el propio movimiento de los momentos que vuelven a esta unidad, que en su simple mediación, es absolutamente vacía: abstracta. c) Marx no vuelca este requerimiento de comenzar por la abstracción: "El único método científico correcto es elevarse de lo abstracto a lo concreto." d) Para mi en esta investigación, llevando adelante el Volcamiento Marxiano a Hegel y como conclusión del presente desarrollo teórico, el comienzo de una ciencia de lo

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social consistirá en elevarse de lo abstracto-concreto en su simplicidad e inmediatez, a lo abstracto-concreto en su complejidad y mediatez. Porque en el estudio de lo social, partir de lo concreto sería partir de una o alguna sociedad específica, que sería como partir del yo individual particular o de su percepción inmediata. Partir de lo abstracto significaría dejar de lado el proceso de abstractización lo real como Ser que se autoproduce, y que posibilita el proceso de concretización lo abstracto de la conceptuación, que es el camino de la Ciencia-Verdad o Teoría Especulativa.

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3.- La Teoría del Valor de Marx y la Necesidad en Hegel

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Contenido Postfacio .................................................................................................... 110 Introducción .............................................................................................. 116 I.- Fase de Intercambio Directo de Valores Específicos de Uso. ............. 119 II.- Fase de Intercambio Particular Simple y Casual de Valores Específicos de Uso. ................................................................................... 121 2.1.Particularidades de esta fase de intercambio. ........................... 122 2.1.1. Componentes y relaciones básicas del acto de intercambio simple. ............................................................... 122 2.1.2. Requerimientos histórico-sociales del intercambio simple. ................................................................................... 125 2.2. La fase de intercambio particular simple y casual vista en su conjunto. ..................................................................................... 128 III.- Fase de Intercambio Ampliado o Extendido de Valores Generales de Uso. ....................................................................................................... 133 3.1. Particularidades de la fase de intercambio ampliado o extendido. ........................................................................................ 135 3.1.1. La forma-relativa ....................................................... 135 3.1.2. La forma-equivalente. ................................................ 154 3.1.3. Requerimientos histórico-sociales para el intercambio ampliado. .......................................................... 159 3.2. La fase de intercambio ampliado o extendido vista en su conjunto. .......................................................................................... 161 3.2.1. Efectos de la circulación y del valor de cambio en el interior de la comunidad. .................................................. 163 3.2.2. Efectos del proceso de transformación de la comunidad en la circulación externa. ................................... 168 3.2.3. Origen o nacimiento de la organización social como resultante. .................................................................... 172 Bibliografía ............................................................................................... 176 Bibliografía en Castellano .............................................................. 176 Bibliografía en Alemán ................................................................... 176

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Postfacio Esta clarificación fue elaborada sin que introdujéramos todavía a Hegel en la discusión. Implícitamente partíamos de un argumento erróneo muy popular en los medios académicos: el considerar que la operación hecha por Marx a Hegel constituía una abolición definitiva (acepción sólo parcial del término Aufheben) de la dialéctica hegeliana. Esta falsa conclusión de una "lectura diferida" por la presión de una praxis política inmediata y particular, ha gravitado y limitado hasta nuestros días, las posibilidades reales de desarrollo científico de la teoría de lo social. Partiendo de ese deficiente planteamiento según el cual la dialéctica de Marx ya no requería para nada de la de Hegel, puesto que era su automática sustituta, procedimos a examinar el proceso de resolución de las contradicciones internas de la sociedad capitalista, con el objeto de clarificar en detalle su mecanismo. Ese trabajo topó una y otra vez con el mismo inconveniente: la resolución de la contradicción fundamental, en el interior de la sociedad, no tenía por sí misma posibilidades prácticas de solución. Como aquel erróneo punto de partida limitaba el recurso de abordaje directo a Hegel, con el objeto de profundizar en el intento de resolución de este problema, continuamos buscando en los mismos escritos de Marx. Pero como Marx no escribió (no tuvo tiempo, para ser más exactos, cfr. MEW29, 210: Marx a Engels 16.1.1858 y MEW32, 547: Marx a Joseph Dietgen 9.5.1868) ningún trabajo sistemático sobre la dialéctica y, mucho menos, sobre su dialéctica, fuimos entonces a aquellos resultados de sus investigaciones sobre la Economía Política que, según el propio Marx, fueron obtenidos por su vía dialéctica, ya que de esta forma podríamos observar "en el terreno" como "operaba" el proceso. Este nuevo intento nos llevó a los mismos parajes de incertidumbre. Los resultados de los procesos de acumulación en escala ampliada, de las crisis, etc., terminan muchas veces en agudizaciones potencialmente explosivas pero vagamente expuestas y débilmente concatenadas con el desarrollo dialéctico previamente descrito. Aún así, es el propio Marx el que nos da la clave para la resolución de esa incertidumbre: basta con desplazarse a formaciones sociales anteriores para que caiga el velo del fetichismo que obstaculiza la visión de lo real. Así pues, nos desplazamos a la exposición de Marx sobre las formas dialécticas previas a la forma capitalista, donde pudiéramos observar, a un nivel bastante simple, la forma como se resolvían las contradicciones. Pero como Marx tampoco sistematizó en ningún escrito las formas

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históricas previas al capitalismo (para ser exactos, tampoco tuvo tiempo, cfr. MEW29, 551: Marx a Lassalle 22.2.1858) tuvimos para ello que afrontar el trabajo de recopilaciónreconstrucción, al menos de las más antiguas, con el objeto de descifrar su planteamiento sobre la dialéctica. El resultado de este trabajo, el cual presentamos a la consideración del lector es, a nuestro juicio de capital importancia por tres razones: 1. Descubre la relación externa de las formaciones sociales históricas específicas, como una necesidad crucial en el desarrollo y superación de las contradicciones específicas internas y para el desarrollo y restablecimiento general de la contradicción social fundamental, a un nivel de complejidad superior. 2. Demuestra la imposibilidad de desarrollos teóricos a partir de Marx, si se niega absolutamente su anclaje en la dialéctica hegeliana. 3. Demuestra que la primera sección de El Capital no es ningún "recurso lógico" para la presentación del capital a partir del capítulo V, sino que es la exposición de la génesis real de la mercancía, desde condición a resultado. Por tanto, en Hegel, la dialéctica se encuentra dividida en un mundo de relaciones lógicas y otro de relaciones reales, independientes e interactuantes entre sí. La importancia de estos hallazgos investigativos para futuros replanteamientos de los fundamentos para el conocimiento de lo social, nos llevó a exponer sistemáticamente el contenido y alcance de los mismos, en un escrito posterior titulado: "El Desarrollo del Ser Social. Tesis para su conocimiento futuro".109 Entre las cosas no resueltas aquí, por las dificultades del punto de partida, está, por ejemplo, el continuar otorgándole importancia excepcional, autónoma y unilateral a la expansión -supuestamente originaria- de la población y a la movilización geográfica "primigenia" de sociedades específicas, como primera explicación causal de las transformaciones sociales. Este asunto se clarificará definitivamente con nuestro posterior descubrimiento (en: Marx con Hegel) de que una formación social en situación de aislamiento "originario", no se expande ni se moviliza más allá de sí misma. 109

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La agudización de las contradicciones y antítesis, en sus acepciones tradicionales, es término de viejo cuño que permanece adherido, por las mismas razones ya expuestas, al discurso clarificatorio. Esta compulsiva búsqueda de la agudización de las contradicciones como "fase superior" de la disolución de las mismas, fue fallida, pero puso en evidencia la necesidad de buscar otra vía, la que posteriormente nos llevará a Hegel, para la explicación de esta problemática. También debido a las deficiencias en el punto de partida ya señalado, no se resalta en este trabajo, la unidad indivisible de la abstracto-concreción, que constituye la existencia misma de la relación social, y se hace más énfasis en la forma escindida e invertida de presentarse la misma, bien como abstracción o bien como concreción como si en principio fuesen independientes y luego entrasen en interacción. Por ello mismo no está aún plenamente definido el proceso de fusión-superación, por medio del cual se produce una nueva fase de desarrollo general, como resultante de la relación equivalente externa de dos o más formaciones sociales específicas. Sólo están intuidas y sentidas como necesidad en el propio proceso, las cuatro etapas que lo conforman. Por la carencia de Hegel, no es posible descubrir aquí a las mismas, como los cuatro momentos escindidos que constituyen la existencia del Ser Social en su movimiento histórico. Entre los hallazgos de importancia de esta clarificación cabe destacar los siguientes: a) En fases muy primitivas de desarrollo, la mercancía sólo existe como condición y, por tanto, sólo como radicalidad "en sí" de la sociedad capitalista, donde ya existirá como resultado. Por tanto, en esas fases la relación abstracto-concreta que establecen los miembros de una comunidad específica, no existirá como la expresión radical "para sí" de esa comunidad. Más bien será la relación biológica la que prive y en torno a la cual se aglutine la actividad de producción y autoreproducción de la comunidad en tanto ser específico. b) De la misma manera que por la acción externa queda superada la comunidad primitiva como forma exitosa de organización, y que en este proceso general quedan históricamente fusionadas-superadas múltiples comunidades específicas, que desaparecen en tanto tales, en aras del proceso de desarrollo general, asimismo, en la superación general de la moderna fase de desarrollo en, para, por y de la cual vivimos, quedarán históricamente fusionadas-superadas las múltiples sociedades específicas que entren, desapareciendo, en esa relación irreversible hacia el desarrollo general de la relación social. En otras palabras, ninguna, ni siquiera las mejores dotadas en cuanto a capacidad de producción e

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intercambio, permanecerán o se podrán apropiar de ese proceso general del cual sólo forman una pequeña parte. c) Queda evidenciado también en este estudio, que la distribución de los productos sociales sólo constituye un momento consecuente de la distribución en el seno del proceso productivo (distribución de instrumentos de producción e individuos en sus distintas ramas productivas). Por tanto, continúa siendo vano, también en nuestros días, plantearse una justa redistribución de la riqueza (del producto social) sin plantearse la redistribución dentro del proceso productivo. Igualmente queda evidenciado que histórica y socialmente, la introducción de cambios en esos procesos sociales de distribución, ha correspondido y corresponde a procesos sociales y no a voluntades individuales que sólo forman parte minúscula de los mismos. d) La clarificación de la génesis de la propiedad como actividad humana concreta y no como simple expresión jurídica, y como comportamiento del productor con las condiciones de su producción o reproducción como algo suyo o propio, permite descubrir la expropiación de productores y productos externos a la comunidad específica (productos acabados y fuerza de trabajo a ser esclavizada), como la primera forma histórica de expropiación, la cual traerá diferenciaciones en la distribución originaria de las condiciones de producción, originando así las desigualdades en el plano interno. Aquella, basada en la apropiación de productos acabados, al no pertenecer al sector de la producción sino al del intercambio, consiste en una diferenciación que sólo dura mientras no se consuman, directa o indirectamente, aquellos productos que fueron apropiados. La segunda forma de diferenciación, basada en la apropiación de condiciones de producción externas -la tierra, los insumos y la fuerza de trabajo-, es más duradera, por pertenecer al lado de la producción. La fuerza de trabajo es la que realmente origina la riqueza social: al ser introducida y explotada como fuerza de trabajo esclava en el plano interno, traerá como consecuencia un auténtico proceso de diferenciación progresiva en términos de propiedad, produciéndose así la segunda forma en que ésta se presenta en la historia. La tercera corresponderá a la expropiación a costa, ahora sí, de productores internos marginados por los dos procesos previos. Entonces, el proceso de expropiación y, por ende, de desigualación interna es resultante -y no punto de partida- de la génesis de lo social. Por esto habría que ser muy cuidadoso al seguir sosteniendo que un acto de apropiación/expropiación a nivel de esta tercera forma (la expropiación de los propietarios por parte de los expropiados) sería el mecanismo efectivo como punto de partida para una real transformación social.

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e) Con la disolución de la comunidad primitiva como forma dominante y exitosa de organización, se producen dos efectos contrapuestos: e.1. Hacia atrás. Quedan relegadas y desmembradas aquellas comunidades históricas específicas que hayan entrado en este proceso de relación. Con ello nace el pasado como resultado acumulativo de dicho proceso. Acumulativo en términos de compilación física y/o mental de restos de aquellos elementos de formaciones que, primero, han dejado de ser parte constitutiva de la nueva, dominante y exitosa forma de organización social y, segundo, que con su interacción la engendraron y que, por tanto, constituyen el pasado real de la fase subsiguiente. e.2. Hacia adelante. Quedan desplegados e independizados de su organización previa, los elementos componentes de la producción y del intercambio social, por medio de los cuales se debe producir y reproducir el nuevo nivel social en su totalidad. Con ello nace el futuro como resultado de la no-completa organización de esa "actualidad", la cual distará, y acumulativamente seguirá distando, de aquella organización natural y espontánea, fijada a pautas fundamentalmente biológicas, que privaba en la fase de comunidad primitiva. Decimos "no completamente organizada", en términos de la ubicación, papel y sentido de cada elemento de la producción e intercambio, para lograr la completa producción y reproducción de lo social en su totalidad. Con esto se plantea la necesidad de búsqueda de conductas, normas, explicaciones y creencias "artificiales" (en contraposición con "biológico-naturales") -en sentido exacto sociales -que busquen "en un futuro" equiparar las nuevas formas de satisfacción a las nuevas necesidades sociales, de una manera permanente y definitiva, como supuestamente lo era en el nivel biológico-natural anterior. Con ello nace la religión y la filosofía, el derecho y el Estado, la ciencia y la tecnología, la cultura y las artes. Estos dos efectos (hacia atrás y hacia adelante) han sido acumulativos y, a través de las fases de desarrollo de lo social, se ha llegado al cuadro que conocemos en la actualidad. La realidad actual, como la pasada, aún dista de ser "igual a su futuro", por el hecho de que la intencionalidad de la reflexión no priva sobre los efectos de la propia interdependencia de los procesos sociales, los cuales han sido los que en definitiva han producido y producen como realidad al pasado y al futuro. Todo este desarrollo dialéctico de lo social llevará a una situación que, como diría Hegel, se hará igual a su concepto o, como diríamos con Marx: la misma se autoproducirá, inclusive, hasta en la forma de concepto. En otras palabras, se pasa de una

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situación donde la dialéctica de lo social sólo está en sí, como condición, a una situación como la de la sociedad donde le tocó vivir a Hegel y a Marx, en la cual la dialéctica de lo social ya se ha desarrollado a tal punto como para existir para sí, como resultado. Su posibilidad de producción "hasta en la forma de concepto" es lo que ha constituido el punto de partida para que estos autores hayan podido comenzar hasta a conceptuar dialécticamente, creando las bases de un trabajo que aún está por hacerse: la explicación dialéctica de la dialéctica de lo social como su ciencia-verdad o especulativa, y comenzar a entender y explicar el futuro y el pasado en su real existencia presente. Con respecto a la bibliografía, para la versión en alemán -también inédita- de este trabajo, fue utilizada la edición Marx-Engels-Werke (MEW) Dietz Verlag, Berlin, 1977, y para comodidad del lector en el cotejo de las citas, en esta versión en castellano, las mismas fueron referenciadas siguiendo la edición de El Capital del F.C.E. México, 1973 Tres volúmenes, de los Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política. (Borrador 1857-1858). Argentina, Siglo XXI Editores 1973 (tres volúmenes) y de la Contribución a la Crítica de la Economía Política. Alberto Corazón, editor, Madrid. Serie B #5. 1973. No obstante, a estas traducciones se les efectuaron las correcciones que consideré convenientes.

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Introducción

Cuando se lee el prólogo de la primera edición de El Capital, se constata claramente cuál era la finalidad última que Marx perseguía con esa obra: descubrir la ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna (El Capital I, XV), esto es, de la sociedad capitalista, productora de mercancías que tenía ante sí. Una de las primeras tareas que encara Marx en esa exposición de sus descubrimientos científicos sobre las leyes sociales que rigen las relaciones de producción e intercambio en una sociedad capitalista, y que constituye El Capital, fue la de: poner en claro la génesis de la forma dinero, para lo cual [tuvo] que investigar -remontándose desde esta forma deslumbrante y engañosa, hasta su configuración más sencilla y más insignificante- el desarrollo de las expresiones del valor que se encierran en la relación de valor de las mercancías (El Capital I, 15). Con este fin Marx analiza y expone las cuatro formas previas que asume el valor hasta su transformación en forma-dinero. Estas son: la forma de valor simple, única o fortuita, la forma de valor ampliada o extendida, la forma general de valor y la forma-dinero. Ahora bien, cuando estudiamos con más detalle la exposición de Marx, constatamos que, según él mismo, la forma-valor no posee una existencia independiente, no constituye un ente abstracto que se desarrolla por sí solo. Es el contenido concreto de los productos del trabajo humano, esa configuración natural o física que constituye el valor de uso, el que asume la forma de valor cuando dichos productos entran en una relación social de intercambio; esto es, cuando se relacionan entre sí como mercancías. La mercancía es valor de uso y valor; la contradicción inmanente entre ambos componentes es lo que constituye su unidad interna (El Capital I ,27). Por esta razón no sería posible un desarrollo de las expresiones de valor de las mercancías que se efectúe independientemente de la forma natural de las mismas, de su valor de uso. Esto significa que el desarrollo de la forma-valor presupone un desarrollo de su contenido material concreto. En este sentido -es nuestra tesis-, por ser las mercancías unidad de valor de uso y valor, el análisis y exposición del desarrollo de las expresiones de valor contenidas en las relaciones de valor de las mercancías, que hace Marx en el primer capítulo de El Capital, constituye al mismo tiempo el análisis y la exposición del desarrollo del contenido concreto de los productos del trabajo humano desde el momento en que éstos se relacionan entre sí como mercancías. Establecer y probar la génesis del valor es a su vez, establecer y probar la génesis del valor de uso; la unidad de ambas constituye en síntesis la génesis de la mercancía.

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Si consideramos que: a) Los valores de uso forman el contenido material de la riqueza, cualquiera que sea la forma social de ésta (El Capital I, 4) esto es, que los mismos constituyen el resultado de un determinado proceso de producción, y b) que Las mercancías sólo se materializan como valores en cuanto son expresión de la misma unidad social: trabajo humano, que, por tanto, su materialidad como valor es puramente social, y comprenderemos sin ningún esfuerzo que esa su materialidad como valores, sólo puede revelarse en la relación social de unas mercancías con otras (El Capital I,14-15); esto es, que el valor de las mercancías sólo tiene sentido para y en el proceso social de intercambio; c) entonces debemos entender esas cuatro expresiones de valor que constituyen la génesis del dinero: 1) como parte constitutiva de las cuatro fases de desarrollo de las relaciones sociales de producción e intercambio previas al capitalismo; 2) como la guía básica que permite reconstruirlas en su totalidad. En su exposición sobre estas expresiones de valor que constituyen la génesis de la forma-dinero, Marx se limita fundamentalmente al tratamiento de la forma-valor de las mercancías y no en la misma medida a su forma natural; mucho menos de una manera frontal y directa analiza allí la génesis de la mercancía en su totalidad, esto es, el desarrollo contradictorio entre su valor y su valor de uso. Como se desprende de lo apuntado al comienzo, el objetivo fundamental de Marx en esa obra no constituía precisamente la exposición de sus descubrimientos sobre las formaciones sociales pre-capitalistas. En El Capital es obvio que a Marx le interesa exponer el análisis de la totalidad de la mercancía, desde el momento en que la forma-valor de la misma se hubo transformado en capital y su contenido concreto en fuerza de trabajo también mercantilizada. La forma-valor de los productos del trabajo humano sólo comienza a conformar, con el contenido concreto de dichos productos, una unidad dialéctica, en el acto de intercambio social de mercancías. En este trabajo intentaremos describir y explicar cómo, al desarrollarse el proceso de trabajo desde la relación productiva comunal, hasta su transformación en una relación productiva social, se desarrolla igualmente el polo opuesto de su unidad dialéctica: el proceso de formación de valor, desde su forma más simple y ocasional, hasta su forma más complicada y permanente. Observaremos cómo la historia de la humanidad, según los descubrimientos de Marx, está constituida por el desarrollo de la contradicción valor de uso-valor, inmanente en los productos elaborados por el hombre. Dicha contradicción se manifiesta de una manera cada vez más aguda en la conjunción de los procesos de producción e intercambio, conformando las fases históricas de desarrollo de la producción social

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general. Cada una de estas fases constituye, por una parte, una manifestación cada vez más desarrollada de la contradicción inmanente valor de uso-valor; por otra parte, dichas etapas conforman en sí mismas contradicciones específicas entre un determinado grado de desarrollo en el proceso de trabajo y un determinado grado de desarrollo de la forma-valor de los productos del trabajo. La profundización y extensión de esta contradicción a lo largo de los ejes de producción e intercambio social, es condición fundamental para que la misma entre en una fase de disolución o resolución. Asimismo, la resolución de cada una de estas contradicciones específicas que conforman cada fase, sólo se ha logrado históricamente cuando éstas han presionado y han sido presionadas hasta el punto de haber producido las condiciones materiales necesarias para la aparición de los elementos constitutivos básicos de la fase inmediatamente superior de desarrollo de los procesos de producción y distribución social. Con esto se ha producido, a su vez, una manifestación de la contradicción inmanente, a una escala mucho más aguda y escindida. En el presente estudio, con el fin de probar nuestra tesis, intentaremos elaborar la reconstrucción conceptual, en sus primeras fases, de esta génesis de la mercancía que constituye en definitiva, la del desarrollo de las relaciones sociales de producción e intercambio previo al capitalismo. Decimos reconstrucción, porque consideramos que esta génesis del desarrollo social a la cual se alude aquí, subyace de hecho en el planteamiento marxiano. Para llevar a cabo el proyecto se tomará en primer lugar, como guía básica, la génesis del dinero descubierta por Marx y que constituye el preámbulo de la forma-capital; en segundo lugar, como información específica, será utilizada exclusivamente la que sobre estos aspectos produjo el propio Marx, y que se encuentra esparcida, y algunas veces en forma fragmentada, a lo largo y ancho de sus escritos de economía política110.

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Los primeros cuatro capítulos de El Capital, están dedicados casi en su totalidad aunque no en el sentido que se le da en este trabajo- a la exposición de los descubrimientos que Marx realizó en este campo; aún así, se examina y utiliza el resto de su obra, fundamentalmente los "Grundrisse" y la "Contribución a la Crítica de la Economía Política" a fin de aclarar, especificar y ampliar aquellos elementos concretos que así lo requieran.

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I.- Fase de Intercambio Directo de Valores Específicos de Uso. Distribución x objeto útil = x objeto útil B Forma natural objeto útil A Valor de uso Trabajo concreto

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Forma natural objeto B Valor de uso Trabajo concreto

Trabajo privado Medio de cambio y equivalente

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Trabajo privado Medio de cambio y equivalente

Marx la define como una fase inmediatamente previa a la de intercambio simple de mercancías. En ella, los productos del trabajo presentan, por un lado la forma de expresión simple de valor y por otro lado todavía no la presentan (El Capital I, 50). Esto se explica, por el hecho de que es sólo en el acto de intercambio donde los objetos presentan un carácter de mercancías. Aquí este carácter es todavía muy incompleto. "En el acto de intercambio directo de productos, toda mercancía es directamente un medio de cambio para su poseedor y un equivalente para quien no la posee, pero sólo en cuanto tenga para él un valor de uso. Por tanto, el artículo de cambio no cobra todavía una forma de valor independiente de su propio valor de uso o de la necesidad individual de las personas que intervienen en el acto de cambio" (El Capital I, 51). En la comunidad natural y primitiva, el proceso de trabajo está constituido por la relación directa, individual y total del miembro de la comunidad con ella y la naturaleza. De esta relación se obtiene, sólo o casi exclusivamente, objetos de consumo directo para el propio productor y para el resto de la comunidad a la cual pertenece. Por tanto, dichos productos, sólo tienen un valor de uso. El intercambio directo supone la existencia de no-valores de uso para el miembroproductor y que éstos, a su vez continúan siendo valores de uso para otro miembroproductor. Pero ninguno de los miembros son propietarios individuales y únicos del objeto en cuestión, sino que dicho objeto forma parte de la comunidad de una manera tan unitaria, como forman parte los miembros-productores. Por tanto, al no ser propietarios únicos de los no-valores de uso que han producido, el proceso de intercambio interno de la comunidad es en la práctica, sólo un proceso de distribución de

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valores de uso. Esta unidad entre el proceso de trabajo y el proceso de formación de valor -entendido como la utilidad concreta que, como valores de uso, poseen los productos para los miembros de la comunidad- es expresada en la unidad complementaria existente entre los procesos de producción y distribución en el seno de la comunidad Debido a la situación arriba explicada, en esta fase no existe todavía, en la práctica, la forma-mercancía de los productos del trabajo, ni siquiera en su forma más rudimentaria, puesto que, según los descubrimientos de Marx (El Capital I, 51): a) la primera modalidad que permite a un objeto útil tener la posibilidad de convertirse en un valor de cambio, es su existencia como no-valor de uso, es decir, como una cantidad de valor de uso que rebasa las necesidades inmediatas de su poseedor. En este sentido hemos observado, en esta fase, que los productos continúan siendo valores de uso para los miembros de la comunidad a la cual éstos pertenecen y entre los cuales se distribuyen; b) en segundo lugar, los objetos son en sí y para sí, cosas exteriores al hombre y por tanto enajenables. Para que esa enajenación sea recíproca, basta con que los hombres se consideren tácitamente propietarios privados de estos objetos enajenables, enfrentándose de este modo como personas independientes unas de las otras. Pues bien, esta relación de mutua independencia no se da entre los miembros de las comunidades naturales y primitivas, ya revistan la forma de familia patriarcal, de un antiguo municipio hindú, la de un Estado inca, etc. (El Capital I, 5l). Así pues, en una comunidad del tipo estudiado en esta fase, no puede presentarse aún la contradicción inmanente valor-valor de uso en los productos del trabajo. Al no presentarse ésta, no ejerce presión para su resolución; ni se producen cambios en los procesos de producción y formación de valor, al no comportarse como polos contradictorios, sino como una unidad complementaria. Esta situación se manifiesta en el equilibrio estático entre los procesos de producción y distribución dentro de la comunidad. Si se considera la historia social de la humanidad, como la resultante del desarrollo contradictorio entre los procesos sociales de producción e intercambio -lo cual no es más que la manifestación progresivamente aguda de la contradicción inmanente entre valor de uso y valor-, entonces se considerará la condición de estas comunidades como prehistóricas o comunidades sin historia, o considerablemente incapaces de producir por sí mismas ningún tipo de desarrollo histórico contradictorio que pueda estar mediado por sus propios procesos de producción y distribución.

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II.- Fase de Intercambio Particular Simple y Casual de Valores Específicos de Uso.

X Mercancía A

------------------------>

z Mercancía B ó,

Z Mercancía B

------------------------>

x Mercancía A

------------------------>

Forma de Presentación Equivalente (de la segunda)

------------------------>

Valor Trabajo Abstracto Trabajo Social

para ambos casos: Forma Natural Relativa (de la primera) Valor de Uso Trabajo Concreto Trabajo Privado

En esta fase, los productos del trabajo humano adquieren por primera vez la forma de mercancías, pero sólo de una manera casual, momentánea y única, y cuando los productos, cualesquiera que éstos sean, se enfrentan en el proceso de cambio. En él se establece una relación prácticamente "aislada" entre sus poseedores, puesto que el resto de los procesos de cambio que entre ellos se dan o pudieran darse, no inciden para nada en esa relación. Cada acto de cambio es aislado y por tanto, la forma contradictoria que asumen los productos en el mismo también lo es. Lo cual quiere decir que la contradicción inmanente valor de uso-valor en esta fase de desarrollo está muy lejos de poseer una sola forma, general y única de manifestarse. Origen de esta situación es el hecho de que: a) las relaciones de intercambio con otras comunidades son todavía esporádicas e irregulares; b) el proceso de trabajo no produce todavía suficientes valores de no uso para sus productores, tanto en cantidad como en diversidad, que posibiliten la aparición de intercambio entre las mismas de una manera regular y generalizada y que la forma-valor de las mercancías pueda adquirir una materialización con cierto grado de permanencia como para que podamos encontrar una primera forma de cosificación del valor. Para ello hará falta un largo desarrollo previo. En esta fase sólo observamos los primeros orígenes de la contradicción, con sus elementos más básicos.

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2.1. Particularidades de esta fase de intercambio. Analizaremos, en primer lugar, cada proceso aislado de intercambio. Primeramente observamos que cada una de las dos mercancías intervinientes en el proceso puede comportarse bien como forma-relativa o como forma-equivalente, pero no puede asumir ambas formas en el mismo acto de intercambio. Recordemos la fase de intercambio directo, donde ambos objetos eran al mismo tiempo medios de cambio y equivalentes, conservando a su vez su forma material. En esta fase, sólo uno de los objetos puede ocupar el polo relativo, mientras el otro ocupe el equivalencial. Ahora bien, como esta relación dialéctica no se encuentra aún profundizada ni generalizada socialmente -sólo se da de una manera casual, momentánea y única en cada relación de intercambio, las cuales son independientes entre sí-, una misma mercancía puede aparecer ocupando cualquiera de los dos polos en cada relación única de intercambio frente a cualquiera otra mercancía. La diferencia fundamental, entonces, de esta fase con la anterior, está constituida básicamente por la aparición de la forma acabada de mercancía que, por instantes, adquieren los productos del trabajo humano en cada acto aislado de intercambio. Analicemos pues, con más detalle el acto de intercambio típico que se da en esta fase, para luego analizar las condiciones histórico-sociales en que aparece por vez primera la mercancía.

2.1.1.

Componentes y relaciones básicas del acto de intercambio simple.

Las mercancías que intervienen en la relación adquieren formas, no sólo diferentes, sino también opuestas. "La Forma relativa del valor y forma equivalencial forman parte una de otra, son momentos inseparables y se condicionan mutuamente; pero también y a la par, dos extremos opuestos y antagónicos, los dos polos de la misma expresión del valor. Estos dos términos se distribuyen, reparten constantemente entre las diferentes mercancías, las cuales son relacionadas entre sí por la expresión del valor ... si una mercancía se encuentra como forma-valor relativa o como su opuesta, como forma equivalente, depende en última instancia de la posición que le toque asumir en esa relación de valor, i.e., depende de si es la mercancía cuyo valor es expresado o si es la mercancía donde aquel valor es expresado" (El Capital I, l4-l6). Esta fase constituye, así, la forma más simple de manifestación del valor. 2.1.1.1. La forma-relativa.-

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El valor de la mercancía A expresado en el valor de uso de la mercancía B es lo que constituye la forma-relativa del valor. El valor de la mercancía A se expresa cualitativamente en la posibilidad de cambiar directamente la mercancía B por la mercancía A. Cuantitativamente se expresa mediante la posibilidad de cambiar una cantidad determinada de mercancía B por una determinada cantidad de mercancía A. Ese valor de la mercancía A es expresado independientemente al representárselo como valor de cambio. Ahora bien, la única forma de establecer algún tipo de comparación entre ambas mercancías es reduciéndolas a la misma unidad. En este sentido, lo que tienen de común ambos valores de uso es el ser producto del trabajo humano. Por otra parte, de lo que se trata en esta relación, es de expresar el valor de la mercancía A por medio de la mercancía B. Entonces encontramos que el valor de la fuerza de trabajo concreto y útil contenida en la mercancía A, se expresa como valor de trabajo abstracto -gasto de fuerza humana de trabajo en general- y así se materializa en el cuerpo (valor de uso) de la mercancía B. Este es el principio del final. Este es el primer momento en que el valor del trabajo contenido en un determinado objeto útil se presenta como independiente de él mismo. Dicho de otra manera, el valor del objeto A se presenta como una abstracción materializada en otro objeto, el cual, por causa de una relación de tipo social, ha sido puesto frente a él. Al paso que avancemos en el análisis de las diferentes fases, observaremos cómo este primer casual, simple e instantáneo desdoblamiento de la mercancía en valor de uso (concreción) y valor (abstracción), constituye la contradicción inmanente que motorizará la búsqueda de su autosolución, llegándose en este proceso a estadios de escisión cada vez más críticos, a medida que la misma se profundiza y se expande histórica y socialmente. La relación cuantitativa que sobre esta relación cualitativa de intercambio forma-contenido se construye, sigue el mismo camino originario del hecho casuístico y aislado que estamos analizando en el cual las proporciones en que se da el cambio sólo son válidas dentro de cada relación específica de cambio, donde el acuerdo bilateral de los poseedores es lo fundamental en cada momento de acordar las cantidades a ser cambiadas. La razón de esta situación es el hecho de que ambos lados de la relación los productos que ocupan estos polos- varían cuantitativamente de una manera independiente a la relación casuística de intercambio, dentro de la cual, en un momento determinado, pudieran encontrarse. En este sentido, hay que considerar también al conjunto de variaciones que de hecho se dan dentro de la misma formarelativa de valor:

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"... reales cambios de la medida del valor no se reflejan ni clara ni exhaustivamente en su expresión relativa o en la medida del valor relativo .El valor relativo de una mercancía puede cambiar aun permaneciendo constante su valor. Y viceversa, puede ocurrir que su valor relativo permanezca constante aunque cambie su valor. Finalmente, no es necesario que los cambios simultáneos experimentados por la magnitud de valor de las mercancías coincidan con los que afectan a la expresión relativa de esta magnitud de valor" (El Capital I, 21). Demás estaría decir que un intercambio como el correspondiente a esta fase, no amerita en un principio mayores sofisticaciones en su cuantificación.

2.1.1.2. La forma-equivalente.Constituye la posibilidad que tiene una mercancía de cambiarse directamente por otra. La necesidad de expresar el valor de una determinada mercancía en el acto de cambio, requiere que una segunda mercancía preste su materialidad corpórea a fin de que sea utilizada por la primera como su forma-equivalente. Dentro de esta relación y sólo dentro de ella, la segunda mercancía sólo vale en tanto forma-equivalente del valor de la primera. Así pues: a) la mercancía que ocupa el lugar de forma-equivalente, ya no es valor de uso (en cuanto a esta relación específica y fortuita de intercambio se refiere) sino que se convierte en forma o expresión de su antítesis, o sea, en valor; b) el trabajo concreto y útil contenido en la mercancía que ocupa el lugar de forma-equivalente ya no importa como tal en esta relación de intercambio, sino en tanto forma o manifestación de su antítesis, esto es, del trabajo humano abstracto; y c) el trabajo privado productor de esa mercancía, sólo entra en la relación revistiendo la forma de su antítesis, a saber, del trabajo en forma directamente social (El Capital I, 22-25). En esta fase, cada acto de cambio es como un chispazo en el cual se manifiesta, aunque en escala social todavía muy reducida, la contradicción inmanente valor-valor de uso. Esta primera forma de manifestarse la contradicción inmanente valor de uso-valor de un producto dentro de una relación de cambio, constituye sólo una fase de su proceso de desarrollo contradictorio, en la cual hemos observado cómo se separa primero su polo abstracto (valor), al materializarlo en lo que de abstracto tiene una segunda mercancía. En fases subsiguientes veremos cómo, a su vez, se separará el polo material (valor de uso) al expresarse de una manera abstracta en lo que de concreto tienen todos los productos en general (valor de uso). En una tercera etapa, se materializará aún más el polo abstracto, al expresarse en una mercancía que a la larga sólo valdrá como polo material (valor de uso) al servir única y exclusivamente como soporte concreto del valor de todas las

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mercancías (dinero).

Luego observaremos cómo el polo material de la contradicción

inmanente se manifiesta de una forma mucho más abstracta (descosificada) al ser expresado no solamente en valor de cambio -que como meta única producirá el trabajo útil- sino en la posibilidad abstracta de producción de dichos valores de cambio. Esto sucederá en el momento en que sea la propia fuerza de trabajo la que se cambie como mercancía, convirtiéndose, así, en la expresión histórica más abstracta del valor de uso. En último término -puesto que en esta parte del análisis sólo llegaremos hasta los inicios de la sociedad capitalista productora de mercancías- observaremos cómo el polo abstracto de la contradicción, inmanente se expresará de una manera más material al ser expresado por el acto de consumo de fuerza de trabajo individual, concreta y útil, a lo cual se llamará Capital. El conjunto concatenado de estos momentos antitéticos, cada vez más escindidos e invertidos, es lo que constituye el desarrollo de la contradicción valor de uso-valor, que compone la forma-mercancía de los productos del trabajo humano. A la misma la encontramos conformando tanto las relaciones de producción e intercambio social más simple como las más complejas que históricamente han venido estableciéndose entre los hombres hasta la conformación de la sociedad capitalista productora de mercancías.

2.1.2. Requerimientos histórico-sociales del intercambio simple.

Al analizar el acto de intercambio en esta fase, hemos visto cómo, en este proceso, desde el mismo momento en que aparece, comienza a desarrollarse la contradicción valor de uso-valor. Observamos así, cómo el primer paso de este desarrollo lo constituía el acto de separación del polo abstracto de la contradicción (valor) al expresarse de una manera independiente en aquello que de abstracto tiene la mercancía que constituye su forma equivalente individual. Fenómeno éste posibilitado por la existencia casual de valores de no-uso para la comunidad (eje productivo) y por el contacto esporádico con el exterior (eje intercambiario). Ahora bien, la pregunta que a continuación debe ser respondida es: ¿en qué condiciones histórico-sociales es posible que los productos del trabajo adquieran entre sí una forma rudimentaria de mercancías? La respuesta de Marx a esta pregunta es que “... Para que estas cosas se relacionen las unas con las otras como mercancías, es necesario que sus guardianes se relacionen entre sí como personas cuyas voluntades moran en aquellos objetos, de tal modo que cada poseedor de una mercancía sólo pueda apoderarse de la de otro por voluntad de éste y desprendiéndose de la suya propia; es decir, por medio de un acto de voluntad común a ambos. Es necesario, por

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consiguiente, que ambas personas se reconozcan como propietarios privados” (El Capital I, 51). En este sentido, habíamos observado que el intercambio directo carecía de este requisito, por el hecho de no ser los miembros de las comunidades naturales mutuamente independientes. Por esto, los valores de uso, más que intercambiados, eran distribuidos dentro de la comunidad. “El intercambio de mercancías comienza allí donde termina la comunidad, allí donde ésta entra en contacto con otras comunidades o con los miembros de otras comunidades” (El Capital I, 51); y es en esta segunda fase donde comenzamos a encontrar este tipo de contactos, al menos, entre dos comunidades diferentes. Por otra parte, recordemos que el otro requisito fundamental que permite a un objeto útil tener la posibilidad de ser un valor de cambio “es su existencia como no valor de uso, es decir como una cantidad de valor de uso que rebasa las necesidades inmediatas de su poseedor” (El Capital I, 51). Este requisito era el único que poseía la fase de cambio directo, lo cual constituye además, la base material para que se dé el proceso de intercambio entre propietarios independientes, puesto que obviamente es necesario que exista en primer lugar algo susceptible a ser cambiado para que el acto de cambio se lleve a cabo. Más aún, en esta fase es necesario que ambas comunidades o los miembros de las mismas que participen en el intercambio posean, respectivamente, objetos que sean para ellos no-valores-de-uso. Lo cual significa que el proceso de trabajo de ambos poseedores sean éstos miembros individuales o las propias comunidades ya está produciendo excedentes, al menos de una manera ocasional, que puedan ser cambiados como mercancías en esos contactos esporádicos. La base material, pues, para que los productos del trabajo humano adquieran la forma contradictoria de mercancía y, a la par, se origine el proceso de desdoblamiento, de exteriorización de su contradicción inmanente valor de uso-valor, manifestándose en lo que pudiésemos llamar un primer nivel, la constituye el proceso de trabajo. A través del proceso de trabajo, se producen valores de uso “sobrantes” para el productor, los cuales conforman el polo concreto de la contradicción inmanente (valor de uso), del cual se va, en el acto de intercambio, a independizar, a desdoblar, el polo abstracto de dicha contradicción (valor), adquiriendo la forma material de la mercancía-equivalente. Entonces, sólo a medida que se desarrolla el proceso de trabajo es posible que se desarrolle el proceso de formación o creación de valor, constituyéndose en los polos

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antagónicos en donde se manifiesta, en fases históricas cada vez más escindidas e invertidas, la contradicción inmanente valor de uso-valor de las mercancías. En esta fase, el desarrollo del proceso de trabajo es natural y espontáneo (naturwüchsig), sólo depende del paulatino mejoramiento que pueda otorgar el hecho de convertirse en actividades consuetudinarias entre los hombres y la naturaleza, las cuales son transmitidas y asimiladas de generación en generación. Aún no existen condiciones materiales que posibiliten el mejoramiento del proceso de trabajo o la modificación del mismo, con el fin concreto de producir excedentes para el cambio. Esto es porque sencillamente al contacto intercambiario es aún muy débil. En una situación de “aislamiento primario” con respecto el exterior, podrán existir muchas causas que expliquen la aparición de los primeros excedentes, pero

todas ellas

dependerán de las particulares y específicas relaciones entre cada comunidad por separado con su particular y específico medio ambiente; y ninguna dependerá de la causa general y social de la producción orientada regular y predominantemente al intercambio. Para esto último habrá que esperar a un contacto más estrecho entre las diversas comunidades, que acelere de una manera sostenida y homogeneizante el proceso de trabajo. Mientras no exista tal contacto, o éste sea normalmente esporádico y no interese al núcleo productivo fundamental de una determinada comunidad, ésta seguirá manteniendo sin alteraciones sustanciales su consuetudinario proceso de trabajo de una manera prácticamente indefinida111 ; a menos que cambios decisivos en el medio ambiente natural donde habita, o un gradual aumento de la población, así lo ameriten. En todo caso, expansión poblacional y movilización geográfica son las primeras causas para el contacto intercomunitario de los productos del trabajo. Este contacto cambiario voluntario e igualitario, no se dará por supuesto, cuando uno de los participantes sea simplemente destruido por el otro; bien a través de la violencia directa o a través de la violencia histórica. Esta última se da cuando las diferencias en el desarrollo del aparato productivo de los participantes es tal, que se hace materialmente imposible el establecimiento de un intercambio social equilibrado entre sus mercancías. En este caso, 111

"La ley que regula la división del trabajo en la comunidad actúa aquí con la fuerza inexorable de una ley natural, mientras que los distintos artesanos, el herrero, el carpintero, etc., trabajan y ejecutan en su taller todas las faenas de su oficio ajustándose a la tradición de éste, pero con absoluta indepedencia y sin reconocer ninguna autoridad. La sencillez del organismo de producción de estas comunidades que, bastándose a sí mismas, se reproducen constantemente en la misma forma y que al desaparecer fortuitamente, vuelven a restaurarse en el mismo sitio y con el mismo nombre, nos da la clave para explicarnos este misterio de la inmutabilidad de las sociedades asiáticas" (El Capital I, 291-292).

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más bien lo que se da es algún tipo de absorción global de un participante por el otro; absorción cuya forma concreta dependerá de la fase de desarrollo en que se encuentre cada uno de los participantes y de la distancia histórico-social existente entre las mismas.

2.2. La fase de intercambio particular simple y casual vista en su conjunto. Hemos visto cómo la base material, para la aparición e inicio del desarrollo de la contradicción inmanente valor de uso-valor, que se presenta cuando los productos del trabajo humano adquieren en el proceso de cambio la forma de mercancía, está constituida por el proceso mismo de trabajo. Ahora bien: ¿Cómo se origina y desarrolla este proceso de trabajo? ¿Cuáles son sus causas? “Aquí, no vamos a ocuparnos, pues no nos interesan, de las primeras formas de trabajo, formas instintivas y de tipo animal. Detrás de la fase en que el obrero se presenta en el mercado de mercancías como vendedor de su propia fuerza de trabajo, aparece, en un fondo prehistórico, la fase en que el trabajo humano no se ha desprendido aún de su primera forma instintiva” (El Capital I, 130). Esto responde Marx en El Capital, al comienzo del capítulo V, donde precisamente analiza en detalle el proceso de trabajo. Realmente el proceso de trabajo cobra sentido de acuerdo análisis marxiano, desde el momento en que se comienza a producir la escisión entre las condiciones inorgánicas del ser humano con su propia actividad vital112, y esta escisión comienza a aparecer, en su forma más arcaica, en los primeros actos de intercambio. Los procesos específicos y concretos por medio de los cuales cada comunidad llega a producir los primeros excedentes en su relación unitaria con la naturaleza, no hacen variar en nada el hecho de que sea la relación de intercambio con otras comunidades la que en esta fase comience a convertir a dichos excedentes del trabajo concreto y útil, en mercancías. “... Tan pronto como las cosas adquieren carácter de mercancías en las relaciones de la comunidad con el exterior, este carácter se adhiere a ellas también, como repercusión en la vida interior de la comunidad” (El Capital I, 51). Así pues, una vez que los productos del trabajo adquieren de una manera esporádica, sencilla y única la forma de mercancía, es cuando el proceso de trabajo interno comienza a ser, no 112

"Lo que necesita explicación, o es resultado de un proceso histórico, no es la unidad del hombre viviente y actuante, con la naturaleza y por lo tanto sin apropiación de la misma lo que necesita aclaración es la escisión entre esas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esta existencia actuante; una escisión como ésta, sólo expuesta completamente en las relaciones de trabajo asalariado y capital" (Elementos..., 449).

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solamente producción de valor de uso, sino también condición facilitante para que los mismos expresen su valor de una manera independiente como polo opuesto de una relación dialéctica. El proceso de trabajo importa entonces, desde el momento en que entra en contradicción consigo mismo en el acto de intercambio, desdoblándose en proceso de trabajo y proceso de formación de valor. Cuando esto sucede comienza de inmediato un cambio en el ritmo del propio proceso de trabajo. Poco importa ya cuánto tiempo haya invertido la comunidad para producir sus primeros excedentes por medio de un crecimiento natural y espontáneo (naturwüchsig); desde ahora en adelante, el proceso de trabajo y el de formación de valor, comienzan a influirse mutuamente de una manera gradualmente acelerada: a) el proceso de trabajo influye sobre el de creación de valor, por ser el tiempo de trabajo invertido el que determinará el valor; b) el proceso de creación de valor influye sobre el proceso de trabajo comunal, puesto que para su materialización requerirá de una producción creciente de valores de cambio. En esta fase, todavía la relación cuantitativa de intercambio, “... es algo absolutamente fortuito. Lo que las hace susceptibles de ser cambiadas es el acto de voluntad por el que sus poseedores deciden enajenarlas mutuamente. No obstante, la necesidad de objetos útiles ajenos se va arraigando, poco a poco...” (El Capital I, 51) pero para obtener los productos que satisfagan esas nuevas necesidades, a través de un acto de intercambio y no arrebatándolos a otras comunidades por la fuerza, es necesario poseer previamente un conjunto de valores de uso a objeto de ser cambiados por aquellos fremde Gebrauchsgegenstände que se desean. Así pues, hay que aumentar la producción “doméstica” para poder hacerse de una mayor cantidad de valores de uso producidos por el exterior. Esta tarea de aceleración paulatina, es a su vez su antítesis, es un aumento en la creación de valor. Por el hecho de que el poseedor cambia su producto por otro valor de uso, el cambio en esta fase es un proceso individual o personal (El Capital I, 49-50). En esta forma simple, una mercancía no acusa todavía su igualdad cualitativa y proporcionalidad cuantitativa con todas las demás mercancías. Pero al mismo tiempo, cada poseedor por separado cambia la suya propia como valor, por otra mercancía que tenga un valor idéntico, independientemente de su valor de uso. En este sentido, ya comienza el cambio, en esta fase, a ser un proceso social general (El Capital I, 49-50). Al proceso de producción y distribución particular y propio de cada comunidad, comienza a contraponérsele un proceso de producción e intercambio de tipo social. Los trabajos independientes, privados y útiles se relacionan entre sí socialmente, pero de una manera única, sencilla y esporádica, por lo tanto, las magnitudes de valor que rigen en

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estos intercambios son también únicas, sencillas y esporádicas. Por esto, la contradicción valor de uso-valor se manifiesta también de esa misma manera. Por supuesto, no todo el proceso presenta la forma contradictoria de proceso de trabajo y de formación de valor; el proceso general de producción e intercambio social es todavía sólo una parte reducida del conjunto. Asimismo, dentro de la comunidad prevalece, en gran medida, la producción comunal originaria. La circunstancia de que ciertos productos del trabajo comunal adquieran de una manera momentánea la forma de mercancía en el acto aislado de cambio, supone a su vez el comienzo de la entrada de productos de origen externo al interior de la comunidad. Estos productos externos comienzan a convivir con los valores de uso “domésticos” en la esfera del consumo interno. Asimismo, el trabajo concreto que produce esos valores de uso domésticos, comienza a relacionarse con el trabajo abstracto que entra en la comunidad en forma de valores de uso adquiridos, en el proceso interno de distribución . En este mismo encuentro el propio proceso de trabajo interno, aquel originario y particular, entra en relación con los procesos de trabajo específico de otras comunidades. Cuando la comunidad estaba cerrada sobre sí misma, todos los productos útiles que en ella circulaban eran homogéneos, todos provenían del mismo proceso de trabajo comunal y todos eran igualmente valores de uso, sin haber sido previamente ninguno de ellos valor en un acto de intercambio previo. A partir de este momento, los procesos de producción y distribución de la comunidad comienzan a mostrar rasgos contradictorios. Examinemos esto con mayor detalle:

a) En la relación de la comunidad con el exterior. Habíamos dicho, al examinar la forma simple de mercancía, que es sólo en la relación de la comunidad con el exterior, donde los productos del trabajo comunal adquieren, aunque de forma aún muy rudimentaria, la forma de mercancía. Es en esta relación en donde originariamente aparece la contradicción valor de uso-valor en las mercancías que, como polos opuestos, se enfrentan en la relación de intercambio. La contradicción se expresa donde se origina en la relación con el exterior. En la presente fase, la profundización y expansión de la contradicción es mínima con respecto a la totalidad del proceso de producción y distribución de la comunidad. Pero en aquellos puntos donde ya se da la relación contradictoria, es porque los mismos representan aquella parte de la comunidad, que, al menos de una forma instantánea y casual, ha

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comenzado a formar parte de un proceso a escala ampliada, esto es, de un proceso de producción e intercambio social y no comunal. En él, el proceso de producción está conformado por la unidad dialéctica de proceso de trabajo y de formación de valor; y el proceso de intercambio está a su vez conformado por la contradicción entre la forma natural y la forma social que asumen los trabajos y sus productos cuando son intercambiados. La presión hacia la solución de esta situación contradictoria manifiesta, tenderá a convertir todas las relaciones comunales en sociales.

b) En las relaciones internas de la comunidad. Al lado de una masa todavía grande de intercambios directos de valores de uso producidos internamente, que conformaban la totalidad de la producción y distribución de la comunidad, comienzan (aunque en pequeña escala, tanto en cantidad y oportunidad como en diversidad) a producirse y de alguna manera a circular mercancías. Aquellas que se producen pero no son consumidas -porque se salen de la comunidad- y aquellas que no se producen pero que sí son consumidas. Estas últimas han entrado en la comunidad en forma de valores y aunque de una manera simple, casual y única constituyen, cualitativa y cuantitativamente la materialización del valor de aquellos productos excedentes que habían asumido la forma de mercancía al salir de la comunidad. Constituyen, por tanto, el espectro del trabajo realizado previamente, son trabajo abstracto. Constituyen, por último, el producto de la comparación social de procesos de trabajo en principio diferentes: representan el trabajo social. Estos objetos así transfigurados, se encuentran en la esfera de la distribución comunal interna, su antítesis: con los valores de uso producidos en la misma comunidad para sí misma. Pero si observamos bien, vemos que las mercancías provenientes del exterior no se van a enfrentar con aquellos valores de uso producidos y directamente consumidos por los productores comunales, puesto que esos productos no entran en una fase de intercambio directo, ni mucho menos en una fase de intercambio simple. Estos constituyen solamente actos privados y silenciosos del hombre con la naturaleza y con su propia naturaleza. Las primeras mercancías que por medio del acto de intercambio entran en la comunidad, establecerán relación con aquellos valores de uso excedentes que todavía se están intercambiando de una manera directa dentro de la comunidad. Lo único que les falta a estos valores de uso para poder asumir la forma de mercancías, es que sus portadores se consideren dueños independientes de ellas; pero esto no es posible dentro

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de las relaciones de pertenencia de la comunidad. Gradualmente la presión hacia la solución de esta contradicción tenderá a convertir los valores de uso domésticos en mercancías.

c) Las situaciones contradictorias a y b. Conforman en su conjunto, las relaciones globales de producción, distribución comunal y de su intercambio externo para esta fase de desarrollo. Para su resolución, las mismas presionarán hacia la destrucción o superación de la propia comunidad a través del establecimiento de la forma-mercancía como única forma válida para los productos del trabajo humano y de las relaciones sociales como las únicas relaciones relevantes entre sus poseedores. Aunque el proceso sólo ha comenzado113 , no es difícil de advertir que en esta fase ha comenzado la larga marcha hacia el establecimiento de un modo de producción e intercambio de tipo social general. En esta fase específica, donde todavía no hay ningún tipo de regularidad en la producción e intercambio de mercancías, sólo observamos la aparición intempestiva y oscilante del germen donde está contenido, cual código genético, la totalidad de su propio proceso de desarrollo, mostrándose asimismo, desde un principio, como su propio fin.

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"El intercambio del excedente es una relación que pone el valor de cambio y el intercambio. Se extiende, empero, solamente al excedente y desempeña un papel secundario respectoa la producción... Al principio el efecto es más material. Se amplía el círculo de las necesidades; el objetivo es la satisfacción de las nuevas necesidades y, por tanto, una mayor regularidad de la producción y el aumento de la misma. La organización de la propia producción interior se modifica ya por obra de la circulación y del valor de cambio; con todo, éstos no afectan aún ni toda la superficie de aquélla ni toda su profundidad (Elementos...,195-196). Esto es llamado efecto civilizatorio del comercio exterior.

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III.- Fase de Intercambio Ampliado o Extendido de Valores Generales de Uso. Forma Relativa

Forma Equivalente

z Forma de Presentación x Forma Natural Mercancía A ----------------------> Mercancía B y Forma de Presentación Mercancía C u Forma de Presentación Mercancía n x Forma de Presentación y Forma Natural Mercancía B ----------------------> Mercancía A y Forma de Presentación Mercancía C u Forma de Presentación Mercancía n z Forma Natural Mercancía C ---------------------->

...etc...

...etc...

...etc...

En esta fase, cada mercancía se expresa en una serie infinita de formas-equivalentes. Todas las mercancías, con excepción de ella misma, pueden prestar su materialidad corpórea, para que la primera exprese su valor. Ya no es, como en la fase anterior, una relación de cada mercancía con otra específica que le sirve de equivalente específico sino que es una relación de cada mercancía con el mundo de las mercancías en general. Este mundo será tan extenso como diversificada se encuentre la producción de excedentes. Mientras sean sólo un puñado de productos con diferente valor de uso concreto, los que posean condición de no-valor de uso para sus poseedores, la serie en que cada uno de esos tipos de productos expresa su valor será también reducida y, por otra parte, no representará trabas para el proceso de intercambio. Más bien será, una forma más holgada para llevar a cabo un conjunto de cambios simples entre un número limitado de mercancías y representará un progreso con respecto a la fase anterior -donde sólo eran posibles los cambios simples aislados- puesto que en ésta es posible, inclusive, llevar a cabo intercambios simultáneos con una misma mercancía.

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Como decíamos al final de la fase anterior, sólo es posible la aparición de esta nueva fase cuando el resto de los diversos excedentes de la comunidad, o al menos una parte, adquieren también condición de mercancías o están en condiciones de adquirirla. En la fase anterior esta condición sólo la tenían los valores de uso provenientes del exterior. En esta nueva fase es ya posible que una mercancía adquiera relación -a través de su serie equivalente- con el “mundo de las mercancías”, porque en esta fase ya existe dicho “mundo”. La producción e intercambio de mercancías ha comenzado a ampliarse y diversificarse. Desde un comienzo esta ampliación y diversificación se efectúa en dirección al exterior de la comunidad. La causa material de esta situación es que en esta relación hacia afuera se cumplen, sin mayores conflictos, las dos condiciones necesarias para que los productos del trabajo humano puedan adquirir la forma de mercancía, a saber: a) constituir excedentes de la propia producción, la cual es aún colectiva; b) considerarse sus portadores, individual o grupalmente, independientes unos de otros. El intercambio hacia afuera no tiene que romper los viejos moldes comunales para poderse llevar a cabo. Pero al hacerse regular la práctica del intercambio con el exterior, éste comienza a modificar sustancialmente el proceso interno de trabajo de la comunidad114 , lo cual establecerá, a la larga, las bases necesarias para la aparición de intercambios independientes dentro de la comunidad. Este nuevo tipo de intercambio continuará estando fundamentalmente dirigido hacia el exterior, con la diferencia de que en lugar de ser la comunidad como un todo la que como propietaria colectiva ejecute el cambio, comenzarán también algunos miembros de la misma a intercambiar -y por ende, previamente a producir- de una manera privada. Esto, por supuesto, posibilitará también la aparición de intercambios dentro de la comunidad entre esos miembros privados, como veremos más adelante. A medida que comienzan a aparecer intercambios mercantiles dentro de la comunidad, y al comenzar a aparecer en ella, de forma creciente, relaciones de tipo social, las cuales eran sólo características de las relaciones intercomunales, comienza ella a desintegrarse como forma predominante y aglutinante de producción y reproducción de la vida humana, al comenzar a aparecer en ella, de forma creciente, relaciones de tipo social, las cuales eran sólo características de las relaciones intercomunales. Previamente hará 114

"Pero si se repite la aparición de los comerciantes que promueven el intercambio ...se desarrolla un comercio regular; el pueblo productor aún practica aquí tan sólo el llamado comercio pasivo, ya que el impulso a la actividad que pone valor de cambio procede del exterior, no de la configuración interna de su producción; el excedente de la producción ya no puede ser casual, accidentalmente existente, sino que se le debe renovar de continuo, con lo cual se imprime a la producción local una tendencia orientada hacia la circulación, hacia la creación de valores de cambio" (Elementos...,195-196; subrayado nuestro)

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falta un largo proceso de desarrollo de la contradicción inmanente, para poder asistir a la muerte definitiva de la comunidad en este sentido115 . Al aumentar y diversificarse la producción de valores de uso, con objeto de utilizarlos en el acto de intercambio -lo cual ya es un rasgo específicamente social-, este modelo de intercambio comenzará ser cada vez más contradictorio, puesto que si aumenta y se diversifica gradualmente el número de mercancías cuyo valor se expresa en esas series de equivalentes que les son propias, las mismas serán, por consiguiente, cada vez más numerosas y más extensas. Asimismo, en este proceso de crecimiento se mantendrá una situación en la que cada mercancía se expresa en todas pero ninguna equivale, única y realmente, a las demás. La resolución de esta contradicción manifiesta, o sea, la culminación de esta fase de desarrollo, puede caracterizarse así: de una situación en que cada mercancía expresa su valor en una serie multitudinaria e individual, se desembocará en una situación donde una multitud de mercancías expresa su valor de una manera simple y unitaria en una sola mercancía, originándose así una fase superior en la manifestación de la contradicción inmanente. Pasemos a estudiar con detalle todo el proceso que constituye esta fase de desarrollo.

3.1. Particularidades de la fase de intercambio ampliado o extendido. En esta fase de intercambio ampliado o extendido, hay que distinguir, al igual que en la anterior, entre las dos formas contradictorias que asumen las mercancías que intervienen en cada acto de intercambio. Esta relación dialéctica constituye la manifestación específica de la contradicción inmanente valor de uso-valor para esta fase de desarrollo.

3.1.1. La forma-relativa 3.1.1.1. En cuanto al valor.El hecho de que cada mercancía exprese su valor en una serie infinita, indica que ya aquí al valor de las mercancías le es indiferente la forma concreta de valor de uso con el cual pueda revestirse, al expresarse en el acto de intercambio. En esta fase se escinde

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No de una específica comunidad, puesto que no estudiamos ninguna en especial, sino de la comunidad como patrón de relaciones de producción e intercambio.

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más radicalmente que en la anterior el valor de una mercancía de su propio valor de uso, pues el valor de la mercancía se enfrenta aquí a su propio componente natural en todas las formas posibles, es decir, expresado en todas las mercancías, con la sola excepción de sí misma. En la fase anterior, el valor de una mercancía se independizaba sólo en el momento de expresarse de una manera fugaz en el valor de uso de otra mercancía específica; en esta fase, el valor de cada mercancía, de las que ahora se producen, se materializa en el valor de uso de todas las demás mercancías. La independencia o escisión del valor de cada mercancía de su propio valor de uso es mayor porque: a) se encuentra más profundizada. Para expresar el valor de una mercancía ya no hace falta de un soporte material específico, ni de un tipo de valores de uso determinado, ni mucho menos, de un objeto único en especial, p. ej.: dentro del tipo de valor de uso hacha, una en especial, o sea, la elaborada por un determinado individuo, en un determinado lugar y fecha, y en una determinada cantidad de tiempo. El valor puede expresarse ahora en cualquier valor de uso existente con el cual se opere el cambio. En otras palabras, el valor de una mercancía, además de independizarse de su propio valor de uso, comenzará a independizarse también del valor de uso del resto de las mercancías. Nótese bien el nivel exacto del desarrollo de la contradicción inmanente valor de uso-valor en esta fase: el valor que se independiza de su valor de uso y del resto de los valores de uso es todavía el valor de una determinada mercancía, no es aún el valor en general. En este punto pues, lo que se materializa, lo que se representa como una cosa, es el valor de cada mercancía; no ha comenzado la cosificación del valor en general, pero sí, su paso previo: la cosificación del valor en especial. No existirá valor en general, en tanto que los valores de cada mercancía permanezcan aislados los unos de los otros; tanto en la fase anterior como en la presente; "...es, por decirlo así, incumbencia privativa de cada mercancía el darse una forma de valor, cometido suyo, que realizaba sin la cooperación de las demás mercancías, éstas limitábanse a desempeñar respecto a ella el papel puramente pasivo de equivalentes " (El Capital I, 32). b) Se encuentra más extendida. Ahora el valor de una mercancía no se independiza de su valor de uso de una sola vez, como un chispazo, en un cambio aislado, como en la fase anterior. Ahora, al relacionarse esta mercancía con el mundo de las mercancías, su valor se separa de su valor de uso tantas veces como relaciones diádicas de intercambio establezcan con el resto de las mercancías. La existencia de un mercado de mercancías, supone la existencia de una

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diversidad y de una regularidad en el intercambio de las mismas. Mientras más Regulares y variados sean los cambios sencillos, más frecuentemente y en mayor número de casos aparecerá escindido el valor de cada mercancía de su propio valor de uso y del valor de uso de las demás. A medida que se diversifica y se intensifica el proceso de intercambio social de mercancías, se extiende en el tiempo y en el espacio la contradicción valor de uso-valor de cada mercancía. En cada uno de los actos de cambio, los cuales serán progresivamente más variados y frecuentes, allí donde los valores de uso se separan de su valor específico, palpita, en gestación, el valor en general. 3.1.1.2. En cuanto al valor de uso.Observemos ahora la manera en que se expresa el polo concreto de la contradicción inmanente el valor de uso. En la fase anterior, el valor de uso no asumía ninguna forma abstracta ni general, ni específica: éste permanecía invariable. Para ese momento no existía todavía ningún tipo de diferencia entre el polo concreto de la contradicción interna o contradicción inmanente y el polo de contenido concreto de la contradicción externa o manifiesta. Cuando era uno solo y único el producto que en la comunidad asumía la forma de mercancía en el cambio con el exterior, era ese valor de uso específico la única existencia material que poseía el polo concreto de la contradicción inmanente, puesto que no existían todavía otros valores de uso que entraran en el proceso de intercambio. Al existir sólo una mercancía frente a otra (este caso de cambio primigenio no necesariamente tiene que haber existido así como caso real, pero a los fines del presente análisis es de importancia capital su consideración), únicamente están dadas las condiciones materiales para que se separe el polo abstracto de la contradicción, el valor, es decir puesto que ya existe otro valor de uso que se presta como equivalente pasivo para que en la primera mercancía se pueda dar esta separación. Pero en este mismo caso, por el hecho de existir una sola mercancía en el papel activo de forma-relativa, no están dadas todavía las condiciones materiales para que el polo concreto se exprese como algo diferente a sí mismo, expresándose en una forma menos que concreta, en la forma de el conjunto de aquellos valores de uso que relativizan su valor. Esto por la sencilla circunstancia de que esos otros valores de uso todavía no existen. Ahora bien, en la presente fase, el proceso de trabajo, para hacer frente en primera instancia al cambio con el exterior, comienza a posibilitar la aparición de esos nuevos valores de uso para el cambio que no existían en la fase anterior, de una manera regular e intencionada. Al producirse por lo menos un tipo de producto dentro de la comunidad como mercancía, -esto es, un producto que regular e intencionadamente se elabora para ser cambiado por mercancías externas-, nace la contradicción manifiesta

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como tal. "La contradicción interna de valor de uso y valor que se alberga en la mercancía se expresa en una contradicción externa, es decir, en la relación entre dos mercancías" (El Capital I, 27). Desde el mismo momento de su aparición comienza la contradicción manifiesta a mostrarse como diferente de su propia inmanencia. Esta diferencia se hará cada vez más marcada, a medida que la misma se vaya desarrollando y produciendo en las fases de su manifestación que estamos estudiando. La contradicción inmanente valor de uso-valor, sólo se expresa, entonces, en la relación de cambio entre dos mercancías, "de las cuales la una, aquélla cuyo valor trata de expresarse, sólo interesa directamente como valor de uso, mientras que la otra, aquélla en la que se expresa el valor, interesa sólo directamente como valor de cambio" (El Capital I, 27-28). Esto es: la primera vale como concreción y la segunda como abstracción. Pero al mismo tiempo la primera sólo entra aquí en el acto de intercambio cuando alcanza la forma abstracta de valor de cambio, y la segunda sólo entra en la relación como concreción del valor abstracto de la primera. Para que la contradicción inmanente y la contradicción manifiesta parezcan tan diferentes como para que la segunda aparezca como la inversión de la primera, habrá que esperar hasta la próxima fase donde los valores de uso sólo intervengan en la relación como valores de cambio y dicha relación, más que actos aislados, constituya un proceso general. En realidad, ambas contradicciones son realmente la misma; lo que pasa es que la manera de manifestarse, a medida que se auto-desarrolla buscando su autodisolución, asume formas cada vez más escindidas entre sus polos y más invertidas en cuanto a forma y contenido, luciendo así como diferentes. 3.1.1.3. En cuanto al trabajo abstracto.En la fase anterior, el trabajo concreto y útil de la mercancía A, se expresaba en la mercancía B como gasto de fuerza humana de trabajo en general, o sea, en trabajo abstracto representado por la mercancía B. Ahora bien, en esta fase la escisión del trabajo contenido en las mercancías en abstracto y concreto, es ahora más pronunciada, porque: a) Comienza a profundizarse. En esta fase no solamente se hace abstracción de las diferencias concretas que existen entre dos trabajos que producen valores de usos diversos, sino que además se hace ahora abstracción de las diferencias existentes entre la serie de trabajos concretos que produce la serie de valores de uso diferentes en la cual se expresa, abstractamente, un trabajo concreto determinado. En otras palabras, el trabajo abstracto de una mercancía se

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independiza, ahora, no solamente de su propio trabajo concreto, sino también del trabajo concreto contenido en el resto de las mercancías que componen la serie. b) Comienza a extenderse. Puesto que en esta fase no es solamente una mercancía la que sufre este proceso de escisión de una manera aislada, única y casual, sino que son todas las mercancías existentes para ese momento, las que toman parte de ese proceso, de una cada vez más estrecha, múltiple y regular. De esta manera se presenta la escisión entre trabajo concreto y abstracto en un nivel más profundo y generalizado que en la fase anterior; claro está que esta abstracción presenta aún una forma incompleta116 . En la misma medida -como veíamos en el punto anterior- en que el valor presenta cada vez más una forma de cosa, observamos que el trabajo concreto -el cual constituye el verdadero valor- asume un carácter cada vez más abstracto. El desarrollo de la contradicción valor-valor de uso es, entonces, un proceso en el cual sus polos se expresan cada vez más invertidos, tanto en forma como en contenido. Cosificación-descosificación es el efecto manifiesto del desarrollo de la contradicción valor de uso-valor. 3.1.1.4. En cuanto al trabajo concreto.Mientras que el trabajo humano aparece, en los productos que conforman la serie de equivalentes, sólo como trabajo abstracto, así- mismo, en esta fase, el trabajo que aparece en los productos que asumen la forma-relativa de valor, lo hace sólo como trabajo concreto y útil. Esto es, mientras los objetos del trabajo sigan comportándose sólo como valores de uso, el trabajo humano que a ellos los ha producido continuará sin perder su identidad concreta y útil. Este es el caso de la presente fase, donde los productos que asumen la forma-relativa de valor no han perdido su identidad de valores de uso: "las mercancías no se enfrentan, por consiguiente, como tales mercancías, sino simplemente como productos o valores de uso" (El Capital I, 49). Ahora bien, a medida que se desarrolla la presente fase, comienza a regularizarse la producción y el intercambio de, al menos, aquel producto que en la comunidad tienda a 116

"Los defectos de la forma relativa del valor desarrollada se reflejan, a su vez, en la correspondiente forma equivalencial. Como aquí la forma natural de cada clase concreta de mercancía es una forma equivalencial determinada al lado de otras innumerables, sólo existen formas equivalenciales restringidas, cada una de las cuales excluye a las demás. Y lo mismo ocurre con la clase de trabajo útil, concreto, determinado, que se contiene encadaequivalente específico de mercancías; sólo es una forma especial y, por tanto, no exhaustiva forma de representación del trabajo humano. Claro estáque éste tiene su forma total o completa de manifestarse en el conjunto de todas aquellas formas específicas, pero no posee una forma de presentación unitaria", (El Capital I, 30).

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ocupar la forma relativa general; esto es, a convertirse en la práctica en el producto que de una manera más regular, empiece a participar en el mayor número de actos de intercambio con el exterior, y en esa misma medida, a relativizar su valor. Este producto, y todos aquellos que de acuerdo al desarrollo de cada caso en particular se encuentren en circunstancias parecidas, comenzarán a ser producidos de una manera regular e intencional, es decir, con el único objeto de ser cambiados; o sea, comenzarán a ser producidos como valores de cambio. De una situación en la cual los valores de cambio eran sólo excedentes ocasionales de la producción, se comienza a pasar a una situación donde los valores de cambio son creados expresamente por la producción117 . Esta situación supone un cambio fundamental para el trabajo concreto. Mientras que el trabajo creador de valor de uso era trabajo concreto y especial -el cual, en lo que concierne a la forma y a la materia se descompone en modos de trabajo infinitamente varios- esta nueva forma de trabajo, el trabajo creador de valores de cambio, " es trabajo general, abstracto e igual" (Contribución a la Crítica de la Economía Política. Edic. Estudio, Buenos Aires, l970, pág.25). Esta nueva forma que comienza a asumir el trabajo, empieza a operar ahora en el polo opuesto de la contradicción. Ya hemos dicho que el trabajo concreto contenido en aquel producto que en el acto de intercambio asume la forma de equivalente, sólo intervenía como trabajo abstracto. De ahora en adelante, el trabajo creador de aquellos productos que cada vez con mayor frecuencia asumen la forma-relativa de valor -o sea, el 117

"En qué medida afecta el movimiento de la totalidad de la producción puesto por el valor de cambio dependerá, entonces, en parte de la intensidad de ese efecto de fuera, y en parte, del grado en que ya estén desarrollados los elementos de la producción interna división del trabajo, etc.- ". Marx ejemplifica esta situación con el caso de Inglaterra del siglo XVII donde la importación de mercancías holandesas hizo que fuera esencialmente decisivo el "surplus" de la lana ofrecida por Inglaterra en intercambio. "Para producir más lana se convirtióalas tierras de labranza en pasturas para las ovejas, se desmanteló el sistema del pequeño arrendamiento, etc., se produjo el 'desalojo de los campos'. La agricultura perdió entonces el carácter de trabajo con vistas al valor de uso y el intercambio de su excedente perdióel carácter de indiferente respecto a la estructura interna de la agricultura. En ciertos aspectos la agricultura fue determinada únicamente por la circulación y transformada en producción creadora de valores de cambio. Con ello no sólo se modificóel modo de producción, sino que se disolvieron todas las relaciones de población, de producción y ecónomicas correspondientes a aquél. De modo, pues, que el supuesto de la circulación era aquíuna producción que sólo creaba valores de cambio como excedente, pero se transformó en una producción que sólo existía en dependencia de la circulación, en una producción cuyo único contenido era crear valores de cambio" (Elementos..., 196).

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polo opuesto-

representa, a su vez, trabajo abstracto, por ser en la práctica trabajo

creador de valores de cambio. De esta manera el contenido concreto y útil del trabajo asume una forma más completa de trabajo abstracto 118 . Así pues, a medida que transcurren las etapas de desarrollo de esta fase, el polo concreto de la contradicción inmanente comienza a manifestarse de una manera más abstracta, i.e. a descosificarse. A medida que se profundiza y se expande la producción de valores de cambio dentro y fuera de la comunidad -o de sus restos- y que los actos aislados de cambio vayan cobrando la unidad de un proceso general, tenderá ésta a ser una manifestación cada vez más permanente. 3.1.1.5. En cuanto al trabajo privado.En la fase de cambio simple, de expresión simple del valor, existía sólo un enfrentamiento entre dos trabajos privados (llámense éstos privados, elaborados por un solo individuo productor, o privados-comunales, elaborados por el conjunto de miembros de la comunidad), y lo fundamental era que ambos trabajos privados hubiesen producido un excedente para el cambio y que ambos fuesen considerados independientes uno del otro. Los dos trabajos privados se comparaban en un momento aislado, único y casual, en el cual el valor de los mismos dependía más de las apreciaciones que en ese

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El proceso a través del cual el contenido concreto y útil del trabajo llega a asumir la forma de trabajo abstracto, se encuentra determinado desde un principio, más por ese contenido concreto (valor de uso de la mercancía producida) que por su forma abstracta (valor de cambio); en el curso de la acción del cambio y de la producción para el cambio, se irá invirtiendo dicha determinación. "El trueque directo, forma primitiva del proceso de cambio, expresa preferentemente la transformación inicial de los valores de uso en mercancías, más que la transformación de mercancías en dinero. El valor de cambio no adquiere una forma independiente, sino que está todavía directamente vinculado al valor de uso. Dos hechos lo demuestran. La producción en sí misma, en toda su estructura, está orientada hacia el valor de uso, no hacia el valor de cambio, y es sólo porque los valores de uso sobrepasan la medida en que son requeridos por el consumo que cesan aquí de ser valor de uso y se convierten en medios de cambio, en mercancías. Por otra parte, sólo llegan a ser mercancías dentro de los límites de su valor de uso inmediato. Si bien distribuidas polarmente, las mercancías que han de cambiar sus respectivos poseedores deben ser valores de uso para ambos, aunque cada una lo sea para quien no la posee. En efecto, originariamente el proceso de cambio de las mercancías no aparece en el seno de las comunidades primitivas, sino allídonde éstas terminan en sus fronteras, en los pocos puntos en que entran en contacto con otras comunidades. Allí comienza el trueque y de allí se extiende al interior de la comunidad, sobre la que ejerce una acción disolvente" (El Capital I, 40-41).

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específico acto de cambio establecían los productores intervinientes, que del gasto real de fuerza de trabajo que había costado producir los objetos. Esto por la sencilla razón de que dichos productos eran elaborados por trabajos privados, que estaban realmente aislados por pertenecer a procesos productivos comunales diferentes, los cuales no poseían ninguna conexión entre sí. En la presente fase que se analiza, "... el carácter casual de la relación entre dos poseedores individuales de mercancías ha desaparecido. Ahora es evidente que la magnitud del valor de la mercancía no se regula por el cambio, sino que, al revés, éste se halla regulado por la medida del valor de la mercancía" (El Capital I, 29). Ya no es una mercancía frente a otra en una relación donde la primera expresa su valor, el trabajo privado que ella contiene, en el valor de uso de la segunda, la cual se ha convertido en su equivalente que establece una medida del valor casual y aislada. Ahora el valor de esa mercancía se expresa de una forma cada vez más simultánea y regular en una serie infinita de equivalentes -en una serie infinita de diversos trabajos privados, en una jalea de trabajo humano indistinto (El Capital I, 29)- y en cada una de esas relaciones parciales, su medida de valor se conserva constante, determinando así la relación global. Aquí se hace más marcado, cualitativamente, el desdoblamiento entre trabajo privado que crea y constituye el objeto producido y el trabajo social como forma abstracta en la que se expresa el valor de dicho trabajo privado en la relación de intercambio social de mercancías. Cuantitativamente, nos encontramos con una situación que constituye una característica fundamental y distintiva de esta fase. Anteriormente, en la fase de intercambio simple, por tal hecho de ser casual, "... el que una mercancía revista la forma relativa de valor o la forma opuesta, la de equivalente, depende exclusivamente de la posición que esa mercancía ocupe dentro de la expresión de valor en un momento dado, es decir, de que sea la mercancía cuyo valor se expresa o aquélla en que se expresa este valor" (El Capital I, l6); de ahí que, "los cambios reales que pueden darse en la medida del valor, no se reflejan de un modo inequívoco ni completo en su expresión relativa o en la medida del valor relativo" (El Capital I, 21). En esta fase donde el intercambio se encuentra ampliado o extendido, en que ha desaparecido o comenzado a desaparecer el intercambio casual, o en todo caso, a no ser ya el rasgo característico del intercambio mercantil, "se vislumbra ya, por el contrario, en seguida, la existencia de un fundamento sustancialmente distinto de la manifestación casual que la preside y determina" (El Capital I, 29), puesto que ahora el valor de la mercancía que se expresa, es siempre el mismo, independientemente de las características particulares que posea cada tipo de mercancía que conforma la serie

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de equivalentes en la cual ella se expresa. Por esta

razón es que en esta fase la magnitud

de valor de la mercancía relativa regula el cambio, y no lo contrario. Es entonces, el trabajo privado, útil y concreto contenido en la mercancía que ocupa el lugar relativo del valor, el que determina las proporciones cuantitativas de ese intercambio social de mercancías. Pero como el valor de ese trabajo privado sólo puede ser expresado, en ese intercambio social, de una forma social, debe éste tomar la forma abstracta de trabajo social para así exteriorizarse. Aunque la mercancía siga siendo en su contenido trabajo privado, debe asumir la forma abstracta de trabajo social al mostrarse como valor en el acto de cambio. Esto sucede cuando se comienza a medir el valor de una mercancía por la cantidad de trabajo privado invertido en su producción, el cual sólo puede expresarse a través de la cantidad de trabajo privado contenido en el resto de las mercancías con las cuales, ésta se compara. Ahora bien, estos trabajos privados sólo pueden compararse por lo que tienen de común, por ser jalea indistinta de trabajo humano. Entonces, cuantitativamente, aunque sea el trabajo privado contenido en la mercancía A el que regule el cambio, éste sólo valdrá por lo que de social tenga. Sólo podrá ser expresado como jalea de trabajo humano indistinto y no como trabajo privado concreto. Esto quiere decir que de la cantidad de trabajo privado contenido en la mercancía, sólo tendrá salida como valor, sólo podrá ser expresada, aquella cantidad de trabajo socialmente necesario para producir dicha mercancía, la cual se mide por el tiempo de trabajo socialmente necesario "Tiempo de trabajo socialmente necesario es aquél que se requiere para producir un valor de uso cualquiera, en las condiciones normales de producción y con el grado medio de destreza e intensidad de trabajo imperantes en la sociedad" (El Capital I, 6-7). Ya no importa, entonces, qué cantidad de trabajo privado le haya imprimido el individuo o la comunidad a su producto, puesto que de dicha cantidad, sólo tendrá valor social y podrá ser expresado, aquella parte que constituya para estafase, la cantidad de trabajo requerida socialmente. El comienzo de la producción regular de mercancías marca el principio del final de la producción privada, esporádica, casuística e inmediatista y el comienzo de una época de producción social, regularizada, estandarizada y con fines mediatos, cuya conformación desarrollada está, por supuesto, muy lejos de estas fases iniciales. Ahora es el trabajo socialmente necesario lo que determina el valor de una mercancía, lo que le da al trabajo privado la posibilidad de ser comparado cualitativamente con los otros y de ser cambiado en ciertas cantidades por ellos. Esto es posible porque se ha comenzado el paso del trabajo privado comunal -productor de valores de uso para satisfacer necesidades inmediatas- a aquel trabajo que se orientará fundamentalmente a la

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producción de valores de no-uso para su intercambio social. Como veremos con más detalle en el próximo punto, es ya claro que el trabajo puede ser abstraído en forma social, sólo cuando ya comience a serlo concretamente. Ahora bien, es evidente que el trabajo privado en esta fase de desarrollo, no significa aún trabajo privado de un solo individuo aislado. "El hombre sólo se aísla a través del proceso histórico. Aparece originariamente como un ser genérico, un ser tribal, un animal gregario" (Elementos fundamentales -Grundrisse- para la crítica a la Economía Política l857-l858, Tomo I, Siglo XXI, 1971, Pág.457). Cuando hablamos de trabajo privado en sus orígenes, nos referimos a aquel trabajo que produce excedentes que le pertenecen y que por lo tanto puede cambiar. En las primeras etapas de esta fase, es la comunidad como un todo la que es propietaria de los excedentes que ella misma ha creado, originariamente, para el uso inmediato privado de la comunidad. Debe entonces considerarse el trabajo privado, en un principio como trabajo de la comunidad en su conjunto, el cual produce valores de uso que son de su propiedad119 ; éste, por supuesto, no tiene la misma conformación, ni concreta ni abstracta, que define histórica y socialmente al trabajo privado dentro de cada una de las fases subsiguientes. A medida que se comienza a producir mayor cantidad y variedad de productos para el cambio, comienza también el trabajo privado a individualizarse. "El intercambio mismo es un medio fundamental para esta individualización. Vuelve superfluo el carácter gregario y lo disuelve'', (Elementos...,457). 3.1.1.6. En cuanto al trabajo social (individual y comunal).Ya hemos dicho que en esta fase comienza a aumentar y regularizarse la producción y el intercambio, "a fuerza de repetirse constantemente, el intercambio se convierte en un proceso social periódico. A partir de un determinado momento, es obligado producir, por lo menos, una parte de los productos del trabajo con la intención de

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"La cooperación en el proceso de trabajo, que es la forma imperante en los comienzos de la civilización, en los pueblos de cazadores, o en la agricultura de las comunidades indias se basa, de una parte, en la propiedad colectiva sobre las condiciones de producción y de otra parte en el hecho de que el individuo no ha roto todavía el cordón umbilical que le une a la comunidad o la tribu, de la que forma parte como la abeja de la colmena" (El Capital I, 269-270). "Propiedad no significa entoncesoriginariamente sino el comportamiento del hombre con suscondiciones naturalesde producción como con condiciones pertenecientes a él, suyas, presupuestas junto con su propia existencia... No se trata propiamente de un comportamiento respecto a sus condiciones de producción, sino que él existe doblemente: tanto subjetivamente en cuanto él mismo, como objetivamente en estas condiciones inorgánicas naturales de su existencia. Las formas de estas condiciones naturales de la producción son dobles: 1)su existencia como miembro de una entidadcomunitaria...2) el comportamiento con el suelo como con algo que es suyo por intermedio de la entidad comunitaria" (Elementos..., 452; subrayado nuestro).

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servirse de ellos para el cambio. Desde ese momento, se hace firme... la escisión entre la utilidad de la cosa para los requerimientos inmediatos y su utilidad para el cambio. Su valor de uso se escinde de su valor de cambio" (El Capital I, 51). Simultáneamente, allí donde el carácter de valor de los objetos se acusa ya desde el mismo momento de ser producidos, "...a partir de este instante, los trabajos privados de los productores asumen, de hecho, un doble carácter social" (El Capital I, 38-39): a) por un lado, como trabajos concretos y útiles que son, tienen necesariamente que: primero, satisfacer una determinada necesidad social segundo, encajar dentro de un proceso de trabajo colectivo de tipo social. Ambos requerimientos le otorgan al trabajo un carácter socialmente útil; b)por otro lado, a fin de satisfacer las múltiples necesidades externas de sus productores, estos trabajos privados deben tener la facultad de poder ser cambiados por otros que presenten la forma de sus equivalentes. Para encontrar la igualdad en la diversidad de los trabajos privados, es necesario hacer abstracción de esa desigualdad real, reduciéndolos al carácter común de todos ellos, como desgaste de fuerza humana de trabajo, como trabajo humano abstracto. El cumplimiento de este requerimiento, es lo que le da al trabajo privado carácter social de igualdad (El Capital I, 39). Analicemos ahora, con más detalle, este doble carácter social de los trabajos privados. i) El carácter social de utilidad. El carácter socialmente útil o el carácter social de utilidad del trabajo privado se refiere específicamente al contenido concreto de los valores de cambio (su valor de uso) y a la ubicación concreta de los trabajos privados dentro del conjunto. Podemos asegurar que este carácter es necesario pero no suficiente para que los productos adquieran completamente la condición de valores de cambio. Pero este carácter social de utilidad constituye, en su desarrollo concreto, la condición necesaria y previa para que los trabajos puedan aspirar a lograr el carácter abstracto de igualdad social. En cuanto a la satisfacción de necesidades sociales, observamos que, en principio, ambos trabajos satisfacen una determinada necesidad; la diferencia radica en la ubicación de dicha necesidad: si la necesidad es la del productor o es la de otros 120

120

.

En El Capital, por el hecho de que a Marx lo que le interesa fundamentalmente ahí, era el estudio del trabajo dentro de la sociedad capitalista de productores de mercancías, más que el estudio comparativo en sí con otros tipos de sociedades y de comunidades, no se preocupa por establecer de manera intencional, una clara diferencia terminológica, cuando se refiere a las formas antiguas de producción, entre lo comunal y lo social, o entre lo individual y lo privado; y muchas veces los utiliza indistintamente o como sinónimos.

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Desde un principio,

el trabajo individual privado no existe como tal121 . El trabajo

individual sólo existe formando parte del trabajo familiar o comunal122 . En una primera etapa, este trabajo comunal produce sólo valores de uso para los miembros de la comunidad; en otras palabras, el individuo produce valores de uso para él y para los otros. Pero mientras los otros sean el resto de su familia o comunidad de pertenencia, esos valores de uso satisfacen necesidades comunitarias o familísticas, pero no sociales es decir que no adquieren todavía el carácter de valor de cambio como requisito antes de ser consumidos como valores de uso en el exterior. Esto porque, como ya hemos explicado anteriormente, los productos pertenecen a la comunidad en su conjunto y no a los individuos, y aún no salen de la misma. Por tanto entre ellos los valores de uso sólo se distribuyen, y no se cambian como mercancías. Así pues, los trabajos realizados dentro de la comunidad o familia (sean éstos realizados por un productor individual o por un acto de cooperación de varios miembros de la comunidad) sólo alcanzarán la forma de trabajo privado en relación con el exterior. No porque concretamente se conviertan en trabajo privado, sino por el hecho de entrar, en este caso concreto, en una relación de tipo social. En la fase anterior, en el cambio casual y simple, estos trabajos colectivos, comunales o familiares, sólo asumían forma de trabajo privado en el instante del cambio. En la presente fase, a medida que la comunidad comienza a producir más bienes para el cambio, comienzan a aparecer más a menudo estos trabajos comunales en la forma social abstracta de trabajos privados-comunales. Asimismo, a medida de que la comunidad comienza a producir más bienes para el cambio, comienzan a aparecer más a menudo estos trabajos comunales en la forma social abstracta de trabajos privadosPero como él mismo dice, " No se trata aquí de definiciones bajo las cuales se encuentran las cosas subsumidas. Se trata de funciones específicas que son expresadas en categorías específicas," (El Capital II, 200). Por otra parte nunca quedan dudas, cuando Marx utiliza una misma palabra para varias funciones o denomina una sola función con varias palabras, sobre cuál "determinada función" está exponiendo, independientemente del término que en ese determinado pasaje haya utilizado. Ahora bien, a los fines de nuestra exposición y para facilitar la comprensión, requeriremos de la utilización de términos que siempre entren en el texto con un solo significado a estos efectos, se irán definiendo los mismos en la oportunidad correspondiente. 121

"Aparece originariamente como un ser genérico, un ser tribal, (Elementos ..., 457). 122

un animal gregario"

"Ya que en este régimen las fuerzas individuales de trabajo sólo actúan de por sí como órganos de la fuerza colectiva de trabajo de la familia" (El Capital I, 43).

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comunales. A medida que el trabajo comunal comienza a satisfacer necesidades de otros y esos otros no pertenecen a la comunidad, los trabajos comunales comienzan concretamente a satisfacer necesidades sociales. Por eso en esta fase, en los productos que relativizan su valor en el intercambio, los trabajos comunales asumen la forma social abstracta de trabajo privado, a medida que adquieren concretamente un carácter socialmente útil. Paralelamente, esto se expresa en la forma equivalente como lo contrario: en ella el trabajo privado es lo concreto y la abstracción está constituida por el trabajo social. Esto último se verá más claro cuando examinemos el carácter social de igualdad. Un proceso parecido a lo que sucede con este requerimiento de la satisfacción de una determinada necesidad social, se da con respecto a la ubicación del trabajo privado dentro del trabajo colectivo. Cuando consideramos el trabajo individual-comunal, hablamos del puesto que el mismo tiene dentro de los límites de la comunidad en su natural y espontánea (naturwüchsig) división del trabajo. Cuando consideramos el trabajo privado-comunal que satisface necesidades sociales, hablamos de la ubicación del trabajo comunal, en masa, dentro de la división del trabajo social en su conjunto este último caso no lo encontramos aún en los comienzos de esta fase. En el primer caso, el cual todavía predomina en las primeras etapas de la presente fase, "...dentro de la familia, y más tarde, al desarrollarse ésta, dentro de la tribu, surge una división natural de trabajo, basada en las diferencias de edades y de sexo, es decir, en causas puramente fisiológicas, que, al dilatarse la comunidad, al crecer la población y, sobre todo, al surgir los conflictos entre diversas tribus, con la sumisión de unas por otras, va extendiéndose su radio de acción" (El Capital I,285-286, subrayado nuestro). A pesar de extender su radio de acción, esta natural y espontánea división del trabajo permanecerá inalterable hasta que no aparezcan las relaciones de intercambio con el exterior. El trabajo individual dependerá por entero de la comunidad y, dentro de ella y para ella, el trabajo individual nunca podrá alcanzar la forma social abstracta de trabajo privado, puesto que no es concretamente trabajo privado, sino trabajo comunal. Esta elemental división de trabajo se constituye esencialmente en el valor de uso que para la comunidad posean los productos; y cada miembro de la misma aporta a ella su cuota concreta correspondiente. Esta división unifica los diversos trabajos individuales en un solo cuerpo; asimismo cada comunidad, al ser independiente una de otra, posee en principio su propia e independiente división del trabajo. En el segundo caso, correspondiente ya a las etapas centrales de esta fase, se produce lo siguiente:

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"De otra parte, brota, como ya hemos observado, el intercambio de productos en aquellos puntos en que entran en contacto diversas familias, tribus y comunidades, pues en los orígenes de la civilización no son los individuos los que tratan, sino las familias, las tribus, etc. Diversas comunidades descubren en la naturaleza circundante diversos medios de producción y diversos medios de sustento. Por tanto, su modo de producir, su modo de vivir y sus productos varían. Estas diferencias naturales son las que, al entrar en contacto unas comunidades con otras, determinan el intercambio de los productos respectivos y, por tanto, la gradual transformación de estos productos en mercancías". El intercambio no produce las diferencias entre las esferas de producción, sino que pone las diferencias en relación y así las transforma en ramas, más o menos dependientes entre sí, de una producción social general. (El Capital I, 286). Es entonces, al entrar en contacto de intercambio, cuando los trabajos individualescomunales asumen la forma conjunta de trabajo privado-comunal. Ahora bien, al regularizarse la producción y el intercambio, los trabajos individuales-comunales comienzan a producir valores de cambio, o lo que es lo mismo, valores de no-uso para la comunidad; esto es, valores de uso con utilidad social, puesto que ese cambio es para el consumo. Aquí es donde comienza a entrar en contradicción consigo mismo el trabajo individual-comunal. Su pertenencia natural a la comunidad deja de tener sentido, cuando concretamente su producto traspasa los límites de utilización de la propia comunidad. Ahora el trabajo individual posee un objetivo social concreto y no comunal (claro está que, como en el caso del trabajo privado, éste no tiene aquí la misma conformación, ni abstracta ni concreta que define histórica y socialmente al trabajo individual en cada una de las fases subsiguientes). Asimismo, la división del trabajo dentro de la comunidad comienza a entrar en contradicción consigo misma, en el momento en que de manera regular y en proporción creciente, se expande el contacto cambiario entre las comunidades. Para la comunidad, ya no es sólo la producción de valores de uso interno el criterio predominante en su división del trabajo; ahora lo es también la producción de valores de cambio con el fin de obtener valores de uso provenientes del exterior. Los criterios que separaban la producción de cada comunidad, tienen ahora necesariamente que comenzar a convivir por y para el intercambio. La producción comienza a ser social en la medida en que el intercambio pone en contacto decisivo -esto es, que comienzan a necesitarse las unas de las otras- a diversas comunidades. "Aquí, la división social del trabajo surge por el cambio entre órbitas de producción originariamente distintas, pero independientes las unas de las otras" (El Capital I, 286). Una producción e intercambio global de tipo social, en el momento de su aparición -en cada uno de aquellos lugares y épocas donde

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las comunidades y familias de una o de diversas regiones hayan entrado en una relación como la descrita - tendrá la extensión que le dé la regularidad, intensidad y diversidad de sus relaciones de intercambio; la densidad que le dé el número de productores privados que directamente intervengan; y la profundidad que le dé el grado de mayor o menor interdependencia que posean las distintas esferas de su producción123 . Sólo cuando estos tres vectores se desarrollen íntegramente, la producción y el intercambio global pasarán a tener un carácter exclusivamente social y a constituirse, así, en el modo de producción e intercambio de la sociedad global. Obviamente, para que tal situación se dé realmente de una manera unitaria, será necesario un largo y cruento período de desarrollo contradictorio a través de fases previas. A la par que surge una división del trabajo de tipo social, "...allí donde la división fisiológica del trabajo sirve de punto de partida, los órganos especiales de una unidad cerrada y coherente se desarticulan los unos de los otros, se fraccionan -en un proceso de desmembramiento impulsado primordialmente por el intercambio de mercancías con otras comunidades- y se independizan hasta un punto en que el cambio de los productos como mercancías sirve de agente mediador, de enlace entre los diversos trabajos" (El Capital I, 286). Se comienza así a transformar en esta fase, el trabajo individual-comunal en trabajo individual-social: al quedar éste liberado de la comunidad y comenzar a operar en función de la sociedad en su conjunto (o sea aquello que para ese lugar y momento lo constituya) como participante de la división social del trabajo. "En un caso adquiere independencia lo que venía siendo dependiente, mientras que en el otro, órganos hasta entonces independientes pierden su independencia anterior" (El Capital I, 286). Claro está, que esta frase hay que relativizarla históricamente, puesto que la independencia que alcanza el trabajo social individual en esta etapa, está circunscrita por las necesidades sociales de valores de uso. Para que el trabajo individual llegue a asumir una independencia tal que le permita adquirir la forma de trabajo individual-privado, habrá que esperar la fase en que sea el propio trabajo el que se venda como mercancía. Asimismo, para que la división social del trabajo alcance una interdependencia tan estrecha que la convierta en la división del trabajo de la sociedad global, habrá que esperar la fase en que las distintas órbitas independientes comiencen, en efecto a funcionar realmente como ramas de una completa, acabada y única producción global de la sociedad.

123

"La sociedad no consiste en individuos, sino que expresa la suma de las relaciones y condiciones en las que esos individuos se encuentran recíprocamente situados" (Elementos ..., 204-205).

147

Estos requerimientos del trabajo individual -satisfacción de necesidades sociales y engranamiento en el trabajo colectivo- constituyen la base concreta del trabajo social desde sus orígenes más comunales hasta sus formas más avanzadas el cual sólo comienza a nacer en la presente fase de desarrollo. ii) El carácter social de igualdad. El carácter social de igualdad se refiere, específicamente, a la forma social abstracta que asume el trabajo en el acto de intercambio. Aquí no encontramos, como en el caso del carácter social de utilidad, ninguna afinidad -ni siquiera en los orígenes- entre los trabajos que producen valores de uso y los que producen valores de cambio. Esto por la sencilla razón

de que el carácter abstracto de igualdad social sólo es asumido por

aquellos valores de uso que desde un principio son producidos como valores de cambio. El carácter social de igualdad de los trabajos individuales comunales sólo puede ser asumido en la relación externa, puesto que hacia adentro son trabajos comunalmente desiguales (recordemos la división concreta de los trabajos por edad, sexo, estación, etc.) y sólo así tienen sentido. Si no, piénsese en el caso de una comunidad cerrada donde todos sus miembros se dediquen a producir el mismo tipo de valor de uso; su duración real en el tiempo no pasaría de unos pocos de días. Una situación en la cual un número considerable de miembros se dedique a una misma actividad, sólo es posible en a) una comunidad con cierto tipo de apertura cambiaria con el exterior, a través de la cual se procure, al menos, el resto de aquellos valores de uso indispensables para la sobrevivencia básica; y, b) donde esa misma apertura haya perturbado aquella necesaria desigualdad de los trabajos internos y posibilitado un primer nivel de homogenización, tanto por la entrada concreta de medios de sobrevivencia, como por el impulso a la producción interna que produce ese tipo de intercambio. Por esto, es el trabajo social o productor de valores de cambio el que asume formas abstractas de igualdad: primero de trabajo comunal-privado y luego de trabajo individual-social. En el primer caso, como trabajo comunal-privado, los trabajos asumen la igualdad arbitraria que le otorga el cambio casual, simple y único. A medida que se regulariza la producción y el intercambio de aquellos productos que relativizan su valor, se estabiliza la expresión de igualdad, "... es su propia producción la que determina la proporción cuantitativa en que se cambian. La costumbre se encarga de plasmarlos como magnitudes de valor" (El Capital I, 51). No es ya de un capricho surgido de un acto aislado de cambio, sino del acto regular y sostenido del trabajo productor de valores de cambio, de donde saldrá la magnitud de valor que igualará los productos en el acto de cambio. Pero, en un principio, los trabajos de diferentes

148

comunidades,

uno frente a otro en forma de trabajos privados,

son incapaces de

alcanzar una igualdad completa, puesto que cada comunidad por separado tendrá tiempos de trabajo concretamente diferentes. La igualdad se obtiene, no solamente cuando se establecen relaciones de cambio entre las comunidades, sino cuando, además, entran en contacto de alguna manera sus formas de producción. Lo que se quiere decir con esto es que ya no basta, como base material para alcanzar la igualdad social, que los productos estén en capacidad de satisfacer necesidades sociales, o sea, necesidades de otros que no son sus productores privados; ahora, además, como base material concreta, hace falta que el trabajo comunal comience a convertirse en trabajo social, al comenzar a formar parte, regular y sistemáticamente de una producción global de tipo social. En este momento, los trabajos individuales

comunales comienzan a independizarse de la comunidad de

pertenencia, al empezar, a su vez, a formar parte de una división del trabajo de tipo social; convirtiéndose, así, de trabajo individual-comunal en trabajo individual-social. Esta es la base material requerida para que el trabajo se exprese abstractamente como socialmente igual. Al comenzar a existir, no solamente un intercambio social, sino también una producción de tipo social, entonces se hace posible que el trabajo socialmente necesario (y no comunalmente necesario) para producir los valores de cambio, se convierta en su magnitud de valor124 . En las primeras etapas de la presente fase, esta igualdad se encuentra sólo en forma embrionaria, puesto que la producción y el intercambio de tipo social también lo están. Al principio sólo se tratará de igualdades específicas entre mercancías específicas. A medida que comienzan a expandirse y profundizarse estas relaciones sociales, el trabajo individual-comunal comienza a convertirse en trabajo individual-social y a expresar un carácter social de igualdad en un conjunto abierto de trabajos individuales sociales que funcionan como equivalentes, los cuales hacen abstracción de sus diferencias sociales concretas, para sólo servir como quantums de trabajo socialmente necesario. Es la fuerza de la costumbre -como citábamos anteriormente- la que se encarga de plasmarlos como magnitudes de valor. Pero estas magnitudes continúan aún siendo específicas, aunque paradójicamente poseen un carácter social general puesto que en esta fase no existe un equivalente general, por el hecho de no existir todavía una forma-relativa general. Para esto habrá que esperar que en 124

"Por consiguiente, lo que determina la magnitud de valor de un objeto no es más que la cantidad de trabajo socialmente necesario, o sea el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción" (El Capital I, 7). "Tiempo de trabajo socialmente necesario es aquél que se requiere para producir un valor de uso cualquiera, en las condiciones socialmente normales de producción y con el grado medio de destreza e intensidad de trabajo imperantes en la sociedad", (subrayado nuestro, El Capital I, 6-7).

149

el curso de la presente fase, se continúen estrechando las relaciones entre las esferas productivas independientes, para que se unifique abstractamente la forma-relativa de valor al asumir los productos, de una manera predominante y permanente la forma de valores de cambio, y esto, en la misma medida en que se dividan concretamente los trabajos, base relaciones sociales y no comunales. En este momento llegará a un nivel crítico la contradicción entre la forma de trabajo comunal privada y su contenido individual social. Al romper con dicha forma, la contradicción entrará en una nueva fase de desarrollo. 3.1.1.7. En cuanto al producto mismo.Si hablamos de un intercambio ampliado o extendido es porque existe de alguna manera una producción ampliada o extendida de mercancías. En esa producción, cada tipo diferente de mercancías posee su propia serie a través de la cual expresa su valor. Entonces, existirán tantas series diferentes como mercancías diferentes existan. "Vemos que todo poseedor de mercancías considera las mercancías de los demás como equivalentes especiales de la suya propia viendo, por tanto, en ésta el equivalente general de todas las demás. Pero, como todos los poseedores de mercancías hacen lo mismo, no hay ninguna que sea equivalente general, ni pueden, por tanto, las mercancías poseer una forma relativa general de valor que las equipare como valores y permita compararlas entre sí como magnitudes de valor". De ninguna manera ellas se ponen unas frente a otras como mercancías sino sólo como productos o valores de uso. (El Capital I, 49). Así pues, el polo valor de uso de la contradicción inmanente no presenta todavía una forma abstracta en esta fase de su desarrollo. El avance lo constituye el hecho de que ahora el polo concreto, valor de uso, se expresa indiferenciadamente en el conjunto de aquellos valores de uso que relativizan su valor y no en un único y casual valor de uso, como en la fase anterior. En esta fase, la escisión se presenta en los procesos de producción e intercambio, pero no aún en el producto mismo. Los productos, aunque más numerosos y diversificados, siguen relacionándose entre sí como valores de uso diferentes unos de otros. Todavía la relación sigue siendo una relación entre los productores, a la cual siguen estando supeditadas las mercancías. Asimismo queda abierta la posibilidad de entrabamientos en el proceso de cambio, al estar, el mismo, compuesto por diversos tipos de mercancías que no tienen nada en común, que entran inclusive de una forma simultánea en un mismo acto de cambio -esto es, cambiándose por más de un producto a la vez- y que además expresan su valor en series equivalentes, las cuales son diferentes entre sí. "Por otra parte, esta forma excluye directamente toda expresión común de valor de las mercancías, pues en la expresión de valor de cada una

150

de éstas,

las

demás se reducen todas a la forma de equivalentes.

La forma

desarrollada del valor empieza a presentarse en la realidad a partir del momento en que un producto del trabajo, el ganado por ejemplo, se cambia, pero no como algo extraordinario, sino habitualmente, por otras diversas mercancías" (El Capital I, 32). Como se ha explicado repetidas veces, la mercantilización de los productos del trabajo, comienza con la relación de intercambio hacia el exterior y es por su acción que comienzan a producirse el resto de intercambios mercantiles. En esta relación, fundamentalmente orientada hacia afuera, una mercancía se convierte en aquélla que más regularmente relativiza su valor; es aquélla que entra en mayor número de actos de intercambios con el exterior; por tanto, para la comunidad, es la que más frecuentemente ocupa el polo correspondiente a la forma relativa de valor y, por esto, la que más le imprime al resto de las mercancías el carácter de equivalente. Esto no quiere decir que sea la única que ocupe la posición de forma-relativa, sino la que lo hace, con más frecuencia, de una manera masiva y predominante. Por supuesto que este patrón se presenta como ventajoso en las primeras etapas de esta fase, cuando son uno o pocos los productos que son intercambiados por la comunidad; ello debido a que esos productos aparecen normalmente como expresando su valor, en la serie de productos que se pretenden adquirir desde el exterior. El patrón de cambio comenzará a entrabarse, en el momento en que la comunidad, o lo que queda de ella, comience a diversificar su producción y su intercambio con el exterior; más aún, cuando todos los productos, tanto internos como externos, entren en relación simultánea o general en un mismo mercado. La vieja forma de cambio único y casual va a quedar obsoleta al aumentar en número, proporción y regularidad los intercambios, por haber comenzado la producción a regularse, aumentarse y diversificarse. Por esta razón es que en esta fase, la producción regula el cambio y no a la inversa. Por su parte aquel producto individual, comunal único y hecho especialmente para una ocasión determinada, pierde su personalidad específica en este proceso y, por lo tanto, su antigua posibilidad de negociarse como avis rara en un acto casual de cambio, donde él mismo establecía su propia magnitud de valor con respecto a otro. En esta fase comienzan la producción y los productos a masificarse, al comenzar ella a unificarse (como explicábamos en el punto anterior). En sus inicios esta masificación de la producción sólo llega a la equiparación de productos con un mismo valor de uso; estandarizándolos, al convertirlos en productos de un igual tipo de trabajo; regularizándolos, al fijarse la cuota de trabajo socialmente necesario para su producción; e integrándolos, al convertirlos en una rama de una división del trabajo de tipo social. Pero cada tipo de valor de uso diferente sigue estando diferenciado del resto; con ellos no se

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establece todavía una relación de igualdad. El resto de las mercancías permanecen en el polo opuesto en la forma pasiva de diversos equivalentes concretos. Para que los diferentes tipos de valores de uso lleguen a relacionarse entre sí como iguales, deben dejar de ser lo que son, valores de uso, y convertirse en valores de cambio. En esta fase puede observarse el nivel de desarrollo de la contradicción inmanente valor-valor de uso, en este aspecto: los productos del trabajo -al menos aquéllos que ya son producidos como mercancías- son igualados en un primer nivel, esto es, los que posean igual valor de uso conforman un tipo que posee una magnitud de valor común, ej.: ya no es aquella silla en especial que puede o no cambiarse en un acto aislado, casual, espontáneo y único, como fue el caso de la fase anterior; ahora son las sillas en general las cuales se producen y deben ser intercambiadas de una manera regular y estandarizada y que, por tanto, deben tener un valor regular y estandarizado. Pero los tipos de valores de uso diferentes siguen siendo diferentes entre sí, puesto que siguen siendo y siguen conservando su forma natural de valores de uso. Por esto, aunque la producción de mercancías comienza a regir el intercambio, a facilitarlo y a contribuir a su expansión en las primeras etapas de la presente fase, en las etapas posteriores esa expansión productiva comienza a entorpecer el proceso de intercambio, toda vez que al mismo son lanzados, en cantidad creciente, productos que aún no tienen nada en común. A medida que se diversifica la producción, se diversifica la cantidad de tipos de valores de uso diferentes -con personalidad específica - que son lanzados el proceso de intercambio, el cual, al principio, había hecho entrar en crisis al proceso de producción. Esta contradicción que se manifiesta en el intercambio, sólo encontrará salida a medida que la misma se profundice y se expanda. Esto se logrará al final de la presente fase, cuando se alcance la forma de intercambio a la cual se ha comenzado a tender. Sólo cuando una de las mercancías comience a intercambiarse de una manera regular y generalizada por todas o una parte considerable de las demás, será cuando ellas comenzarán a poseer algo en común: la de ser valores por los cuales se intercambia dicha mercancía. Este nivel de desarrollo de la contradicción manifiesta, donde el valor aparece más escindido del valor de uso -por manifestarse así en todas las mercancías y en todos los actos de cambio- es a su vez el nivel en donde realmente se encuentran dadas las condiciones materiales para su propia solución, puesto que, cuando decimos que una mercancía A se intercambia regular, proporcional y generalmente por todas o una parte considerable de las demás, decimos que todas las mercancías se intercambian por ella. En cada acto aislado, los propietarios aislados de valores de uso concretamente diferentes, tendrán que expresar el valor de su propia mercancía en la mercancía A y comportarse ante ella igualitariamente como valores de cambio ante esa mercancía que,

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por esta inversión, quedará

convertida en su contrario; pasará, de ser la forma-relativa

más general y extendida, a ser la forma-equivalente más generalizada125 . Esta unificación como forma abstracta de valores de cambio que asumirán los productos que relativizan su valor en el proceso de intercambio, sólo podrá ser lograda concretamente, en alguna medida, cuando se unifique concretamente, en un grado considerable la producción regional -aquel conjunto de comunidades, etc., entre las cuales se establece una relación social estable- hasta el punto que se establezca una forma de producción general que pueda efectivamente ser expresada en la abstracción de un equivalente general. De esta manera se abrirá el inicio de la próxima fase de desarrollo.

3.1.2. La forma-equivalente. En el análisis de esta forma resaltan dos características fundamentales que asumen las mercancías al ocupar esta posición: 3.1.2.1. Pasividad.Decíamos que la forma-equivalente constituía la posibilidad que tiene una mercancía de cambiarse por otra. En esta fase constituye la posibilidad de cambiarse por todas las demás. En la fase anterior, la forma natural de una sola mercancía era tomada de una manera casual, única y simple como objeto pasivo en la realización del acto de intercambio, en el cual, dicha mercancía sólo intervenía como su antítesis: como valor, como trabajo abstracto y como trabajo social. En esta fase no es una sola, sino todas las demás mercancías las que ocupan esta posición. "La forma natural y específica de cada una de estas mercancías es una forma equivalencial específica, al lado de muchas otras. Y lo mismo ocurre con las diversas clases de trabajo útil, concreto, determinado, que se contienen en cada una de las diversas mercancías: sólo interesan como otras tantas formas específicas de realización o manifestación del trabajo humano en general" (El Capital I, 29-30). El carácter pasivo con que cada vez mayor número de productos entran en la relación de intercambio, debe ser observado desde dos puntos de vista diferentes: 125

En esta forma, descubre Marx, "sólo una de las clases de mercancías siempre puede desarrollar íntegramente su valor relativo, o posee en sí misma la forma relativa de valor desarrollada, ya que todas las demás se encuentran frente a ella en forma equivalente. Aquí, ya no cabe invertir los términos de la expresión de valor, sin cambiar su carácter total ... y sin transformarse de forma total a forma-valor general" (El Capital I, 34).

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a) Como concreción múltiple.En el desarrollo de la contradicción inmanente valor de uso-valor, encontramos en esta fase el polo abstracto de la misma en un nivel de concretización más avanzado que en la fase anterior. Mientras que allá el valor se materializaba fugazmente en la forma natural de una sola mercancía, aquí la materialización se lleva a efecto de una manera regular y diversificada en una serie infinita de mercancías, las cuales pueden inclusive entrar simultáneamente en un solo acto de cambio. Pero aún la materialización es incompleta: no es todavía un solo objeto el que presta su forma natural de una manera consuetudinaria y generalizada, a fin de que en él se materialice definitivamente el valor en general de una manera unitaria. Lo mismo ocurre con el trabajo abstracto expresado en estas series de equivalentes conformadas por mercancías específicas, diferenciadas y sin relación entre sí, y que por lo tanto no pueden ser materialización del trabajo abstracto general. Asimismo, no son expresiones de trabajo puramente social, puesto que, por una parte, aún perviven valores de uso que no son fruto de un proceso de producción de tipo social y que todavía entran persistentemente en el cambio de una manera eventual; y por otra parte, la propia relación social que se comienza a establecer entre los trabajos, no predomina aún sobre la antigua relación comunal. En las primeras etapas de esta fase, esta manera como se concretiza el valor de aquella mercancía que relativiza su valor, no puede ser otra que pasiva, puesto que en ese momento el propio comercio que se practica es pasivo (Elementos...,195). En etapas posteriores, cuando se comience a producir activamente una diversidad de productos para el comercio activo, será cada vez más difícil el forzar al resto de los productos -los cuales ya comienzan a comportarse como mercancías- a continuar asumiendo un simple papel pasivo, cuando ellas mismas comienzan a acusar su papel activo de relativizadoras de su propio valor desde el mismo momento de su nacimiento, al ser producidas por un trabajo cada vez más abstracto y social. Así pues, para que el valor en general pueda ser expresado unitariamente en un producto concreto, debe existir primero alguna forma de producción en general que deba ser unitariamente expresada. Ningún producto en especial de los que conforman esa forma concreta múltiple que constituye la forma-equivalente en esta fase, se podrá forzar a ser, ni se podrá convertir por sí mismo, en concreción del valor en general. Sólo la unificación concreta del proceso de trabajo a medida que el mismo se desarrolla, puede producir una expresión concreta unificada como forma-equivalencial, que tomará cuerpo en una mercancía específica que más se adapte en cada etapa a las particularidades naturales de cada región, al tipo de producción que a ella se corresponda

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y a las peculiaridades que el cotidiano intercambio entre sus pueblos requiera. Sólo en el momento en que no sean productos específicos e independientes los expresados en equivalentes específicos, sino el proceso de trabajo en general el que sea expresado de una manera abstracta, -que con un cierto grado de integración haya producido, al menos, a los más relevantes- podrá existir una expresión unitaria concreta de valor en general. b) Como abstracción múltiple.Cuando las mercancías entran en el proceso de intercambio en forma equivalente, no lo hacen de una forma unitaria, ni mucho menos como un único cuerpo material. "Los defectos de la forma relativa del valor desarrollada se reflejan, a su vez, en la correspondiente forma equivalencial. Como aquí la forma natural de cada clase concreta de mercancías es una forma equivalencial determinada al lado de otras innumerables, sólo existen formas equivalenciales restringidas, cada una de las cuales excluye a las demás. Y lo mismo ocurre con la clase de trabajo útil, concreto, determinado, que se contiene en cada equivalente particular de mercancías: sólo es una forma particular, y por tanto no exhaustiva forma de representación del trabajo humano. Claro está que éste tiene su forma total o completa de manifestarse en el conjunto de todas aquellas formas específicas, pero no posee una forma de presentación única y unitaria (El Capital I, 30). Pero al mismo tiempo, ésta constituye la base material para que se establezca una relación entre las mercancías que desemboque en la unificación de sus formas de presentación a través de una forma equivalente general. Una mercancía A expresa su valor en las otras, al ser cambiada por ellas. En un principio, en las primeras etapas de esta fase, estos cambios pueden ser una sucesión de cambios simples, cada vez menos casuales e irregulares. A medida que se socializa el proceso productivo, se regularizan y aumentan los cambios en que la mercancía A toma parte; asimismo se regularizan y aumentan los distintos tipos y géneros de productos por los cuales la mercancía A será cambiada; y esto es condición material para la aparición de intercambios simultáneos con la mercancía A. Ahora se hace más probable que la mercancía A pueda cambiarse, en un mismo acto de intercambio, por varias mercancías al mismo tiempo. Esto es posible por el hecho de que cada equivalente específico se encuentra expresando el valor de la mercancía A. Es sabido que "la forma equivalencial de una mercancía no encierra ninguna determinación cuantitativa de valor" (El Capital I, 23); pero cada uno de esos equivalentes específicos, en el acto de cambio, es expresión de la misma magnitud de valor de la mercancía A, y más aún cuando el cambio se hace simultáneo, puesto que las

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variaciones cuantitativas de la forma-relativa de valor (El Capital I, 20) entre la mercancía A con cada uno de sus equivalentes específicos se reducen al mínimo, al mantenerse fija una mercancía -en este caso A- en posición forma-relativa. Al ser la mercancía A la que, al menos de una manera predominante, exprese su valor en el resto de las mercancías, es posible obtener, simultáneamente, por cada unidad de valor de la mercancía A, determinadas cantidades de diversos productos, los cuales, en su conjunto, representan una unidad de valor de la mercancía A. En el cambio simple, sea éste esporádico o sucesivo (cuando se cambia la mercancía A primero por B, luego por C y así sucesivamente), se cambia una determinada cantidad de mercancía A por aquella cantidad de mercancía B que representaba el valor de la mercancía A. El valor de la mercancía A se representaba unitario y específico en ocasión de cada acto de cambio separado; por tanto, cada equivalente de la mercancía A no tenía ni física ni abstractamente nada en común con el resto. En las etapas medias de la presente fase, en el cambio simultáneo, es cuando varios equivalentes tomados en conjunto conforman una unidad de valor de la mercancía A y comienzan a tener, al menos, la posibilidad de ser relacionados abstractamente. Si hacemos por un momento abstracción del hecho de que a medida que avanza la presente fase se multiplican en número y diversidad los productos que comienzan a relativizar su valor, podremos establecer lo siguiente: cuando las mercancías entran en el cambio simultáneo en forma de equivalentes, comienzan pasivamente a ser relacionadas entre sí por la mercancía que se encuentra en posición relativa. Cada una se convierte en portadora de una parte del valor total de la mercancía-relativa. Pero este proceso de relativización abstracta nunca podrá por sí solo ir más allá de esta etapa, en donde los productos no se relacionan activamente ni reflejan, su propio valor, sino que sólo reflejan conjuntamente, el valor de un tercero. Para que los productos se relacionen todos activamente entre sí, tendrán que asumir la forma antitética, la forma-relativa, y comenzar todos simultáneamente, a reflejar su valor en un tercer producto. Esto invierte totalmente la relación y conforma el paso a la próxima fase de desarrollo. Pero dicha inversión sólo podrá efectuarse en función de la mercancía que se encuentre asumiendo la forma-relativa en forma más regular y generalizada, puesto que ella es la que en un principio aporta una determinación cuantitativa común, que da pie a la inversión de la relación. De la forma equivalencial pasiva nunca se podrá saltar a la actividad relativa, sin una base material concreta. Asimismo, no será su condición pasiva abstracta de forma-equivalente la base material que necesiten los productos para asumir activamente la forma antagónica de relativizadores-de-su-valor, sino su condición concreta previa de ser mercancías producidas por un mismo proceso de

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trabajo de tipo social. "Al grado de desarrollo de la forma relativa de valor corresponde el grado de desarrollo de la forma-equivalente. Pero hay que tener muy buen cuidado en advertir que el desarrollo de la forma-equivalente no es más que la expresión y el resultado del desarrollo de la forma relativa del valor" (El Capital I, 33). Y como se explicaba en el punto anterior, el grado de desarrollo de la forma-relativa depende concretamente del grado de desarrollo de una producción de tipo social, en la cual se produzca una unificación concreta y activa de los productos en la división social del trabajo, la cual requiera ser expresada en una forma-equivalente de tipo general. Entonces, es el propio desarrollo del proceso de trabajo el que se va a expresar en la misma medida en forma de proceso de creación de valor: mientras más unificado se encuentre el proceso de trabajo, más general será la expresión de su valor. La formaequivalente no podrá pasar de abstracción múltiple a abstracción unitaria por sí misma, sino en la medida en que el trabajo pase de procesos múltiples -comunales- a ser un proceso socialmente unitario. 3.1.2.2. Especificidad.Como ya hemos repetido en más de una oportunidad, cada uno de los productos en los cuales se relativiza la mercancía A, conforma una serie de equivalentes específicos y aislados. O sea, la forma-equivalente específica de la mercancía A no es unitaria. Ahora bien, a cualquier otra mercancía, la mercancía B por ejemplo, le sucederá exactamente lo mismo con su forma equivalente específica. En otras palabras, en verdad la forma-equivalente, en las primeras etapas de esta fase, es igual a la forma-equivalente de la fase anterior, con la ventaja de poseer mayor flexibilidad. Pero en sí la forma-equivalente es tan casuística y diferente como cada acto de cambio; es un mosaico abigarrado de expresiones de valor para cada mercancía, dentro de cada serie y dentro de todas las series de todas las mercancías. ¿Cómo es posible entonces llegar a una unificación de la forma equivalente partiendo de este cuadro tan caótico? Ya hemos dicho que el desarrollo de la forma-equivalente es sólo expresión del desarrollo de la forma-relativa, la cual proveerá los medios materiales requeridos. Lo que en esta fase se da, más que una confrontación entre formas equivalentes -cuyo rol es pasivo- es una confrontación entre los diferentes valores de uso en pos del establecimiento de una forma-relativa general. Logrado esto en cierta medida, se estará en condiciones de comenzar, en la misma medida, con la unificación de la forma-equivalente. Mientras que se va socializando la producción y el intercambio, aumenta y se diversifica la producción de valores de uso y, por ende, de valores. Estos valores de uso expresarán su valor en todos aquellos productos del trabajo humano por

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los cuales ellos procedan a cambiarse. Aquel valor de uso que en el desarrollo de esta fase se cambie más regularmente por el mayor número de productos, en el mayor número de actos de cambio, tenderá a convertirse en la forma-relativa de valor más ampliada o extendida; por ende su valor escindido tomará cuerpo en una serie de formasequivalentes, la cual quedará convertida en la más ampliada o extendida. De esta manera se irá reduciendo el mosaico abigarrado de expresiones de valor por la acción expansiva y homogeneizante de la contradicción inmanente, la cual tiende a expresarse, abstracta y concretamente, en forma cada vez más escindida y unitaria, más desarrollada e invertida. De una multiplicidad de equivalentes específicos se pasa a un único equivalente múltiple. Esto sucede en la medida en que, en la presente fase se pasa de una multiplicidad de trabajos específicos para cada valor de uso, a un proceso de trabajo de tipo social -que tiende a ser general y unificado- productor de múltiples valores de cambio. De esta forma se reduce el problema a un solo valor de uso, que de una manera predominante exterioriza su valor en el resto de los productos, los cuales entran en el intercambio convertidos en una serie equivalencial pasiva. Esta pasividad, como ya hemos visto, constituirá el paso previo para lograr asumir la forma activa de valores de cambio, la cual será la forma característica de los productos del trabajo en la próxima fase de desarrollo. Por lo pronto podemos decir, que la pasividad equivalencial es la forma infantil que asumen las mercancías en general, y la especificidad, la cáscara que en un principio las envuelve.

3.1.3. Requerimientos histórico-sociales para el intercambio ampliado. En la fase anterior observamos cómo, posibilitado por las primeras apariciones esporádicas de excedentes dentro de la comunidad, y al encuentro casual e irregular entre las comunidades, la contradicción inmanente que conforma la unidad dialéctica de los productos del trabajo humano, cuando en el acto de intercambio se convierten en mercancías, se expresaba embrionariamente en la contradicción manifiesta que constituía ese acto primitivo de intercambio, en el cual el polo abstracto de la contradicción aparecía escindido de su forma-natural en el instante fugaz del intercambio, y que el polo concreto continuaba adherido a su forma original natural. En esta fase nos encontramos

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con que en su proceso de desarrollo, la contradicción inmanente valor de uso-valor se expresa de una forma más expandida y profunda: a) El polo abstracto de la contradicción, el valor, se manifiesta ahora de una forma más escindida materializada. Más escindida, por el hecho de que la misma se expresa en actos de intercambios que se efectúan de una manera más regular y extendida, en el tiempo y en el espacio; esto es, en un mayor número de oportunidades y lugares aparecerá escindido el valor de su valor de uso. Más materializado, puesto que ahora éste asume la forma material, no de una, sino de todas aquellas mercancías que en todos esos actos de intercambio asuman la forma de equivalentes. Inclusive, a partir de las etapas medias de esta fase, el valor puede aparecer materializado simultáneamente en más de un producto, aunque todavía no unificado. b) El polo concreto de la contradicción inmanente, el valor de uso, comienza a manifestarse como el conjunto de valores de uso que relativizan su valor, para terminar asumiendo, al final de esta fase, la forma más abstracta de valor de cambio. La base material que posibilita este desarrollo contradictorio es, al igual que en la fase anterior, el proceso de trabajo. En aquella fase de intercambio simple, el proceso de trabajo, de una manera natural y espontánea (naturwüchsig), va madurando paulatina y muy gradualmente dentro de la comunidad, posibilitando -sin tener en mira al cambio- la aparición de ciertos excedentes, los cuales, a su vez, conforman la materia prima del intercambio rudimentario. Como hemos visto, la aparición de este tipo de intercambio como una actividad social de la comunidad, se encuentra de una manera cada vez más regular en aquellos procesos básicos casi imperturbables de la comunidad. Pues bien, la presente fase se caracteriza por la aparición de la aceleración del proceso de trabajo como fenómeno y resultante social. Paulatinamente comenzará a ganar velocidad este proceso hasta convertirse, en fases superiores (esta misma velocidad), en su rasgo característico y en su necesidad vital. La aceleración del proceso de trabajo sólo comienza a aparecer cuando el propio valor de cambio se convierte en su motivo propulsor y finalidad determinante. En los comienzos de la presente fase éste sólo será el rasgo fundamental de aquella mercancía que tienda a convertirse en forma-relativa general, puesto que aquí los productos del trabajo -salvo en las etapas finales- siguen comportándose de una manera predominante y, en última instancia, como valores de uso. Esto quiere decir que la mayoría de las mercancías no circulan por segunda vez; en otras palabras, se compran o se obtienen en

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el cambio con la única finalidad de consumirlas. Por esta razón los que adquieren estos productos, los realizan como valores de uso y no volverán a adquirir objetos semejantes hasta que no sientan nuevamente su necesidad. Por tanto, el proceso de trabajo que produce estos bienes, no sufrirá ningún tipo significativo de aceleración más allá de la que reciba de la propia necesidad de consumo, puesto que éste en la primera parte de esta fase de desarrollo, no puede aumentar más allá de los propios límites naturales de consumo y almacenamiento que posean los individuos y las comunidades. Por supuesto, hay que tener en cuenta aquí que, por el hecho de comenzarse a producir valores de cambio y de establecerse un contacto regular intercomunitario -de la manera que describíamos en puntos anteriores-, se empieza a operar entre las mismas una división del trabajo de tipo social. Esto quiere decir que comienzan a aparecer productores que sólo se ocupan de la producción de algún determinado tipo de valor de cambio y que, por esta razón, comenzarán a depender completamente de la producción de otros productores para lograr satisfacer sus propias necesidades básicas de valores de uso. Esta interdependencia entre los productores, en cuanto a valores de uso se refiere, contribuye sensiblemente a aumentar la demanda de valores de cambio. Pero en el momento en que los productos se comienzan, no sólo a producir, sino también a adquirir como valores de cambio, es cuando la aceleración del proceso de trabajo alcanza niveles hasta el momento insospechados. Esto por la razón de que cuando se adquieren valores-de-no-uso para el propio adquiriente, este último realiza esa operación con la finalidad, no de realizar su valor de uso en el consumo inmediato de los mismos, sino de conservarlos como valores de cambio y así poderlos utilizar nuevamente como tales en un segundo acto de cambio. Ahora no hay que esperar que el satisfecho adquiriente vuelva a tener la necesidad de adquirir un nuevo valor de uso para su consumo inmediato, sino que su avidez será proporcional al volumen de operaciones de cambio que pueda efectivamente llevar a cabo con dichos valores de cambio. Esto es ya una demanda de tipo social para el proceso de trabajo, y le imprime una efectiva aceleración hasta el punto de producir su propia transformación. Así nace, pues, la llamada circulación de mercancías, que en esta fase puede observarse, en primer lugar, en aquella mercancía "que más relativiza su valor", de la cual ya hemos hablado; ésta, por el hecho de ¡inclusive! circular como valor de cambio, nos indica que poseerá la potencia material productiva suficiente como para iniciar el proceso de inversión de la relación básica de cambio, por medio del cual tendrá posibilidades de convertirse en un equivalente general, para iniciar así una nueva fase de desarrollo. Para que este proceso de cambio -como circulación de mercancías que acelera el proceso de cambio- se generalice, habrá que

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esperar a la próxima fase en la cual todas las mercancías deberán llegar a producirse y por tanto a comportarse desde su nacimiento como valores generales de cambio.

3.2. La fase de intercambio ampliado o extendido vista en su conjunto. Hemos visto que en esta fase, la comunidad productora aún practica de una manera predominante el llamado comercio pasivo, "...en el cual el impulso a la actividad que pone valor de cambio procede del exterior, no de adentro; el excedente de la producción ya no puede ser casual, accidentalmente existente, sino que se le debe renovar de continuo, con lo cual se imprime a la producción local una tendencia orientada hacia la circulación, hacia la creación de valores de cambio. Al principio el efecto es más material. Se amplía el círculo de las necesidades; el objetivo es la satisfacción de las nuevas necesidades, y por tanto una mayor regularidad de la producción y el aumento de la misma. La organización de la propia producción interior se modifica ya por obra de la circulación y del valor de cambio; con todo, éstos no afectan aún ni toda la superficie de aquélla ni toda su profundidad,... La medida en que el movimiento que pone el valor de cambio afecta al conjunto de la producción, depende en parte de la intensidad de esa acción exterior, en parte del grado en que los elementos de la producción interior -la división del trabajo, etc.- se hayan desarrollado ya. “(Elementos..., 195-196, subrayado nuestro). Originado por esa acción proveniente del exterior y en correspondencia con su intensificación y crecientes efectos en el plano interno de cada comunidad, las relaciones primarias de producción e intercambio -que por fuerza de la costumbre establecen cierto número de comunidades en un determinado espacio geográfico y en este momento histórico-social de desarrollo- adquieren una extensión y profundidad tal, que las mismas comienzan a transformarse en la totalidad de un modo de producción general de tipo social. En las fases anteriores, cada comunidad primitiva aislada y autosuficiente constituía, en sí y para sí, una totalidad productiva y distributiva. Ahora, en esta fase, la totalidad de la producción comprende al conjunto de producciones locales que de una manera regular y generalizada entran en contacto en los procesos de producción e intercambio, los cuales han comenzado a ser destruidos como comunales. Siendo éste el cuadro global interior y exterior de esta fase de desarrollo, examinemos entonces, en primer lugar, los procesos de producción e intercambio en el primer sentido: el efecto de la circulación exterior en la comunidad. Luego analizaremos la relación en sentido contrario: el efecto de la comunidad, cuando ésta

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ya ha alcanzado cierto grado de desarrollo

interno en la circulación exterior. El

examen de la relación en este último sentido obedece a los siguientes hechos: a) aquí el calificativo de interior o exterior, comienza a depender del lado de la relación que se esté analizando y del momento histórico-social en cuestión; b) el proceso de desarrollo indica una tendencia repercutiva en la cual, una vez que la comunidad es influenciada por el exterior con cierto grado de intensidad y regularidad, ésta (o éstas) a su vez, al ser modificada, comienza a interactuar en la misma medida con dicho exterior, empezando a formar parte de él y a modificarlo, así, de cierta manera y en cierto grado.

3.2.1. Efectos de la circulación y del valor de cambio en el interior de la comunidad. El efecto concretamente básico y fundamental que tienen la circulación y el valor de cambio en el interior de la comunidad, es el de inducir un cambio en la antigua distribución en el seno de la comunidad, en sus tres componentes básicos126 : a) redistribución de los medios de producción, b) redistribución de los productos dentro del proceso de trabajo y c) redistribución del producto. Veamos: 3.2.1.1. Redistribución de los medios de producción. En primer lugar, en la originaria distribución comunal, los medios de producción eran de propiedad127 colectiva; todos los miembros de la comunidad se comportaban

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"La distribución aparece como distribución de los productos y de tal modo como más alejada de la producción y casi independiente de ella. Pero antes de ser distribución de los productos, ella es: 1) distribución de los instrumentos de producción; 2) distribución de los miembros de la sociedad entre las distintas ramas de la producción -lo cual es una definición más amplia de la misma relación- (subsunción de los individuos en determinadas relaciones de producción). La distribución de los productos es manifiestamente sólo un resultado de esta distribución que se halla incluida en el proceso mismo de producción y determina la organización de la producción. Considerar a la producción prescindiendo de esta distribución que ella encierra es evidentemente una abstracción vacía, mientras que, por el contrario, la distribución de los productos ya está dada de por sí junto con esta distribución, que constituye originariamente un momento de la producción" (Elementos ..., 16-17). 127

Hablamos de propiedad como actividad humana concreta y no simplemente como expresión jurídica. "...La propiedad ... sólo se efectiviza a través de la producción misma. La apropiación efectiva no ocurre primeramente en la relación pensada con estas condiciones, sino en la relación activa, real, el poner efectivo de éstas como las condiciones de su actividad subjetiva" (Elementos..., 454)

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originariamente con sus condiciones naturales de producción como algo propio128 y de las cuales, a su vez, ellos mismos formaban parte. En el intercambio simple, cuando se comienzan a introducir valores de cambio en la comunidad, por efectos de un trueque casual con excedentes internos, no se altera la distribución originaria, puesto que estos valores introducidos sólo se realizan como valores de uso, se sacan de la circulación al ser consumidos o bien, en casos más avanzados, atesorados (más específicamente al ser sólo valores de uso almacenados). Este tipo de intercambio, lo que trae primeramente como consecuencia es la expansión y profundización de las necesidades comunales, hasta el punto de comenzar a producir ella misma, de una manera intencional, excedentes como valores de uso. Pero al comenzar a producir valores de cambio, comienzan las comunidades intervinientes a disolverse como tales, y esta disolución constituye en esencia un cambio de la forma de distribución originaria de la comunidad en dirección a su contrario, hacia la distribución social. Esta producción de valores de cambio implica una transformación, puesto que perturba y acelera el crecimiento natural, espontáneo (naturwüchsig) y autosuficiente de la comunidad. El producir valores de cambio supone una masa adicional de productos, por tanto una específica división del trabajo y una cantidad de medios de producción más abundantes y diversamente empleados que los requeridos para la simple subsistencia pasiva y aislada de la comunidad. Esto requiere, en síntesis, una distribución de medios, de productores y de productos orientada socialmente. Dentro de la distribución, como ya vimos, el elemento básico y determinante, es la distribución de los medios de producción; por lo tanto, un cambio fundamental dentro de la comunidad deberá empezar y provenir de allí. En este sentido, sabido es que dentro de las comunidades arcaicas, un cambio en la distribución de los medios de producción -lo cual es lo mismo a decir un cambio en las relaciones de propiedad-, no es posible129 sino por causa de una relación externa, puesto que una redistribución de los medios de producción, allí donde todos son sus propietarios, necesariamente implicaría apropiación para unos y

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"Propiedad significa entonces originariamente -y lo mismo en su forma asiática, eslava, antigua, germánica- comportamiento del sujeto que trabaja (productor), o que se reproduce a sí mismo, con las condiciones de su producción o reproducción como con algo suyo" (Elementos ...,456). 129

"En la producción fundada sobre la esclavitud, así como en la industrial agrícola de tipo patriarcal -en las cuales la mayor parte de la población satisface directamente con su trabajo la mayor parte de sus necesidades- la esfera de la circulación y del intercambio es sumamente restringida; en la primera, particularmente, de ningún modo se puede tener en cuenta al esclavo como participante en el intercambio" (Elementos ..., 372).

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expropiación para otros. La única salida, entonces, estaría constituida por la apropiación externa: la expropiación de productores que no pertenecen a la comunidad en cuestión. Por supuesto, de esta manera no se soluciona ni se posibilita el nacimiento de una circulación mercantil interna130 , pero se posibilita la aparición de una acumulación originaria de medios de producción, lo cual es la base fundamental para la posterior aparición de un robusto comercio exterior -inclusive a distancia-, con comunidades, conjunto de comunidades o sociedades cada vez más lejanas. Esto quiere decir que el problema de la imposibilidad de la aparición originaria de circulación de valores de cambio en el interior de la comunidad no se resuelve, al no podérsela destruir internamente, sino que queda superado por el establecimiento de relaciones sociales a distancia (en contraposición a las cara a cara e inmediatas del interior) lo suficientemente extensas y profundas, densas y Regulares, como para relegar a los productos tradicionales comunales, en fases posteriores, a la categoría de recuerdos folklóricos. Esta acumulación originaria de medios de producción supone a su vez la aparición, en el escenario histórico, de la diferenciación social, en contraposición a la igualdad comunitaria, en la cual, junto a los productores-propietarios originarios de la comunidad, se perfilan los nuevos productores-no-propietarios131 . Esto constituye una primera disociación entre productor y medios de producción y por tanto, un cambio efectivo en las relaciones de distribución; y convierte a la primitiva relación de propiedad comunitaria sobre los medios de producción, basada en la actividad productiva interna, de hecho natural, en derecho social, mantenido por una actividad mercantil externa. Este cambio sustancial, tanto en el sentido como en el contenido, en la distribución de los medios de producción, introduce el desequilibrio básico que caracterizará desde este momento a esta nueva forma de organización humana. 3.2.1.2. Redistribución de los productores dentro del proceso de trabajo.-

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"En la forma oriental esta pérdida de la propiedad casi no es posible, excepto a través de influjos completamente exteriores, pues el miembro individual de la comunidad nunca entra en una relación libre con ella, tal que pudiera perder su nexo objetivo, económico, con la comunidad. Está firmemente arraigado" (Elementos ...,455). 131

"La esclavitud, la servidumbre, etc., donde el trabajador mismo aparece entre las condiciones naturales de la producción para un tercer individuo o entidad comunitaria... es siempre un resultado secundario, nunca originario; de la propiedad fundada sobre la entidad comunitaria y sobre el trabajo en el seno de la entidad comunitaria" (Elementos ..., 456457).

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En segundo lugar y motivado por lo anterior, el cambio implica necesariamente el inicio de una redistribución de los productores dentro del proceso de trabajo, obedeciendo a necesidades cada vez más sociales y por ende, menos comunales. La división del trabajo dentro de la comunidad (la cual, como veíamos en la fase anterior, se efectuaba en base a las diferencias biológicas de los productores, cambios climáticos y otras diferencias en relación con el medio ambiente), al empezarse a producir valores de cambio, comienza a regirse por las reglas sociales creadas por y para el cambio. Concretamente, es ahora el tiempo de trabajo socialmente necesario el que comienza a regular aquella producción interna que, posee fines externos; puesto que inclusive, la expropiación de productores externos y su incorporación al proceso productivo comunal, no modifica en sí y para sí, en un primer momento, la producción interna con fines internos132 . Allí donde se comienzan a producir valores de cambio, se comienza a integrar y a hacer depender el trabajo interno que los produce, de las relaciones sociales de intercambio que hasta ahora fueron consideradas exteriores. Al integrarse, los trabajos se dividen, a su vez, en ramas productivas en las cuales se distribuyen los productores. Es el comienzo del paso del trabajo individual comunal al trabajo individual social. A medida que se profundiza y expande esta división social del trabajo y se entroniza el tiempo de trabajo socialmente necesario como su unidad de medida, estos trabajos individuales tendrán cada vez más sentido, tanto concreto como abstracto, como trabajo social133 . A medida que se unifica socialmente el proceso de trabajo, se construye la base material para que el mismo se exprese de una manera unificada. Cuando los individuos comienzan a ser órganos de un trabajo social de tipo general134 , comienza el trabajo a poder expresarse como valor en algún equivalente general, dándose así origen a la próxima fase de desarrollo. Asimismo, a medida que el trabajo comienza a dividirse socialmente, aquella parte de la división del trabajo comunal que desde un primer momento se relaciona estrechamente con el exterior, cambiará consecuentemente en dirección social. El resto de 132

"Dado que en esta forma el individuo nunca se convierte en propietario sino sólo en poseedor, él mismo es "au fond" la propiedad, el esclavo de aquello [en] que se hace presente la unidad de la comunidad, y aquíla esclavitud no elimina las condiciones del trabajo ni modifica la relación esencial" (Elementos ...,454). 133

"El trabajo que así se mide en función del tiempo, no se presenta como el trabajo de individuos diferentes, sino que los diferentes individuos que trabajan, se muestran más bien como simples órganos deltrabajo" (Contribución..., 19, subrayado de Marx). 134

Aquello que para el momento histórico determinado se constituya en su expresión concreta.

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los trabajos comunales serán relegados, al ser superados por esta transformación del propio modo de producción, hasta el punto de que en las fases superiores llegarán a ser conocidos, en el mejor de los casos, como ritos ancestrales. Esta concentración originaria de la fuerza de trabajo en los rudimentos de lo que posteriormente constituirán las ramas de la producción social en general -pero que en relación con el momento histórico-social concreto constituye de hecho una división social del trabajo de una sociedad que en sí y para sí es general- requiere como condición material, de una fusión entre la producción originaria de la comunidad -o comunidades- y aquella producción que hasta el momento había funcionado como externa a la misma. Esto con el fin de que se logren equiparar y convertir en interdependientes a productores anteriormente aislados o simplemente independientes, obteniéndose así una nueva y efectiva distribución de productores dentro de una producción cada vez más social, más globalizante y, por tanto, menos independiente con respecto a esa producción exterior135 . 3.2.1.3. Redistribución del producto.Como último componente que en esta forma encadenada sufre un cambio de tipo distributivo dentro de la comunidad, tenemos a la distribución del propio producto, el cual, al alcanzar un cierto nivel de desarrollo, originará a su vez -como explicaremos más adelante- un proceso de profundización y expansión de la contradicción inmanente en sentido contrario, hacia afuera, en sentido social. Originalmente, dentro de la comunidad, la producción interna se repartía de la misma manera como ésta era producida: colectivamente, por y para sus productorespropietarios, y a los fines de sobrevivir a través de su consumo directo. Es decir, como resultante del proceso primario, natural y espontáneo (naturwüchsig) de distribución de los medios de producción y de los productores. Ahora bien, esta nueva situación en la cual, en primer lugar, la propiedad de los medios de producción comienza a aparecer como concentrada -en relación con el total de participantes en el proceso productivo- al incluir en la producción, a través del sometimiento, a productores en principio ajenos a la comunidad, y en segundo lugar, los productos comienzan a ser agrupados o concentrados en función de una división del trabajo de tipo social, orientada al intercambio externo, produce un doble efecto en la distribución de los productos del trabajo. 135

"No es el cambio el que crea la diferencia entre las varias órbitas de producción; lo que hace el cambio es relacionar estas órbitas distintas las unas de las otras; convirtiéndolas así en ramas de una producción global de la sociedad unidas por lazos más o menos estrechos de interdependencia" (El Capital I, 286).

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El primer efecto de esta nueva situación distributiva se refiere a la distribución originaria misma de la producción dentro de la comunidad. Esta continúa, en un principio, aparentemente imperturbada, puesto que la fuerza de trabajo originariamente externa, que por sometimiento ha sido asimilada al proceso productivo interno, sólo forma parte de él en tanto que medio de producción 136 y así continuará por mucho tiempo hasta que no se convierta en trabajador libre. Pero la existencia de tal medio productivo requiere de su mantenimiento. Es necesaria la reproducción de esa fuerza de trabajo si se la quiere utilizar en forma repetida. Entonces, la distribución comunal originaria, deberá hacer frente a este nuevo requerimiento. Esto, por supuesto, aumenta las necesidades de la comunidad. Esta situación se multiplicará cuando esta fuerza sometida de trabajo sea agrupada en ocupaciones a través de las cuales la misma no obtenga directamente su autosustento, porque no serán, por ejemplo, actividades de tipo agropecuario, construcción o artesanía. En este último caso, las necesidades de reproducción de la fuerza de trabajo sometida, utilizada por esa rama productiva, comienzan a depender de otras, las cuales bien pueden estar ubicadas total o parcialmente dentro de la comunidad originaria o en el exterior de la misma. La nueva fuerza de trabajo sometida comenzará a ser cada vez más pesada de mantener por parte de los propietarios -fundamentalmente aquella ubicada en ramas muy lejanas a la agricultura-, hasta llegar a un punto crítico, en fases posteriores, que requerirá su transformación en fuerza libre de trabajo como trabajo individual privado. Paralelamente al incremento de necesidades básicas se obtiene, como segundo efecto, un incremento radical en la producción, lo cual, a su vez, trae como consecuencia un incremento en la demanda y en la propia existencia de medios de producción, materias primas, instrumentos, etc. Asimismo, este aumento de la producción al comenzarse a utilizar cada vez en mayor escala -a objeto de lograr la satisfacción de esas necesidades internas del consumo y de la producción a través del acto de intercambio de esos productos con el exterior- hace que el propio intercambio comience gradualmente a desplazar o la relegar, como operación distributiva de productos, a la distribución originaria de la comunidad. En adelante, el intercambio de tipo social de los productos del trabajo prevalecerá cada vez con mayor potencia sobre las distribuciones comunales directas, hasta el punto de que en las fases posteriores de desarrollo este tipo de distribución comunal

136

"En la relación esclavista el trabajador pertenece al propietario individual, particular, es su máquina de trabajo... En la relación servil el trabajador aparece como momento de la propiedad de la tierra, es un accesorio de la tierra, enteramente al igual que los animales de tiro" (Elementos ...,426).

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originaria sólo se encontrará en aquellas relaciones de tipo familístico, pequeñas colectividades de tipo rural, o sublimada por la filantropía. Estos cambios radicales en la distribución en el seno de cada comunidad interviniente en estos tres dispositivos que como reacción en cadena acabamos de estudiar, no destruyen directa, intencional ni definitivamente las relaciones comunales de producción y distribución. Estas son, como hemos visto, desplazadas y superadas como la manera dominante, característica y aglutinante de organizar y de reproducir la vida humana. La producción y el intercambio de mercancías se convierte, gradualmente, en el factor decisivo; y el incremento y especialización de dichos procesos, posibilita el establecimiento de relaciones con pueblos cada vez más distantes y variados, haciéndose así posible que la, o las comunidades originarias,

comiencen a hacerse sentir como

elementos constitutivos y cada vez menos diferenciados y más fusionados, hasta el punto de convertirse en expresión local de un proceso global de producción e intercambio de tipo social, el cual presentará las formas peculiares de cada caso histórico-social concreto.

3.2.2. Efectos del proceso de transformación de la comunidad en la circulación externa. Una vez que el cambio ha alcanzado cierto grado de madurez, aquello que en un principio fue una comunidad aislada y autosuficiente comienza a operar con y para aquel proceso de producción y distribución social por el cual fue transformado y con el cual se ha fusionado. Una vez que ciertos productos de la comunidad originaria -la cual ha pasado a ser producción local con respecto al conjunto- alcanzan la condición de excedentes intencionales Regulares, entran en el proceso de intercambio social en su forma inmanentemente antagónica: como valores de cambio y luego como valores. 3.2.2.1. Circulación de los productos de origen local como valores de cambio.En una primera etapa la producción local es adquirida en el acto de cambio, a objeto de ser consumida o acumulada para un consumo posterior; esto es, para sacarla de la circulación. En este caso, el contenido concreto de valores de uso de los productos, se conserva como lo esencial. Con la expansión y diversificación de las producciones locales, se hacen posibles y necesarios los intercambios a distancias mayores y en mayor escala, al menos de aquellos productos que de una manera particular y de acuerdo con las circunstancias y condiciones (Verhältnis) de cada localidad, han alcanzado un puesto relativamente más elevado con respecto a la producción local.

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Paralelamente y en dirección contraria, a fin de alimentar este aparato productivo local, serán requeridas mayores cantidades, y más diversificadas, de objetos para el consumo de los productores, y de otros medios productivos (materia prima, utensilios de trabajo, etc.). Bajo estas circunstancias nace la circulación propiamente dicha, como externa a cada comunidad. Los productos del tipo arriba indicado, comienzan a poder ser suministrados por intermediarios; es decir, entre el consumidor y el productor comenzarán a aparecer, como cadenas de longitud progresiva, actos de intercambio cuyo objetivo concreto es el cambio mismo. Se empieza a comprar para vender y no solamente para consumir. De esta manera comienzan a asumir estos productos la forma abstracta de valores de cambio de una manera cada vez más regular y generalizada. El resto de la producción local, aquella que aún no se ha modificado o no ha alcanzado los umbrales de la producción de tipo social correspondiente, queda todavía -tal como lo subrayáramos en la cita ubicada al comienzo de este punto (3.2.)- al margen de este proceso. En un principio estos productos sólo entrarán en el acto de intercambio en el papel pasivo de equivalentes específicos. Luego, los que no quedan relegados junto con el antiguo modo de producción comunal, son arrastrados hacia su conversión en valores de cambio, a lo cual se impondrá, como necesidad vital en cada caso, la utilización de métodos de producción de tipo social. Posteriormente, con el incremento en la circulación de valores de cambio, al irse extendiendo y profundizando la producción y el intercambio de mercancías como modo predominante en la totalidad del modo de producción, comienza a presentarse como hecho creciente y generalizado, la concurrencia simultánea de varios productos en situación activa, en forma-relativa; es decir, el mercado como tal. Este nace cuando un conjunto de productos diversos, relativizan activamente su valor, al comportarse entre sí como valores de cambio de una manera espacial y temporalmente simultánea. Esta situación constituye la condición material básica para la aparición de un equivalente de tipo general, dándose origen así a la aparición de una nueva fase de desarrollo de la contradicción inmanente. Mirando hacia adelante en esta vía de análisis, observamos que este equivalente general estará en principio delimitado -en tanto que general- por los mismos productos, de los cuales él es equivalente. Asimismo, y en sentido contrario, los límites de este nuevo modo de producción estarán demarcados por lo profundo y extenso que se encuentre generalizado su equivalente. En este sentido, todos los nuevos productos que continúen apareciendo como productos internos a este nuevo modo, comenzarán a regirse desde un principio por dicho equivalente. Pero también será el caso de que en presencia de nuevos y más lejanos contactos con otros grupos sociales, este equivalente podrá preservarse,

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fusionarse o caducar en cuanto tal, en función de la fase de desarrollo en que se encuentre cada grupo social participante y de la magnitud y duración de dicho contacto. Una vez que un determinado conglomerado humano ha alcanzado esta fase de desarrollo, como manifestación externa y resultante de la contradicción inmanente de los productos de su propio trabajo que se intercambian, su grado de unidad interna estará en función de los siguientes vectores: a) extensión que le da la regularidad, intensidad y diversidad de la relación de intercambio. b) densidad que le da el número de productores-consumidores que intervengan en el proceso. c) profundidad que le da el grado de interdependencia que esferas de la producción.

posean las distintas

3.2.2.2. Circulación de productos de origen local en forma de valores.La circulación inicial de productos con contenido concreto de valores de uso en forma de valores de cambio, origina dialécticamente la aparición de productos con forma y contenido contrario, en los cuales, su forma concreta de producto útil sirve de ropaje material pasivo para expresar el componente abstracto del primero: su valor. En una primera etapa los valores de cambio de origen local, son intercambiados por valores de uso y para valores de uso. Es decir, sólo en el momento concreto del acto de intercambio es cuando el producto A de origen local, por ejemplo, se comporta, asume, la forma abstracta de valor de cambio para el propietario; pero este producto sigue teniendo solamente un valor de uso para el comprador. La mercancía que el propietario recibe a cambio B, ha servido previamente en el acto de intercambio como equivalente específico, en el cual estuvo materializado el valor de la mercancía A. Una vez que el propietario se encuentra en posesión del equivalente B, éste deja de ser tal, puesto que su función como depositario del valor de la mercancía A, cesa al finalizar el acto concreto de intercambio. Ahora, propietario y comprador tienen cada uno en sus manos, el producto del contrario; pero estos productos, al cesar el hechizo del acto de intercambio, vuelven a ser sólo valores de uso. En otras palabras, no hay circulación o ésta se interrumpe. Claro está que cada uno de los actores de esta pequeña comedia social, podrá emprender con la mercancía adquirida una nueva representación, y esto supondrá el haber comprado para el cambio, esto es, para no sacar la mercancía de la circulación, para conservarla socialmente hechizada en forma abstracta, más allá del acto singular de cambio, encadenándola a un nuevo acto. Decíamos más arriba que la circulación de

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mercancías nace de estas cadenas de intercambio. Al comienzo, la circulación de estos productos que son mantenidos como valores de cambio constituye una manifestación dialécticamente incompleta de la contradicción inmanente, por el hecho de que los mismos circulan más como valores de uso que como valor en forma independiente. Esto es por lo siguiente: al no existir un equivalente general, cada valor de cambio sólo se expresa como valor específico y éste, sólo en cada acto de intercambio que en esa cadena pueda ser sometido antes de sacarlo de la circulación, a través de su consumo o de su atesoramiento. Es decir: no circula aún ninguna mercancía como valor general. Entre un acto de cambio y otro los productos sólo son valores de cambio para su dueño; pero en ese ínterin no son ni siquiera valores específicos, porque ninguna mercancía puede ser a su vez valor específico fuera del acto de intercambio, puesto que la expresión específica de valor sólo es una concretización efímera del valor, en comparación con la expresión general de valor que es mucho más duradera. Entre un cambio y otro de la cadena, para que el dueño de la mercancía pueda "hacer aparecer", expresar o simplemente hablar sobre el valor de su mercancía, tiene necesariamente que realizar, al menos, un simulacro de acto de cambio, es decir, compararla con cualquier otro producto específico; o lo que es lo mismo, pedir prestada la forma específica de un producto a fin de lograr materializar el valor específico de su mercancía específica. Asimismo, en el propio acto de cambio el propietario recibe a cambio la expresión materializada del valor de su mercancía, la cual se esfuma como tal, una vez concluido el proceso. Estas se convierten de nuevo en valores de cambio específicos, en formas-relativas específicas. Para que el valor llegue a materializarse, y más aún, a circular en una forma relativamente permanente y general, es necesario que el mismo se transforme de valor en específico a valor en general. Mientras tanto, la concretización del valor continuará siendo un acto casuístico y su circulación, una utopía. Ahora bien, para que el valor se materialice en una forma general, es necesario que la misma sea el equivalente de un modo de producción e intercambio de tipo social que haya alcanzado cierto grado de unidad interna, de tal manera que se produzca, como paso previo, una relación productiva concreta entre los valores de cambio que posibilite la relación social general de intercambio. Esta relación productiva concreta se logra -como lo estudiábamos más arriba- como efecto del cambio en la distribución de medios de producción, de productores y de productos, que transforma, desplaza y/o fusiona los antiguos modos de producción comunal. Esta redistribución -ya vimos- es a su vez concentración de medios, productores y productos, en la cual "aquello en un principio independiente se transforma en dependiente y lo originalmente dependiente adquiere independencia" (El Capital I, 286), culminará en cierto grado de unificación productiva

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social, necesaria para que sus productos puedan ser claramente comparados entre sí, por haber adquirido la homogeneidad material básica de ser, todos, productos de una fuerza humana de trabajo indistinta, susceptible de ser medida y calculada con el mismo patrón de "tiempo de trabajo socialmente necesario" para la elaboración de cada uno de esos valores de cambio. Así pues, la unificación productiva de los valores de cambio constituye el paso previo de su unificación cambiaria y de su posibilidad de materializarse de una manera general. Como consecuencia de este proceso de redistribución y concentración de medios, productores y productos, que origina este modo de producción e intercambio, es a su vez, un proceso de redistribución y concentración del valor del producto del trabajo social humano, el cual se manifestará en un equivalente de tipo general, dando así origen a la próxima fase de desarrollo, en la cual sí será posible, por la existencia de esta base material previa, que el valor -ya escindido de una manera relativamente permanente del valor de uso y materializado en un objeto específico- entre a formar parte de la circulación como ente independiente.

3.2.3. Origen o nacimiento de la organización social como resultante. Como resultante de esta fase de desarrollo contradictorio se obtiene un nuevo tipo de organización, la cual constituye el opuesto del primitivo orden comunal. La redistribución de tipo social que comienza a efectuarse en esta fase de desarrollo, es en sí misma un proceso de concentración de cada uno de los tres componentes de esta producción. Constituye, por una parte el inicio de la concentración de los medios de producción por ramas productivas137 ; por la otra, una gradual concentración de productores (propietarios o no) en dichas ramas138 , las cuales son cada vez más 137

Esta concentración es al principio, una concentración de acuerdo al producto, a la rama de laproducción. Todavía no se puede hablar de una concentración de acuerdo al productor. Ya hemos dicho que el productor externo que ha sido expropiado y convertido en productor-no-propietario, no es considerado todavía productor, sino medio de producción. Es necesario que antiguos miembros de la comunidad comiencen a ser marginados de l proceso, para comenzar a encontrarnos con productores expropiados que no tengan más que intercambiar que su fuerza de trabajo, o productores liberados de él, que comiencen a intervenir como privados -por ejemplo, en escala artesanal-, en intercambios simples del proceso global. 138

Tanto de los antiguos miembros de la comunidad, como de aquella fuerza de trabajo sometida, la cual, aunque no forme parte de la categoría de productores, constituya su esencia.

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especializadas; y por último, una concentración del propio producto;

esta última

corresponde en un principio a su concentración sólo como valores de uso, luego también como valores de cambio y más tarde, además, como valores139 . Para que este proceso de concentración de relaciones sociales cristalice, se requiere un proceso paralelo de concentración física, por medio del cual se posibilite un contacto crecientemente efectivo, homogéneo y unitario, entre los tres componentes de este nuevo modo de producción e intercambio. La conjunción efectiva de estos dos procesos es el origen mismo de la ciudad, del necesario impulso y regularización en las formas de transporte y vías de comunicación. A medida que avanza el proceso de concentración, avanza la especialización de las ramas productivas. Esto es, los productores de cada rama sólo producen un determinado tipo de producto, lo que a la larga aumentará la dependencia de cada rama de producción y de cada productor con respecto al resto, tanto para su propia sobrevivencia como para la sobrevivencia del conjunto140 . Esta situación de dependencia, o más exactamente, de interdependencia social, incrementará poderosamente la necesidad de producción e intercambio interno al nuevo modo, y la búsqueda de nuevos y de mayores cantidades de productos en el exterior. La necesidad de asegurarse la satisfacción de las necesidades básicas que permita a otra parte de la población emprender otro tipo de producción, ocupa lógicamente un lugar central. Así, "la base de todo régimen de división del trabajo desarrollado y mediado por el intercambio de mercancías, es la separación entre la ciudad y el campo" (El Capital I, 286) en donde el segundo comienza por alimentar y por tanto a ser facilitante de la primera. Este estado de creciente dinamismo del nuevo modo de producción, lo llamará a convertirse en la antítesis del antiguo modo de producción comunal, el cual se mostraba como intrínsecamente inalterable. Asimismo, aquella pertenencia mutua del hombre y la

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No solamente los productos finales comienzan a expresar valor, sino también los propios medios de producción. "En el régimen esclavista el trabajador no es otra cosa que una máquina viva de trabajo, que por tanto tiene un valor para otro o, más bien, es un valor" (Elementos ...,426). 140"La

reducción de todos los productos y de todas las actividades a valores de cambio presupone tanto la disolución de todas las rígidas relaciones de dependencia personales (históricas) en la producción, como la dependencia recíproca general de los productores. No sólo la producción de cada individuo depende la producción de todos los otros, sino [ también ] la transformación de su producto en medios de vida personales pasa a depender del consumo de todos los demás... Esta dependencia recíproca se expresa en la necesidad permanente del cambio en el valor de cambio como mediador generalizado" (Elementos ...,83). Evidentemente, en esta fase sólo nos encontramos al principio de esta situación.

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naturaleza que sólo parecía ser perturbada a largo plazo y por una lenta evolución natural y espontánea (naturwüchsig), da paso a un estado de interdependencia social sometido a continuas perturbaciones, por el hecho de comenzar a privar, de una manera cada vez más acelerada, la relación entre los hombres sobre las relaciones del hombre con la naturaleza141 . Esta relación entre los hombres la cual tiene ahora un origen más históricosocial que natural, a medida que se consolida el nuevo modo de producción e intercambio, comenzará a ser por estar regidas por el hecho que esta relación entre productos propietarios está regida por el intercambio de productos y será la relación social por excelencia, en este sentido, -en contraposición con la casi inmutable y equilibrada distribución de valores de uso que caracterizaba a la comunidad- esta sociedad productora de valores de cambio específicos está marcada, desde su propio origen, por la mutabilidad, inestabilidad, desequilibrio, incertidumbre e insuficiencia que supone el acto voluntario de cambio. Un último rasgo antitético de esta sociedad naciente, en oposición con la comunidad, está constituido por la necesaria transformación de las normas cuasi-naturales que rigen la comunidad, en normas sociales. El ordenamiento comunal se comienza a transformar en su contrario, en organización social. El nuevo cuerpo normativo que comienza a perfilarse, al estar cada vez más separado de lo que son y fueron las prácticas productivas y las correspondientes normas no escritas ni percibidas de la comunidad -las cuales eran, por así decirlo, unitarias con la propia naturaleza y la misma fisiología de los participantes- y al ser dictado por y para el intercambio social de mercancías, se escindirá paulatinamente de la propia práctica material concreta, intentando conformar una o varias esferas diferentes e independientes. Estas normas sociales intentarán en principio controlar, explicar y justificar el conjunto siempre progresivo de aquellas relaciones entre los individuos que no existían dentro de la comunidad. Es de prever entonces, que las mismas seguirán el mismo curso de las relaciones concretas de producción e intercambio, las 141

Recordemos nuevamente que "La sociedad no consiste en individuos, sino que expresa la suma de las relaciones y condiciones en las que esos individuos se encuentran recíprocamente situados" (Elementos ...,205-206). En este caso, el nuevo modo de producción e intercambio bien pudiera llamarse "sociedad productora de valores de cambio específicos", en contraposición con la "sociedad productora de valores de uso" -primero de específicos, en la fase de intercambio directo y luego de generales, en la fase de intercambio simple que sería la comunidad. En el presente trabajo hemos preferido mantener el nombre de comunidad y de relaciones comunales para ese originario (urspruenglich) modo de producción. El término sociedad y relaciones sociales, es utilizado para denotar modos y relaciones posteriores a ella; y a medida que avance el análisis en estudios posteriores, se específicarácada tipo diferente de sociedad, cuando el objeto de estudio en cuestión así lo amerite.

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cuales, como hemos dicho, se caracterizan desde su nacimiento por escindidas, inestables, inciertas e insuficientes, y progresivamente necesarias, y serán creadas ad hoc para cada nueva forma de relación, para cada nuevo tipo de intercambio. Así pues, las normas, al principio tan concretas y unitarias como la propia naturaleza, comienzan a llenarse de un contenido cada vez más abstracto y escindido de su basamento material. Con esto nace la necesidad de una normativa que tendrá que ser, también, producida socialmente. Por último, es de suponer que mientras se mantenga al campo, relativa y aparentemente aislado del nuevo proceso productivo, con el simple papel de proveedor de insumos alimenticios en general y de valores de cambio para los productores propietarios en especial, será más probable encontrar en él pervivencias de la ordenación comunitaria, haciéndose más visible la escisión ciudad-campo, la cual, en éste su origen, es más bien una complementación armónica.

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4.- La Vigencia de Hegel en la Discusión Científica y Filosófica Actual

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Contenido Introducción .............................................................................................. 180 I.- Visión Histórica de los Sistemas Filosóficos. ...................................... 185 II.- La Necesidad de la Filosofía. .............................................................. 188 III.- La Reflexión como Instrumento del Filosofar. ................................. 195 IV.- Relación de la Especulación con el Sentido Común. ........................ 200 V.- Principio de una Filosofía en Forma de un Postulado Absoluto. ....... 204 IV.- La Intuición Trascendental. ............................................................... 213 VII.- Postulado de la Razón. ..................................................................... 217 VIII.- Relación del Filosofar con un Sistema Filosófico. ......................... 218 Bibliografía. .............................................................................................. 223

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Introducción El texto sobre el cual nos disponemos a reflexionar, conforma la introducción a Las diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling escrita en 1801 y como dicen autores como Marcuse, Lukács y Kaufmann, constituye la primera oportunidad donde Hegel esboza su pensamiento filosófico en una brillante confrontación con la filosofía de su época. En ella el autor examina el quehacer del pensamiento desde la perspectiva de su propio desarrollo. Esta vez referido más al filosofar que al pensar en general, como luego lo hará de una manera más acabada en La Fenomenología. Asimismo, posteriormente tratará a las filosofías particulares, tal como éstas fueron produciéndose en el tiempo, en sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. En este último escrito, afirma Hegel, que la filosofía, o mejor dicho: cada nueva etapa en el desarrollo del pensamiento que constituye una filosofía, sólo aparece con el inicio de la descomposición de un pueblo específico, en su atardecer. Pero es vital dejar claro aquí que esto comprende, a su vez, el inicio de una determinada época de desarrollo en la formación de la generalidad del propio pensamiento. Siguiendo el "volcamiento" a Hegel iniciado por Marx (Briceño, 1989)142 puedo decir ahora que esta necesidad (Bedürfnis) del filosofar, surge en la descomposición de lo específico pero cuando esto consiste en su superación (Aufhebung) como parte del proceso de desarrollo de la generalidad de lo social. Sólo así es posible obtener un desarrollo en las formas de pensamiento, unitario al desarrollo de las formas de relación social para la autorreproducción de sí mismo, en tanto ser y conciencia social. Si no, estaríamos diciendo únicamente que lo viejo vuelve a subsumir lo nuevo y que el pensamiento y, por ende, la relación social, es sólo una profundización en lo mismo. En mi libro El Desarrollo del Ser Social (ibíd.) demuestro y expreso cómo se da el proceso de desarrollo de la relación social, aquí sólo nos resta decir que a través de la continuación del volcamiento a Hegel, iniciado por Marx, es que podemos explicar la superación de la subsunción de una manera que va más allá del propio Hegel y de la misma teoría que conocemos de Marx. Hegel no se explica esto, porque al tratarse en él de la manifestación del espíritu general en el espíritu de cada pueblo específico, ese proceso por medio del cual dicho 142

Briceño, Miguel Angel (1993). "Gesellschaftliche Entwicklung in Verhältnis zu Theorie und Praxis". Frankfurt, 1983. Primera edición en castellano: "El Desarrollo del Ser Social. Tesis para su conocimiento futuro". Mérida, ULA, 1989. Segunda edición con el título: "Marx después del marxismo. Bases para el Conocimiento del Desarrollo del Ser Social". Mérida, ULA, 1993 (en prensa).

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espíritu general, luego de la descomposición de un pueblo específico se revela en otro de una manera más desarrollada, no es necesario aclararlo mucho: en definitiva es el espíritu general que lleva a cabo este proceso y él es libre de hacerlo como quiere (Briceño, 1989, págs.119, 222 y 243). Por otro lado, la captación de una nueva manifestación del espíritu por parte de otro pueblo en una forma más desarrollada, dependerá de la capacidad de dicho pueblo para llevar a cabo esa operación, y esto último tampoco es problema a resolver por el espíritu (Ibíd.). Marx tampoco llega a resolver el problema, puesto que -al menos en la parte que él mismo alcanzó a exponer para el público y editar- la única forma de superación de la subsunción que allí sigue considerando, es la agudización de las contradicciones internas en el seno de una especificidad social, con la consecuente explosión que haría por sí misma producir una forma de relación y de pensamiento sociales más desarrolladas. Por ello tiene que dedicar su atención a una especificidad social en donde esa posibilidad se encuentra supuestamente más proclive de darse y por ello estudia a la especificidad social de tipo capitalista en su forma pura inglesa. Con ello deja paradójicamente sin explicación los desarrollos previos, que sólo tendrán entonces sentido como estadios de incremento en la presión necesaria para la explosión definitiva; con ello -además- reduce necesariamente el proceso dialéctico universal a sólo un acto definitivo y final. Tampoco va a dejar claro cómo será posible la obtención del desarrollo universal definitivo por medio de las cenizas de una sola especificidad social. En mi clarificación sobre el proceso de desarrollo del ser y la conciencia social, logrado a través del estudio de Marx y Hegel, encuentro que la vía real y no sólo teórica, por medio de la cual se ha venido desarrollando lo social y como se seguirá desarrollando, es por la relación equivalente externa entre especificidades sociales, en la cual, efectivamente lo social se relaciona consigo mismo, pero que al mismo tiempo no es aún sí mismo, por el hecho de estar aún fuera de sí. Por ello es que surge la necesidad (Notwendigkeit) real de desarrollo y no solamente la necesidad sentida de insatisfacción por lo precario en y de lo particular (Bedürfnis), lo cual no es más que la unión consigo mismo y dejar de estar siendo necesidad o carencia sentida e imposibilidad efectiva de superar ese particular estado de desgarramiento consigo mismo. Este proceso se ha venido dando desde antes de los griegos y ahora sí nos será posible, con esta clarificación, comenzar a explicarlo. Por ello el Búho de Minerva que levanta vuelo en el atardecer de las especificidades sociales, lo hace para y por convertirse en un águila que otea la límpida mañana de su propia transformación en una generalidad que lo contiene superado. Para una mayor profundización, en donde no se rechaza aunque se trasciende a ambos autores, ver El Desarrollo del Ser Social, ULA, Mérida, 1989, principalmente págs.

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92 a 194 (Ibíd.). Pero ahora nos interesa aquí, con ese marco de referencia, considerar el filosofar contemporáneo a Hegel y la respuesta que él producirá sobre dichas formas de pensamiento, toda vez que consideramos a la filosofía hegeliana como la forma más desarrollada de filosofar producida como parte del desarrollo de la relación social que se inició en su época y aún en la nuestra no ha concluido. No vamos a hablar sobre la gran variedad de neohegelianismos143 de los últimos 100 años, ni a volver a hacer un intento similar de filosofar, a lo que nos vamos a referir aquí es a la actualidad que en nuestros días tiene potencialmente la crítica realizada por Hegel en este texto, al filosofar y a las filosofías de su tiempo y por ende, al puesto que paradójicamente dicha crítica aún tiene como orientadora de la filosofía futura. La Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling constituye el primer trabajo de la fructífera época de Jena, a la cual pertenece la llamada Filosofía Real, Creencia y Conocimiento y, por supuesto, la Fenomenología del Espíritu. Aunque este texto debió ser concebido inmediatamente antes de mudarse de Frankfurt, su redacción tuvo que ser culminada ya en Jena, entre primavera y principios del verano de 1801. Particularmente el prólogo a dicho trabajo, está fechado en julio de 1801 y para agosto ya estaba en prensa. Como acertadamente aseguran Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, encargados de la moderna edición de Suhrkamp Verlag (Frankfurt 1970) de las obras de Hegel, al movilizarse éste de Frankfurt a Jena va hacia la confrontación definitiva con Schelling, y yo añadiría, con el mundo filosófico alemán, el cual continúa girando en torno al Maestro Kant. Esta obra pues, es el primer testimonio de esa ruptura y al mismo tiempo, la primera que Hegel decide publicar. Su prólogo: Sobre las diversas formas como se presenta el filosofar contemporáneo, he decidido traducirlo y ofrecerlo al lector de habla hispana (próximamente en esta misma serie), porque en el mismo, Hegel hace en pocas páginas una brillante panorámica, hasta ahora desconocida en nuestro idioma, de todas aquellas formas de pensamiento, tanto previas como presentes en la Europa de su época, a las cuales opondrá sistemáticamente su dialéctica especulativa, trabajo que continuará ampliando y profundizando en la Fenomenología y en la Ciencia de la Lógica. 143

Una amplia bibliografía con referencias a lo traducido al castellano de los trabajos más importantes sobre Hegel , se encuentra en KAUFFMANN, 1972. Aunque en ella habría mucho que añadir, consideramos que los principales faltantes serían: ADORNO, 1969; GADAMER, 1980; ZELENY, 1982; MERLEAU-PONTY, 1957; SCHNAEDELBACH, 1980, este último también trae una amplia bibliografía referida al problema del historicismo. La pequeña reseña sobre Hegel de Marcel REGNIER, 1980, también trae una amplia bibliografía reciente. en todas ellas falta la referencia a los trabajos del venezolano Eduardo VASQUEZ, 1968 y 1982; tampoco se encuentran los trabajos de Lucio COLLETTI, 1977 y 1980. La última opinión de LUKACS, 1984 lamentablemente no está aún traducida al castellano.

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Las formas de pensamiento más avanzadas que son tratadas aquí críticamente, constituyen los últimos productos del racionalismo y el empirismo, pero también de la metafísica. Toda esa disputa que observa Hegel estará centrada en torno al énfasis, tanto sobre lo objetivo como sobre lo intelectivo que hacen en definitiva cada vertiente y que están dispuestas y en condiciones de defender. El mérito de Hegel es haber esbozado en estas pocas páginas la taxonomía de lo que fundamenta a todas esas diversas formas de pensamiento y cómo su crítica necesariamente ofrece la vía de resolución. Así, ya en su primer escrito, Hegel deja en claro que su filosofía no es una alternativa más que él, como pensador, ofrece unilateralmente al mercado intelectual, sino que en la reflexión misma sobre el propio proceso de reflexión, descubre la vía de su superación y por ello es que posteriormente la ofrecerá describiéndola como necesidad absoluta y producción absoluta de la propia razón. Hegel pues, será el inicio del fin del filosofar particular sobre la universalidad, su postulado básico es que desde ahora la razón universal se pensará a sí misma. Aquí sólo quedará esbozada su necesidad, el cómo tendrá que esperar a obras posteriores... inclusive, al mismo Hegel. Igualmente dicho postulado sólo podrá ser entendido a cabalidad por el lector, al final de su lectura. Esta panorámica y la proposición resultante, aún no ha perdido vigencia por dos razones fundamentales, la primera es que el postulado hegeliano aún no ha sido desarrollado en toda su magnitud. La segunda es que aquella polémica sobre la prevalencia del sujeto o del objeto, teniendo a Kant, bien como árbitro o bien como bufón, aún continúa en nuestros días. La recensión crítica que ofrezco a continuación, pretende llamar la atención sobre lo poco que se ha avanzado en la marcha hacia la Razón y por qué el grueso de la discusión actual sigue estando sesgada por las limitaciones del entendimiento. Dicha discusión ha tenido un refugio seguro -por el lado de la conciencia del objeto- en la aplicabilidad inmediata de sus hallazgos empíricos de las "ciencias duras", pero ha permanecido aún enceguecido teóricamente por lo deslumbrante de la explosión atómica. En el polo opuesto -del lado del objeto de la conciencia-, la disputa por la prioridad de un sujeto individualista posesivo o colectivista desposeído por parte de las disciplinas sociales y de las ideologías, aún no ha cesado y la misma ha estado opacada por la imposibilidad de ofrecer una prueba empírica definitiva -aunque sigan derrumbándose y erigiéndose todo tipo de muros- en favor de uno u otro, lo cual paradójicamente se exige en un mundo que quiere regirse por la ciencia empírico-analítica de corte duro y ésta ya demostró lo pasajero y lo falaz que son sus propios paradigmas. Mientras tanto, el lado que enfatiza la conciencia sobre el objeto -sea ésta consciente o inconsciente de sí y de otros- tiene chance hasta para enfrascarse en polémicas internas

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sobre la naturaleza y el sentido de las más diversas sensaciones y fenómenos siguiendo, sólo que a la inversa, el mismo método "iluminador" de crítica y argumentación que al parecer está en capacidad de comprender y declarando como resultado, que el único puente que está en condiciones de aceptar como comunicación con el polo del mundo sensible porque también en este ámbito se erigen y derrumban muros particulares y siempre existen como presupuestos- es el lenguaje. Luego el método de su utilización será el mismo, por ser los mismos los presupuestos: atrincheramiento y resistencia a la crítica "externa" y exportación de todo tipo de subversión, por medio de la cual, el pensamiento pueda minar al mundo sensible y dominarlo. Ninguno de los dos polos de ambos bandos ha entendido que la deficiencia en cada caso, es por el lado de la identidad y no de la oposición, de esta última, i.e. del filosofar siguiendo a Kant o a Marx, o del huir de uno o de ambos, el anterior y nuestro siglo ya ha tenido demasiado. Del lado de la identidad nuestra época sólo ha conocido su forma pura o purista, que se considera y actúa en cada caso, tanto en teoría como en práctica -fijando para ello como idéntico a lo particular o lo universal, según el caso-, como rasero que juzga, mide y arremete contra todo aquello que no sea idéntico a sí, para exterminarlo y para dominarlo, lo cual también es una forma de exterminio. Lo que sigue recomiendo leerlo en estrecha contrastación con el texto de Hegel y al mismo tiempo con una lectura ampliada a los autores contemporáneos a que hago referencia en cada cita progresiva.

I.- Visión Histórica de los Sistemas Filosóficos. Hegel empieza atacando desde un principio a la pretensión, que ya comienza en su época y en la nuestra continúa, de transformar a las ciencias particulares en el conocimiento en general144. Así contrapone de entrada la historicidad del conocimiento 144

Los intentos de generalización de los conocimientos particulares tienen en principio referencia en el problema filosófico de inducción empírica incompleta, el cual ya formulara Aristóteles y que hiciera avanzar Mills en el pasado siglo. En nuestro siglo esta discusión ha estado vertebrada por el replanteamiento clásico de la inducción de Carnap y el Falsacionista de Popper. Según QUINTANILLA, 1976, ambos programas presentan el problema de que es preciso atribuir a las hipótesis una probabilidad lógica determinada -lo cual no es más que la primera categoría de modalidad de Kant- para poder realizar la evaluación, igualmente, que para dar cuenta de los aspectos referidos al desarrollo de la ciencia, más bien habría que centrarse en los aspectos no lógicos -lo que a mi juicio corresponde a la tercera categoría de modalidad de Kant-, como lo intentarán Kuhn, Feyerabend y hasta Lakatos. Ver CARNAP, 1969;POPPER, 1982 -particularmente su solución al problema de la inducción-. No obstante, este conocimiento continúa siendo sólo probable, quedando abierto el problema de la verdad: la relación entre proposición y objeto. En los últimos años se le

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no solamente a dichas ciencias particulares, ya ancladas en la particularidad fija de un saber contingente y convertido en definitivo, sino también la contrapone a las filosofías particulares previas y a las de su época, que simplemente hacen lo mismo pero sin preocuparse mucho por lo empírico. Para hacer esto último Hegel ya comienza a esbozar su filosofía especulativa, la cual "para que sea actividad unitaria de la razón, ésta deberá liberarse de su propia visión de contingencias y limitaciones y encontrar, por entre sí misma, una nueva diversidad de conceptos y opiniones", con lo que la especulación dejaría de ser una filosofía particular, para convertirse en la generalidad del pensamiento y, a su vez, en parte de su propia historia. Porque "la verdadera particularidad de una filosofía es la interesante individualidad en la cual la razón se ha organizado en una figura con el material de construcción de una época determinada". Esto no quiere decir que la filosofía especulativa se convierte en un libro sagrado y definitivo o totalitarismo hegeliano, como algunos han sugerido, porque esto sería simplemente otro intento de universalizar a una filosofía particular. Lo que se universaliza y se convierte en la vía hacia la generalidad del pensamiento, es el postulado de la razón, como veremos al final. Esta primera versión de la razón como especulación, se irá desarrollando como concepto a lo largo de la obra de Hegel donde se entenderá que esta declaración es posible sólo por obra del Espíritu. La razón universal es el espíritu universal, el cual se expresa como espíritu de un pueblo, es su forma de presentación y es la manera como se conforma en tanto filosofía particular. Esta es la Formación (Bildung) o Configuración a que tanto hará referencia Hegel de aquí en adelante. En este sentido, como luego dirá Hegel145 que la filosofía, en tanto particularidad, es totalmente idéntica a su tiempo, pero que en tanto forma, está por encima de dicho tiempo al contraponerse formalmente en cuanto saber a aquel espíritu, porque no encierra verdaderamente ningún otro contenido que no sea sí mismo. Pero entonces esta diferencia formal entre este saber contrapuesto y lo que realmente es el espíritu en su contenido, es

ha intentado dar un vuelco a este problema relativizándolo como verdad satisfactoria -lo cual ya fue enunciado por Hume- al estilo de Tarsky y luego reduciéndolo a verosimilitud. Ver TARSKY, 1960 y POPPER, 1967 especialmente, La verdad, la racionalidad y el desarrollo del conocimiento científico; POPPER, 1982 en particular, Comentarios filosóficos en torno a la Teoría de la Verdad de Tarsky, págs. 288 y ss. En todo caso, sospechamos que la conducta preferida para la generalización, más bien se fundamenta implícitamente en aquel pragmatismo que en los Estados Unidos va de James y Pierce a Morris. Pero la crítica de Hegel va más allá de todos estos esfuerzos y facilismos, porque los mismos tratan del problema de hacer general o generales a determinados conocimientos particulares, pero sin pretender ir más allá del ámbito que le otorgan las propiedades que ellos mismos les han definido al objeto u objetos estudiados. A lo que Hegel se refiere aquí es a la universalidad del conocimiento, problema escapa o deja escapar casi completamente el siglo XX. 145

HEGEL, 1981, pág. 56 Tomo I.

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también una diferencia real y no solamente formal. Y es esa diferencia la que produce una nueva forma en el desarrollo del conocimiento. Esa diferencia es a su vez un desgarramiento (Zerrissenheit) del espíritu consigo mismo. A estos efectos añadirá luego en la Fenomenología, que "este algo separado, lo irreal mismo, es un momento esencial" (págs. 23-24), porque es la forma de moverse lo concreto, como separado. Esta actividad del separar es la fuerza y labor del entendimiento. Esa es la labor del análisis -en el pensamiento- el cual tiene como inconveniente, como luego dirá en la Lógica 146 de fijar lo separado y luego insistir en esa separación, por tanto, de desvincularse del movimiento y mucho más, de la transformación. Por el contrario, "el espíritu sólo conquista la verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento”147. El espíritu es sólo potencia, no cuando se aparte de lo negativo y simplemente lo desecha, sino cuando permanece junto a ello. Todo esto explica el movimiento pero no la transformación, porque en Hegel no queda claro, a no ser por instancias del espíritu universal, cómo se produce la nueva forma de saber que se contrapone y niega a lo existente, mucho menos cómo, en el pleno ocaso de la existencia de una formación particular, se pueda producir una superación de la subsunción y, aunque desaparezca la sociedad que lo motiva, este pensamiento por sí aparezca en tanto generalidad inmediata en otra existencia superior, en otro pueblo, en un "salto cualitativo" no explicado. Aquí, dicho sea de paso, queda claro que Hegel no contempla como necesidad para el alcance de una nueva forma de desarrollo, a la relación equivalente externa de la formación con otra que es sí misma, a lo cual hice referencia al principio de este escrito. Ahora bien, sin añadir este último elemento fundamental faltante o no suficientemente desarrollado en el filosofar hegeliano y luego en el marxiano, el planteamiento de Hegel hasta aquí es suficiente para comprender que "cada filosofía es completa en sí misma y posee la totalidad en sí" pero al mismo tiempo es parte del desarrollo de la generalidad del pensamiento. Asimismo, se entiende que el filosofar previo 146

HEGEL, 1968, pág. 43. Aquí se habla de la labor del análisis, que en un principio es la labor del pensamiento y que será el fundamento -como dirá más adelante- del filosofar analítico. También será de las ciencias empírico-analíticas las cuales intentan posteriormente manipular el objeto separándolo también empíricamente. En nuestra clarificación hemos encontrado que el Ser Social se escinde en cuatro momentos de sí (capacidad, producción, producto y distribución) pero no se separa sino que permanece siendo sí mismo. Ser realidad escindida le otorga al ser movimiento y potencia para su posterior transformación; ver BRICEÑO, 1989, págs. 119-143. Pero esto último está muy alejado de la simple actividad analítica del pensamiento o de la simple observación analítica de objetos "separables" internamente y "separados" aunque en interacción, de un mundo de objetos, por definición, similares, en su finitud, tipo de propiedades y radical independencia originaria. 147

HEGEL, 1973, pág. 24.

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no es un simple ejercicio preparatorio del filosofar futuro y que su relación es sólo por ser "poder afín del espíritu". Claro está que sería mucho más entendible por medio del Volcamiento Marxiano a Hegel que estamos proponiendo y llevando a cabo; fundamentalmente aquello del "poder afín del espíritu" -equivalencia interna y externa-. Dicho esto se entiende entonces que Hegel ha descubierto, ya en ese temprano escrito, que no hay linealidad simple ni perfeccionamiento en el desarrollo del pensamiento, pero tampoco un empezar cada vez desde cero, y tampoco una independencia absoluta de cada época, lo cual es lo que pudiésemos llamar una teleología simple. Pero la clarificación de este planteamiento pareciera conspirar con nuestra propia pretensión de seguir teniendo al viejo Hegel como punto de partida para filosofar en esta época y por esto, pareciera que sólo estaríamos extrapolando lo que no es extrapolable y perfeccionando lo que ya fue perfecto. A este respecto debemos comenzar diciendo que aunque su filosofía particular parezca quedar lejos en el tiempo, su particular forma de filosofar aún es expresión del pensamiento desarrollado de nuestra época que es la suya misma y que aún se debate -como veremos a lo largo de este escrito- entre pensamientos opináticos particulares que niegan a la generalidad o que no pueden pensarla y se desvelan intentando planteamientos teleológicos simples como sustitutos de la historicidad de la generalidad. Por tanto, que aún no llegan ni siquiera a unos aceptables "ejercicios de repetición" o sólo son simples ejercicios de repetición, i.e. la exacta vuelta a sí mismo que constituye el antiguo debate entre el escepticismo y estoicismo. Esto cuando no forma parte de la práctica, aún de moda, del quitar y poner sucesivamente a las ciencias específicas en el altar del conocimiento.

II.- La Necesidad de la Filosofía. ¿Qué es lo que vemos cuando consideramos más de cerca la forma particular que ostenta cada filosofía? Al responder esto Hegel nos las descubre, por una parte, como proviniendo de la originalidad viva del espíritu donde se ha producido la armonía desgarrada en forma completa y espontánea. Por otra parte, las descubre como proviniendo de la forma particular que presenta la propia escisión, en tanto conformación de cada época histórica determinada. La escisión entre la vivacidad del espíritu en su generalidad y su parte no libre: tal cual como él se ha conformado en una época determinada, constituye la necesidad (Bedürfnis) de la filosofía y por ende, de cada filosofar en particular. El problema es que en cada una de éstas se ha aislado lo absoluto de su forma de presentación -la forma como éstos se presentan conformando y siendo conformados por

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cada época específica-.

Con ello dicha forma de presentación se ha fijado como

independiente. Pero como las filosofías particulares no pueden negar su origen en el espíritu vivo y en su particular escisión, deben construir como una totalidad a la diversidad de sus propias limitaciones particulares. En tanto entendimiento (Verstehen), estas filosofías particulares o particularizadas constituyen la fuerza de esa limitación, que es el estar atrapado cada vez más en las limitaciones. Con esta práctica ellas sujetan y extienden "al infinito" lo que hay entre los hombres y lo absoluto, que son puras limitaciones. Con esto sólo consiguen producirse y producirlas infinitamente. Ante esta situación de impotencia para alcanzar lo absoluto, dice Hegel que sólo se sale de esa multiplicidad de limitaciones por la razón (Vernunft) y sólo así se alcanza el absoluto. Con esto Hegel ubica críticamente a las filosofías pasadas y de su tiempo, asimismo nos ayuda a entender en gran medida el problema de las propias filosofías particulares de la actualidad, en donde muchas de ellas ahora se limitan conscientemente a filosofar sobre las limitaciones y declinan, también conscientemente, a intentar filosofar sobre lo absoluto. Aunque como aquí hemos visto que sólo se puede llamar filosofía a aquel pensamiento referido en su necesidad a lo absoluto. Pero vamos más allá, ¿cómo hace la razón hegeliana para alcanzar lo absoluto? Nos señala Hegel que mientras más fuerte y brillante sea el entendimiento, más inquieto se convierte el afán de la vida (das Bestrebens des Lebens) que en parte se encuentra atado a él, para salirse y alcanzar la libertad en lo absoluto por medio de la razón, con lo que se destruyen las limitaciones y la escisión particulares. Es importante hacer notar que esta razón es concebida y puesta como mera forma de presentación del proceso interno y no algo externo o independiente al mismo. Este grado de indefinición como aquí se ha descrito el trabajo de la razón y que a nuestro juicio permanece a lo largo de la obra hegeliana148 , pone en manos de la simple agudización de la contraposición interna, la magna tarea de desarrollar al pensamiento entero y más exactamente, a la propia forma de filosofar. Esta forma de disolución de la contraposición como única forma de transformación de lo existente, fue copiada y volcada sin más por Marx como agudización de la contradicción interna entre proceso social de producción y proceso social de distribución y su consecuente destrucción. Quizás por ello es que aún estemos esperando la llegada de esa revolución final que a mi juicio149 nunca llegará, por los términos como la misma ha sido planteada ya por el Hegel de 1801. 148 149

Cfr. relación entre lo finito y lo infinito en HEGEL, 1968, págs. 106 y ss.

Para una descripción detallada de mi planteamiento sobre el desarrollo contradictorio del Ser y la Conciencia, ver BRICEÑO, 1989.

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Ahora bien, independiente de la imposibilidad aparente pero explícita de Hegel y de Marx para explicar la transformación por disolución/superación de la contraposición, la cual creo haber contribuido en el citado libro a solventar, queda aquí vigente lo expresado en este texto de Hegel que aquí estudiamos: la incapacidad en que se encuentra el entendimiento para alcanzar -si es que se lo propone- a lo absoluto. Una de las maneras que utilizará el entendimiento en su afán de intentarlo, es imitar a la razón. En este sentido, dice Hegel, que el entendimiento no solamente no alcanza lo infinito, sino que sólo lo entiende de la única manera que él puede: fijándolo y contraponiéndolo a lo finito absoluto. Con esto pretende actuar racionalmente y con esto lo absoluto se convierte sólo en la eternidad infinita e inmutable ante la cual cualquier grupo de limitaciones -y más en nuestra época- parecen cobrar un aspecto más dinámico que esa entelequia. Con ello, además, las filosofías particulares alcanzan -más aún en nuestros díasesa agradable sensación de dinamismo y de estar en posición de avanzada, sin necesidad de tener que salir del entendimiento. Esta es, por tanto, la primera dificultad a vencer hoy en día en el camino hacia la conceptuación: la creencia en que sí se está razonando. La segunda sería la renuencia a filosofar sobre lo absoluto que ya apuntábamos, la cual se hará más fuerte mientras se siga concibiendo que lo absoluto ya es y para siempre aquella entelequia eterna, infinita e inmutable, que fabrica el propio entendimiento desde la maraña fija y paralizante de sus propias limitaciones. La impotencia para alcanzar lo absoluto por parte del entendimiento, padeciéndola permanece en nuestros días todas aquellas formas de ciencia y de filosofía, que en sus manifestaciones particulares, giran en torno a una forma generalizada de mecánica clásica o de su emulación, como descripción de lo existente150 . Paradójicamente, es la física moderna la que en la actualidad se encuentra

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Aunque el presente siglo vaya a ser conocido en la posteridad como el de los descubrimientos cuánticos y relativísticos, no será conocido como el siglo de la aplicación generalizada de estos conocimientos por parte del filósofo y del científico "normal" del siglo XX -para utilizar la para muchos irritante nomenclatura de Kuhn, véase LAKATOS-MUSGRAVE, 1975-. Estas actividades han continuado moviéndose dentro de los mismos parámetros clásicos, al igual que lo ha hecho el propio proceso social de producción e intercambio. A medida que nos desplazamos hacia las disciplinas que estudian lo social, se hace más marcado este acento, véase por ejemplo WALLACE, 1976. Estas novedades científicas han comenzado a permear el "filosofar" de una manera fragmentaria, siendo los temas del relativismo de los presupuestos -a priori o no- y del indeterminismo -total o no- que en forma genérica más bien han impactado: y, por supuesto, el problema inductivo en la probabilística. Una referencia general a estos asuntos en WARTOFSKY, 1978; otra, calificada como ortodoxa, NAGEL, 1962. Claro que existen en la filosofía o ciencia "extraordinaria" -continuando con Kuhn- intentos menos fragmentarios, véase por ejemplo HANSON, 1985 sobre todo la parte relativa a la física de partículas. No obstante tampoco aquí se observan referencias al absoluto, a menos que como tal consideremos al presupuesto de que todas las partículas son absolutamente iguales o, más aún, aquel otro de que no existe ninguna partícula en absoluto sino puntos matemáticos absolutamente semejantes en un campo eléctrico sumamente intenso, el cual es el principio de singularidad de Born.

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obligada a pensar de alguna forma sobre lo absoluto y lo infinito151. En el momento en que se logre comenzar a razonar sobre esta materia de la única forma posible, en su escisión entre ella como originalidad viva y ella como forma de presentación particular de sí misma, estaremos en presencia de una verdadera revolución de, al menos, las formas históricas de pensamiento. Continuando con las formas históricas que asume el pensamiento filosófico, dice Hegel que con la "marcha de la formación" (Fortgang der Bildung) las contraposiciones particulares, como se presenta la escisión, se han transformado desde formas simples como contraposición espíritu-materia o alma-cuerpo, hasta la de subjetividad absoluta-objetividad absoluta. Vale la pena subrayar aquí que Hegel usa el término filosofía como nombre genérico, aunque luego de este texto introductorio se dedique concretamente a las filosofías de Schelling y Fichte. Aquí más bien Hegel considera a la filosofía como el conjunto de las diversas formas de expresión de la marcha del espíritu en su formación, por ello, en gran parte del escrito prefiere hablar simplemente del filosofar. En este mismo sentido es que nosotros estamos aquí haciendo referencia a la ciencia y a la filosofía contemporánea, y es así que no se refiere a ninguna en particular por tener en mente a todas en general. En cuanto a la razón, su interés es la superación de las contraposiciones solidificadas por el entendimiento y no la superación de toda contraposición, porque la escisión necesaria (notwendig) es un factor de vida. De allí la aparición de la necesidad (Bedürfnis) de la filosofía en cada nuevo paso de la formación. Y de allí también que en parte esta necesidad (Bed.) sea casual, porque lo absoluto se ha puesto como totalidad objetiva, se ha objetivado como pueblo contingente, como su espíritu específico y en un territorio determinado. Pero a su vez la necesidad (Bed.) debe ser vista como parte de la necesaria (notwendig) continuación de la formación, que para su época, Hegel la verá caer en tanto escisión en el noroeste de Europa152.

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Pero esta reflexión está referida fundamentalmente al espacio y al tiempo donde, ahora relacionales, continúa siendo observada o inferida por un observador independiente y particular, aquella misma partícula "particular y limitada". Véase NAGEL, 1962 págs. 427 y ss., especialmente lo relativo a la posición de Minkowski. 152 Existe un trabajo mío inédito aún donde se trata la diferencia entre Necesidad (Notwendigkeit) y necesidad (Bedürfnis) en Hegel. Por lo pronto sólo diremos que la primera es referida a la situación y tránsito de especificidad a generalidad y la segunda a la situación y tránsito de especificidad a generalidad y la segunda a la situación y tránsito de particularidad a especificidad. Con respecto a la fortuito y lo forzoso del desarrollo de los social y su conciencia, ver BRICEÑO, 1989, págs. 144-183; en dicho texto también se clarifica algo que aquí ya está esbozado por Hegel: que no hay libertad ni liberación absoluta, como tampoco hay fijación y limitación definitiva, igualmente que no existe un tiempo y espacio a priori y continuo, porque ambos son necesariamente producidos en cada paso de la Formación, proceso que en parte es casual.

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Esa lucha más reciente entre entendimiento y razón, es vista nuevamente por Hegel en términos de agudización de la contradicción interna y dice que mientras más próspera es la formación, más diverso se hace el desarrollo de las exterioridades de la vida y más grande se hace el poder de la escisión, pero más extraños se hacen al todo de la formación y, por tanto, más vacíos de significado, los afanes de la vida para autoreproducirse en armonía. Por una parte, esto es el fundamento de toda la moderna y novísima teoría de la alienación del hombre contemporáneo153 y por otra parte la causa de la imposibilidad del entendimiento para alcanzar la verdad154. En esa situación (que el lector informado constatará que es la misma de nuestros días) la cultura de avanzada, en forma de entelequia de absoluto generalizado -cultura general-, convive (pero deslindadamente, por la seguridad aparente que le otorga el entendimiento) con las exterioridades contingentes fijadas, o lo que es lo mismo: con cualquier tipo de limitaciones, donde si todo vale o no, da lo mismo155. En esta convivencia que, como se ve, es más bien una connivencia, "desaparece la libertad del sujeto y la necesidad (Notwendigkeit) del objeto" y hasta la propia escisión se siente atacada por la razón, no tolerando que ésta se inmiscuya y perturbe esta suave sensación de seguridad, lograda entre dos contrapuestos definitivamente fijos, que sólo aparentan beligerancia. El éxito en la superación de esta situación, según Hegel, depende de la razón y de la autenticidad de la necesidad (Bedürfnis). Con esto último Hegel introduce un factor fundamental: no solamente la superación depende del trabajo de la razón la cual, como hemos visto, muchas veces se la intenta temerariamente suplantar por el entendimiento, sino al mismo tiempo dependerá de lo auténtico que pueda ser la necesidad (Bedürfnis), la cual depende a su vez, de la forma particular que asuma la escisión. Entonces, la primera

153

Un compendio reciente y también nueva postura sobre el tema en LAMO, 1981, el cual incluye al final una bibliografía de más de 300 trabajos sobre el tema. Véase también SILVA, 1983. Lamentablemente ambos autores, aunque utilizan palabras diversas para hablar de lo mismo, confunden (o consideran lo mismo) Entfremdung y Verdinglichung (enajenación y cosificación respectivamente). Véase también BRICEÑO, 1989 particularmente "Esencia social de la Praxis", págs. 92-118. 154

Ver nota 2 de este trabajo. Para una discusión reciente sobre verdad eterna, verdad absoluta y "realidad" (llamada ahora "estado de cosas correspondiente") en donde se continúa considerando a la verdad como correspondencia -ahora pasajera- entre un sujeto y un objeto, ver FERRATER, 1985, págs. 33 y ss. 155

refiero.

Los que han comenzado a hacer del llamado postmodernismo su nueva disciplina, sabrán a lo que me

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tarea del pensamiento de avanzada de nuestro tiempo sería la constatación de la autenticidad de esa necesidad particular156, que está en la raíz misma de todo el proceso. Pero Hegel va mucho más allá al declarar lo árido de este intento, porque proponerse a constatar la autenticidad de la necesidad (Bed.) de la formación de nuestra época, sería simplemente poner a la necesidad (Bed.) como presupuesto de la filosofía. Porque la autenticidad de la necesidad (Bed.) declarada sólo se logra cuando la filosofía parte de sí misma, al ser ésta puesta por la reflexión. Dice Hegel que deben haber entonces dos presupuestos: primero, lo absoluto mismo que, por buscado, ya está presente. Este es producido por la razón en la medida que logra liberar a la conciencia de las limitaciones del entendimiento, y la misma es condicionada por esa "ilimitación" presupuesta157. El segundo presupuesto es que la conciencia proviene de la totalidad, de la totalidad de esa escisión entre finitud e infinitud. En otras palabras, de lo infinito se expresa en tanto finito, como conciencia de una época finita, la cual al saberse apresada en esas limitaciones y por suponer a lo infinito, que es su origen y finalidad, se mueve transformada en razón para superar ese desgarramiento. Así pues, dice Hegel, la tarea de la filosofía -que, como vimos, está más allá de la dulce connivencia filosófica del presente y más aún, del amancebamiento actual158 entre la 156

Para una clarificación de la necesidad (Notwendigkeit) en Hegel y en Marx, ver BRICEÑO, 1989 págs. 92-118. Sobre los requerimientos para la autenticidad de la necesidad (Bedürfnis) y su transformación hacia necesidad (Notw.) de las especificidades sociales en el proceso de generalización de lo social, ver Ibídem, págs. 119-182. Allí se clarifica cómo se da y cuál es el único camino hacia la producción de la necesidad auténtica que realmente conduzca a la transformación del ser y la conciencia, de una manera diferente a aquella necesidad formal formulada en gran medida como "deber ser" o bien como situación definida en tanto éticamente insostenible por intolerable y contraria a los principios universales del hombre, etc., que es como en gran medida el entendimiento, disfrazado de razón, se rasga las vestiduras e intenta hacer creer que ha salido de sus limitaciones y producido lo absoluto auténtico; algo que sólo puede ser producido por la necesidad auténtica. 157

Ver BRICEÑO, 1989 págs. 166 y ss., donde se clarifica cómo, en una situación de aislamiento social, producir lo absoluto más allá de la limitación, es objetivamente imposible y en una situación de relación equivalente externa entre dos o más especificidades sociales, es inevitable e indispensable (unvermeidlich) que se produzca ese absoluto social más allá de cada especificidad interviniente, porque él mismo ya está puesto y ha sido puesto por una relación que al principio en sólo contingente. 158

Sobre filosofía y ciencia, véase por ejemplo los resultados del Primer Coloquio Nacional de Filosofía mexicano celebrado en el año 1975 en BRODY, 1976. Realmente, para poder contraponer el conocimiento como enfrentamiento entre ciencia y filosofía, a mi juicio, hay primero que haber aceptado una de estas tres alternativas: 1) que existen dos tipos de conocimiento (dos formas de conocer lo mismo); 2) que existen dos realidades diferentes (cada una de las cuales sólo puede ser adecuadamente conocida por uno sólo de estos tipos) o 3) que existe una sola realidad que pretende ser conocida por dos formas de pensamiento que compiten por demostrar su preeminencia. Desde hace 200 años se empezó, primero lentamente y después con cada vez mayor aceleración, a aceptar filosofar solamente sobre la ciencia, al tomarla como objeto particular y exclusivamente relevante. Con ello la filosofía inventó una cuarta alternativa: que ahora entre la realidad y la

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filosofía y la ciencia- consiste en unir esos dos presupuestos en un convertirse (werden) de ambos en el otro159, formando con ello un otro que es la razón filosófica resultante de este proceso. Por ello, dice Hegel para concluir esta parte, sería una torpeza exponer simplemente a la necesidad (Bed.) como presupuesto de la filosofía, porque sería ponerla antes y fuera de la propia filosofía. Entonces, la tarea actual del pensamiento de avanzada, que más arriba definíamos como la constatación de la autenticidad particular, lo cual aún no se ha hecho160, por aquello de la connivencia, es sólo una parte del programa hegeliano, el cual filosofía está la ciencia, lo cual es un antídoto o una conjura contra los problemas planteados por Hume y Kant. Esto es lo que en definitiva subyace en la metáfora Popperiana -por lo cual muchos se lo agradecen- de los tres mundos perfecta y armónicamente estructurados, independientes en su limitación pero susceptibles a interdependencia. Uno encima del otro como Die Bremer Musikanten. Como es el caso de estos músicos (el gallo sobre el perro y el perro sobre el burro) la acción conjunta de estos tres mundos no constituye la totalidad ser-conciencia, pero sí pueden causar pánico a cualquier desprevenido que pretenda invadir o simplemente transitar sus predios. En otro ámbito de esta discusión Habermas ya en Erkenntnis und Interesse del año 1968 le atribuye la culpa de "la relación perdida entre ciencia y filosofía" a Hegel y Marx: "El pecado de Marx fue opuesto al de Hegel. Si Hegel pretendió establecer una Filosofía que se autofundamentara como Ciencia Universal, y redujo por tanto la Ciencia a Filosofía, Marx, en definitiva, sacrificó la Filosofía en aras de una Ciencia coloreada positivísticamente. Ambos, aunque por caminos diferentes, acabaron por ahogar aquella Teoría del Conocimiento que ya en Kant naciera tarada con el presupuesto de un concepto normativo de ciencia, obtenido de las Matemáticas y de la Física, y abrieron con ello de par en par las puertas a la marcha triunfal del Positivismo". Cuando hablamos aquí de la actualidad de Hegel y, por ende, de Marx, nos referimos al cúmulo de asuntos aún no resueltos sobre lo que en principio plantearon estos autores y a estos efectos nuestra posición teórica concreta para la continuación del desarrollo teórico de lo social -que implica la necesidad de resolución de dichos problemas- la llamo "Marx con Hegel" (ver BRICEÑO, 1989, págs. 243 y ss.), la cual constituye la proposición de una vía de desarrollo teórico que no consiste en una simple vuelta a la ortodoxia Marxiana o Hegeliana como solución, sino una superación de toda postura unilateral que sólo ponen énfasis en particularidades, bien del ser o de la conciencia. Por cierto que diez años más tarde de este escrito Habermas reflexionará sobre los tres mundos Popperianos (véase Habermas, 1988 especificamente el apéndice del año 1977, págs. 454 y ss.), lamentablemente aquí, como tampoco en Popper, se hace referencia al "mundo" social real, aquel que constituye la forma y contenido de existencia de lo social general y específico, y que produce a su vez la existencia de ese individuo abstracto y abstractizador, que sólo es observador e interpretador que al abstraer, se mueve mentalmente "como" en tres mundos. 159

Aquí ya está esbozado cuál es el sentido en Hegel de la unidad sujeto-objeto, pensamiento-realidad y la diferencia con otros planteamientos, los cuales son fundamentalmente malas interpretaciones de Hegel. El sujeto y el objeto, el alma de la totalidad es la relación, y la relación en este convertirse de contrapuestos que está mucho más allá de cualquier relación y juicio Kantiano. Para una clarificación sobre este convertirse de particularidades en especificidades y de especificidades en generalidad, i.e. en desarrollo del Ser Social General, ver BRICEÑO, 1989, págs. 183 y ss. Este proceso es la propia historicidad del ser social, del cual se puede decir: dime en qué te conviertes y te diré en qué fase de desarrollo de lo social te encuentras, o cuál has contribuido a producir, o por cuál has sido aniquilada; por tanto podré decirte cuál es tu "conciencia posible", tanto social como "científica". 160

Por lo general en nuestro siglo el problema de la necesidad se estudia en conexión con el de causalidad, la cual sólo constituye -como se verá más adelante- un pequeño aspecto de la necesidad de la

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falta casi todo por hacer, pero volcándolo para encontrarle su "núcleo racional", tal como lo propuso y comenzó a hacerlo Marx y como nos disponemos a continuarlo. Ya con esto comienza a constatarse sólidamente, el por qué y el cómo de la actualidad de Hegel a que hacíamos referencia en el título.

III.- La Reflexión como Instrumento del Filosofar. Ahora Hegel aquí nos responde cómo es el tránsito de la necesidad (Bed.) a instrumento del filosofar y nos lleva a comprender más su planteamiento sobre el trabajo de la razón en la construcción de lo absoluto. Una construcción que, como veremos, más que una simple construcción unilateral del entendimiento que la imagina como a sí misma, i.e. fija e inmutable, es al mismo tiempo una relación de la reflexión, en tanto razón, con lo absoluto. Pero esa relación "producente" con lo absoluto, no es tan fácil de establecer porque, si bien la tarea de la filosofía -al parecer hoy día olvidada- es producir lo absoluto para la conciencia, este producir y su producto en la reflexión aislada son sólo limitaciones. Entonces, lo absoluto no puede ser sólo puesto, que es lo limitado, sino puesto reflexionado o reflexionando, i.e. no debe ser sólo puesto tal y como se encuentra en la conciencia inmediata y aislada, sino puesto superándose de la limitación. Ahora bien, cada ser que produce el entendimiento es un determinado, que obstinadamente, deja permanecer aisladamente uno de otro, a lo finito y lo infinito, los cuales él mismo los había puesto como limitados. Pero como cada ser es a su vez un puesto y un determinado (porque él mismo es un limitado), es necesariamente un contrapuesto: un contrapuesto a lo indeterminado que se encuentra tras de sí y ante sí, i.e. un contrapuesto a la diversidad del ser. Cada ser que produce el entendimiento, como es puesto, es un limitado y el entendimiento intenta completar esa limitación contraponiendo otras limitaciones -porque también son puestas-, las cuales necesitan a su vez de complementación, requiriéndose repetir esa tarea indefinidamente como un infinito que es más bien un círculo vicioso de múltiples limitaciones. Es el intento de afirmar la finitud al infinito, complementándola filosofía. Véase POPPER, 1977 especialmente el Apéndice X "Universales, disposiciones y necesidad natural o física", págs. 392 y ss.; también POPPER, 1982 especialmente págs. 87-92 donde considera el "problema de Hume" y al "problema de Kant". Ver además TOULMIN, 1964 págs. 105-122, quien polemiza con Kneale sobre el problema de la necesidad natural. En Ciencias Sociales también encontramos un tratamiento similar de la necesidad en WALLACE, 1976. En Ciencias Biológicas es ya clásico el trabajo de MONOD, 1986 págs. 119 y ss., donde el azar da paso a una necesidad que es causa implacable.

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infinitamente o al menos, intentándolo -porque recordemos que ésta es una tarea que se la propone así, el ser limitado-. No es al azar entonces el afán de construcción de leyes universales y apotegmas, por parte de las ciencias y filosofías particulares -también de nuestro siglo- con el fin de complementarse a sí mismas y poder mantenerse "ilimitadamente" en tanto entendimiento161. Por su parte la razón supera al entendimiento porque no mantiene a ambos -finito e infinito- contrapuestos indefinidamente, sino que deja al descubierto que esta contraposición finito-infinito tiene el significado de que en tanto uno de ellos es puesto, el otro es superado. Por tanto, el poner se presenta como no-poner o indeterminado 162 y sus productos se presentan como negaciones y no como afirmaciones de las propias limitaciones. Pero no solamente la razón destruye a cada uno en tanto contrapuesto, sino que destruye a la propia contraposición de finito e infinito, al unificarlos. Porque en ese proceso ambos dejaron de permanecer desunidos como el entendimiento. Como se ve esta destrucción es a su vez permanencia, pero esta permanencia se debe a su pertenencia al otro, que es su identidad 163. Lo limitado, en tanto que pertenece a la síntesis con lo ilimitado, deja de ser limitado, ahora es libre y necesario. Esta identidad de lo finito-infinito, mundo sensible-mundo intelectual, necesidad-libertad es, en la conciencia: saber (Wissen). En esta infinitud está contenido lo finito. Pero el primer peligro que se le presenta a la reflexión convertida en razón, es el propio ponerse como destrucción; porque como simple reflexión es algo determinado contrapuesto a lo absoluto. Para permanecer puesta como absoluto, debe ponerse en contradicción absoluta con lo absoluto y con esta fijación eterna de los contrapuestos, volvería a convertirse en simple entendimiento164. La única forma de superar esta situación 161

Una discusión sobre si las leyes de la naturaleza constituyen generalizaciones restringidas o máximas en TULMIN, 1964 págs. 115 y ss. Véase también POPPER, 1982 págs. 182, 185, 315, 319, 323. Estos saludables efectos de reducir las leyes de la naturaleza a un alcance más "sensato" como simples "esquemas proposicionales" (véase HANSON, 1985 págs. 42 y ss.) sujetos a refutación las adecúa más a la dimensión del ser limitado que realmente las produce, pero no impide que mientras dure su "período de reinado" elicite aquella conducta de repetirse a sí mismo incesantemente, como única forma de complementarse a sí mismo y así conservarse existiendo. 162 Sobre indeterminismo ver citas 29 y 35. 163

Para Hegel la identidad no es consigo mismo en tanto aislado, sino identidad "en un otro". Esto quedará más claro en el punto 5. 164

Para una clarificación que desde el Volcamiento Marxiano hemos realizado a esta "regresión" que puede darse en el proceso luego de ese "ir hacia adelante", ver BRICEÑO, 1989 págs. 146 y ss y 184 y ss. Aquí sólo adelantaremos que la vuelta superada a sí mismo, aunque produzca un grado superior de desarrollo del ser y su pensamiento, no deja de ser una vuelta a sí mismo, i.e. a aquella contradicción inmanente entre lo finito (en su nueva configuración) con lo infinito (al nuevo nivel como ha sido producido).

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es que el pensamiento se ponga como actividad absoluta y deje así de ponerse como actividad determinada contrapuesta a lo absoluto, logrando salir a la lógica en la cual debe ser pensada la razón, la cual es la lógica hegeliana. Esto supone que el pensamiento deba ponerse como su propio objeto, como puro reflexionar. Para clarificar mejor esto, es necesario primero hacer una diferencia entre pensamiento como actividad absoluta, de pensamiento como actividad pura. Esto nos lleva a examinar la relación de identidad del pensamiento con el objeto. Dice Hegel que cuando el pensamiento permanece en lo limitado contraponiéndose a la absoluto, adquiere un carácter aparente de identidad absoluta, i.e. de razón, pero que la misma no es sino una identidad pura, porque es originada por la abstracción y condicionada por medio de aquella contraposición: es pensamiento aplicado a la producción de lo absoluto como materialidad fija y no razón, la cual se opone a la aplicación del pensamiento y a la materialidad absoluta. Expliquemos: cuando el método analítico trata a un objeto, el mismo ya ha sido definido o aparece como sintético, puesto que sólo así puede ser analizado (separado). A través de él es que se originan los miembros de esa unidad y, a su vez, la diversidad a ella contrapuesta, i.e. lo que no está contenido en esa unidad. La unidad, dice Hegel, que es expresión de dicho análisis es llamada subjetiva y como es contrapuesta a la diversidad, dicho pensamiento es una unidad abstracta. Así es como este pensamiento constituye una limitación pura producida por la abstracción y su actividad es una aplicación, la cual es normalmente legitimada y regulada -como es el caso de todo aquel pensamiento acumulativo, dividido por disciplinas y regido desde un principio por la lógica formal y/o las matemáticas- sobre una materia que se considera por lo regular como ya existente, i.e. que se presupone su existencia. Por esto es que el entendimiento que abstrae de la materia contingente, no puede abrirse paso hacia el saber y es una identidad pura y no necesaria (Notwendig), i.e. su necesidad (Bedürfnis) sólo proviene de lo contingente. Esto último quiere decir que si el entendimiento no produjera esta identidad pura, nada pasaría en lo absoluto, ni en el absoluto, ni con lo absoluto. Porque el absoluto puro de esta identidad pura sólo es una entelequia producida por ese pensar contingente y, por tanto, prescindible. Creo que aquí ya no hace falta hacer referencia directa al actual cúmulo de pensamientos analíticos de toda índole que son aún producidos por el entendimiento clásico que simplemente abstrae de lo empírico y reporta las regularidades observadas, con el fin de establecer regularidades empíricas y leyes universales. Por su parte, la razón no está contra toda aplicación, sino contra la aplicación pura del pensamiento, i.e. contra el pensamiento puro que produce su propia materia como absoluta o como absolutizada; pensamiento que paradójicamente muchos en nuestro siglo y

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el pasado le han atribuido a Hegel, al no tener claro la diferenciación entre pensamiento puro y pensamiento absoluto165. Aquí Hegel nos está descubriendo a la razón que se abre paso hacia el saber, como aquel pensamiento que está aplicado a lo absoluto y que, por tanto, su actividad es conocimiento (Erkenntnis). Ahora bien: ¿en qué se diferencia realmente esta actividad de la del subjetivo abstraer finito? Responde Hegel, que aquí ahora lo importante es la relación con lo absoluto. Porque la reflexión aplicada al absoluto se destruye a sí misma en su aislamiento y sólo la relación permanece y es la única realidad del conocimiento. Lo absoluto producido por la reflexión para la conciencia, se convierte en organización de conocimientos, todo de saber o totalidad objetiva, donde cada parte es al mismo tiempo el todo, porque subsiste como relación con lo absoluto, por ello es ilimitado o va más allá de su limitación particular. Pero como cada parte de la relación tiene la otra fuera de sí, ésta no es un todo sino que expresa el todo, y cada una es sólo una limitación y sólo es a través de la otra. La parte, aislada como limitación, es deficiencia, sólo tiene sentido y significación en, con y por el todo. Por ello entonces es que la parte y el todo son al mismo tiempo deficiencia y por eso es que la relación es lo que permanece, es la única realidad y la única necesidad. De todo esto concluye Hegel, que no se puede hablar de conceptos singulares como saber como tampoco puede hablarse en Marx de productos singulares como sociales generales-. Ellos sólo tienen su justificación en la satisfacción de una necesidad (Bedürfnis) singular. Con esto llegamos a la diferenciación definitiva entre necesidad (Bedürfnis) y necesidad (Notwendigkeit) en Hegel y a conocer la relación de lo particular en lo absoluto, de la relación de lo limitado y lo ilimitado, como realidad general -volcadamente- del ser y del concepto. También aquí llegamos a establecer una primera diferenciación entre totalidad y sistema. La moderna teoría de sistemas, tan en boga y ya tan tradicional en nuestros días, no solamente en las ciencias naturales, sino en las sociales y humanísticas, presuponen que cada parte es en sí y en principio autónoma y luego interdependiente. Por ello, al no existir una necesidad (Notw.) para y en el establecimiento regular y organizado

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Esta confusión entre pensamiento puro y absoluto lleva por ejemplo a VASQUEZ, 1982 págs. 227 y ss. (especificamente: Concepto y dialéctica. Los orígenes kantianos de la dialéctica hegeliana) a considerar a Hegel como una simple prolongación de Kant, asegurando que la dialéctica hegeliana es un juicio sintético a priori. Estos juicios -como quedará claro a lo largo del escrito de Hegel que aquí discutimos- son atribución y comportamiento del pensamiento producido por el entendimiento, el cual es descubierto en su "forma más moderna" por Hegel en Kant. A este entendimiento no puede ser reducido ni rebajado el pensamiento absoluto producido por la Razón, que es la dialéctica especulativa hegeliana. Será posteriormente en la Lógica y en la Enciclopedia donde Hegel especificará por qué el entendimiento kantiano no puede llegar a la razón (HEGEL, 1968 Introducción, Relaciones del pensamiento y realidad y sobre el concepto en general).

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de esa relación, necesitan echar mano a otros agentes externos a la relación, como son la motivación y la ética, para poder así describirse a sí mismo como sistema. Una unidad abstracta producida analíticamente por el pensamiento puro, que puede y -más importante aún- debe moverse en la interacción, para que se mantenga el equilibrio de sus miembros. Como se desprende de esta segunda mención de Hegel a la totalidad166, ésta no es gnoseológicamente ni siquiera comparable con esa noción de sistema; aunque connotados pensadores de nuestro siglo lo hayan hecho, y muy seriamente167. Esto ha sido inclusive necesario, dado a que nuestras teorías científicas, cuando deciden ir más allá del dato empírico aislado, intentan organizar sus limitaciones con ayuda de esa noción de sistemas, autolimitándose con ello y -lo que es peor- limitando el acceso al saber.

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La primera fue el final del Systemfragment (14.9.1800) donde la definió como unidad de lo finito y lo infinito (HEGEL, 1978). 167

Como ejemplo véase HABERMAS, 1988 particularmente págs. 309 y ss. "Discusión con Niklas Luhman" (1971), donde el autor se propone demostrar la falsedad de este tipo de teorías sistémicas, pero queda atrapado en su madeja. Según Manuel Jimenez Redondo, quien tradujo en el '87 este libro, esa polémica significa el verdadero final de la Teoría Crítica, "significa la despedida definitiva para Habermas de las categorías de la tradición del pensamiento dialéctico. Desde este momento ve en los planteamientos subjetivistas de teoría sociológica, por un lado, y en el funcionalismo sistémico, por el otro, los 'disecta membra' de las bases del análisis que en seno del pensamiento moderno se había hecho la modernidad cultural y social, miembros que hay que volver a reunir en unos términos que definitivamente no pueden ser ya los de la lógica de Hegel" Ob.cit. pág. 10. Refiriéndose a ésto en el año 1982 el propio Habermas dice con más recato, que "la tentativa de asegurar al concepto dialéctico de totalidad un lugar en la formación de las teorías en ciencias sociales, es un tema que no he vuelto a tocarlo más" (Ob. cit. pág. 15, subrayado del propio autor). Aquí constatamos que el abandono del concepto de totalidad por el de sistema, más que una superación de la dialéctica hegeliana es un retroceso para ir a colocarse -¿concientemente?- las ataduras de las limitaciones del entendimiento. Por ello es que terminará, como la teoría de sistemas y como también todo el racionalismo desde Descartes a Kant donde ella se basa, echando mano a la motivación o interés y a la moral que tienen y/o deben tener sus participantes o interactuantes, para poder completar su sincretismo.

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IV.- Relación de la Especulación con el Sentido Común. El sentido común le garantiza al individuo su paso razonable por la vida, pero al mismo tiempo éste consiste en singularidades sacadas de lo absoluto de la conciencia en forma de sentencias y apotegmas. Su confianza en sí mismo, radica en un sentimiento/sensación (das Gefühl) que le da significación en una obscura totalidad que no es la absoluta. A su vez, esta misma condición de "punto de vista", lo hará perder fuerza ante la cambiante y dinámica reflexión. Por su parte la reflexión reconoce lo absoluto que hay en el sentido común, pero éste no entiende a aquella. Mucho menos entiende que si él sólo tiene sentido al estar referido a lo absoluto y al estar en lo absoluto, entonces tiene que dejar de ser lo que es, i.e. tiene que dejar de ser sentido común, tiene que ser destruido en tanto tal. Este es exactamente el lado destructivo de la labor de la especulación, la cual el sentido común obviamente no tolera. Porque con esta labor el sentido común ve reducidos sus apotegmas y sentencias a simples casualidades y contingencias. Esta resistencia del sentido común ante la acción de la reflexión continúa hasta nuestros días, cuando la ciencia o las ciencias empírico-analíticas particulares -las cuales, como las cataloga Popper168, son "sentido común ilustrado"- se refugian y se hacen fuertes en la observación contingente de sus propias limitaciones, atacando desde allí con el epíteto de metafísica, a toda forma de reflexión filosófica. El sentido común no puede separar, por considerarlo una identidad absoluta, lo esencial de lo casual de sus apotegmas, i.e. separar lo absoluto de su forma de presentación. Por ello, lo que reconoce como limitado -que para él es unión de lo esencial y lo casual- no puede unirlo en la conciencia con lo ilimitado, con quien se hace absolutamente contrapuesto, porque para él esta identidad sólo constituye una identidad interior en forma de sentimiento/sensación (Gefühl). Esa absoluta contraposición de eso definido como lo limitado con eso definido como lo ilimitado se llama creencia169. Esta contraposición ya no

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POPPER, 1982 especialmente "las dos caras del sentido común" págs. 41 y ss.

Dado a lo importante de esta contraposición, en julio de 1802, exactamente un año después de este escrito que aquí discutimos, apareció en el Kritische Journal der Philosophie Tomo II, Parte 1, un texto que Hegel tituló precisamente "Creencia y Saber" donde trata lo que él llama "la reflexión filosófica de la subjetividad en su forma más acabada" tal como considera a las filosofías de Kant, Fichte y Jacobi (Hegel Werke 1, 297-433). Posteriormente, más exactamente en 1826, volverá a tratar y profundizar en ciertos detalles este tema, en los añadidos de la Enciclopedia, fundamentalmente en los parágrafos 63 a 78 (Hegel Werke 8, 150ff). En la Fenomenología esta relación es tratada en el apartado relativo al "Espíritu extrañado de sí mismo" (Hegel Werke 3, 359ff). En la traducción de Roces "Glauben" es traducida como Fe y no como Creencia, lo cual

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es pura, como en la abstracción simple, pero en ella se preserva la forma de separación, donde no se reconoce la identidad limitado-ilimitado, por "conservarse" aún la conciencia de la separación entre la contemplación o sentimiento/sensación y lo absoluto, que es precisamente, la forma específica que asume el producto de este comportamiento del sentido común: la conciencia individual que se considera en contraposición absoluta con lo absoluto. Esta situación y este producto sólo puede ser superada por la especulación, la cual eleva a conciencia esta identidad inconsciente propia del sentido común. Pero esta unión en la identidad de lo artificialmente separado le causa horror al sentido común, porque supone al mismo tiempo la destrucción de sí mismo, la destrucción de lo divino, que sólo se puede mantener en la conciencia en calidad de objeto absolutamente contrapuesto y, por último, la destrucción -también- de lo humano, en la forma de absoluto contrapuesto como ha sido producido por el sentido común. Como estos tres ingredientes constituyen el fundamento de la ciencia empírico-analítica moderna y casi totalmente la que aún se produce en nuestros días, esta destrucción hegeliana -por parte de la reflexión especulativa- supondría la destrucción de las ciencias particulares que conforman lo que se conoce como ciencia. El sólo hecho de pensar en esto en la actualidad aún no "produce el horror" que vaticina Hegel, y esto por dos razones fundamentales: primero, porque el sentido común no entiende a la especulación -como ya habíamos apuntado- y ante la efectividad práctica que este tipo de abstracción aún obtiene, le debe producir más bien hilaridad cualquier amenaza, mucho más si la misma proviene de una actividad del pensamiento que en nuestros días parece ya superada. La segunda razón se desprende de la primera: por aquélla el sentido común no siempre o más exactamente, muy pocas veces, se enfrenta a la auténtica reflexión especulativa. Normalmente a lo que se enfrenta -como también habíamos apuntado- es a una forma de reflexión que, si bien en principio satisface la demanda de identidad entre lo limitado y lo ilimitado, ha elevado lo limitado a lo ilimitado sin destruirlo en tanto limitado, i.e. lo ha consagrado al conservar su forma de presentación finita fijándola como si fuese lo auténticamente absoluto. Para que el sentido común pueda tener ante sí a la auténtica especulación, de manera de conocerla y poder reconocerla en su superioridad, debe haberla visto en su actuación. Pero como hemos dicho, inclusive a final de nuestro siglo, es más que extraña su presencia y lo que el sentido común tiene normalmente ante sí es una forma reflexiva que eleva uno limita su significado. Una reflexión temprana sobre el mismo tema (14.9.1800) se encuentra en el último párrafo del fragmento de sistema (Hegel Werke 1, traducción en Obras de Juventud, FCE, 1978, pág. 405).

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de los contrapuestos a lo absoluto170 a la par que sólo destruye al otro y no culmina el último acto de la reflexión filosófica en su camino hacia la especulación: adquirir conciencia de su propia destrucción171. Por otra parte, esta forma incompleta de reflexión no posee una ventaja decisiva, en tanto forma de pensamiento, como para que el sentido común llegue hasta el punto de destruirse a sí mismo como lo que es: relación específica con lo absoluto. Más aún si es él, como decíamos al principio de este apartado, quien le otorga confianza y sentido al quehacer humano e intelectual de nuestra época -aunque por su actuación se autodefina como conciencia individual absolutamente contrapuesta a lo infinito-, lo más lógico es que encontremos el proceso contrario: al sentido común -mientras sea pragmáticamente exitosointentando destruir a toda forma de reflexión filosófica por metafísica, tendencia que se ha ido fortaleciendo y efectos que se han ido recrudeciendo hasta nuestros días, cuando dichas

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Un año antes, el 14 de septiembre de 1800 en el Fragmento de Sistema, escrito aún en Frankfurt, decía Hegel que si la separación es infinita, entonces es indiferente si se fija lo subjetivo o lo objetivo, ya que subsiste la contraposición de lo absolutamente finito contra lo absolutamente infinito (Trad. en HEGEL, 1978 pág. 405). Un ejemplo de ello es la salida de Popper al atolladero del sentido común; fijar el polo del realismo o lo objetivo, intentando sortear el problema del infinito fijando eso objetivo sólo hasta su refutación. Pero mientras ésta llega, su comportamiento es de infinito absoluto contrapuesto a lo -aquí si- declarado infinitamente subjetivo (ver POPPER, 1982 en cita 26 de este texto). Igual valor tendrá entonces un filosofar que simplemente haga lo contrario: que fije lo subjetivo, como es el caso de la fenomenología actual. 171

Hegel tiene aquí en mente a la forma de reflexión filosófica de su tiempo: Fichte, Schelling, Jacobi y, por supuesto a Kant, en cuyo manantial sigue bebiendo, aunque lo aborrezca, la filosofía y la ciencia del siglo XX. Para Pedro Lluberes la obra posterior de Wittgenstein señala el camino "de un modo de hacer Filosofía que puede prescindir definitivamente de Kant", ver LLUBERES, 1985, pág. 43. El problema es que esta vía no lleva a una superación de Kant, porque mantiene la diferencia entre filosofía y ciencia: 1) fijando lo subjetivo en lugar de lo objetivo -el cual era el caso de Popper ya señalado; ver cita 28-; 2) otorgándole -al igual que Popper pero en el otro extremo- a las proposiciones, un carácter transitorio y restringido, las cuales también serían múltiples y adecuadas a cada particularidad específica que el sujeto pensante, de una manera contingente, desee entender; y 3) utilizando además, una multiplicidad de métodos para ejemplificar y contra ejemplificar con el objeto de -prácticamente en los mismos términos popperianos- falsear o verificar a la proposición-convención que se esté considerando. Aquí sólo -como en el caso de Popper- estaríamos presenciando un "prescindir" de Kant como desechar, donde sólo se logra volver a poner de moda la sofística pre-aristotélica, donde las limitaciones, que han desechado su relación con lo absoluto y hasta olvidado la pretensión de usurpar su puesto, se dedican a confrontarse infinitamente unas con otras en un juego que, aunque no se percaten, estará en definitiva regulado por aquel o aquello que en cada caso tenga el poder necesario para poner una determinada proposición-convención y mantenerla como fija, logrando "de alguna manera" acuerdo en torno a ella durante un período indeterminado, que realmente será el propio período de ese poder determinado que la puso. Los efectos de este poner, que es un no permitir poner lo otro, no se han hecho esperar en la práctica científica, una denuncia de Lakatos sobre las diversas inquisiciones, aunque referida al caso más general de la demarcación, la recoje Benjamín Sánchez en su artículo sobre este autor (ver SANCHEZ, 1987, pág. 74). Después, a esta negación por desecho se la llama liberación o como en Popper, un acto de defensa de la creatividad del individuo particular (véase POPPER, 1986, págs. 135 y ss. El indeterminismo no basta).

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acciones ya poseen ayudantes incondicionales dentro del ámbito de la misma filosofía y, cuando filósofos critican a la filosofía desde la ciencia172. Por toda esta lucha173 de la reflexión filosófica (aunque parcial) y el sentido común (aunque absolutizado), no obstante es por lo que la escisión se hace tan fuerte. Dice Hegel que esto refuerza la necesidad (Bedürfnis) de unificación de la totalidad de las determinaciones del pensamiento. Pero el impulso hacia la superación de la confrontación entre las diversas formas de reflexión filosófica del presente, con las diversas disciplinas empírico-analíticas que conforman lo que se conoce en la actualidad como ciencia, no necesariamente tiene que provenir de la filosofía, sino también puede provenir del sentido común que sustenta a dichas ciencias, porque "cuando la separación es infinita, poco importa el lado que se fije" y el lado que primero se autodestruya. En este sentido, dice Hegel, que "sólo hasta el punto que la materia atomizada -quiere decir pensamientos fijados en tanto materia y atomizados- y ella misma diversificada, sea transpuesta en un movimiento a su fundamento, a través de múltiples combinaciones y descomposiciones de la misma, en forma de gran cantidad de átomos fijos producidos por el proceso, será posible que el sentido común se confunda cada vez más en su entendible trajín y saber, como para estar en capacidad de soportar la superación". En cierta medida esto es lo que está ocurriendo con las ciencias físicas, las cuales, con la teoría de la relatividad y de los cuantos, están llegando a un nivel que refuerza cada vez más la necesidad de unificación consciente de la unidad escindida en el entendimiento174.

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Tomemos el mismo ejemplo de Popper, que por haber fijado al realismo (ver cita 28) atacará al resto como metafísica que se le contrapone, y hasta pide disculpas al lector cuando va a tocar temas filosóficos (ver POPPER, 1982, pág. 42). 173

Hay mucho publicado, más bien demasiado en consideración a la monotonía de las argumentaciones sobre el problema de la relación ciencia y filosofía. Véase cita 16. 174

Sobre las "perplejidades conceptuales de los físicos de nuestro tiempo" véase HANSON, 1985 págs. 229 y ss. Dice este autor que las perplejidades de Einstein, Bohm, Halpern, Heisenberg, Ruthford, Compton, Dirac, Yakawa, etc., no difieren con las de Galileo, Descartes y Newton "en los tiempos en que estaban creando la física". Para este tipo de reflexiones, dice Hanson, ya es más adecuada la expresión "filosofía natural", lo que a mi juicio comienza a apuntar hacia la necesidad de reunificación de esa unidad escindida en el sentido común. El problema es que los nuevos físicos de avanzada tendrían que estar en capacidad, dispuestos a soportar y, más aún, a producir la superación que habla Hegel y de la cual, a mi juicio, aún no están conscientes. Mientras tanto continúan atrapados en las sutiles redes del sentido común, sin disponer de un filosofar que realmente haya trascendido el mundo de las limitaciones y pueda venir en su ayuda.

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V.- Principio de una Filosofía en Forma de un Postulado Absoluto. En este punto Hegel demostrará que la pretensión de fundamentar una filosofía en un único postulado como punto de partida, es una ilusión. Según Hegel esta práctica es muy patente en Spinoza y, como veremos más adelante, la misma aún está en vigencia. La filosofía tendrá que intentar erigirse en sistema o totalidad de saber, a través de la razón y no del entendimiento. Por medio de la razón la filosofía pone juntos a lo puesto y lo contrapuesto, les señala sus fronteras, fundamento y condición; y al mismo tiempo, los supera a ambos. Ahora bien, es posible, continúa diciendo Hegel, que se de en el sistema la demanda para que la base de la reflexión filosófica, i.e. lo absoluto, tenga la existencia de ser para dicho sistema su más alto y absoluto postulado. Esta práctica se considera en gran medida -y se sigue considerando- fundamental, también esto de colocar un punto de partida para el discernimiento filosófico o científico, sigue constituyendo el elemento de demarcación entre lo que debe considerarse "conocimiento" de lo que no lo es175. Pero Hegel aquí descubre que el hecho de pretender colocar un postulado absoluto como punto de partida, sólo trae en sí la nulidad del mismo. Porque postular es poner y un puesto (ein Gesetzt), aunque lo haya puesto la misma reflexión, es un limitado. Y como limitado requiere de un otro para su fundamentación. Y éste, a su vez, requerirá -en tanto que también es puesto- igualmente de un otro y así sucesivamente hasta el infinito. Es un círculo vicioso que, al comenzar fijando arbitrariamente -por más buena intención y entendimiento que ese acto haya implicado- a un postulado y luego apuntalarlo con "otros" 175

La discusión clásica del problema popperiano de la demarcación en POPPER, 1977 págs. 33 y ss. Un último eslabón de esta cadena estaría constituido por Lakatos, cuya posición es diagnosticada por Benjamín Sánchez como un intento crucial fallido (citado en nota 29). Véase también MUGUERZA, 1970 Tres fronteras de la ciencia y QUINTANILLA, 1972 este último partidario de que el criterio de demarcación cumple, aunque más sutilmente, la misma función que el de "significado" (ver QUINTANILLA, 1976, pág. 106). Con esta sustitución seguimos encontrándonos el "emparentamiento de polos opuestos" a que hacíamos referencia en la cita 29 sobre Popper. Sólo que aquí el criterio se hace mucho más sutil, sobre todo con la sustitución de una teoría de significados por una teoría de usos lingüísticos que, dicho sea de paso, producirá ambiguos resultados (WITTGENSTEIN, 1953). Luego vendrá una clarificación de la obscuridad de esta operación en Austin, con una teoría de los actos lingüísticos (actos locucionarios, elocucionarios y perlocucionarios) y otra en las ampliaciones de Grice, con sus "implicaciones conversacionales" (QUINTANILLA, 1976 pág. 454); ambos, sin embargo dejarán intacto el problema de fondo. No deja de ser significativo que las demandas de demarcación provengan más de "las ciencias" que de la filosofía, i.e. que sería desvincular la filosofía de lo que no es. Sobre ésto véase LOSSE, 1979 donde el autor nos hace ver que para la filosofía de la ciencia la demarcación sólo es relevante para distinguir "la investigación científica de otros tipos de investigación" (pág. 13), dejando así sin tocar el problema sustantivo: la demarcación entre conocimiento en tanto ciencia y conocimiento en tanto filosofía, y -lo más importante- su consecuente superación.

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que también serán arbitrariamente puestos, terminará por construir un modelo que será ejemplo de la más pura tautología de la que pueda ser capaz el entendimiento humano. Pero sigamos profundizando: cuando lo absoluto es expresado -a través y para el pensamiento- en un postulado válido, se estaría diciendo que en él, su forma y su materia serían iguales. Esta operación admite dos alternativas. Primero que solamente sea puesta la simple igualdad, con lo que se estaría excluyendo la desigualdad y -a su vez- se estaría condicionando la proposición a ella. En este primer caso el postulado no sería absoluto sino deficiente y sólo expresaría una operación del entendimiento, de la abstracción. Aquí en este caso no existiría contradicción y la proposición no podría ser superada, i.e. no daría pie por sí misma a la producción del desarrollo de la reflexión, sino que constituiría un tipo de conocimiento fijo e inmutable, que sólo por refutación quedaría negado absolutamente por parte de otro postulado externo, independiente y-por principio- también constituido de esa misma manera y al cual, en su momento, le esperará, en el mejor de los casos, la misma suerte. La segunda alternativa es que la desigualdad también esté contenida en el postulado: en este caso la proposición sería analítica y sintética al mismo tiempo, pero el postulado no sería entonces una proposición sino una antinomia y como tal sería contradictoria y por esta vía se superaría a sí misma y así posibilitaría el desarrollo de la reflexión por medio de su autotransformación. Pero ya en este segundo caso estaríamos comenzando a conocer la alternativa de Hegel y no aquella primera que es la manera común de la reflexión, la cual en gran medida continúa en vigencia en nuestros días y la cual aquí está demostrando Hegel que es una ilusión. Es una ilusión, puesto que es fácilmente demostrable para Hegel, que el pensado que expresa la proposición es condicionado a través de su contrapuesto, i.e. la igualdad es condicionada por la desigualdad que se quiere excluir y por lo tanto, el presupuesto inicial no es un absoluto. Para ello la proposición tendría que contener también en sí misma a lo excluido, i.e. no pudiera tener nada fuera de sí y sólo así ser pensamiento absoluto, totalidad de saber y ésta es la alternativa hegeliana. Pero esa unidad absoluta de lo analítico y lo sintético en la conciencia, la cual por el volcamiento marxiano176 ya sabemos que es realmente posible en la unidad absoluta del Ser Social consigo mismo, el cual no tiene nada social fuera de sí, no es posible realizarla en el entendimiento, porque allí la reflexión simple tiene que separar eso que es uno en dos proposiciones: la de identidad y la de escisión. Veamos esto último con más detalle.

176

BRICEÑO, 1989 págs. 92-144.

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En la proposición A = A se hace abstracción de toda desigualdad, es la identidad pura, es el puro referirse a sí mismo, es la identidad del entendimiento. Pero la razón es más que esta identidad pura de lo pensado -de lo puesto- consigo mismo, porque lo pensado tiene realmente su condición de existencia en lo no-pensado, en la diferencia, de la cual había hecho abstracción lo pensado. En otras palabras, ella puede ser igual a sí misma porque es diferente de otro, i.e. porque A se postula como diferente de lo que no es A. Así la identidad está condicionada por la no-identidad; y es la razón y no el entendimiento la que puede percatarse de ello, al considerar no solamente la identidad A = A, sino al mismo tiempo la no-identidad, la diferencia A = noA o A = B, i.e. la A que no es A sino B. La segunda proposición contradice directamente a la primera y por ello es la proposición de la contraposición: es en principio la forma pura de lo no-pensado. Pero como lo no-pensado ha sido ahora pensado por el pensamiento, también es un puesto al igual que A y, además, su directamente contrapuesto: es aquello de lo que en principio se había hecho abstracción, aquello que no se había pensado o, mejor dicho, que no había pensado -ni podido pensar- el entendimiento. Para la razón, la segunda proposición es tan imprescindible como la primera, porque la segunda condiciona a la primera en tanto que en ella persiste la abstracción de la desigualdad. Al mismo tiempo, la única forma en que la segunda sea auténticamente una proposición es por su relación con la primera, de lo contrario el no-pensamiento, que está contenido en ella, es lo fortuito no condicionante, la nada pura. Pero hay más, Hegel aquí descubre que el tratamiento que el entendimiento le ha dado a esta segunda proposición, ha sido diametralmente opuesto al de la razón: en lugar de constatar que la segunda es condición de la primera, sólo la considera inversamente como su subalterna, i.e. que por A es que existe B. En esta relación del entendimiento, A se la define como el sujeto y B como el objeto, en donde el sujeto puro, idéntico a sí mismo, se presenta al objeto, el cual también aquí tiene que ser definido como objeto puro, por considerarse como la pura no-identidad. Mucho más aún, esta segunda proposición no solamente se ha rebajado a subalterna, sino que dentro de ese simple rol de subalterna, se la ha reducido exclusivamente a proposición de causalidad. Y en esta forma, limitada y reducida, es que la misma ha continuado fundamentando a las ciencias empírico-analíticas hasta nuestros días, con la excepción de los intentos particulares y aún no completamente dilucidados y sistematizados, logrados a partir de la moderna física de partículas y la cosmología177. 177

No obstante, "el efecto más traumático de la indeterminación cuántica estriba en que, en la mayoría de las interpretaciones típicas, parece no tener en cuenta el postulado de causalidad... (pero) estar indeterminado es estarlo con respecto a algo determinado, y este mismo estado de determinación no es formulable dentro de la

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Pero en realidad, en esta proposición estrictamente causal, lo que se está expresando con A = B es que a tiene un fundamento fuera de sí mismo y no que A tiene un efecto en B, que es lo que declara el entendimiento como causalidad, con lo que se está haciendo abstracción de que A ha sido previamente puesto por el entendimiento (A = A identidad) y luego se postula implícitamente que la segunda proposición (A = B escisión) sólo podrá ser a continuación obtenida haciendo abstracción de la primera, para así ella poder expresar finalmente el no-ser-puesto de A, el cual ahora, también implícitamente, se supone que ha sido puesto por A. Pero -aclaro y relaciono- como lo único que se está diciendo desde un principio es que A tiene un fundamento fuera de sí mismo y esto no se puede agotar en sólo B sino en cualquier otro no A, el peligro de este proceso de abstracción es que se puede terminar diciendo que A es causa de todo lo que no es A; y ésta es la deficiencia del entendimiento que abstrae, el cual subyace a todo filosofar que comience con un postulado absoluto, aunque modernamente éste tenga la etiqueta de "falseable". Esta declaración, que es en definitiva y en forma rebajada la expresión de causalidad, es según Hegel, la expresión más elevada posible del entendimiento. ¿Por qué el entendimiento no puede ir más allá? Porque el entendimiento no conoce la antinomia. ¿Qué es y cómo se conoce la antinomia? Veamos. Basta con considerar la unión de ambas proposiciones en su existencia simultánea, para constatar que ambas son al mismo tiempo poner y no-poner A, i.e. la síntesis de la primera con la segunda. En ella son puestas ambas a igual potencia en relación con la contradicción. La primera declara a la contradicción como no existente y la segunda la teoría cuántica, si al referirnos a él queremos expresar las clásicas (de) posición y velocidad de un punto ... únicamente en referencia a la teoría clásica, que postula el determinismo estricto es sensato hablar de indeterminación" WARTOFSKY, 1978 pág. 441. Este lúcido párrafo -que está conciente de la existencia de ambas proposiciones, la de identidad y la de escisión- tropieza también con ese obstáculo, de considerar a la segunda como subordinada de la primera como única forma de existencia de ambas y por ende, del conocimiento de una por medio de la otra. Por ello no le verá salida al problema con el simple hecho de ahora- hacer únicamente énfasis en la indeterminación. Otra posición con respecto a ésto es la de Popper cuando refiriéndose a Heisenberg dice: "En cuanto a la controversia sobre la 'causalidad' propongo que disintamos de la metafísica indeterminista -la de Heisenbergque es tan popular actualmente. Lo que la distingue de la metafísica determinista -la clásica-, que estaba en boga hasta hace poco entre los físicos, no es tanto su mayor lucidez, cuando su mayor esterilidad" POPPER, 1977 pág. 202. Más adelante continúa: "La creencia en la causalidad es metafísica. No es sino una típica hipóstasis metafísica de una regla metodológica perfectamente justificada, a saber, la decisión del científico de no abandonar jamás la búsqueda de leyes" POPPER, 1977 pág. 231. Ver también su proposición de teoría causal probabilitaria en el Apéndice IV págs 303 y ss. de la misma obra. Modernamente, desde Bertrand Roussell se está diciendo que "por sus asociaciones engañosas resulta deseable eliminar por entero la palabra causa del vocabulario filosófico" ROUSSELL, 1975 pág. 49. Desde Toulmin se asegura que ya en los escritos científicos "difícilmente aparece la palabra causa" TOULMIN, 1964 pág. 140. Pero aún así, a la par que se la niega se la utiliza en las más diversas maneras para -al menos en última instancia- comportarse con arreglo a ella. Es la disonancia cognoscitiva, como diría el psicólogo social, que padece el científico y el filósofo del siglo XX.

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declara como condición necesaria. Por ello es que según Hegel esta segunda proposición, en donde al menos se declara la necesidad de la relación, es la expresión más elevada que le es posible alcanzar al entendimiento; y es el mérito que en posteriores escritos le reconocerá a la filosofía kantiana. Pero esta relación de ambas, contenida en la segunda proposición, es ya expresión de la antinomia y por estar referida a la relación entre ambas proposiciones, a dicha expresión le será indiferente poner la primera o la segunda, porque así como A = A (que es la identidad) contiene a su vez la diferencia con la identidad, A = B (que es la diferencia) contiene a su vez la identidad con la diferencia. Pero el entendimiento se queda en la declaración formal de la relación, que es la segunda proposición.

Para el entendimiento, aunque muchas veces no lo sepa, la

diferenciación formal entre A y B no le reporta nada nuevo178 y, por tanto, esta operación no supone una transformación, un desarrollo del entendimiento hacia la razón. Para el entendimiento lo único que hay en la relación A = B (al concebir a B como ser puesto de A, como efecto condicionado por A, como relación causal) es la repetición de A como B, es el mantenimiento de la relación de identidad. Este quedarse en la primera proposición, cuando aparentemente el entendimiento está pasando a la segunda, sólo es posible porque él hace permanentemente abstracción de que B es a su vez un otro: un no-A como B, una diferencia. Esto le permite al entendimiento, aunque no lo desee, mantenerse idéntico consigo mismo mientras pregona su diferencia de él en tanto sujeto, con él en tanto objeto, i.e. la diferencia del pensamiento con la realidad, etc. Esta especulación formal no especula al mismo tiempo sobre el fundamento y sólo mantiene la síntesis en forma analítica, produciendo así únicamente una antinomia formal. Así es como, según esto, están construidos los juicios sintéticos a priori del pensamiento consigo mismo. Esta antinomia formal tiene supremacía, por utilitaria, cuando se requiera ponerla como primera verdad de una filosofía; igualmente, cuando se la quiera consciente o inconscientemente, poder degradada a simple proposición de causalidad, como primera verdad en cada ciencia empírico-analítica, e inclusive es igualmente efectiva cuando se la utiliza como primera verdad, como presupuesto, en cada teoría especial de esas ciencias o como hipótesis en cada investigación particular de estas mismas. Este es el caso de la práctica científica que en gran medida se mantiene hasta nuestros días. Dicha práctica, como ya fue visualizado por Hegel hace casi 200 años, no puede desarrollarse hacia la 178

Por esto Vasquez no ve nada nuevo en Hegel, al sólo entenderlo desde Kant. VASQUEZ, 1982 págs. 227 y ss.

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razón. Como se sigue poniendo y repitiendo A como B, esta relación causal continúa siendo en su fundamento, un juicio sintético a priori, aunque también continúe en nuestro siglo pareciendo ser resultado de una relación sujeto-objeto en donde B no sea A. En todo este tipo de pensamiento que incluye, como acabamos de ver, a las diversas formas del filosofar que Hegel considera y que en este estudio se comienzan a proyectar cada vez más claramente hacia nuestro presente, la relación formal de la primera proposición con la segunda, es una unidad abstracta que continúa siendo juicio sintético a priori y es útil cuando con el análisis de la utilización o aplicación del pensamiento (léase: epistemología de corte kantiano aún vigente en nuestros días), primero se quiera alcanzar un sistema de conocimiento en forma declarada o no como kantiano. Segundo -como en las diversas formas actuales y aquí descubiertas como antiguas, del filosofar sobre, en contra o a pesar de las ciencias empírico-analíticas, las cuales copan el siglo XX y amenazan con extenderse al XXI- cuando sólo se quiera dejar implícita la construcción de dicho sistema y hasta formalmente se lo niegue-poniéndolo en su forma germinal, al esbozarlo en la proposición de base que cada una y a su manera utilice (sea ésta de su propia cosecha o prestada de una a otra ciencia empírico-analítica en cuestión o de alguna de éstas a las filosofías) alguna de las variadas y modernas formas de proposición causal (incluyendo aquí los modernos intentos probabilísticos por salirse de la proposición causal, difiriendo simplemente su encaramiento); y, tercero, cuando a continuación sólo se desee avocarse a la estricta utilización o aplicación del pensamiento179 en el análisis de cada versión particular de esa misma proposición causal. Dice Hegel, que a partir de aquí la analítica, que tiene esa ocupación pura, y aún sigue procediendo en sus diversas versiones180, de la siguiente manera: el pensamiento A = A como identidad, como su repetición infinita, es una abstracción (de la diferencia) y una actividad (como repetición de sí). Por su parte el no-pensamiento B es puesto necesariamente como condición (de la proposición de identidad), éste aunque ha sido aquello de lo que se había hecho abstracción, es su materia (porque es ella la que condiciona lo que en la primera se abstrae). Esta es la composición de la segunda proposición A = B y así ella se completa como contrapuesta a la primera; además, el tránsito de una a la otra sólo consiste en una particular forma de relación entre ambas, que 179

Sobre la aplicación del pensamiento véase el esquematismo o lo que pudiésemos llamar la inclusión del tercer término, en KANT, 1981 págs. 282-303. 180

No nos estamos refiriendo aquí directa y exclusivamente a la llamada en la actualidad "Filosofía Analítica". En la medida en que Hegel vaya aportando los elementos faltantes en esta discusión progresiva, será más oportuno introducir referencias a las formas particulares.

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es denominada aquí por Hegel "utilización o aplicación del pensamiento". Por ser una forma particular de relación, es sólo una síntesis extremadamente incompleta, pero que aún así le sale al paso a la infinita repetición de A = A, porque al menos considera la relación de ésta con la segunda proposición. Ahora bien, como el no-pensamiento es determinado por su relación con el pensamiento (segunda proposición), donde A es igual a "un no pensado puesto como pensado" que lo determina, en este momento (A = B) se está haciendo abstracción que A también puede ser igual a "cualquier otro no-pensado que sea puesto como pensado en relación a A", i.e. que también sea igual a otras determinaciones, de las cuales aquí el pensamiento puro hace abstracción. Por su misma condición (la de ser determinación) y origen (en el no-pensamiento), todas esas "otras determinaciones" diferentes de B, que también se dan en el pensamiento, son independientes entre sí y con la misma potencial determinación sobre A que tiene B. Esto plantea (o quizás ahora, replantea) el problema del probabilismo y por ende de la probabilística contemporánea181. Ante esta situación, el filosofar analítico ha tenido -y hoy en día continúa teniendo- que intentar reducir esta improbabilidad absoluta con operaciones que le permitan continuar un discurso coherente y para ello requiere de un material absoluto que trascienda las contingencias particulares que lo atacan desde

181

Al parecer fue Heisenberg el primero que modernamente se "tropieza" con una situación que escapa del criterio estricto de causalidad y que da origen al principio de incertidumbre (ver NAGEL, 1981 pág. 274). Sin entrar aquí en mayores detalles, sólo diremos que Popper criticará a esta mecánica cuántica o metafísica indeterminista hasta el punto de parecerle más fértil la creencia metafísica en la causalidad, en sus variadas manifestaciones; ésto por considerar que la misma "ha tenido un efecto paralizador en la investigación (POPPER, 1977 págs. 229-233), la cual consiste en la búsqueda de leyes, aunque, como hemos visto (Nota 35), éstas sólo deban ser pasajeras y nacidas para morir. Aquí pareciera quedar más claro que en definitiva, la demarcación continúa siendo un problema de preferencias. Véase también Postscript, Quantum Mechanics without 'The Observer', 1967 y más recientemente Particle Annihilation and the Argument of Einstein, Podolsky and Rosen, 1971. Por su parte Heisenberg en sus posteriores reflexiones ha intentado buscar un nuevo punto de partida al constatar la necesidad de una ecuación fundamental para toda la materia, la cual aparentemente respondería a muchas objeciones y regresaría al hijo pródigo a las filas del determinismo. En ella no se otorga a la materia en general ninguna de las propiedades que poseen las partículas individuales y la misma estaría inspirada en Anaximandro (ver HANSON, 1985 págs. 289-290). Esta generalidad, al ser la esencia absoluta, equivale a la negación de lo infinito, lo cual sólo estaría generado por la determinación de esa generalidad. Este intento de Heisenberg, a mi juicio, tiende a ir al menos más allá de la consabida fijación de lo finito, la cual hemos venido tratando hasta aquí. Ahora lo que se fija es el infinito, lo cual ya es un paso. El problema es que para ello se requiere considerar a la materia general como absolutamente contínua y, por tanto, no pudiera negarse en su relación con lo finito, luego de lo cual sólo quedaría la relación. Pero eso ya constituye el tránsito a la razón, de lo cual hablaremos más adelante. Por lo pronto diremos que la oposición que ve MONDOLFO, 1983 págs. 356-362, entre Anaximandro y Heráclito quedaría resuelta con la interpretación de Hegel a un proceso que es al mismo tiempo de disolución-generación: aquí estaría entonces la disolución de lo finito en tanto punto de partida y la generación de lo finito desde aquella generalidad que es ahora punto de partida.

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"cualquier pensado"= A. Por ello, tendrá -a mi juicio necesariamente- que absolutizar al pensamiento, lo cual no es más que volver a repetir A = A al infinito, o como se estila en esta época, repetirla continuamente por el tiempo en que no pueda aún ser refutada. La búsqueda de tal material es el fundamento pues, del conocido invento -ya existente en los tiempos de Hegel y que aún nos agobia- de reducir la filosofía a la lógica, la cual es la única salida para esta ocupación analítica, formal y abstracta del pensamiento. Pero para repetir esa A que ha sido fijada por el filosofar analítico y poder continuar en la relación proposicional, i.e. para ir más allá con el discurso del filosofar analítico consistente en el simple afirmar la identidad- y de ese punto de partida intentar decir algo que al menos pueda llamarse filosofía o ciencia -de acuerdo a la materia que enfatice-, es necesario que cualquier otro pensado sea puesto como B, C, D, etc. Estos últimos sólo son una diversidad contrapuesta a esa A, porque ninguno tiene puesto alguna determinación particular. Los modernos intentos de la lógica de la investigación, buscan remediar esta situación clasificándolos de acuerdo a una propiedad o relación entre propiedades, lo cual, de acuerdo a lo visto aquí, sólo es algo que pudiésemos catalogar como "fijación como B de una propiedad de B" o "fijación de B, C, D, etc. como propiedades de un absoluto que por medio de esta operación se pretende conocer más". De lo contrario, si fuesen propiedades de la misma A, sólo serían juicios analíticos, donde es completamente imposible ir más allá del concepto que descriptivamente se analiza. Los diseños exploratorios y descriptivos que constituyen casi la mayoría de las investigaciones en ciencias sociales, sólo consisten en juicios analíticos. Un ejemplo "sofisticado" de esa lógica, en KORN, LAZARFELD y otros. Conceptos y variables en investigación social. Buenos Aires, Nueva Visión, 1971. Véase también Wallace, ob.cit., págs. 100-105, donde las estrategias supuestamente "explicativo-predictivas", que como su nombre lo indica deberían ser sintéticas, resultan aquí ser definidas como: causales -la clásica-, composicionales y clasificatorias. Para estas dos últimas, obviamente analíticas el autor dice basarse en el físico moderno Bohm. Retomando el hilo de la fijación, recuérdese que la única que ha sido arbitrariamente fijada ha sido A y aquí cualquier otro pensamiento se une particularmente con A por un material que le es propio, previo y que en principio es extraño a esta unión. Por lo tanto, la materialidad de A no necesariamente debe ser igual a "cualquier otro pensamiento". Es más, si la unión de un B o de un C con A fuese por una misma materialidad, resultaría B = C. En otras palabras, se estaría fijando arbitraria y unilateralmente, además de A, también B y afirmando que todo "cualquier otro pensamiento" es igual a B y esto sería mucho más que dogmatismo; esto sería colocar el lema de A = B absoluto e inamovible como punto de partida de un filosofar que no podrá

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decir más nada de sí que repetir infinitamente este único postulado (Sólo Alá es Dios o sólo esta relación es el conocer absoluto de lo absoluto). Pero si el filosofar se empeña en ir más allá de este dogmatismo, tendrá que intentar encarar esta relación proposicional (de la primera con la segunda) reasumiendo primero la relación como antinomia y reduciendo al menos la segunda proposición a una amalgama de muchos y quizás infinitos "otros pensamientos" con los cuales uno a uno, de manera particular, aleatoria y no necesaria como conjunto, se une a una sola A, previa y arbitrariamente fijada, conformando así más que un postulado como único punto de partida (como era el deseo original de la identidad), una amalgama cuya versión moderna sería la multicausalidad y que en lenguaje empírico más técnico ya es común denominarlo "análisis multivariado" 182. Por todo lo dicho hasta aquí es que realmente "el filosofar analítico", en todas sus versiones, no es más que una utilización particular del pensamiento. Para superar esta situación, presagia Hegel, tendrá la especulación que partir de la razón y no del entendimiento; y de A = A como antinomia: como identidad absoluta sujetoobjeto183. Mientras tanto, lo que se sigue obteniendo aquí es una situación atávica, en donde la identidad se disipa al ser aquí condicionada por "cualquier otro pensado".

182 183

En el caso de las Ciencias Sociales ver CAMPBELL, 1974.

Es interesante observar aquí la semejanza que tiene este proceso de pensamiento desde A = A, A = B hasta A = B, C, D, etc., con el desarrollo de las formas de valor, desde la simple y casual hasta (aquí) la total o desplegada que Marx expone en el capítulo de La Mercancía en El Capital. Más interesante aún es que en Marx, la forma que a continuación viene es la forma general, en la cual se invierte la relación, en donde ahora todas las A se expresan en una sola B, lo cual es realmente el único salto cualitativo que a mi juicio está claramente evidenciado en Marx. Asimismo, es interesante también observar que en Marx sólo es posible explicar y descubrir las formas previas de valor, una vez obtenida su forma desarrollada, y esta obtención teórica sólo es posible una vez que la misma se haya producido como transformación de la forma de relación de la realidad social consigo misma.

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IV.- La Intuición Trascendental. En el apartado anterior Hegel concluía que para superar la actividad del "filosofar analítico", la especulación tendría que partir de la razón y no del entendimiento. En el presente apartado, antes de pasar a hablar del postulado de la razón, Hegel primero dejará establecido que el paso del entendimiento a la razón significa el paso en la conciencia a la unidad autonómica sujeto-objeto, ser-conciencia, lo cual es especulación en tanto intuición trascendental (transzendentale Anschauung). Así, cuando la especulación se toma por el lado de la reflexión simple, la identidad absoluta aparecerá en síntesis de contrapuestos ilimitados, i.e. como antinomia. Esto es contrario al caso del entendimiento en donde las identidades sólo son relativas y por ende, sólo son limitadas y reducidas al mismo ámbito del entendimiento. Por ello las mismas no son antinomias sino pensamiento puro. Ahora bien, como aquí ya se trata del pensamiento en tanto filosofar, estas identidades deben o deberían estar referidas al absoluto y así, al menos, convertirse en saber filosófico que pretende trascender la limitación pura del entendimiento y elevarse por encima de las limitaciones. Por ello, aunque sea inconscientemente, son identidades formalmente antinómicas. Aquí cada limitación es una identidad relativa puesta formalmente en relación a lo absoluto y que, por tanto, formalmente se destruye a sí misma o que implícitamente lo postula como principio formal. Este es el lado negativo de la especulación, en donde la intuición es consecuentemente empírica, dada e inconsciente, donde está dividido lo objetivo y lo subjetivo. Pero ésta prácticamente equivale a filosofar sin intuición, el regreso al puro saber, porque las finitudes absolutas sólo constituyen "un formal". Allí cada cosa y su concepto es para sí una forma del absoluto, donde ambos están contrapuestos absolutamente, al haber hecho abstracción de su unión. El lado positivo de la reflexión es esa unión, es la identidad de lo subjetivo y lo objetivo, del ser y la conciencia o la síntesis de contrapuestos en la antinomia. Aquí la actividad de la conciencia es al mismo tiempo actividad de la naturaleza, por lo tanto, de la conciencia y la inconsciencia. En la actividad de la conciencia, "lo ideal" es puesto en la libertad y la actividad de la naturaleza, "lo real", es puesta al deducirla como eslabón de la cadena de necesidad (Notw.). Hegel aquí llama la atención sobre aquellas formas de pensamiento que hacen énfasis, como punto de partida y objeto permanente, en una u otra actividad. Al hacer

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énfasis en la actividad de la conciencia o proceso de conocimiento, el ser se considerará como una simple esquematización del intelecto. Si se enfatiza en la actividad de la naturaleza del ser, la conciencia será considerada como un esquematismo de aquella. Estas dos vertientes de pensamiento unilateral han permanecido hasta hoy, aunque asumiendo con el correr del tiempo variados nombres, con los que se pretende distanciarse -al menos terminológicamente- de aquellos clásicos de idealismo y materialismo respectivamente. Claro que también contamos ahora con dos "puntos intermedios": el entendimiento que "también" puede considerar la existencia y actividad de lo natural-concreto y la posibilidad de conocerlo, y el empirismo que "también" puede considerar la existencia y actividad de lo pensado y la posibilidad de conocerlo, siempre y cuando aquello sea abstraído del mundo sensible. Permanece también la discusión en los extremos sobre si lo sensible no es también producto de la imaginación y lo opuesto: sobre si el mundo abstracto de las ideas tendrá o no un fuerte sustrato material para poder existir184. Entretanto, el filosofar contemporáneo que más se considera a sí mismo filosofía y que de paso recibe esta connotación de la ciencia actual, aunque permanece en principio reflexionando sobre el propio proceso de pensamiento, cada vez prefiere más considerar a dicho proceso como algo concreto, al elevarlo a la categoría de objeto lingüístico o a la de objeto moral, con lo cual poder repetir ese viejo esquema del contraponerse absolutamente. Así le es posible lograr la difícil tarea de entender a un mundo intelectivo como una multiplicidad de discursos o de intereses -en el mejor de los casos contrapuestos, si no simplemente complementarios o sólo propiedades de un único concepto puro que se analiza- que, como en este apartado hemos visto, son finitudes que permanecen y

184

No vamos a enumerar, ni mucho menos a describir la inmensa gama de tonalidades actuales, de la cual el lector que nos haya seguido hasta aquí, seguramente debe tener conocimiento. La idea continúa siendo tratada bien sea lógica, ontológica, trascendental o psicológicamente. Por su parte la materia -que por supuesto no piensa sino que es pensada (en este caso) por materialistas a los que Roussell clasificaba como materialismo filosófico, entendido como el convencimiento de que todo contenido mental es reducible a contenido físico o al menos procede o se puede explicar por causas meramente físicas- ha sufrido en nuestro siglo hasta extrañas mutaciones en el pensamiento, por el hecho de que ya no solamente los "materialistas históricos" desean ocuparse de ella, aunque desde acepciones diferentes. Por ello ha sido necesario revivir el viejo concepto de Ontología para colocarlo en el centro de la disputa clasificatoria entre un materialismo, ahora filosófico, y una filosofía de corte analítico-empirista. De allí resultará la gama actual, tanto de idealismos, como de materialismos, así como de sus curiosas posiciones intermedias. En todo caso, como siempre, muchas veces el matiz dependerá mas de la clasificación que se le haya aplicado, que de la propia intencionalidad del pensador en cuestión. Como ejemplos de recientes clasificaciones de pensamientos, que en su mayoría fueron producidos con la intención de que no fuesen "clasificables", por autoconsiderarse "soluciones definitivas", véase: BUENO, 1971 y 1972; MUGUERZA, 1974; DEAÑO, 1974; FERRATER, 1985; DESCOMBES, 1982; BUBNER, 1984.

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permanecerán indefinidamente en sus respectivas limitaciones; y que, por tanto, no son la vía al desarrollo de la reflexión, pero que a su vez la obstaculizan185. Al mismo tiempo, aquel filosofar contemporáneo que más se considera a sí mismo como ciencia y que de paso recibe esta connotación de la filosofía actual, aunque permanece en principio reflexionando sobre lo sensible del mundo que lo rodea y desde esa actividad de pensamiento critica a toda otra como metafísica186 cada vez más prefiere o no tiene más remedio que considerar a dicho proceso como algo abstracto, al reducirlo a categoría de abstracción teórica, pasajeramente puesta por el pensamiento que abstrae de una observación empírica cada vez más meticulosa pero paradójicamente menos exacta, más probabilística y con seguridad falseable en un futuro próximo. Así le es posible lograr la difícil tarea de entender a un mundo sensible por medio de una multiplicidad de disciplinas científicas y teorías contrapuestas o simplemente armonizadas que, como en este apartado hemos visto, son finitudes que permanecen y permanecerán indefinidamente en sus respectivas limitaciones -aunque cambien sus contenidos por refutación- y que, por tanto, no son la vía al desarrollo de la reflexión, pero que a su vez la obstaculizan187. La estrecha similitud como conscientemente he redactado los últimos párrafos, tiene como finalidad destacar que esas dos formas de pensamiento simplemente son el mismo discurso, sólo que invertido. Como continúa diciendo Hegel con cada vez más vigencia: el primero simplemente hace énfasis en la conciencia y el segundo en el ser, de acuerdo a que de preeminencia al factor "ideal" o al "real", con todo lo que ello implica, lo cual ya en este escrito he venido considerando.

185

Aquí nos referimos al grueso de la producción filosófica actual que va desde el lenguaje moral (HARE, 1952; HIERRO, 1970) hasta la moral del lenguaje de la propia ciencia como en HABERMAS, 1974. Igualmente, desde el lenguaje privado (STRAWSON, 1968) hasta el público y publicitado por los más diversos y disímiles estudios lingüísticos, que abarcan temas tales como: lingüística generativa, ordenación de reglas, fonología natural y la generativa, sobre la inhomogeneidad esencial de las comunidades lingüísticas, la pragmática, praxiología lingüística, etc., aunque de todo ello continúa destacándose el estudio sobre los universales lingüísticos (HOCKETT, 1963 y CHOMSKY, 1970). 186 187

Ver citas 28 y 30.

El primer obstáculo proviene de la predominancia de la ciencia empírico-analítica en nuestros días que M. Quintanilla compara, junto con García Calvo y Sabater, con la que tuvo la religión en la edad media, lo cual nos hace pensar de inmediato en un tribunal científico de inquisición que ya opera en la práctica en forma de criterios para el financiamiento, publicación, apertura de nuevos espacios de reflexión, etc. Todo ello basándose en el mito de que dicha ciencia es infalible, neutral y autónoma, lo cual tratará este mismo autor de -en teoría- desmontar, apoyándose para ello alternadamente en Popper, Feyerabend, Bunge y Richta. No obstante dudamos que, pese a este esfuerzo, la práctica arrolladora sea con ello afectada (QUINTANILLA, 1976 págs. 65-81, con amplia bibliografía sobre esos tres temas).

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El lado positivo -retomando- de la reflexión, es la unión en donde ambas actividades son al mismo tiempo la otra, donde la intuición es intuición o saber trascendental. En él se encuentran lo limitado y lo ilimitado, donde cada uno tiene sentido en relación con el otro. Pero más aún, en la intuición trascendental se supera toda contraposición y es destruida toda diferencia. Aquí el producto se diferencia de aquellos "puntos intermedios" del entendimiento actual a los que hacíamos referencia, en donde uno de los contrapuestos "también" considera la existencia del otro pero en definitiva permanece en contraposición con él188. Aquí no hay ya ninguna diferencia entre los polos, los cuales son ahora uno y lo mismo: el universo no está más construido por una esfera de pensamientos y otra de realidades -como aún permanece como postulado en el filosofar desde el racionalismo y el empirismo-, es el todo tanto en su generalidad como en cada especificidad, pensamiento y materia al mismo tiempo, ser y conciencia. Quizás esta conclusión a que hasta aquí llega Hegel -hay aún más- en su desarrollo conceptual, sea más digerible si utilizamos la metáfora de la vida. En formas de pensamiento antiguo, cada criatura viviente era comprendida en su particularidad, la cual permanecía en la limitación que suponía los límites particulares de cada forma particular de cosas y criaturas. Luego va a constituir un avance catalogar a todas aquellas criaturas como seres vivos, en un proceso de generalización que sólo excluía, contraponiéndola absolutamente, a La Vida como lo ilimitado e indiferenciado a cada limitado particular: es la divinidad incognoscible o lo aún-no-conocido que trasciende cada ser sensible y que posiblemente provenga de ella. Posteriormente el énfasis en uno u otro polo de esta relación de contrapuestos conducirá, por una parte al fortalecimiento de la metafísica de la vida y por otra parte, a la creación de las ciencias biológicas. Lo que ahora plantea Hegel es lo vivo, en donde ambos polos son uno y en donde, por tanto, ya no hay contraposición ni diferencia. Esto último -pero sin metáfora- es lo que posteriormente va a volcar Marx, al descubrir en ello a la unidad de lo social, a lo que luego le he enfatizado189 su carácter general y específicamente abstracto-concreto, que por tanto tiempo quedó encubierto en la diversidad de marxismos pre-hegelianos del presente siglo190. 188

También en el lado del moderno marxismo encontramos, más allá del énfasis en uno u otro polo, el mantenimiento de ambos, aunque en interacción. Ese es el caso del "Tercer Modelo del Proceso de Conocimiento" al que se suscribe SCHAFF, 1974 pág. 86, por considerarlo "la correcta interpretación de la filosofía marxista". 189 190

Ver BRICEÑO, 1989 págs. 60-91.

Nos referimos aquí a todo aquel materialismo histórico y materialismo dialéctico, interesados en alcanzar su legitimación particular, acentuando y hasta caricaturizando, diferencias supuestamente irreconciliables

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VII.- Postulado de la Razón. Para que el filosofar, como propone en este trabajo Hegel, parta definitivamente de la razón y no del entendimiento, tiene aún que dar cuenta del problema de la reflexión. Aunque la reflexión es autonómica en tanto razonable, al poner dos contrapuestos en síntesis, i.e. al hacerlos permanecer en la intuición 191 como antinomia que se supera, está estableciendo con ella una relación necesaria (Notw.) para que pueda ser conceptuado en esa identidad el saber especulativo. Por ello, dice Hegel, que aquí la reflexión simple está postulando a la intuición. Pero la reflexión, en tanto razonable, no pone cualquier contrapuesto. Para que la contraposición sea lo razonable, la misma debe ser deducida del contenido de determinados contrapuestos. Más aún, estos contrapuestos deben ser producto de la razón y no ideas postuladas con anterioridad y sin necesidad. Por lo tanto, sólo la intuición que contiene a la antinomia de estos contrapuestos producidos por la razón, es lo postulable. Su contenido es la mezcla de lo empírico y lo razonable, de lo limitado y lo ilimitado, es la intuición del tiempo pero a su vez, la infinitización de todo tiempo; es el progreso infinito de la idea o lo que más tarde se llamará su fenomenología. Por lo tanto, la intuición es aquello postulado por la razón cuando aquélla complementa la unilateralidad de la obra de la reflexión, haciendo uno con ella. En resumen, todo este modo de postular tiene su origen en la unilateralidad de la reflexión, cuando ésta asume la posición equivocada de presentarse sólo como "un necesitado" (Bed.); y esta deficiencia sólo puede completarse en la identidad del ser y la idea. Pero de allí precisamente es de donde parte la razón cuando se conoce a sí misma como absoluta, del lugar donde termina la reflexión. Por ello la razón no postula sino pone directamente a ambos con la absolutez y a ella como la identidad de ambos. El acto de la reflexión es deficiente porque sólo pone en contraposición al ser y a la conciencia. En esta relación, ambos tendrán sentido sólo por su relación con el otro, pero no son el otro. La superación de esta contraposición en la identidad de ambos, en lo uno, entre Marx y Hegel, logrando con ello sólo retrotraer a la dialéctica, en el mejor de los casos, a la relación de causalidad recíproca en Kant o a su segunda antinomia. Véase -aparte de la lectura Spinozista de Marx hecha por Althusser- INSTITUTO DE FILOSOFIA URSS, 1966 págs. 143 y ss; ZHDANOV, 1968. Ver también una especie de "Populismo Dialéctico" donde se "analizan" los "tipos de conexión" de una "multitud" de conceptos que son "apareados a su contrario" llamados "conceptos conjugados" que en definitiva solo interactúan sistémicamente (BUENO, 1972 y otros). 191

Un tratamiento posterior, más detallado y sencillo de la intuición, la cual es fundamento de la filosofía de Fichte y Schelling, se encuentra en la Philosophische Propädeutik HEGEL, 1983 vol. 4, parag. 135-154. Hay traducción de E. Vásquez pág. 145-154.

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sólo será obra de la razón. Esta obra de la razón no es un acto sino un proceso, en donde los propios contrapuestos no solamente han sido superados por ella, sino que previamente ella también los había producido192.

VIII.- Relación del Filosofar con un Sistema Filosófico. En este último apartado Hegel va a volver sobre los principales elementos que fueron tratados por separado en los apartados anteriores. Con esto ya el autor nos presenta por primera vez su forma de exposición, la cual termina volviendo a lo tratado pero de una forma tal que supera, en la unidad que supone la conclusión, a las particularidades previamente discutidas. Es la vuelta superada al sí mismo. La necesidad de la filosofía (Bed.) puede encontrar su satisfacción a través del principio de destrucción de toda contraposición fija, en el principio de la identidad absoluta. Pero esta forma de saber sólo sería lo sabido, i.e. consistiría en aquellas síntesis destruidas que no se volvieron a reconstruir y que por tanto no tienen ninguna relación entre sí, sólo son un contenido casual y no pueden constituir un todo de saber. Por tanto, no es un razonar sino un filosofar inconexo que por el énfasis en la destrucción, sólo dispersa incesantemente lo puesto, obteniendo la progresiva diversidad que conforma lo entendible de lo antes sabido. Por ello, a decir verdad, este resultado no es ni siquiera lo sabido, sino el intento de entender particularmente a cada uno de sus dispersos pedazos y de mantenerlos a flote en forma de diversas disciplinas y teorías específicas. Este es el comportamiento del filosofar analítico y del empirismo analítico -que, por esto, sólo se diferencian en el énfasis que ponen en el contenido: si en lo material o en lo intelectivo. En todo caso ambos presuponen, pero no conocen ni conocerán, la síntesis de lo que analizan, porque lo pretenden conocer en el curso de ese análisis, que es la destrucción de dicha síntesis. Ahora bien, esa diversidad de contraposiciones es a su vez la relación de lo limitado en lo absoluto y por estar la necesidad (Bed.) de la filosofía penetrada por esta trascendencia de lo limitado a lo ilimitado, ésta será necesidad de producir, mediada por esa relación, una totalidad de saber que ya no será simplemente lo contingente, ni fragmentariamente lo

192

En la obra posterior de Hegel la reflexión va a aparecer ligada al juzgar, como una actividad del pensar intermedia entre el entender y el pensar racional. Véase la Lógica para la clase intermedia parag. 74-81 en Philosophische Propädeutik HEGEL, 1983 vol. 4, págs. 100-103; hay traducción en E. Vásquez. Pero donde más es tratada la reflexión como elemento en la vía hacia la relación absoluta, es en La Ciencia de la Lógica (la esencia como reflexión en sí misma) HEGEL, 1968 trad. Mondolfo págs. 343-420.

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pasado, sino que se completará objetivamente en tanto sistema, liberándose así de la contingencia. Es de hacer notar que en este apartado no está explicitada una pieza que al parecer falta, cosa que nos puede llevar a la confusión en la comprensión de lo que sigue, es el problema de la positividad, sobre la cual había venido trabajando durante los 5 años anteriores193 en relación específica a la religión cristiana. Allá concluye que un sistema de pensamiento, al perder su condición de ser constructivo y destructivo a la vez, se positiva en un todo más normativo que especulativo. Se convierte más en un principio de identidad regulativa, lo cual no será más que el dominio de lo limitante. Al introducir aquí ese elemento faltante, se nos hace más claro el trabajo de la razón: como filosofar que no se construye (exclusivamente) como sistema (que se positiviza), sino que huye constantemente de (esa) limitación y busca su autoconocimiento como razón (liberada). Ese autoconocimiento será a su vez autoreproducción, tanto de lo limitado como de lo ilimitado en una totalidad objetiva, que de esta manera sí va a tener todo dentro de sí. Es al mismo tiempo identidad y contraposición, es lo absoluto e infinito pero al mismo tiempo lo finito y limitado194. Es totalidad y deficiencia, donde toda nueva identidad debe completarse en su deficiencia, proceso que no puede llamarse parcialmente ni sintético ni analítico, sino desarrollo de la propia razón y esto es exactamente la esencia de la dialéctica hegeliana, que a partir de aquí se desplegará y adquirirá su máximo desarrollo en tanto razón que, por estar unida a su correspondiente intuición en la especulación, supera al entendimiento pero

193

Véase La Positividad de la Religión Cristiana (1795-96) y su nuevo comienzo, fechado precisamente en Septiembre de 1800. Ambas en traducción de Szankay y Ripalda HEGEL, 1981. 194

Aquí podemos retomar con nuevos elementos la discusión de Popper con Heisenberg a la que hacíamos referencia en la cita 39. Cuando Popper toma partido por el universo abierto e indeterminado, está haciendo lo mismo, aunque invertido, que pretende hacer el último Heisenberg, el cual intenta fijar al infinito en tanto determinado con su ley general para toda la materia. Por su parte Popper (ver POPPER, 1986) intenta fijar a lo infinito e ilimitado en tanto que indeterminado. Ambos constituyen un progreso para el pensamiento en tanto entendimiento, porque los dos van más allá de la tradicional fijación de lo limitado y finito para luego explicar, por él, a lo ilimitado. Ahora ellos fijarán lo ilimitado bien como determinado o bien como indeterminado, en cada caso. Pero hay que tener cuidado con estos dos tipos de fijación de lo absoluto que están resultando, porque podríamos volver a aquel absoluto fijo e incognoscible que la Inglaterra del siglo XIX achacaba a Hegel y contra el cual Moore y Russell -con toda la razón del mundo- empuñaron sus armas analíticas ... y vuelta a empezar!. El problema es que por la simple fijación no pueden continuar hacia la razón, por el hecho de no fijar lo finito en contraposición con ese infinito, con lo que luego obtendrían la destrucción de ambos y permanecería así la relación, i.e. laq unidad dialéctica de identidad y contraposición de lo limitado y lo ilimitado en su transformación.

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a su vez lo conserva en tanto limitación. Pero ya esto será ampliamente tratado en la Fenomenología y en la Ciencia de la Lógica. Pero aquí hay aún otro punto importante: ese método de la especulación como sistema por requerir que ella, al ser duplicidad, se complete a sí misma, no la hace volver simplemente a sí misma, a la identidad que fue, a aquel sistema ya destruido. Más bien, en tanto desarrollo de sí mismo, va a constituir una identidad nueva que nuevamente se va a contraponer y así sucesivamente. Por ello es posible que la auténtica especulación no coincida siempre con el sistema o dicho de otro modo, que la especulación siempre sea un sistema no coincidente195. Debido a este último elemento que al fin abre el camino al desarrollo del pensamiento, el cual implicará dejar de lado y a su vez conservar a sus formas previas, Hegel se ve en la necesidad, como última tarea de este texto, de examinar más en detalle los sistemas filosóficos regidos por el entendimiento, para deslindarlos de aquel (o quizás, aquellos) producidos por la razón especulativa. En ese examen Hegel va a encontrar que cuando en un sistema filosófico no se ha formado completamente la necesidad de la filosofía, i.e. cuando no están aún presentes, al mismo tiempo, la necesidad de destrucción de lo contrapuesto y la necesidad de relacionar lo limitado a lo absoluto, y cuando, por ello en la contraposición sólo se ha elevado al

195

Es en este sentido que la especulación como unidad del pensamiento (aquí en Hegel) y el producto del trabajo social (como en el volcamiento Marxiano), más exactamente, como unidad de abstracción y concreción que es lo social y su génesis -lo físico y lo biológico como yo planteo-, debe decirse que es determinada e indeterminada al mismo tiempo. Es esta relación dialéctica de la necesidad (Notw.) y la libertad la que falta en Popper cuando considera insuficiente hasta al propio indeterminismo para la "creación de un espacio para la libertad humana" (POPPER, 1986 especificamente el epílogo escrito en 1973 "El indeterminismo no basta" págs. 135 y ss.). Allí, al considerar que los "Mundos 1, 2 y 3" (físico-químicobiológico, psicológico y producción mental respectivamente) mantiene la tradicional separación racionalista de "cuerpos físicos concretos" y "cosas abstractas" (Ibid pág. 137), con lo cual implícitamente las pone como limitadas. Luego, por no darse cuenta de ello, sigue buscando más indeterminismo para el indeterminismo. La fragmentada exposición de los tres mundos recuerda un poco a la brillante sistematización de Kant sobre el problema del tercer término requerido entre Noumeno y Fenómeno. Igualmente, su deseo de que en definitiva el mundo abstracto pueda manipular a la naturaleza, ya está -en tanto entendimiento- en las aplicaciones kantianas del juicio. Lo único es que aquí el mundo 3 "en parte" sería algo así como un apriorismo transitorio, que también está ontológicamente en Hegel, en su censurada idea abstracta, que hasta produce, al expresarse, la propia realidad material. Además, al desmembrar la libertad -definida como "acción deliberada y racional" (pág. 148)- de la necesidad, no es posible comprender la aparición sucesiva de dichos mundos; evento que califica como "emergencia" no explicable. Luego termina haciendo equivalentes (iguales propiedades) e interactuantes (como limitaciones independientes), por no poder entender la transformación como proceso de superación-conservación de la totalidad de lo real, en la cual el tercer nivel -lo social- es el que contiene superados a los niveles físico y biológico, en una abstracto-concreción donde lo fortuito y lo forzoso del desarrollo no son contingencias independientes. Así termina postulando, por un lado a un individuo particular libre para completar con su raciocinio a un conjunto de ciencias que siempre, por el otro lado, serán incompletas, i.e. necesitadas (págs. 153 y ss.).

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absoluto a un condicionado, i.e. a lo que no se basta por sí mismo, entonces el sistema se convierte en dogmatismo. A esto podemos añadir que no solamente existe este caso de conversión sino también aquel en donde el sistema, desde un principio, ha sido construido como dogma. Este es el caso de todos aquellos sistemas que pretenden partir de un postulado absoluto, de los cuales ya hacíamos referencia en el apartado V. Aquí podemos ampliar aquella discusión con los nuevos elementos introducidos por Hegel y con ellos desarrollar dos argumentos que nos permitirán entender aún más el filosofar de nuestro tiempo. Como, por una parte, un sistema de pensamiento no necesariamente tiene que estar expresado para sí en un conjunto completo de proposiciones para serlo, sino únicamente partir de un postulado absoluto para así declarar su intención -consciente o inconsciente- de serlo, o para que el mismo tenga simplemente que terminar siéndolo aún sin que se llegue a expresar completamente esa, su intencionalidad. Y como, por otra parte, el postulado que es elevado a absoluto es un condicionado que, como tal, puede ser cualquier limitado contingente y particular. Podemos concluir que aquellas formas de conocimiento actuales a que nos referíamos, son sistemas "en sí" que analítica y unilateralmente parten de supuestos específicos y limitados o bien de supuestos generales e ilimitados, para construir los primeros peldaños de sistemas particulares sobre aspectos muy reducidos, bien de lo filosófico o bien de lo científico -de acuerdo al énfasis, intelectual o material, que pongan en el contenido de su construcción- que, vistos así, sólo constituyen potenciales sistemas dogmáticos. Una vez que en el siglo XVIII se derrocó a la divinidad única como demiurgo de lo real, que constituía aquella religión positivizada que legitimaba al antiguo régimen, su lugar no fue ocupado por esta especulación de la unidad contradictoria de la totalidad del pensamiento humano en su desarrollo, ni mucho menos por el volcamiento que a él le inicia Marx, sino simplemente fue reemplazado por los entendimientos parciales de cada individuo particular que fija su propia limitación como absoluto, o, en su defecto, fue reemplazado por "marxismos pre-hegelianos" a los que también ya hacíamos referencia. Esta conducta, llevada a sofisticados y legitimados niveles de organización lógica, matemática y observacional, ha posibilitado que las ciencias y las filosofías analíticas de nuestro propio tiempo, se hayan constituido en nuevos ídolos particulares -o en el caso de los marxismos pre-hegelianos, en supuestamente populares-, que demandan ser adorados en este nuevo panteón divinizado que constituye esta forma atomizada y contingente del pensamiento actual. Lo peor es que este nuevo politeísmo sólo consiste en una colección informe de pequeños fetiches -resultado de pequeñas elevaciones en forma de teorías parciales o de limitados ensayos hermenéuticos y hasta socio políticos- que en el mejor de

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los casos tienen reducido el ámbito de su absolutez, no a lo eterno (como en los antiguos y bien plantados fetiches) sino al ámbito y tiempo que tenga y que dure la antesala de su refutación definitiva por parte de otra particularidad, bien empírico-investigativa y bien empírico-política. Son pequeños dogmatismos evanescentes que, eso sí, durante el tiempo ínfimo de vida que le depare su propia utilidad inmediata, demandan honores de divinidad. Esto último no es arrojo, temeridad o simple megalomanía del pensador y su filosofar particular, sino es una consecuencia lógica de haberse éstos construido implícitamente con el mismo material, el mismo molde y el mismo punto de partida de los grandes sistemas filosóficos del entendimiento que, como ha quedado claro aquí, pretenden como objetivo explicar sistemáticamente su propia identidad, -bien sea ésta estrictamente particular o, de alguna manera, comunitaria o colectiva-, como único y nuevo, divino o humano, demiurgo de lo pensado.

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223

6.- El Inicio del Volcamiento de la Lógica Hegeliana

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Contenido Introducción ................................................................................................................. 225 I.- Formas necesarias para el inicio de la reflexión: ciencia empírica vs. ciencia especulativa. ................................................................................................................ 227 A.- La necesidad del conocer. De la necesidad de la filosofía a la necesidad de la cosa misma .............................................................................................. 230 A.1.- El comienzo de la necesidad o la necesidad de la filosofía. ....... 231 A.2.- La necesidad de la conciencia o la ciencia de la experiencia que hace la conciencia.......................................................................... 233 B.- La Empíria como realidad externa. De la intuición/contemplación al entendimiento................................................................................................... 242 B.1.- Sentir y representar. .................................................................... 244 B.2.- Imaginar y Subsumir. .................................................................. 247 B.3.- La Cosa Esencial.-....................................................................... 249 C.- La Cosa Esencial como realidad interna. ................................................... 254 C.1.- Esencia y Fundamento. ............................................................... 254 C.2. Cosa en sí. Propiedad y Materia. .................................................. 256 C.3. Mundo fenoménico y mundo real................................................. 259 C.3.1. Forma y Contenido. ....................................................... 260 C.3.2. Relación y fuerza. .......................................................... 265 C.3.2.1. Relación del Todo y las Partes. 265 C.3.2.2. Relaciones de Fuerza. 266 Fuerza y Ley: la ley de la fuerza. 267

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El Inicio del Volcamiento de la Lógica Hegeliana Introducción El 25 de mayo de 1827, con motivo de la segunda edición de la "Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, escribe Hegel en el prólogo: "A lo que le he dedicado y dedico mi esfuerzo filosófico, es al conocimiento científico de la verdad. Es el camino más difícil, pero el único que tiene interés y valor para el Espíritu. Cuando éste se mueve por [ese] camino del pensamiento, prontamente descubre que sólo el método puede dominar el pensamiento, conducirlo al asunto en cuestión y allí conservarlo"(Enciclopedia, HW8, 14). El método hegeliano de "elevarse de lo abstracto a lo concreto"196 como único camino científico posible, tiene un inicio y un proceso; esto, en sus aspectos más generales, fue ya expuesto en la Primera Aproximación 197 Aquí trataremos aspectos más específicos relativos a ese inicio y a los problemas que supone el colocarse en el camino hacia ese conocimiento científico de la verdad. Al mismo tiempo, como en la primera aproximación, intentaremos continuar con el ya iniciado "volcamiento a la lógica hegeliana”198. Cuando se lee con detenimiento el contenido del Prólogo a la Segunda Edición de la Enciclopedia, así como el de la tercera y última, fechada en Berlín el 19 de septiembre de 1830, a sólo 14 meses de su muerte, se puede constatar que los comentarios más "profundos" que la Obra de Hegel levantó en su tiempo, provienen de la esfera de la religión o se refieren a ella199. Por esto, ella constituye también la esfera hacia la cual Hegel seguramente, considera necesario dirigirse, en el momento de hacer posteriores aclaraciones, como las contenidas en los mencionados prólogos. A estos efectos, en dichos escritos va a deslindar a la filosofía de la religión, en los siguientes términos: "La religión es aquella forma de conciencia de cómo es la verdad para todos los hombres de todos los niveles culturales y de formación. Pero el conocimiento científico de la verdad, es una forma específica de conciencia a cargo, no de todos, sino más bien de pocos. El contenido es el mismo, pero como Homero dijo de algunas cosas que tenían dos nombres, uno está en lenguaje divino y el otro en lenguaje de los hombres cotidianos"(Übertägig). Así, para cada contenido hay dos lenguajes: uno, el del sentimiento, la representación, del entendimiento en categorías finitas, abstracciones unilaterales y pensamientos construidos y otro, el de los conceptos concretos"(Enciclopedia, Prefacio 1827, HW8, 24). El contenido, en el caso hegeliano, es el mismo de la religión: es el

Miguel Angel Briceño G. El desarrollo de Ser Social. 1993. p. 87.. Dove Kenley . “Hegel’s Phenomenological method. The Review metaphysics. June 1970, Vol. XXIII, No 4, pp. 615-641. 197 G. W. F. Hegel . Fenomenología del espíritu. pp. 7-9.; Miguel Angel Briceño. Lógica, Ciencia y dialéctica. 1992. pp. 26-37. 198 Miguel Angel Briceño G. Lógica, Ciencia y Dialéctica. p. 41. G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. pp. 7-9. 199 Miguel Angel Briceño G. Hegel y el pensamiento actual. 1992. p. 12. 196

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Espíritu. El método es lo que hará diferente a la filosofía en su grado de acercamiento a la verdad y a su historia.200 No será sino luego de su muerte, cuando vendrán las polémicas más filosóficas, las cuales continúan hasta nuestros días (Ver nuestro libro "Hegel y el Pensamiento Actual")201. Pero, paradójicamente, a lo largo de todo ese período no se conocerán respuestas sistemáticas y profundas por parte de las ciencias empírico-analíticas, sobre la concepción hegeliana de ciencia como conocimiento de la verdad. Aparte, por supuesto, de catalogar a su pensamiento como una "vuelta a la metafísica". Igualmente y en el mejor de los casos, sólo se encontrarán en este período, como fundamento de la ciencia actual, a una concepción de la verdad que la define como inalcanzable.202 Normalmente, dicha concepción es tomada explícitamente de Kant o simplemente es reinventada (Cfr. “Hegel y el Pensamiento Actual")203. Pero en ningún caso de los que tengamos noticia, la ciencia moderna considera necesario realizar una confrontación seria con un concepto de ciencia que, de entrada, ya se lo cataloga como simple metafísica.204 Mientras esto no se lleve a cabo, las ciencias y las filosofías particulares continuarán teniendo razón al calificar al pensamiento de Hegel como uno más de los dialectos de ese lenguaje del entendimiento y no como aquel de los conceptos concretos. Igualmente, continuarán teniendo el derecho de declararse productores del único conocimiento posible, el que resulta de la observación analítica de lo contingente. Y mientras no se desarrolle pues, esa Ciencia de la Verdad de lo Social205, seguirán aún en nuestros días teniendo vigencia aquellas palabras pronunciadas por Hegel en 1818, el año en que nacía Marx, con motivo de su incorporación a la Universidad de Berlín: "...esta renuncia a la indagación de la verdad, que en todo tiempo ha sido mirada como señal de un espíritu vulgar y estrecho, es hoy considerada como triunfo del talento... En nuestros días, la llamada Filosofía Crítica (Kant) ha venido a prestar su apoyo a esta doctrina (que se arroga el nombre de conocimiento explicativo e ilustración) en cuanto pretende haber demostrado que nada podemos saber de lo eterno y lo absoluto... que el conocimiento de la verdad nos es rehusado y que lo que nos es dado a conocer es lo contingente y fenoménico..."(HW10, 402-403). Pero una vez que se haya realizado el volcamiento Marxiano que proponemos, a ese concepto Hegeliano de ciencia, y que el mismo haya sido expuesto "en su núcleo racional" G. W. F. Hegel. Ciencia de la Lógica. 1968. p. 531. José Duarte de la Iglesia. “ Comentario al Prólogo de la Fenomenología del Espíritu.” 201 Miguel Angel Briceño G. Hegel y el pensamiento actual. p. 14-15.. 202 G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 7. Miguel A. Briceño G. Lógica, Ciencia y Dialéctica. p. 29. 203 Miguel Angel Briceño G. Hegel y el pensamiento actual. pp. 14-15. Kenley R. Dove. “Hegel’s Phenomenological method. The Review of metaphysics. June 1970, Vol. XXIII, No 4, pp. 615. 641. 204 Idem. Pierre Jean Labarriere S. J. “L’Idealisme Absolu de Hegel de la Logique comme métaphysique. pp. 406-433. 205 Miguel Angel Briceño G. Lógica, Ciencia y Dialéctica. p. 89. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 7. 200

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y se transforme en un auténtico posthegelianismo, considero que sí comenzará a ser necesario para las ciencias particulares, tomar en serio a dicho planteamiento, so pena de quedar convertidas simplemente en "formas prehegelianas de conocimiento" (Cfr. "Hegel y el pensamiento actual"). En lo que sigue, trataremos específicamente los requisitos de la conciencia para alcanzar, partiendo de la certeza sensible, la supracotidianidad necesaria para situarse en el camino de la reflexión especulativa e igualmente, al papel y limitaciones, en tanto entendimiento, del empirismo analítico dentro de este proceso206. En esta segunda aproximación (Cfr." Lógica, Ciencia y Dialéctica" que contiene la primera), utilizaremos como material básico aquellos textos donde Hegel proporciona la visión más detallada sobre estos aspectos, como lo son, la Introducción a la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (Parágrafos 1 al 18), así como los Preliminares (Parágrafos 19 al 26) y la Sección relativa a la Doctrina de la Esencia (Parágrafos 112 al 159). Además, se utilizarán todos aquellos pasajes relacionados, los cuales están repartidos a lo largo y ancho de toda su obra filosófica, fundamentalmente en la Ciencia de la Lógica y la Fenomenología del Espíritu.

I.- Formas necesarias para el inicio de la reflexión: ciencia empírica vs. ciencia especulativa. Para Hegel, la gran dificultad del comienzo del filosofar, es precisamente ese: el de ser simplemente un comienzo como cualquier otro. Todo comienzo es algo inmediato (Encic., §1, HW8, 41) y, por tanto, es una presuposición. Como presupuesto e inmediación, no tiene nada que envidiarle, ni tampoco en qué aventajar, a ninguna otra forma de pensamiento. Inclusive, en una forma más bien sarcástica, Hegel se considera en desventaja en relación con las "otras ciencias", las cuales pueden presuponer sus objetos como inmediatamente dados por la representación (Vorstellung) y disponer desde un principio del método de conocimiento (Erkennen) ya preparado y admitido, para iniciar y continuar el proceso (Ibíd.). Las "otras ciencias" son clasificadas específicamente por Hegel en ciencias positivas y ciencias empíricas, a las que contrapondrá luego su ciencia especulativa207. Dentro de las ciencias positivas208, considera aquellas que son simples agregados de conocimientos, bien tratados superficialmente como la filología, o bien guiadas por el libre arbitrio, como la heráldica. Asimismo, Hegel incluye aquí la "parte positiva" de ciencias tales como el Derecho, Geografía, Medicina, Historia y otras en las cuales "si bien la idea es lo que constituye su esencia, su manifestación cae en el campo de lo contingente y arbitrario"(§ 16).

206 207 208

Miguel Angel Briceño G. ob.cit. p. 7. Hegel .Fenomenología del Espíritu. p. 39. G.W. F. Hegel. Lógica. pp. 65-70. Miguel A. Briceño G. Hegel y el Pensamiento actual. pp. 18-19. G. W. F. Hegel. Fenomenología del espíritu. pp. 39-49.

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Son también positivas, por el hecho de no reconocer como finitas a sus determinaciones y mucho menos, reconocer que toda su esfera de determinaciones pueda transitar a un nivel superior209. Aquellas que simplemente consideran que cada una de las determinaciones se basta a sí misma permanentemente. A esta clase de conocer, fundamentado más que todo en la autoridad de la intuición interna y externa, también pertenecería aquello que hoy día se conoce como antropología filosófica. Por último incluiría también aquellos casos donde sólo es empírica la forma de exposición científica. Nótese que Hegel no considera a las ciencias como bloque homogéneos, sino ámbitos donde internamente pueden convivir diversas formas de conocer. Bajo el rubro de ciencias empíricas, clasifica Hegel a un conjunto de conocimientos que en su época eran llamados indiscriminadamente filosofía o ciencia. Desde la propia física newtoniana, llamada filosofía de la naturaleza, hasta los "Principios Filosóficos para la Conservación del Cabello" (Par.3, Nota), pasando por las disertaciones de Estadistas -principalmente ingleses- y por la "novísima ciencia de la Economía Política", como calificaba a Adam Smith, David Ricardo, etc. Todas ellas, según Hegel, tendrían que ser llamadas ciencias empíricas y no filosofías, atendiendo a su punto de partida: proponerse y producir leyes y teorías sobre lo que existe con ayuda del pensamiento ordinario. Para ello, todas ellas se apoyan en el Principio de la Experiencia (Erfahrung) por medio del cual el Hombre, para aceptar y tener por verdadero a su contenido, debe encontrarlo primero dentro de sí mismo: "en concordancia y unión con la certidumbre de sí mismo". Este principio, según Hegel (Par.7) sería el mismo a que obedece la Fe y el Saber Inmediato210, sólo que ahora la "constatación empírica" o la observación de lo externo al contenido construido, es más sistemática y sofisticada. A mi juicio, este mismo principio se encuentra fundamentando también al desarrollo ulterior de estas ciencias, como en la Física de Partículas, Genética, Econometría y hasta la Psicología Experimental (Cfr. "Hegel y el Pensamiento Actual"). El resto de las ciencias sociales y humanísticas conocidas en la actualidad, aún no existían en tiempos de Hegel, pero su origen y sentido fue este mismo, así como su posterior desenvolvimiento211. Igualmente, también las llamadas por Hegel ciencias positivas, con su tarea de "definir y clasificar la materia", se encuentran en la actualidad presentes y multiplicadas, conformando el perfil de diversas teorías y divisiones de múltiples ciencias y disciplinas empíricas o pro empiristas actuales. Más aún, aunque ya la Heráldica, la Filatelia, etc. no demanden ya para sí el título de ciencia y que los políticos continúen haciendo a conveniencia declaraciones profundamente "científicas" o profundamente "filosóficas" aunque no lo sean, toda ciencia legitimada como tal en la actualidad, posee en su estructura, además del grueso empírico, una parte definitoria, otra clasificatoria, así como una fundamentación que siempre termina catalogándose como filosófica212. Esta es la forma

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Idem G.W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 19- 21. Hegel. ob. cit. pp. 311-316. 211 G. W. F. Hegel. Lógica. p. 65. 212 Idem. 210

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interna de mosaico que presentan las ciencias particulares, o la forma como fragmentariamente, cada una intenta cubrir cada una de esas exigencias del conocimiento En todo caso, el fundamento aunque contenga pretensiones filosóficas, es básicamente analítico, al buscar la fundamentación de lo parcial y contingente; igualmente, en él no se intentará hacer ningún tipo de aseveración que no pueda ser con posterioridad constatada empíricamente. Por aquello primero y esto último, a objeto de estandarizar y actualizar la consideración sobre todas estas disciplinas, prefiero agruparlas aquí a todas bajo el rubro de ciencias particulares, "empirismo analítico" o en su defecto, "filosofías particulares". De ambos casos, sus especies actuales ya fueron objeto de un primer tratamiento en "Hegel y el Pensamiento Actual"213. Como en aquel primero, este estudio irá dirigido a los fundamentos de aquellas más perfeccionadas,214 las cuales señalan el camino al resto, inclusive, a aquellas nacientes y aquel grupo informe y cambiante de corrientes e individuos, que a su turno, han pretendido abrogarse para sus interpretaciones o argumentaciones, la fama de filosóficas y de científicas según el caso. Ahora bien, identificadas aquí de esta manera a "las otras ciencias" y desechada la alternativa de enfocar la crítica profunda hacia cada "aprendiz de brujo" en particular, volvamos al problema del comienzo y a la supuesta igualdad de todo comienzo.215 Decíamos que la dificultad del comienzo es su propia condición de inmediatez. El él casi no existe la posibilidad de desvincular las diferentes formas de pensamiento, ya que allí, "el contenido humano de la conciencia aparece primariamente, no como pensamiento propiamente dicho, sino como sentimiento/sensación (Gefühl), intuición (Anschauung) y Representación (Vorstellung), los cuales deben ser distinguidos del pensamiento en tanto forma"(Par.2). El punto de arranque hacia el pensamiento es la representación (Vorstellung). Las "otras ciencias", como ya decíamos, presuponen los objetos dados por la representación, pero en Hegel debe primero representarse para luego poder conceptuar. Aunque, como acabamos de ver, las "otras ciencias" se quedan en esos objetos dados inmediatamente por la representación, el punto de partida permanece igual en cada caso. De allí que se imponga aquí demostrar en primer término la necesidad de la dialéctica hegeliana o ciencia especulativa, en tanto pensamiento, con el fin de diferenciarla, ya en su raíz, de aquellas "otras ciencias", para luego poder contraponerlas. Asimismo, el "volcamiento" (Umstülpung) que aquí se logre hacerle a esta ciencia especulativa hegeliana, nos pondrá en la pista sobre los fundamentos de la ciencia de la verdad de lo social, la cual es mi

213

Miguel Angel Briceño G. Hegel y el pensamiento actual. pp. 18-21. G.W. F. Hegel. Lógica. p. 65. Miguel Angel Briceño G. ob. cit. p. 30. 215 G. W. F. Hegel. Lógica. p.8. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 64. 214

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proposición para la superación de las limitaciones actuales del pensamiento de avanzada, el cual sólo es entendimiento y no razón.216 A.- La necesidad del conocer. De la necesidad de la filosofía a la necesidad de la cosa misma La primera vez que debimos tratar el tema de la necesidad,217 fue en nuestro libro "Marx después del Marxismo", precisamente en el momento en que por primera vez se hacía necesario recurrir a Hegel con el objeto de clarificar, en profundidad, el punto de arranque de la dialéctica de Marx (Cfr. punto II.C.1. del libro en cuestión). En aquella investigación encontramos que la necesidad no es un reino aparte del llamado Reino de la Libertad, el cual se alcanzaría de una manera definitiva, al superar las condiciones a que supuestamente nos encontramos sometidos en el Reino de la Necesidad. Más bien, la relación libertad-necesidad es un proceso que allá definíamos como "Hipervivencia", una tendencia donde estos factores no se encuentran absolutamente contrapuestos y mostrando una real existencia exterior e independiente. El propio Hegel, tanto en textos tempranos como tardíos, subraya esta situación. En su primera publicación: "Diferencias entre los Sistemas Filosóficos de Fichte y Scheling" del año 1801 (HW2,107), afirma que la libertad y la necesidad son factores ideales (Ideel) y no contraposiciones reales, que no puede haber un sistema de libertad y otro de necesidad, y que si así fuese, sólo serían sistemas formales.218 En la última edición de la Enciclopedia preparada por el propio Hegel (1830) descubre la verdad de la necesidad en la libertad como un proceso donde la independización o el apartarse el uno del otro, es a su vez un permanecer el uno con el otro y donde la transformación de la necesidad en libertad no es una negación abstracta de una necesidad formal para pasar a una libertad formal,219 sino una libertad concreta y positiva, que permanece consigo en la necesidad. Por ello, concluye, es absurdo considerar la necesidad y la libertad como excluyéndose mutuamente (Encic. §158, HW8, 303). En el "Desarrollo del Ser Social" también descubríamos la correspondencia plena que existe entre necesidad en Hegel y Trabajo Social en Marx, al mismo tiempo de la existente entre el concepto hegeliano y el producto de Marx y así hasta establecer la

G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 7. Hegel. ob. cit..p. 39. H. S. Harris. Hegel’s Science of Experience. Bulletin of the Society of Great Britain. pp. 13-37. Miguel A. Briceño G. Lógica, Ciencia y Dialéctica. p. 28. 217 Miguel Angel Briceño G. Hegel y el pensamiento actual. p. 18. Miguel A. Briceño A. El desarrollo del ser social. p. 92. 218 Miguel Angel Briceño G. ob. cit. p. 97. 219 Miguel Angel Briceño G. El desarrollo del ser social. p. 97. Eduardo Vazquez. “Concepto y Libertad” Diálogos Revista del Departamento de Filosofía. Universidad de Puerto Rico, Enero 1990, Año XXV, No 55, pp. 7-27. 216

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necesidad de un cuarto momento del Ser, como única vía hacia la reproducción y el desarrollo de sí mismo (Cfr. punto II.C.1.3.).220 La segunda vez que tratamos el problema de la necesidad fue en el libro subsiguiente, titulado "Hegel y el Pensamiento Actual". Allí encontramos una diferencia que en la primera investigación no habíamos aún detectado: la diferencia entre la necesidad como Notwendigkeit y la necesidad como Bedürfnis.221 Esta última acepción es la que Hegel tratará en el texto que allí se investiga222. Por su parte Marx no hace una diferencia tajante entre ambos términos, aunque reserva Notwendigkeit para referirse a los requerimientos de las relaciones entre procesos sociales y Bedürfnis para designar aquellas necesidades sociales de los individuos que se buscan satisfacer con la producción e intercambio social específico.223 A continuación, clarificaremos las diferencias y relaciones entre ambos términos, lo cual será crucial para entender la necesidad de Marx después del Marxismo y del Concepto. A.1.- El comienzo de la necesidad o la necesidad de la filosofía. La primera vez que Hegel hace referencia a la necesidad en tanto Bedürfnis, es en "El Espíritu del Cristianismo y su Destino"(1798-1800), en donde afirma que la más alta necesidad particular (Bed.) del espíritu humano es el impulso a la religión (HW1, 406). De allí pasará a estudiar propiamente la necesidad particular (Bed.) de la filosofía en el texto de 1801 al cual hacíamos referencia. Su contenido ha sido tratado en profundidad el libro: "Hegel y el Pensamiento Actual" y los principales aspectos de aquella discusión que aquí debemos resaltar, a los fines de esta clarificación, son los siguientes: a) Cuando Hegel examina la forma particular que ostenta cada filosofía, descubre la escisión que las mismas presentan entre su forma particular propiamente dicha, tal como ésta se ha conformado en su época determinada y que constituye su parte no libre, y la forma viva y original del espíritu en su generalidad. b) El problema que se presenta en esa escisión, es que las filosofías (hasta Hegel) han aislado lo absoluto del espíritu, de la forma como éste se presenta en cada época. Pero como esta dualidad del pensamiento, como actividad particular y general, no es posible

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Miguel A. Briceño G. ob. cit. pp. 92-100. Miguel Ángel Briceño. Lógica Ciencia y Dialéctica. pp. 41-45. G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 59. Miguel Angel Briceño. Hegel y el Pensamiento actual. p. 26-33. 222 G. W. F. Hegel. "Sobre las diversas formas como se presenta el Filosofar Contemporáneo", texto introductoria a "Diferencias entre los Sistemas Filosóficos de Fichte y Schelling"(1801). Traducción hecha por Miguel Angel Briceño del texto tomado de G.W.F.Hegel "Werke in zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main. 1983. Band 2. Seiten 15-51. La traducción constituye un anexo de mi libro: "Ciencia, Lógica y Dialéctica" Cuadernos de Episteme. Instituto de Filosofía.UCV, donde también aparece la primera aproximación a este "volcamiento". 223 Miguel Angel Briceño. ob. cit. pp. 26-33. Miguel A. Briceño. El desarrollo del ser social. p. 92. 221

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negar, las filosofías han tendido a construir una totalidad que contemple ambas partes de la escisión. c) Pero esta totalidad sólo la han construido con la diversidad de las limitaciones, que conforman al pensamiento en tanto entendimiento (Verstand). Esta operación hace mantener al infinito a la escisión y no permite la unión del pensamiento (o su reunión), en tanto generalidad y particularidad, al mismo tiempo que mantiene a la necesidad particular (Bed.) del filosofar como un estado permanentemente no resuelto. d) Aunque la salida de Hegel a esta situación sea La Razón (Vernunft), el entendimiento no obstante, en sus múltiples facetas de sí mismo, sólo se ha limitado a imitarla y con ello, sólo ha logrado contraponer fijamente un finito absoluto (lo particular), a un infinito definido como eternidad inmutable. Con ello se obtiene la creencia de estar razonando sin salir del entendimiento, ya que lo limitado aparece como muy dinámico ante aquella inmutable eternidad a la que ha sido artificiosamente contrapuesta. Así se ha hecho hasta legítimo renunciar a filosofar sobre lo absoluto, ya que al mismo, se lo ha definido, y para siempre, como una entelequia. e) A pesar de esta situación de inmovilidad del filosofar, sí va a encontrarse una transformación en las formas particulares como en cada época se presenta la escisión. Esto es debido a "La Marcha de la Formación" (Bildung), lo cual, dicho sea de paso, abre el campo para su posterior consideración en este escrito en relación con el desarrollo de la conciencia. Con la marcha de la formación, las contraposiciones se transforman de formas simples -como espíritu y materia-, a estas formas de infinita contraposición entre objetividad y subjetividad a que hacíamos referencia en el literal (d). Ante esta situación, el interés de la Razón hegeliana, consiste en la superación de esas contraposiciones solidificadas por el entendimiento, pero no de toda contraposición, ya que la escisión es factor de vida. Más específicamente: de la continuación de la vida. Así pues, la aparición de la necesidad particular (Bed.) de la filosofía a cada nuevo paso de la formación, es parte de la necesidad universal (Notw.) de la marcha de la formación general del espíritu. f) La lucha que observa Hegel entre el entendimiento y la razón, la cual, de acuerdo a lo hasta aquí expuesto, es más bien la incapacidad inmediata del entendimiento por transformarse en razón. El entendimiento se mueve en una situación donde simplemente se mantiene a la "cultura de avanzada", en forma de entelequia de absoluto generalizado, conviviendo separadamente con las formas particulares como se presenta la escisión en cada época. Es también de destacar aquí, que estas formas particulares de cada época subsisten en épocas posteriores a la de cada una de ellas. Esto por el simple hecho de que por las limitaciones del entendimiento, las deficiencias del conocimiento en cada época son tales, que soluciones y explicaciones producidas en tiempos pretéritos pueden competir con las más recientes y, de hecho, muchas veces se presentan en esa contienda en situación ventajosa por la legitimidad que le otorga su abolengo. La situación de la razón se hace precaria cuando su producción está supeditada a la competencia de múltiples limitaciones

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producidas en diversas épocas y diversos grados de desarrollo de la conciencia. Para comprender esto mejor, aquí pudiese utilizarse la metáfora de un incipiente conocimiento médico que por poseer las limitaciones propias de ser producido por el entendimiento, deba competir con aquellos producidos por la magia, hechicería, la curandería y las diversas formas de religiosidad. g) Ante toda esta situación Hegel descubre que su superación dependerá de la autenticidad de la necesidad. Con ello se está planteando, que el "pensamiento de avanzada" debería tener como tarea, constatar esa autenticidad.224 Pero esta tarea no es tan fácil de llevar a cabo. El mismo Hegel declara como árido ese intento, si en él simplemente se pone como presupuesto a la necesidad de la filosofía y se ignore, al mismo tiempo, que la filosofía si es puesta por la reflexión, debe partir también de sí misma como presupuesto. h) Hay entonces dos presupuestos: la conciencia condicionada por lo absoluto presupuesto y la conciencia limitada por lo finito de cada época. i) La tarea filosófica del presente sería entonces, la unión de estos dos presupuestos de la conciencia en un convertirse de sí misma en una otra forma de pensamiento, siendo la razón filosófica hegeliana, la resultante de este proceso. Yo a esto le añadiría, como condición, la equivalencia que deben presentar los presupuestos, en cuanto forma de pensamiento que los produce. j) Un poco más adelante, en el mismo texto, Hegel describe ya claramente a la necesidad particular (Bedürfnis) como proviniendo del entendimiento que abstrae de lo contingente a una identidad pura y no necesaria (Notwendig). A lo largo de su obra, Hegel volverá una y otra vez sobre la necesidad y su papel en el proceso de conceptuación dialéctica. Seguidamente, haremos un examen de las dos exposiciones más importantes al respecto, lo cual nos ayudará a entender más la posición de la necesidad en tanto Bedürfnis, con respecto a la necesidad en tanto Notwendigkeit.

A.2.- La necesidad de la conciencia o la ciencia de la experiencia que hace la conciencia. En el Prólogo a la "Fenomenología del Espíritu" (HW3, 38) Hegel presenta al conocimiento de aquel proceso que acontece en la inmediatez de la conciencia, entre el puro saber y la negatividad con respecto a él -al entrar éstos en contradicción, presentándose uno frente a otro como figuras de la propia conciencia-, como ciencia de la experiencia, que en este camino, hace la conciencia.

224

G. W. F. Lógica. p. 29. Miguel Angel Briceño. Lógica, Ciencia y Dialéctica. pp. 109-113. Miguel A. Briceño. Hegel y el Pensamiento actual. pp. 25-40.

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La síntesis del conocer este camino o ciencia de la experiencia de la conciencia, cuyos detalles ocuparán el texto de la Fenomenología225 , se encuentra reseñada en la propia Introducción de la Fenomenología (HW3, 77-81; Trad. Roces 58-60). donde comienza exponiendo que su importancia radica, en que esta serie de figuras que transita la conciencia en ese camino, es en mucho la historia detallada de la Formación de la propia conciencia hacia convertirse en ciencia (Ibid.,73).226 Por esto, continúa, es que la investigación que constituye el texto de la Fenomenología, consiste en comparar la conciencia consigo misma. Veamos esta comparación en detalle:227 a) La conciencia es, por una parte, conciencia del objeto y, por la otra, conciencia de sí misma. Más específicamente, es conciencia de lo que para ella es verdadero (el objeto) y al mismo tiempo, es conciencia de su saber sobre él. b) Como ambas son para ella misma, ella es su propia comparación. En otras palabras, ella misma compara si su saber corresponde o no al objeto. c) En esta comparación pareciera que la conciencia no puede comparar con el objeto en sí mismo, sino sólo con el objeto que es para ella. Este sería el punto hasta donde llega Kant, "la filosofía más avanzada de su tiempo".228 d) Pero precisamente -continúa Hegel situándose más allá de Kant-, porque la conciencia tiene un saber en general sobre el objeto, es que está presente la diferencia entre lo que para ella es el objeto en sí y lo que es el objeto (ese) para la conciencia. Es sobre esta distinción en lo que se basará el examen (Prüfung) hegeliano a lo largo de esa obra.229 e) Ahora bien, si en esta comparación se encuentra que los dos términos (saber y objeto) no se corresponden, cambiará entonces el saber. Pero al cambiar el saber cambiará el objeto mismo, puesto que el saber era esencialmente saber del objeto. f) A partir de este momento, la conciencia se encontrará en una situación en la cual, lo que para ella era la cosa en sí, ahora ya no lo es; o lo que es lo mismo, ahora se entera de que la cosa en sí, era sólo para ella.

225Según

una carta de Hegel a Niethamer con fecha 12 de septiembre, ya en verano de 1806 estaban impresas 336 páginas de esta obra, en cuya primera página aparecía el título de: "Primera parte, Ciencia de la Experiencia de la Conciencia"(HW3,595). No fue realmente sino hasta 1831, poco antes de su muerte y con motivo de la preparación de la segunda edición de la Fenomenología del Espíritu, cuando Hegel desecha esta titulación. G.W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 51-60. H. S. Harris. “Hegel’s Science of Experience” Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 233-246. 227 G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. pp. 51-60 228 G. W. F. Hegel. Lógica. p. 25. 229 G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. 51-60. 226

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g) Con ello quedará también en cuestionamiento el propio patrón que se ha utilizado para examinar.230 Ahora, no solamente no se sostiene aquella cosa, sino tampoco se va a sostener el patrón por medio del cual se había examinado la correspondencia de aquella cosa con aquel saber. h) De todo esto, termina concluyendo Hegel (Ibid.78), que este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber cómo en su objeto, en cuanto se origina en ella el nuevo objeto verdadero, es lo que realmente es -y debe serllamado experiencia (Erfahrung).231 i) Pero en esto hay una ambigüedad que Hegel considera necesario aclarar, para clarificar más "el lado científico" de la exposición que sigue y que trataré de graficar:232

Porque la conciencia sobre algo, ello es, al mismo tiempo esencia o cosa en sí para la cosa y cosa en sí para la conciencia, con ello aparece la ambigüedad de ese algo verdadero, lo cual ha sido tratado en profundidad principalmente por Hume y Kant.233 Hemos visto también que la conciencia tiene dos objetos: el objeto en sí -que acabamos de indicar- y el para sí de ese objeto.

230

G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 57. Hegel. Ciencia de la Lógica. pp. 139-145. Harris H. S. “Hegel’s Science of Experience”. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 13-33. Kenley R. Dove. Hegel’s Phenomenological method. The review of metaphysics. June 1970, vol. XXIII, No 4, pp. 615-641. 232 G. W. F. Hegel. Lógica. p. 30. 233 G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 29. Hegel. Ciencia de la Lógica. p. 139. 231

236

Luego vimos que el primer objeto cambia, convirtiéndose en objeto que sólo es para ella o que ahora lo verdadero es el "para ella" de ese en sí.

234

j) A continuación Hegel llama la atención, sobre el hecho de que en esta exposición de la experiencia de la conciencia, pareciera haber un momento no coincidente con lo que se suele entender por experiencia. En otras palabras, pareciera como si la experiencia de esa no-verdad de nuestro primer concepto, se hiciese con otro objeto,

234

G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 57. Hegel. Ciencia de la lógica. p. 77.

237

como si la conciencia cambiara de atención de un objeto a otro diferente, no cambiando con ello la conciencia y tampoco los objetos, los cuales solamente se intercambian. Esto supone que nos encontraríamos con el segundo objeto de un modo contingente y puramente externo, dándose en la conciencia una simple aprehensión (Auffassung) de lo que este segundo objeto sería en y para sí. Ante esto, Hegel aclara que (por lo descrito hasta aquí) el nuevo objeto se muestra más bien “como proviniendo” de la inversión (Umkehrung) de la misma conciencia.235

k) Esta consideración de la inversión de la conciencia es la que va a añadir Hegel al planteamiento previo a él, sobre la experiencia.236 Con esto descubre a la serie de experiencias de la conciencia elevándose, a pesar de la propia conciencia,237 al curso científico-hegeliano238. Como veremos en seguida, esta experiencia de la conciencia hacia 235

G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 51. Hegel. Ciencia de la lógica. p. 139 G. W. F. Hegel. Fenomenología del espíritu. p. 59. 237 Idem.. 238Cfr. Memoria: inicio de la comunicación teorética. 236

238

su generalización, no necesariamente es un proceso consciente para la propia conciencia en su particularidad. También aclara Hegel, que el resultado de esa experiencia o constatación de lo no verdadero, no conduce como en el escepticismo a la nada vacía, porque encierra lo verdadero del saber anterior.239 l) Hegel llama necesidad (Notwendigkeit) al nacimiento del nuevo objeto a raíz de la inversión de la conciencia, porque con la aparición del mismo, surge una nueva figura en la conciencia para la cual, la esencia de la cosa en sí u objeto,240 será algo distinto de lo que era antes241. Es esta circunstancia de transformación, tanto en la conciencia como en el objeto, la que guía en su necesidad universal (Notw.) a toda la serie de figuras de la conciencia. El nacimiento del nuevo objeto, se produce cuando lo que primeramente aparecía como objeto en la conciencia, desciende a la condición de ser sólo un saber de él en la conciencia y entonces, lo que aparecía como en sí del objeto, pasa a ser simplemente aquello que para la conciencia es el objeto. En otras palabras, se descubre a sí misma como sólo un saber particular sobre el objeto, el cual, al ser cuestionado como verdadero, pasa a ser también sólo un ser particular del objeto. Esto evidencia al mismo tiempo, que esa primera forma de constatación de la relación conciencia-objeto o patrón de examen también debe cambiar, al mostrarse deficiente por sus resultados. Esto es así, porque el resultado de no-verdad, es logrado sólo por un proceso de no-captación de la verdad.242 Pero para cambiar el patrón hay que salir del entendimiento y de su satisfacción de necesidades (Bed.) particulares de conocer. m) El obstáculo más inmediato para lograr salir fácilmente de la esfera del entendimiento, es que esa necesidad universal (Notw.) de nacimiento de un nuevo objeto y de un nuevo patrón de examen, se da sin que la conciencia sepa lo que ocurre a sus espaldas.243 En efecto, en su movimiento se produce un momento del ser en sí o ser para nosotros (para Hegel y para los que le seguimos en esta exposición), que no está presente en esa conciencia particular que se encuentra inmersa en su propia experiencia. De hecho, la conciencia capta el contenido del nuevo objeto nacido de este proceso, haciéndolo objeto para ella; mientras para nosotros, este movimiento interesa sólo como forma: como el puro nacimiento en tanto movimiento y en tanto convertirse (Werden) de la conciencia.244 n) Esta necesidad universal (Notw.) que hace nacer el nuevo objeto para la conciencia ( la cual sólo lo capta como contenido particular para ella), hace al mismo tiempo que este proceso sea ya el camino ( su forma) hacia la ciencia y, por tanto, ese 239

G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 59. p. 74. Ibídem. p.59. De la Iglesia Duarte, José. “Comentario al Prólogo de la Fenomenología del Espíritu”. 241 Esto se retomará más adelante en la sección dedicada a la esencia (Wesen). 242 G. W. F. Fenomenología del Espíritu. p. 59. Miguel Angel Briceño. Lógica, ciencia y dialéctica. pp.2627 243 G. W. F. Fenomenología del Espíritu. p. 59. 244 Idem. 240

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camino es ya ciencia. La serie de todos sus contenidos, es lo que constituye la ciencia de la experiencia de la conciencia.245 ñ) Claro está, que esa experiencia que la conciencia hace sobre sí, no podrá pretender comprender, según su propio concepto, nada menos que al sistema total de la conciencia, i.e. la totalidad del reino de la verdad del espíritu. Con esto Hegel pondrá a la necesidad universal (Notw.), mediando la escisión de la conciencia en conciencia para ella en su particularidad, la cual responde más a las necesidades (Bed.) del entendimiento, y conciencia para nosotros, que como veremos más adelante, responderá más a la necesidad universal (Notw.) universal de la razón. 246 o) Esta situación paradójica para la conciencia particular, de no-conciencia sobre el movimiento de la conciencia general, no implica en absoluto una imposibilidad total, de dicha conciencia particular, para moverse en transformación hacia al conocimiento de sí misma en tanto espíritu. De lo contrario el propio Hegel estaría negando su propio aporte a la filosofía: la demostración del desarrollo de la conciencia. En efecto, si la conciencia particular no pudiese salir de la situación de entendimiento, no fuese posible la transformación general, por más que alguna conciencia privilegiada, por sí misma o por cualquier otro medio, logre superar esta situación. Pero para una superación general de la conciencia en su particularidad, de su condición de ser entendimiento, se requerirá de una necesidad universal (Notw.) que esté más allá de aquellas necesidades (Bed.) de sí como particularidad. La dificultad para que se de esta superación, como parte del desarrollo de la realidad social, es lo que luego, en su volcamiento (Umstülpung) a Hegel, va a evidenciar Marx en los famosos y tergiversados pasajes del "Fetichismo de la Mercancía y su Secreto"247. p) Por su parte, Hegel tipifica esto de la siguiente manera: en su experiencia, los momentos de la conciencia para ella (ella en su particularidad y ella en su generalidad) y ella misma aparecerá en relación con ellos. Así es arrastrada a su verdadera existencia y llegará a un punto en que rechazará su apariencia de estar atada con algo extraño que sólo es para ella (aquel objeto), i.e. el punto donde se iguala la esencia a la forma de presentación, donde su exposición coincide con la auténtica ciencia del espíritu (Fenomenología, HW3, 81). Dirá luego Marx en su volcamiento, que para superar esta situación de extrañamiento donde "se encuentran atados los participantes en las relaciones G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 51. Harris H. S. “Hegel’s Science of Experience” Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 13-33. 8 A mi juicio, esto fundamentará lo que Marx llamará más tarde, en el Capítulo 1 de El Capital, la diferenciación entre conciencia social y conciencia científica. Cfr. también mi libro "El Desarrollo del Ser Social" apartados I.B y I.C. 245

247

"La determinación de la magnitud de valor por medio del tiempo de trabajo, es el secreto oculto en el movimiento aparente de los valores relativos a la mercancía. Su descubrimiento supera la apariencia de que la determinación de la magnitud de valor de los productos del trabajo sea algo simplemente casual, pero de ninguna manera supera su forma objetal" (El Capital,MEW23,88-89).

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de producción, la cual continúa igualmente válida, tanto antes como después de su descubrimiento científico, de la misma manera como continúa siendo el aire un cuerpo físico, aún después de su descomposición científica en elementos" (El Capital, MEW23,88) y para poder llegar a ese punto donde se disipa para la conciencia social esa niebla mística, "se requiere de una base material de la sociedad o un encadenamiento de condiciones de existencia, que sólo aparecerán como productos naturales y espontáneos de una larga y cruenta historia de desarrollo" (El Capital, MEW23,94). Como ya hemos dicho en repetidas oportunidades, a lo largo de esta clarificación, paradójicamente, ninguno de los dos autores detalla este proceso por medio del cual, se transforma lo social y su conciencia.248 Tampoco se detalla el proceso por medio del cual, alguna o algunas conciencias "para nosotros", pueden llegar a erigirse en conciencia científica. A mi juicio, esta situación obedece a que ninguno de los dos resalta en, en su justo término, el papel crucial de la relación equivalente externa, en el logro efectivo del desarrollo del ser y la conciencia, y dentro de este proceso, de la conciencia científica. Evidenciar y profundizar en el estudio de este elemento clave para que se produzca la necesidad universal (Notw.) del desarrollo del ser y la conciencia, lo considero la tarea fundamental que hay que encarar, si se desea descubrir la vía para la superación de las limitaciones del entendimiento, lo cual es mi empeño en toda esta investigación.

3.- La necesidad de la cosa misma o la ciencia de la experiencia del objeto. La segunda exposición importante de Hegel, para entender la diferencia entre la necesidad como Bedürfnis y como Notwendigkeit, es la propia Introducción a la Enciclopedia,249 la misma que se ha estado siguiendo en esta segunda aproximación y con la que a continuación se vuelve a conectar: a) En el Parágrafo 11 de dicha Introducción, Hegel comienza caracterizando a la Necesidad particular (Bed.) de la Filosofía así: el objeto del espíritu, como sentimiento e intuición, es lo sensible; como fantasía, tiene como objeto a las imágenes y como voluntad, tiene como objeto a los fines.250 Estos serían sus objetos particulares y sus formas de existencia. b) Pero en contraposición o en simple diferencia con esas formas, también el espíritu procuraría satisfacción al propio pensamiento, el cual es su más alta interioridad, con el ánimo de ganárselo también como objeto. c) Así el espíritu llegaría a sí mismo, a su más profundo principio: al pensamiento mismo. El problema es que en este esfuerzo, el espíritu en tanto pensamiento, se va a ver

248

Miguel Angel Briceño G. Lógica, ciencia y dialéctica. p.41. Miguel A. Briceño. Hegel y el pensamiento actual. p. 18. Miguel A. Briceño. El desarrollo del ser social. p. 116. 249 Miguel Angel Briceño G. Hegel y el Pensamiento actual. p.18. 250 Miguel Angel Briceño G. ob. cit. p. 25.

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envuelto en contradicciones. Esta situación le impide llegar a sí mismo, al quedar atrapado en su contrario: en la rígida no-identidad de los pensamientos particulares. d) Allí es donde la más alta necesidad particular (Bed.), que es la Necesidad de la Filosofía, se opone a este resultado, que sólo es el del pensar del entendimiento. Dada a esta oposición, es que el pensamiento permanecerá sin renunciar a llegar a sí mismo. Al estar consciente de esa pérdida de sí mismo, decide permanecer fiel a ese sí mismo que aún no ha logrado alcanzar y así continuará hasta que se superen, en el propio pensamiento, las contradicciones.251 Según Hegel esta situación donde el pensamiento, en tanto entendimiento, entra en contradicción con lo negativo de sí, constituye una parte fundamental de la lógica.252 Es su punto de vista, de que la propia naturaleza del pensamiento es dialéctica. e) Pero el pensamiento puede también, en su propio desespero, retroceder a estadios de conciencia más tranquilizantes y aunque no tendría necesidad, puede inclusive intentar salir de la negatividad afirmando que, únicamente el llamado "saber inmediato" (tratado aquí en el punto 1) es la forma exclusiva del conocimiento de la verdad.253 Esta salida, muy común también en nuestro días ya ha sido discutida con anterioridad (Cfr. "Hegel y el Pensamiento Actual"). f) Las ciencias de la experiencia traen la excitación254 (Reiz, cfr. también Trieb, impulso) para vencer esa forma en la cual, la riqueza del contenido del pensamiento simplemente es ofrecida, para tranquilidad de la propia conciencia, como algo inmediato y dado, como una multiplicidad de particularidades yuxtapuestas y, por tanto, como algo totalmente casual. Tal estímulo, es lo que arranca al pensamiento de esa pretendida satisfacción y lo obliga al desarrollo de sí mismo: lo obliga a elevar el contenido del pensamiento a algo necesario (Notw.). g) Este desarrollo del pensamiento mismo es, según Hegel, simplemente tomar el contenido con las determinaciones que presentan y al mismo tiempo, darles una configuración libre de aquella originaria del pensamiento y que sólo provenga de la necesidad universal (Notw.) de la cosa misma.255

251

Idem. constituye ya el desarrollo de su propia conciencia científica. G. W. F. Hegel. Lógica. p. 128. Miguel A. Briceño. Lógica, Ciencia y dialéctica. p.64. 253 G. W. F. Fenomenología del Espíritu. p. 19. p. 63. Hegel. Lógica. p. 83. Gerardo Mora Burgos. “Inmediación y apariencia en la Lógica Hegeliana de la Reflexión”. Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. V. XXiX, No 70, Dic. 1991, pp. 125-131. 254 G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 60. Harris H. S. “Hegel’s Science of Experience”. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 233-246. 255 Idem. G.W.F. Hegel. Lógica. p. 64. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 59. 252

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h) La configuración libre, constituye la esencial libertad del a priori kantiano del pensamiento.256 La proveniencia de esa configuración, acreditada en la necesidad universal (Notw.) de la cosa misma, sustituye la simple creencia en el dato y el hecho percibido, convirtiendo así al hecho en representación e imagen originaria y plenamente independiente de aquella actividad primaria del pensamiento. i) Con ello la filosofía debe su desarrollo a las ciencias empíricas, pero a su vez, le da una nueva configuración a sus contenidos. Así, la necesidad universal (Notw.) de la cosa misma que propongo aquí llamar "La Ciencia de la Experiencia del Objeto", supera a la necesidad particular (Bed.) de la conciencia o "La Ciencia de la Experiencia de la Conciencia" en este camino a la verdad. Por supuesto, esta interdependencia que pudiese haber entre las ciencias empíricas (que no son más que ciencias de la experiencia de la conciencia) y de las filosofías específicas (que no son más que ciencia de la experiencia del objeto),257 con la cual se pudiese llegar a una superación de ambas en la Razón (como veremos más adelante), no siempre se consigue, y mucho menos de una manera consciente por medio del trabajo de la conciencia científica. Las relaciones que más se dan entre las filosofías y las ciencias, son aquellas que ya fueron tratadas en el libro "La actualidad de Hegel".258 En otras palabras y para terminar esta clarificación sobre la necesidad: es la necesidad particular (Bed.) y no la necesidad general (Notw.) la que mueve permanentemente a la conciencia. Movimiento éste que está más orientado hacia una satisfacción dentro de un estado cíclico, que hacia una liberación de dicho estado que implique un desarrollo permanente de la propia conciencia. La explicación a este fenómeno ya lo tratamos en "Marx después del Marxismo" (Apartado II.C.2.2, Concatenación), cuando especificábamos cómo esa liberación en el objeto exterior, de una situación interna, sólo es posible en lo que allá llamábamos, una relación equivalente externa entre especificidades sociales, la cual sí posibilita Marx después del Marxismo en su generalidad y, por ende, de su conciencia social y científica. La justificación de ese modo de conocimiento, del modo como se desarrolla el objeto en su generalidad, que es el Ser Social, B.- La Empiria como realidad externa. De la intuición/contemplación al entendimiento. Pasemos ahora a profundizar en el examen del proceso que va, desde el pensamiento en su inmediatez originaria, hasta el momento en que el mismo, llega a sus límites en tanto entendimiento. Esto es con el fin de contestar a la siguiente pregunta: ¿Por qué las ciencias

256

Idem. G.W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 59. Miguel Angel Briceño G. Hegel y el Pensamiento actual. p. 15. p. 98. Harris H. S. “Hegel’s Science of Experience “. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain . pp. 13-33. 258 Miguel Angel Briceño G. ob. cit. p. 10. 257

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empírico-analíticas, que -como vimos- potencialmente pudieran mediar en el camino hacia la razón, no siempre lo hacen? Ya hacíamos referencia a que Hegel, en el Parágrafo 2 de la Enciclopedia, consideraba que el contenido humano de la conciencia aparece primariamente como sentimiento/sensación (Gefühl), intuición/contemplación (Anschauung) y representación (Vorstellung),259 que a estas formas de conciencia hay que distinguirlas de las formas de pensamiento propiamente dichas. En todo caso, como ello forma parte de la experiencia de la conciencia y sus contenidos son abstracciones logradas del mundo empírico inmediato, hay también que examinar aquí, con el objeto de precisar -o lo que comúnmente en nuestros días se denomina "demarcar"- el "límite inferior" de las ciencias empírico-analíticas, en su camino hacia intentar la superación del entendimiento como forma de pensamiento.260 El filosofar es una forma propia del pensamiento, por medio del cual, éste se eleva a conocer. Si bien no es posible separar y enemistar al pensamiento del sentimiento, de donde el primero comienza y de donde proviene, no es lo mismo tener sentimientos/sensaciones y representaciones determinados e imbuidos de pensamiento, a tener pensamientos sobre este proceso.261 Esto último es para Hegel lo propiamente filosófico, lo cual sería producido por la reflexión sobre aquellos modos de conciencia. Desde el momento en el cual tenemos conciencia de los sentimientos/sensaciones, apetencias, intuiciones, etc., estos pasan a ser denominados , en general, representaciones, y la filosofía se encarga de poner en lugar de ellas pensamientos, categorías y, más propiamente: conceptos. Por ello, dice Hegel, las representaciones pueden ser consideradas metáforas de los pensamientos y conceptos (§3).262 Pero esta transición tiene sus dificultades para la conciencia ordinaria y también, como ya vimos en el libro "Hegel y el Pensamiento Actual", tiene también sus dificultades para el sentido común ilustrado. Esto es así, porque no basta tener representaciones para producir su significación en el pensamiento. Así como, inversamente, no basta tener pensamientos para conocer su correspondencia con las representaciones263.

G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 64. Paci Enzo. “Hegel e la Certeza Sensible”. Aut. No 123-124, pp. 7-18. 260 G. F. W. Hegel. ob. cit. p. 96. 261 Ibídem. p. 59. G. F. W. Hegel. Propedeútica Filosófica. p. 69. John Burbrige. “Transition o reflection in Hegel. Review International Philosophie. No 139-140, 1982, pp. 110-123. 262 G. W. F. Hegel. Propedeútica Filosófica. p. 146. G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 59. 263 Aunque esto último es mucho más fácil de obtener. De hecho Marx, en su volcamiento, utilizó esta vía para conocer, desde formas sociales más desarrolladas, aquellas de menor desarrollo, aunque luego, este trabajo no pudo llevarlo a cabo de una manera sistemática (Cfr. Grudrisse,364-365; "El desarrollo del Ser Social" Síntesis,C.2.2.). 259

244

En la sección anterior, hemos comenzado a estudiar en detalle el proceso de desarrollo del pensamiento como vía de la experiencia de la conciencia,264 remontémonos aquí primero, a examinar los sentimientos/sensaciones, representaciones y sus significados para el pensamiento, para luego pasar a discutir con más profundidad, el papel de la experiencia en este proceso. Para ello tomaremos como guía principal, a la "Propedéutica filosófica para la Clase Superior", fundamentalmente lo Parágrafos 129 a 164 y 172 (HW4, 42-56), en donde Hegel describe, con más claridad, el camino que va desde el simple sentir, al pensar racional. B.1.- Sentir y representar. Si bien la inteligencia (Intelligenz) tiene su condición y su inicio en la exterioridad (Äusserlichkeit), tiene al mismo su principio en ella misma (Prop.Clas.Sup. §130).265 La exterioridad, como contenido inmediato de la inteligencia es sólo sentir, en el cual aún no está puesta ninguna diferencia con la forma de la inteligencia (§131). Para que exista separación con el objeto exterior, en forma de simplicidad que tiene como sentir, la inteligencia debe elevarlo, elevándose, a representación (Vorstellung).266 Al apartarse de aquella simplicidad o dejar de ser simplicidad pura, convierte aquel sentir en algo sentido, en algo que ya no es inmediato, i.e. en un subjetivo (§133). Por ello, en la representación ya hay un sujeto y un objeto como diferentes. Ahora este sujeto representa en diversos grados al objeto: recuerda aquello de lo que se ha independizado; imagina su contenido sin tener que sentirlo inmediatamente y,267 además, lo asocia libremente; y por último, memoriza y puede darle otra significación (§134). Esta disociación trae como consecuencia, que el objeto pueda subsistir, recordado como contenido singular, conservado en su espacio y su tiempo singulares, a la par que puede comenzar a existir como representación en el espacio y el tiempo propios del ahora sujeto.268 Tenemos así al sujeto singular que, como exterioridad originaria, es para todos y al objeto en tanto objeto, que es para la representación, para cada inteligencia hecha sujeto particular. Esto, como ya vimos, es el inicio de la experiencia de la conciencia pero, al mismo tiempo, de su gestación a partir del sentimiento/sensación. Por ello es que Hegel se opone a las corrientes que separan tajantemente al sentimiento del pensamiento (Encic., §2, HW8, 44).269 Harris H. S. “Hegel’s Science of Experience”. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 13-33. Joseph L. Navickas. “Hegelian Notion of subjectivity”. International Philosophical Quartely. Vol. VIII, No 1, March 1968, pp. 68-93. 265 G. W. F. Hegel. Lógica. p. 8. Hegel. Filosofía Real. p. 156. 266 Idem. Hegel. Filosofía Real. p. 156. 267 G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. pp. 64-66. Joseph L. Navickas. “The Hegelian notion pf subjectivity. International Philosophical Quartely. Vol. VIII, No 1, March 1968, pp. 68-69. 268 Idem. Joseph L. Navickas. ob. cit. pp. 68-93. 269 Harris H. S. “Hegel’s Science of Experience”. Bulletin of the Hegel society of Great Britain. pp. 13-33. 264

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También por ello es que Hegel fija su atención, tal como lo describíamos en el apartado anterior, sobre la culminación de este proceso, el cual requerirá de la liberación del pensamiento general, de los a prioris del pensamiento de las particularidades y de la demostración de la necesidad universal (Notw.) del objeto, 270de una existencia que trasciende su ser, "exterioridad originaria que es para todas las conciencias particulares", i.e. de la demostración de su necesidad de ser para y por sí mismo. Pero este proceso no tiene garantizada tal culminación, puesto que ya en las tempranas etapas hasta aquí estudiadas, si bien: a) por una parte, la representación es una superación del espacio y del tiempo particulares -de donde fue sacado el objeto en tanto contenido originario como sentimiento/sensación-, y la intuición recordada se comporta con respecto a lo singular o intuición inmediata, como permanente y universal -lo cual señala ya el camino de la experiencia de la conciencia-;271 b) por la otra parte, esa intuición concreta e inmediata es conservada en sus múltiples determinaciones parciales, i.e. múltiples objetos como se hace sentir la exterioridad, cada vez que la misma es percibida. Estas determinaciones caen unas fuera de las otras, se colocan unas al lado de las otras y se convierten en abstracciones que son representadas todas y cada una como subsistentes para sí, sin aquella vinculación sensible originaria (§142). Lo dicha en (b) complica la situación indicada en (a), porque ahora tenemos aquí no solamente a cada objeto particular, presentándosele a cada sujeto singular, sino también que cada uno de ellos (objetos), se presenta en una multiplicidad de formas particulares, que impresionarán de forma independiente el sujeto y subsistirán en cada uno de los sujetos particulares como multiplicidad de representaciones de cada objeto. Ante esta caótica representación de la exterioridad, es que se hará necesario (Bed.) la aparición del filosofar, tanto enfatizando sobre la experiencia (ciencias empíricas), como enfatizando sobre el proceso de entendimiento (filosofías particulares), de la cual ya hacíamos referencia. Esa complicada situación resultante, la cual comienza a responder la pregunta que motivaba esta sección, hace sumamente probable que el pensamiento quede atrapado en formas de pensamiento -tanto sobre el ser como sobre la conciencia- que no tienen ninguna garantía de alcanzar la razón. En todo caso, la profundización en la ordenación lógicoformal de la conciencia y el afinamiento en los procesos de observación del objeto, serán utilizados como las armas inmediatas del sujeto particular.

270

G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 59. Miguel A. Briceño. Hegel y el pensamiento actual. pp. 27-34. 271 G. W. F. Hegel. Propedeútica Filosófica. p. 146.

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Estas armas contribuirán al perfeccionamiento de las múltiples facetas, del conocimiento sistematizado de las formas particulares, como se presentan los objetos particulares ante los sujetos particulares y a los esfuerzos de estos últimos, por medio de los cuales intentan convertir a esa particular multiplicidad, en su concepto general. Esto último solo será posible por la vía de la conceptuación que señala la ciencia de la experiencia de la conciencia. 272 Pero la obtención de esa transformación de la forma de pensamiento, se ve obstaculizada precisamente por la aplicación de esas armas, las cuales posibilitan que se recreen o recuerden, cada vez con más detalle, a las imágenes anteriores. Con ello, no solamente se imposibilita la transformación, sino lo que se obtiene como generalidad o universalidad, tanto en contenido como en forma de pensamiento, es la constante subordinación de la nueva intuición singular a la anteriormente fijada. Es la subsunción (§144) o la "fijación infinita de lo finito" que describíamos en "Hegel y el pensamiento actual".273 El problema aquí para el empirismo analítico y las filosofías particulares, es mucho más profundo que el planteado desde Hume a cerca de las dificultades de la inducción.274 Aquella se la crítica, porque pretende alcanzar la generalidad o universalidad, a medida que obtiene de la experiencia, nuevas intuiciones sobre el objeto que afirmarían su condición de generalidad o permanencia. El caso es que para la reflexión acerca de lo empírico, cada nueva intuición es diferente a la anterior, en otras palabras: no es objeto que se repite constantemente demostrando su permanencia y universalidad, sino constituyen intuiciones diferentes de un objeto que sólo imaginamos como permanente. Entonces, cuando la inducción pretende llevar a cabo ese proceso de supuesta universalización, lo que realmente está haciendo es subsumir, en una conciencia que se la supone inmutable, frente a un objeto, que se supone es lo único que puede cambiar, cada nueva intuición en una intuición anterior implícitamente fijada como universal. Esto es lo que se obtiene esa particularidad finita (intuición) de una manera infinita275. Claro está, las enormes ventajas que para el pensamiento este comportamiento representa, son innegables: por un lado, permite establecer la relación de identidad del objeto con él mismo (A=A), que a su vez permite una existencia suya para la conciencia, más allá de la intuición específicamente particular en tiempo y espacio (Cfr. para toda esta discusión "Hegel y el pensamiento actual"). Por el otro lado, permite su recuerdo y su utilización imaginativa.276

G. W. F. Hegel. La Fenomenología del Espíritu. p. 51. Hegel. Lógica. p. 101. Harris H. S. “Hegel’s Science of Experience”. Bulletin of the Hegel society of Great Britain. pp. 13-33. 273 G. W. F. Hegel.Lógica. p. 8. 274 G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 65. 275 Posteriormente, Marx estudiará en su Umstülpung de El Capital, a la subsunción del trabajo en el capital y la de los nuevos productos sociales en las forma de propiedad existente. 272

276

65.

G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 65. Miguel A. Briceño. Hegel y el pensamiento actual. p.

247

Pero esta unilateralidad de fijar al objeto particular y específico A, solamente como A, sin tener en cuenta que dicho objeto es al mismo tiempo el no-A constituido por la indefinida cantidad de las otras intuiciones diferentes de esa misma A, obstaculiza la experiencia de la conciencia en su camino hacia su autotransformación, al no poderse liberar del a priori del pensamiento y no lograr descubrir al objeto según su propia necesidad universal (Notw.),277 con esto, pues, se logra inclusive mantener fija la intuición que tenemos de lo que es la conciencia y no se logra captar a la conciencia como proceso de autotransformación, sino subsumida en un presupuesto anterior de lo que desde Hegel ha quedado descubierto que ella es. B.2.- Imaginar y Subsumir. Dice Hegel en la Introducción a la Sección de la Lógica de la Enciclopedia (§6), que la existencia (Dasein) es en parte apariencia (Erscheinung) y sólo en parte realidad (Wirklichkeit).278 El pensamiento actual, quiere conocer científica o filosóficamente la realidad y desechar la apariencia por irreal. Ahora bien: ¿Cómo es esto posible para la conciencia?, demás, ¿Tiene sentido intentar fijar lo real -en tanto inmediatamente sensiblecomo lo único existente o lo único racionalmente digno de conocer por la conciencia? Trataremos de responder a ello en este apartado. En la Propedéutica, acabamos de ver que la subsunción posibilita el recuerdo, que un objeto se afirme como real y que la conciencia particular se perciba como un ente con existencia permanente. Al mismo tiempo, esta existencia para la conciencia de la conciencia particular de ese sujeto -que ha surgido como contrapuesto a ese objeto- , posibilitará que dicho sujeto opere con ese objeto para sí, de una manera distinta a lo que había hecho con la intuición previa u originaria, i.e. posibilitará una vía de escape a la subsunción: la imaginación (Einbildungskraft, Propedéutica, Clase Media, Enciclopedia, §145-154). En el recuerdo, la intuición actual y la antigua van a coincidir completamente. En la imaginación, lo que tengo ante mí, es una intuición distinta a la previa, donde al menos la misma, está desvinculada espacio-temporalmente de la primera. La nueva intuición está evocada en una conexión, sencilla o múltiple, diferente a la que tenía en la primera. Claro está que esta evocación, puede llegar a intuiciones demasiado alejadas de lo real posible, como en al sueño y hasta la demencia, pero el mismo tiempo, este camino también lleva a la imaginación productiva279.

277

Miguel Angel Briceño G. ob. cit. p. 35. p. 66. G. W. F. Hegel. Ciencia de la Lógica. p. 467. 279 Siguiendo a Marx en el volcamiento a Hegel, encontramos que en la producción de la especificidad social, esto corresponde a la tecnología. Este proceso de recombinación de la capacidad productiva, con superación efectiva de la subsunción, sólo se da en la especificidad social, cuando ésta entra en una relación equivalente externa y por ello la necesita (Notw.). Cfr. "El Desarrollo del Ser Social"II.C.2.2.. Aquí se se observa claramente que la tecnología no necesariamente coincide con la ciencia empírica. 278

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En su paso previo, en la imaginación simplemente reproductiva, se presenta el caso que la intuición actual no recuerda a la anterior, sino que se presenta como una representación distinta a la anterior, la cual "ya la he tenido" y "ya es mía". Así se reproducen representaciones sin que este acto sea provocado, como recuerdo, por una intuición actual. La reproducción múltiple posibilita vinculaciones entre las representaciones, según nexos que puedan ser establecidos, de acuerdo a las diversas determinaciones que posean dichas intuiciones. Esta mayor o menor vinculación, que según Hegel está dominada por el interés del ánimo, pasión o carácter, viene expresada por la simultaneidad, semejanza y relaciones de causa y efecto, etc. (Ibid., §149).280 Esto es lo que según Hegel se ha denominado "de una manera inapropiada": Leyes de Asociación de Ideas (Ibid., §148), que desde su época para acá, se encuentran en el centro de interés de la psicología empírica, así como de la epistemología. Esto último, por el hecho de que en nuestros días no ha perdido vigencia la discusión, tanto para la ciencia empírica como para el filosofar particular, sobre Hume y Kant , y por ende, sobre la asociación y síntesis de ideas281. Al respecto, precisará aún más Hegel en la Enciclopedia (HW10, 262, §455), cuando al referirse nuevamente a la imaginación productiva, aclara que estos vínculos no son leyes ni son ideas. Es un representar sin pensamiento -sobre imágenes y no sobre ideasde muchas asociaciones (igualdad, consecuencia, etc.) arbitrarias sobre un solo objeto, que es precisamente el caso contrario de una ley. En estas representaciones, la universalidad o generalidad es aún formal, abstracta. En esto consistirá precisamente la distinción entre el representar (en tanto imaginación productiva) y el pensar (en tanto entendimiento). En efecto, en el Parágrafo 20 de la Enciclopedia, Hegel tipifica esta diferencia así: en el representar, la inteligencia se limita a colocar acumulativamente las representaciones una al lado de la otra y a unirlas por un simple "también"282. Ya será cosa del entendimiento introducir relaciones del tipo general/particular, causa/efecto, etc., entre estas determinaciones producidas y guardadas aisladamente. Por ello es que las ciencias empírico-analíticas se esfuerzan por comportarse con arreglo al entendimiento, para no quedarse imaginando sin rumbo sobre lo percibido. Más aún, ellas mismas desecharán por acientíficas no solamente a la metafísica, por ocuparse de lo no sensible, sino a cualquier empirismo que no se preocupe por el establecimiento, en la conciencia, de nexos necesarios entre representaciones obtenidas de la sensación.

280

G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 494. Es importante aquí hacer notar la importancia que le da Hegel al interés, etc., como desencadenante de este tipo de estado de conciencia. 281

Esto es lo que Popper llama la teoría de "la mente como un cubo". Cfr. "Conocimiento Objetivo “Tecnos, Madrid,1982.pág.65. 282

249

Ahora bien, pera el empirismo-analítico que sólo pretende estudiar la "realidad", muchas veces ignora que esta facultad de la conciencia de representarse de múltiples maneras a dicha realidad y que es posible gracias a la imaginación reproductiva, no es tan material y exterior como se espera y se pretende, y que, por su propia condición, está muy cerca del sonambulismo y al demencia. Porque la "Intelligenz" produce la existencia de la conciencia como separada de la realidad exterior y para ir más allá de la simple imaginación reproductiva y convertirse efectivamente en filosofar (Tanto como ciencia, como filosofía particulares), es necesario estar de acuerdo con la realidad y la experiencia. El gran peligro para la ciencia empírico-analítica y la filosofía particular, es que lo que normalmente considera realidad, es la primera conciencia del contenido de la conciencia "lo cual es una simple aparición fugaz e insignificante, de lo que en sí merece verdaderamente el nombre de realidad" (Encic., §6, HW8, 47). Esto nos lleva a una primera consideración sobre la experiencia y la realidad, y sus relaciones con el empirismo-analítico y la filosofía particular, fundamentalmente en torno a: i) el peligro de quedar atrapado en la "realidad inmediata", ii) la vía para sortear esta dificultad por medio del entendimiento iii) los nuevos peligras que esto acarrea, como por ejemplo, el hecho de considerar como realidad a lo mediato que vive en la imaginación y, por último, iv) a considerar a la imaginación productiva como una vía para la superación de los límites del representar. B.3.- La Cosa Esencial.En un primer momento, el tomar partido por la realidad inmediata, responde a la necesidad de dar respuesta a las formas metafóricas que asumen las representaciones, las cuales, si bien tienen una potencialidad que sólo le sacará partido la imaginación productiva, posee como tal el peligro de no ser garantía para llegar a conocer los conceptos y pensamientos que corresponden a dichas metáforas (Encic., §3, HW8, 44). Pero concentrarse en y aceptar el saber inmediato, proveniente de la realidad inmediata, como única fuente de conocimiento, tiene a su vez el peligro de caer en la cómoda posición, de que para conocer, no se necesita estudio, ni aprendizaje, ni trabajo (Encic.,§4,HW8,46), sino simplemente, "observar" la "realidad circundante". Así queda legitimada la incursión en la ciencia y la filosofía, de observadores, experimentadores, oradores y "libre pensadores" de todo género.283 Ante esta situación, dice Hegel que la solución para filosofar es, por una parte, evidenciar la necesidad particular (Bed.) de su modo peculiar de conocimiento -lo cual ya lo hemos tratado- y en segundo lugar, "establecer firmemente que su contenido es la realidad" (Encic., §6, HW8, 47). Para la consideración de este segundo componente de la solución, vamos a empezar por detenernos a objeto de clarificar la polémica frase de Hegel: "lo que G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 63. Gerardo Mora Burgos. “Inmediación y apariencia en la Lógica hegeliana de la reflexión”. Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Vol. XXIX, No 70, Dic. 1991, pp. 125-135. 283

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es racional es real y lo que es real es racional”, para luego examinar la realidad como contenido. Esta frase fue utilizada por primera vez en el Prefacio de la Filosofía del Derecho (HW7, 24), terminado en Berlín el 25 de junio de 1820. Luego la misma fue discutida en la Enciclopedia, en el Parágrafo 6 correspondiente a la Introducción, la cual para 1826 fue considerablemente ampliada, según una carta de Hegel a Karl Daub del 15 de agosto del mismo año.284 En el Prefacio a la Filosofía del Derecho, Hegel trata la situación de la filosofía con respecto a la realidad (Wirklichkeit). En este sentido, reitera allí que el papel de la Filosofía (no de las particulares) es el penetrar investigativo (Ergründen) en y de lo racional y por ello constituye el comprender lo presente y lo real. De ninguna manera, entonces, su papel es estatuir un más allá (Fil.Derecho, HW7, 24) y por ello debe alejarse lo más posible del deber ser. En el caso concreto de esa obra, Hegel se propondrá concebir y exponer al Estado como algo que Hegel llama "racional" en sí mismo, en contraposición con aquellos que lo han expuesto tal y como ellos piensan que éste debe ser (ibid, 26).285 Concebir su tiempo en pensamientos, es para Hegel la tarea de la Filosofía (con mayúsculas) y concebir lo que es, es concebir la Razón (hegeliana)... el razonar. La razón no existe sino en el acto de razonar y lo real no existe para la razón, sino por medio del acto de razonar.286 Esta forma-contenido que motiva aquella frase, porque el conocimiento que concibe es la razón en tanto forma y la realidad ético-natural es la razón en tanto contenido. La polémica sobre esta identidad proviene del deber ser, cuando se alarma por lo "irracional" que supone la existencia de cosas que "no deberían ser". Igualmente, proviene también del conocimiento empírico inmediato de la realidad inmediata, al escandalizarse por la posibilidad de tener que otorgarle estatuto de real, a un ente no sensible como la razón. En esto insistirá Hegel en el Parágrafo 6 de la Enciclopedia (HW8, 47-49) sobre que a la realidad de lo racional se contrapone: a) la opinión de que las ideas no son más que quimeras, y b) la de que son algo demasiado excelente o importante para gozar de o proporcionarse una realidad. Igualmente, allí insistirá en que el Saber Filosófico tiene que vérselas no solamente con entes que deben ser y que luego efectivamente no son, sino "con una realidad de la cual sus objetos, disposiciones y condiciones, sólo son su exterioridad superficial". 284 285

G. W. F. Hegel. Ciencia de la Lógica. p. 467. p. 479.

G. W. F. Hegel. Prefacio Filosofía del Derecho. p. 41. Hegel. Ciencia de la Lógica. p. 118. G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 143. Tom Rockmore. “Modernity and reazon: Habermas and Hegel “ Man and World. vol. 22, No 2, June 1989, pp. 233-246. 286

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Esto último es así, no solamente por el lado de "lo racional como realidad", sino al mismo tiempo, por el lado de "lo real como realmente existente". Es efecto, en el mismo Parágrafo Hegel también esboza el problema de que la existencia es en parte apariencia y solamente en parte realidad. Igualmente, señala el problema de la accidentalidad y posibilidad de la existencia. Estos asuntos quedan precisamente aclarados en el pasaje sobre "La Realidad" de La Ciencia de la Lógica (HW6, 186ss.) y reseñados sucintamente en la Propedéutica (Clase Superior 1808, HW4, 20) donde se lee en el Parágrafo 48 que la realidad es la unidad de su posibilidad y su existencia. En tanto posibilidad, la realidad es el ser en sí, que aún no es y es la esencia de su existencia. En tanto forma de presentación, la realidad es la existencia que ha sido posible alcanzar. Por ello no es tan facial tomar simplemente lo dado como lo real, menos aún si se toma en su forma de presentación inmediata. Expliquemos. Ante todo, en lugar de la experiencia de la conciencia en su relación con el objeto que ya tratamos- se trata aquí ahora de la experiencia del devenir del objeto mismo, desde el momento en que aún no existe (posibilidad), hasta el momento en que cobra existencia, lo cual implica, además, otros dos momentos que son: el de la posterior forma como el objeto se presenta ante nuestra conciencia y el del estado en que éste sigue existiendo para sí, a pesar de nosotros y de nuestra conciencia particular. Estos "momentos" son precisamente los momentos de la necesidad (Notwendigkeit) en Hegel287 , estos son: la condición (en sí), la actividad (Dasein) y la cosa (para sí), que con ayuda del volcamiento que le hace Marx, en principio se transforman en capacidad productiva, proceso de producción y producto sociales,288 al que luego le añado en mi clarificación, el momento de la vuelta a sí mismo que allí denominé "Antidasein" o proceso de intercambio.289 Cuando la cosa en cuestión es ya un producto social de una producción socialmente organizada y cuando la condición o en sí es ya riqueza social acumulada, estamos en presencia de una realidad social específica que produce cosas sociales o abstracto-concretas, que trascienden ya la inmediatividad del ser y la conciencia de cada individuo productor particular y aislado. En el plano de la conciencia estaríamos en presencia de una imaginación socialmente productiva que se corresponde con la manera de producir su propia forma de vida de la especificidad social en cuestión. Pero en este caso estamos aún en presencia de un conocimiento de la realidad inmediata por parte de individuos particulares, a los cuales se les presenta la realidad como un enorme conjunto casual de accidentes, que ellos se ven en la necesidad particular (Bed.) de organizar y reproducir imaginativamente en la conciencia por procesos asociativos, que autores como Hume y Kant han estudiado y descrito con detalle.

Este tema lo tratamos en detalle en "El Desarrollo del Ser Social”, Sección II. C.1. G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 60. Hegel . Lógica. p. 68. 289 Miguel Angel Briceño G. El Desarrollo del Ser Social. p. 114. Miguel A. Briceño. Lógica, Ciencia y Dialéctica. p. 41. 287 288

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Este proceso mental llevaría a la conciencia a su existencia inmediata y a la cosa, a una posibilidad de existir en esa conciencia en tanto realidad inmediata. Con ello se trasciende de la experiencia como primera conciencia del contenido inmediato, hasta conciencia mediata o experiencia sistematizada, en la cual el contenido" debe estar en concordancia y unión con la certidumbre de sí mismo" (Encic., §7), lo cual sólo se logra cuando la relación es entre cosas e individuos sociales. En realidad, desde el volcamiento de Marx se puede apreciar que la relación siempre será entre cosas e individuos sociales, si no, simplemente estaríamos hablando de la conciencia en animales superiores. Interesa resaltar aquí, que en función del volcamiento, que como más adelante veremos, la mediación e inmediación siempre está presente como expresiones simultáneas de la totalidad de las relaciones del ser y la conciencia social, lo que aquí varía es el énfasis que en individuo y la conciencia particular le otorgue a lo uno, lo otro o a la relación entre ambas (Cfr. la fijación de lo finito y lo infinito en "Hegel y el Pensamiento Actual")., lo cual dependerá del punto de partida que tome y al ámbito efectivo de relaciones donde se encuentre inmerso.290 Las ciencias empírico analíticas, cuando en su actividad hacen énfasis en la experiencia inmediata, permanecen como saber inmediato, debatiéndose en el aparente desorden de la infinita multitud de lo accidental y tomando además su contenido de sus propias intuiciones y percepciones de lo exterior. Pero también -y a veces sin saberlotomándolas "del interés del espíritu y del ánimo del hombre"(Encic., §7). Esto no constituye un inconveniente para esas ciencias, puesto que de lo que tratan es de pensar aquello existente, para producir y proponer leyes, proposiciones generales y teorías, con las cuales intentar, al menos, "definir y clasificar" esa materia de la experiencia inmediata. Por definir esto como su objetivo, todos los objetos que por su contenido se muestren como infinitos (Encic., §8) y que, por tanto, no se puede tener de ellos una experiencia definida y limitada sino mediata, caen fuera de su ámbito de acción y de interés. Estos objetos, que no son realidades inmediatas y limitadas, como la libertad, el espíritu, la pasión o Dios, pero también realidades sensibles pero inacabables, como el universo, la vida, la muerte, etc., no solamente caen fuera y no interesan a las ciencias empíricas o a su lado más empírico, sino también caen fuera de las modernas filosofías particulares, aunque a primera vista parezca lo contrario y se los aparente tocar.291 La pregunta acerca de si estos objetos son a priori o no a la conciencia o realidad inmediata, deberá por ello esperar a que entremos a examinar este tema desde un estado superior de la conciencia. No obstante, se puede adelantar aquí argumentos sobre la discusión entre objetividad e interés en la construcción de este tipo de representación en la conciencia. En este sentido, el énfasis en la experiencia inmediata lo hace desechar todo lo no inmediatamente empírico y con ello cree enarbolar la prueba de su objetividad, logrando con ello simplemente dejar de lado el estudio de lo no sensible. Al mismo tiempo, sólo contempla, en el mejor de los casos, a la necesidad particular (Bed.) de la conciencia y no a 290 291

G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 64. Hegel. Lógica. p. 9. G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 65.

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la necesidad (Notw.) del objeto; su construcción en la representación aparecerá teñido solamente por el interés inmediato de esa conciencia inmediata.292 Esto sucede en la imaginación simplemente reproductiva, cuando en ella se posibilitan múltiples vinculaciones entre representaciones, productos de intuiciones pasadas revividas en presencia de otras presentes. La forma de establecer estas vinculaciones estará dominada por el interés del ánimo, pasión o carácter"(Prop. clase superior, §149) y serían las motivaciones que dominan la simultaneidad, semejanza y relaciones de causa efecto, que caracterizan el tratamiento a los objetos de la experiencia otorgado por las ciencias empírico-analíticas particulares. Esta discusión será retomada cuando examinemos más detenidamente a Hume y Kant, los cuales fueron los primeros en llamar modernamente la atención sobre el peligro o la limitación necesaria de este punto de partida. Igualmente, se retomará en la oportunidad de examinar los planteamientos de Popper y Habermas, quienes recientemente han pretendido sostener sus consecuencias. El problema más incómodo para los defensores de la "objetividad con sólo la experiencia", es que en su defensa deberán echar mano o en su defecto, deberán intentar derribar a esas representaciones tales como "intereses o verosimilitudes", 293las cuales poseen un contenido "que se presenta como infinito"(Encic., ídem, §8), y que -como acabamos de ver- han sido declarados por ellos mismos como fuera de su ámbito de acción e interés. El énfasis en el estudio de la realidad inmediata como punto de partida, hace que algunas ciencias empírico-analíticas o vertientes específicas dentro de ellas, queden atrapados en la multiplicidad azarosa de intuiciones, que las llevará muy probablemente al callejón sin salida de subsumir las nuevas intuiciones singulares, a las anteriormente fijadas en una especie de situación preinductiva. Por esta razón, las representaciones producidas por las sensaciones provenientes de la realidad inmediata, que sólo recuerdan o imaginan reproductivamente a lo externo, no son suficientes para alcanzar un conocimiento, al menos, razonable de lo externo. Por ello, el filosofar y la ciencia particulares, se afanan por salir de la accidentalidad. Esta vía de escape estaría constituida, según Hegel, por la imaginación, pero por la imaginación productiva. En efecto, es la imaginación productiva la que está al servicio de las ideas y de la verdad del espíritu y no de determinaciones de ánimo accidentales (Proped., clase superior, §154). Ella configura y organiza la existencia, separando las circunstancias accidentales y arbitrarias, y destacando su interioridad y esencialidad. Ahora esa parte de la existencia, que es la apariencia o lo fenoménico (Erscheinung), no será más la pura accidentalidad. La imaginación productiva le da existencia a una apariencia que es "traída, dominada, 292

G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 63. Hegel. Lógica. p. 8. Pierre Jean Labarriere S. J. “L’ Idealisme Absolu de Hegel “. De la Logique Comme Metaphysique. pp. 406-433. Joseph L. Navickas. “The Hegelian notion of subjectivity” International Philosophical Quartely. Vol. VIII, No 1, March 1968, pp. 68-93. 293

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penetrada y unificada por lo esencial" (Proped. clase superior, §154). Pero: ¿Cómo es esto posible? C.- La Cosa Esencial como realidad interna. Para responder la pregunta anterior, comenzaremos por examinar la esencialidad, para luego pasar a la fuerza que se requiere para producir como realidad desarrollada, a una cosa (Sache), que ya no es aquella cosa (Ding) que es la simple representación de lo fragmentariamente percibido, sino un momento de la necesidad (Notwendigkeit). C.1.- Esencia y Fundamento. Dice Hegel, en la Propedéutica, que la esencia es el ser salido de su inmediatez,294 que ha sido retomado es sí y cuyas determinaciones han sido superadas en esa simplicidad295. Estas determinaciones, al quedar contenidas en la unidad esencial, como fruto de este proceso, son ahora puestas (Gesetzt), mediadas. Son ahora determinaciones del pensar o esenciales. De estas determinaciones, la primera consiste en que esta unidad, para ser esencial, es sólo consigo misma, i.e. debe ser idéntica a sí. Es la identidad que le permite, en segundo lugar, determinarse como diferente a las otras cosas y contrapuestas a ellas positiva o negativamente. La tercera determinación consiste en ser lo esencial propiamente dicho, es ser fundamento: lo que está poniéndose o viniendo a la existencia, pero no como tránsito a lo contrapuesto, sino como proviniendo de la inmediatez, que ahora, es superada como tal. Esta proposición a que se arriba, de que todo tiene fundamento suficiente o su "razón de ser", lo cual proviene de Leibniz, nos recuerda la base de aquel funcionalismo, que en el ámbito de la llamada ciencia social, pretende entender la "cosas sociales" por su funcionalidad o disfuncionalidad; principio que dará lugar a la llamada teoría del sistema social y a su fundamentación frente a otros sistemas supuestamente no sociales.296 Pero lo cierto es que esto aún no es la causa ni es la cosa. El fundamento es la unidad de la identidad y de la diferencia, porque es esencia existente en ella (in sich) o idéntica a sí, pero fundamento; y ser fundamento es ser fundamento de un otro.297 294

G. W. F. Hegel. Lógica. p. 5. Propedéutica, Lógica para la clase intermedia de 1810 a 1911, Parágrafo 33; edición de Hoffmeister, inédita en castellano, de los Parágrafos 29 al 132. Sigo mi propia traducción. 295

296 297

G. W. F. Hegel. Lógica. p. 5. Hegel. Ciencia de la lógica. p. 102.

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Lo que le otorga al fundamento el carácter de formalismo, es que lo que proviene del fundamento, es el fundamento mismo. Así, lo fundado y el fundamento, poseerán el mismo contenido y sólo poseerán diferencias de forma, i.e. poseerán forma de mediación o forma de ser puesto. Dice Hegel (Encic., §121, HW8, 249), que esta igualdad de forma resultante, no es propiamente el punto de partida de la Lógica Formal,298 la cual, por una parte, demanda de las ciencias particulares que no hagan valer el contenido inmediato, mientras que ella misma mantiene este principio de que todo tiene un contenido suficiente, pero sin derivarlo de este proceso de la esencia, no mostrar el lado de la mediación.299 Igualmente, cuando esta lógica se pregunta por el fundamento, responde diciendo que es aquello que tiene una consecuencia; en otras palabras, aquello con un resultado presupuesto.300 Esta forma de reflexión es ampliamente usada, desde los tiempos de Hegel, por las "ciencias finitas" para desplazarse desde lo desconocido hasta lo que se quiere conocer. Pero la inviabilidad, tanto teórica como práctica de este principio, radica en que el fundamento no posee contenido determinado y, como vimos más arriba, sólo se diferencia de lo fundamentado por la simple diferencia de forma. Esta última, en definitiva, es a su vez, lo inmediato y lo mediado. Este mismo hecho de que el fundamento no tenga contenido determinado, deja también carente de sentido, inclusive, a la búsqueda de fundamento suficiente con el que se conforman diversas disciplinas en esa búsqueda inútil y tautológica de la "razón de ser" de constructos particulares, aunque sus intentos más sofisticados utilicen herramientas estadísticas para ello.301 Cosa parecida sucede con una conducta actual que data de los sofistas: la consideración de distintos puntos de vista existentes y formulables con respecto a lo estudiado, para de allí sacar conclusiones.302 En este caso se pretende examinar los contenidos de varios fundamentos posibles con el fin de escoger alguno o construir con una combinación de varios una respuesta que se aprecie como causa eficiente, final o simplemente, una buena razón. Pero, como ya vimos, el fundamento no tiene contenido específico, ni mucho menos éste puede ser diferente con el de lo fundamentado. De acuerdo a lo examinado hasta aquí, la determinación principal de la esencia, es su contenido común en las dos figuras distintas de su existencia como fundamento. En efecto, el fundamento no tiene aún ningún contenido en sí y para sí determinado, y no es aún un fin; por ello el fundamento no es activo ni productivo, sino de él sale una existencia (Encic., §122, HW8, 252). El fundamento no es más que la unidad simple de las diversas Robert Pippin. “Hegel and category theory” Review of metaphysics. June 1990, No 4, Vol. XLVIII, pp. 839-848. I. S. Narskii. “Contradiction as a category in Hegel’s Science of Logic”. Soviet Studies in Philosophy. Vol. XX, No 2, 1981, pp. 28-50. 299 Robert Pippin. ob. cit. pp. 839-848. I. S. Narskii. ob. cit. pp. 28-50. 300 Robert Pippin. Ibídem. p. 839-848. Narskii. Ibídem. pp. 28-50. 301 G. W. F. Hegel. Ciencia de la lógica. p. 391. 302 G. W. F. Hegel. Lecciones sobre la historia de la filosofía. 1981, V. II, pp. 18-37. 298

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determinaciones arriba examinadas; en esa unidad, esas determinaciones tienen la forma de superadas y por ello el fundamento o unidad de ellas, se convierte en lo existente de ellas (Proped., clase intermedia, Hoffmeister,§41,HW4,173). Esa existencia que sale del fundamento, en la cual, de una manera simple, la reflexión en sí y la reflexión en otros, es la cosa (Ding). En ella "conviven" buenas y malas razones o fundamentos, como un mundo interdependiente de razones y consecuencias de lo que puede ser o no la cosa (Ding). La existencia se presenta así como una cantidad indeterminada de existentes que se presentan, a su vez, cada uno como relativos que condicionan y son condicionados. Dice Hegel que el entendimiento reflexivo se hace cargo de la tarea de seguir y averiguar esas relaciones múltiples y variadas. El problema es que la cuestión de la finalidad queda sin contestar y sólo será la razón conceptuadora, la que marchará más allá de lo relativo simple, en desarrollos posteriores de la idea lógica (Encic., §123). En esta reflexión abstracta en sí, que es mantenida frente a la reflexión en otros y frente a las diversas determinaciones, como su fundamento vacío, descubre Hegel la génesis de la famosa cosa en sí kantiana (Ding an sich).303 C.2. Cosa en sí. Propiedad y Materia. Cuando se afirma que la cosa en sí no es cognoscible, se da por supuesto, que por conocer se está entendiendo: comprensión de un objeto en su determinación concreta.304 Pero aquí Hegel descubre que la cosa en sí, no es más que la cosa en general abstracta e indeterminada, y considera como una arbitrariedad del entendimiento, el querer fijar la cosa sólo como cosa en sí. Puesto que toda cosa (Ding), si bien en principio es en sí, se desarrolla desde la simple reflexión abstracta, hasta reconocerse también como reflexión en otros y así llega a tener propiedades (Encic. §124, HW8, 255). Las propiedades de esa cosa abstracta e indeterminada (Ding), son determinaciones de su existencia, las cuales son indiferentes entre sí y, por tanto, más que determinaciones son indeterminaciones. Esto hace que la misma cosa en sí sea indeterminada e indiferente frente a ellas, las cuales, son entonces y se comportan, como materias subsistentes por sí mismas, no existiendo necesidad alguna para la existencia de dicha cosa, sino una espontánea y aleatoria "salida" de ella desde el fundamento. Por todo esto, dice Hegel, que esa casuística identidad consigo misma, no puede tener verdad para sí como cosa aislada, porque está propensa a disolverse en aquellas determinaciones, que de una manera indeterminada, la conforman (Proped. clase intermedia, Hoffmeister, §43 y 44, HW4, 174) y que son capaces de subsistir por sí mismas. Así pues, si sólo existieran estas cosas (Dinge), no pudiese existir la verdad y tuviese razón Kant. 303

G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 59. Hegel. Lógica. p. 6. Hegel. Introducción a la Historia de la Filosofía. 1980, p. 48. 304 G. W. F. Hegel. Lógica. p. 29. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. 1974, parágrafo 125, p. 102.

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En el ámbito actual de la ciencia y, particularmente, en la Ciencia Social, se trabaja con estas cosas (Dinge), tal cual como éstas son dadas al intelecto, al aparecerse por este proceso aleatorio frente al investigador; y por las razones aquí apuntadas, se comprende por qué es tremendamente complicado, este esfuerzo condenado al fracaso, que hace la ciencia en tanto entendimiento, cuando arbitrariamente quiere fijar la cosa (Ding) sólo como cosa en sí y hacer de ella su objeto de estudio. El hecho de que este proceso sea llevado a cabo de una manera inconsciente, no intencional, por desconocimiento o con toda premeditación, no añade ni quita nada a esta conclusión sobre la limitación de la ciencia en tanto entendimiento. Y es por todo esto, que las ciencias particulares, aunque no se lo propongan, poseen una fundamentación vacía, aunque -como vimos- no carezcan de fundamento. Pero el desarrollo del intelecto continúa, porque esta cosa ha sido puesta en su totalidad, por el desarrollo de las determinaciones del fundamento y de la existencia. Esta cosa es ser por haber sido puesto. Al perder las determinaciones, la cosa deja de ser. Esta relación primera entre el ser y el haber, entre el tener y el existir, en la cual, la cosa comienza a ser una cosa determinada y concreta. Es exactamente: poseer una determinada composición de determinaciones, que la hacen ser diferente a otras y poseer así una identidad determinada. La identidad, pues, de una cosa, es su diferencia con las otras (Encic. §125, HW8, 256). En este mundo de cosas (Dinge), es que se mueve el sentido común y su forma más elaborada: la ciencia y la filosofía particular. Percibir estas cosas y averiguar sus relaciones es su tarea primordial.305 Pero continuemos profundizando en el estudio de esas relaciones que efectivamente hacen y son la cosa, con el objeto de determinar lo que ellas suponen para este proceso del desarrollo del pensamiento en tanto ser y conocer. Para ello observemos en primer lugar, lo que supone aquella reflexión en otros, que le da concreción y determinación a la cosa (Ding). Como cada propiedad conserva su independencia y diferencia con respecto a la cosa que ha contribuido a configurar, esta reflexión en otros, de una cosa que no es completamente idéntica a sí misma y en una situación donde sus propiedades no han perdido su identidad, no es propiamente tal, sino más bien y aún, una reflexión en sí de cada propiedad. Por ello, más que una cosa concreta y determinada, esta cosa no es más que "una existencia reflectada como determinaciones abstractas: una materia" (Encic. §126). Son abstractas, porque no son sólo y propiamente sus auténticas cualidades las que forman un todo con su ser, sino son su existencia reflejada. Una cosa cuya existencia está compuesta por cualidades extraídas de otros seres que fungen como sus determinaciones. El hecho de que la cosa esté compuesta de este tipo de determinaciones, que sólo son cualidades, no les dan a la cosa una concreción determinada, sino una materialidad que no es más que la abstracta e indeterminada reflexión en otros o el conjunto de reflexiones en sí de cada una de las propiedades. A esto último es a lo que solemos llamar materia, es la "existencial coseidad" (Ibid. §127) o aquello en lo que consiste la cosa. 305

G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 7.

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La materia, pues, tal como la utiliza el entendimiento abstracto que fundamenta a las ciencias particulares, es sólo abstracción indeterminada, donde sólo se trata de imaginarla como compuesta por determinadas propiedades, las cuales a su vez, son cosas que también podemos imaginarlas como compuestas de propiedades y así sucesivamente. Esta materia sólo se la imagina como concreta, cuando se analizan las percepciones de la experiencia.306 Este resultado que queda al descubierto, con ayuda de Hegel, sobre la actuación de las ciencias de la experiencia y de las filosofías particulares, las cuales en definitiva, se ocupan de analizar una materia determinada, no solamente se observa y ha sucedido en las ciencias de la naturaleza, donde se definen las cosas como compuestas de propiedades, las cuales se analizan y se examinan los elementos que la componen y las propiedades que estos le otorgan a ese conjunto.307 Lo mismo continúa sucediendo en ciencias sociales, cuando se concibe lo social como cosas o materia compuesta, por ejemplo, por esferas económicas, sociales y políticas a los cuales, a su vez, se les define propiedades. También cuando se pretende estudiar a la cosa sociedad como compuesta por subsistemas como el social, cultural y de la personalidad, a los cuales se les define a su vez, unas propiedades. Igualmente sucede con los estudios específicos de cada una de estas disciplinas, cuando analizan alguna pauta, comportamiento, acción o componente de lo percibido y, por la operación que acabamos de considerar, definido como lo social, lo psicológico, económico, etc., o un componente dentro de ello, como por ejemplo: la anomia, el sufragio, la inflación, el rendimiento estudiantil, la personalidad, etc.308 Cuando se lee detenidamente los párrafos 125 a 131 de la Enciclopedia, se puede también constatar, que el llamado materialismo dialéctico y la dialéctica materialista, no tienen nada de dialéctica pero sí mucho de este materialismo. Es esa reflexión abstracta e indeterminada, la que caracteriza al empirismo analítico y también a este famoso "materialismo dialéctico", aunque ambos por razones diferentes pretendan ser otra cosa. Por ello es que ambos enfoque tienen, paradójicamente, la misma matriz epistemológica, se encuentran en el mismo estadio de desarrollo del pensamiento y sólo se diferencian en el pathos moral por medio del cual, imaginan reproductivamente sobre lo que es la cosa.309 Dice Hegel, que esta conducta de descomponer la materia en materias, tiene sentido sólo en la manipulación analítica de la materia inorgánica, tal y como esta se muestra clásicamente ante los ojos del investigador, pero que ya cuando, inclusive, se habla de calor, electricidad y magnetismo, como constructos teóricos -tal y como en la época de Hegel existían-, esta conducta sólo puede catalogarse de "ficciones del entendimiento" (Encic. 306

Ibídem. p. 33. Miguel Angel Briceño G. Hegel y el Pensamiento actual. p. 19. Joseph L. Navickas. “The Hegelian notion of subjectivity”. International Philosophical Quarterly. Vol. VIII, No 1, March 1968, pp. 68-93. H. S. Harris. “Hegel’s Science of Experience. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 13-33. 308 Idem 309 G. W. F. Hegel. Introducción a la Historia de la Filosofía. p. 69. 307

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§126). Aunque esto ha variado desde los tiempos de Hegel, aún se utilizan y se continuarán utilizando constructos no tangibles. El problema principal del entendimiento no es realizar esa operación, sin la cual no existiera un primer nivel de conocimiento por parte de la conciencia, el problema radica en quedarse sólo en esa operación y fijar su resultado como el conocimiento de la materia general y declarar esta operación como única vía y nivel del conocer.310 En al ámbito de las ciencias sociales, nacidas con posterioridad a Hegel, podemos decir que las "ficciones del entendimiento" comienzan cuando se termina de analizar el componente físico de lo social, i.e. su geografía, demografía, ecología, equipamiento físico y los testimonios culturales. Igualmente, los productos físicos de la actividad económica inmediata, del Estado, etc.311 Además, aquellos residuos materiales de la guerra, la pasión, el amor, la caridad, la injusticia y del propio entender.312 Quizás sea por utilizar, implícita y quizás no consciente, esta operación para definir la materia que estudia, que Popper desea definir a su Mundo 3 como un mundo habitado por pensamientos, pero tal y como ellos se han materializado en libros, etc.313 De la misma manera que desde la época del Positivismo Lógico hacia acá, la filosofía de la ciencia trata de metafísica a todo aquello que no termina apareciendo como materia en los términos aquí descritos.314 Al reflexionar sobre lo anteriormente dicho, se puede ahora entender porqué, aunque el afán de perfeccionamiento no haya cesado, no haya habido mayor desarrollo en el ámbito de las ciencias y filosofías particulares desde los tiempos de Hegel., en lo que se incluye -como vimos- al llamado socialismo científico y todas sus variantes.315 Capítulo aparte merecerá la Física Contemporánea, la cual ya comienza a tener problemas para ajustar su conducta analítica, a una materia que se niega comportarse de acuerdo a sus propiedades.316 C.3. Mundo fenoménico y mundo real. La cosa sólo comenzará a ser la realidad, en la medida en que se desarrolle, desde ella como cosa en sí (Ding an sich) hasta ella como cosa misma (die Sache selbst). Esto es posible por la propia porosidad de la materia. En efecto, si esta materia que, como veremos, es producida por la imaginación, por su carácter de indeterminación y de independencia de sus propiedades, no es una materia compacta que ocupa un espacio en un tiempo que no puede ser compartido con otras. Más bien, en cada caso, lo que defina como materia siempre se interpenetrará con las otras.

310 311 312 313 314 315 316

G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 65. Idem. Ibídem p. 65. Karl R. Popper. El universo abierto. pp. 136-137. El Positivismo Lógico. 1981, pp. 9-34. Idem

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Así por ejemplo, en el ámbito de lo social, las materias como estado, nación, gobierno, población, sistema político, espacio geográfico, recursos naturales renovables y no renovables, historia nacional y regional, plataforma continental, clima, fronteras, cultura, clima, etc., se interpenetran y conviven, intercambiándose y usufructuándose propiedades, de una manera tal que no pudiera ser hecha, si cada una de esas materias no fuese porosa. Esto es así porque, como ya vimos, la materia es producto de la imaginación y el conjunto siempre indeterminado de materias sólo es abstracción y reflexión indeterminada en otros. Esto es lo que constituye la "materia prima" que utiliza el entendimiento y que conforma el fundamento de las ciencias y filosofías particulares.317 No obstante, este producto incompleto constituye un paso necesario para la superación del propio entendimiento en la razón y como se explicaba al principio de este punto, será la imaginación, pero la imaginación productiva, la que configurará y organizará la existencia, no por determinaciones accidentales, sino en una apariencia esencial, la cual será el camino hacia la cosa misma (die Sache selbst). La cosa (Ding) en una primera etapa, no es una cosa concreta y determinada según su momento de reflexión en otro, sino lo es sólo en la reflexión en sí sobre sí misma como materia.318 Esto es lo que la hace ser una simple conexión superficial con respecto a cualquier fundamentación externa. Ser pues materia como unidad inmediata de la existencia consigo misma, es lo que la hace indiferente frente a toda determinación. Esta indiferencia de la materia es lo que la posibilita a ser en esta primera etapa, propiedad de sí misma, pero también la propiedad de todas las materias que se encuentren en esta misma etapa. Por ello, esta indiferencia particular de cada materia es la propiedad que les da una existencia unitaria a todas en tanto existencia unitaria de las materias en esta primera etapa. Así, por ejemplo, es que se puede hablar indistintamente o de acuerdo al interés del análisis, la sociedad, de las sociedades o de las condiciones sociales, como materias que se comportan como indeterminadas e independientes en su particularidad, pero intercambiables debido a la propia indeterminación que las hace unitarias. Lo mismo se encuentra en el mundo biológico y el físico cuando se trata de materias imaginadas en una primera etapa. De más está decir aquí, que esta primera etapa no necesariamente se refiere a una etapa pretérita ya definitivamente superada, sino una que se presenta siempre que encaramos imaginativamente nuevas cosas (Dinge). En otras palabras, siempre que creemos observar nuevas materias, las cuales realmente son sólo reproducidas como tales en nuestra imaginación de una manera en principio indiferente e indiferenciada. C.3.1. Forma y Contenido. De esa materia, en principio global e indeterminada, cada una de esas determinaciones que se diferencian frente a otras -en el momento en que se reflejan sobre 317

G. F. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. parágrafo 127, p. 103. G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 60. Hegel. Lógica. p. 7. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Parágrafo 129, p. 103. 318

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ellas-, constituyen la forma de cada una de esas diferenciaciones de sí misma de la materia, o la forma como se diferencia la materia de sí misma. Como como se desprende de lo visto en el punto anterior, en este proceso la materia permanece indiferente frente a la forma particular que ella misma pueda asumir. Esta forma particular es, en cada caso, la determinación de la reflexión de la diferencia, i.e. es la forma diferente, tal como se constata, que la materia asume en cada caso. Por ello una cosa es la cosa como materia y otra como forma. Dice Hegel (Encic. §128) que esta materia sin determinación es la misma cosa en sí. Pero aquí se inicia también un desarrollo hacia la aparición de la materia en una forma determinada y que, por tanto, esta materia será también el en sí de un otro, ante todo, de la forma de un otro. Esto es así, porque este es un proceso que continúa y sólo el entendimiento que abstrae intenta fijar la materia en su aislamiento, pero de hecho el pensar la materia contiene el principio de la forma y ya en la experiencia no es posible conseguir como existente, una materia sin forma. Es propio de los mitos fijar el caos como origen de la forma.319 En todo caso, la actividad del entendimiento, en tanto ciencia particular, sigue luchando por continuar su actividad en nuestros días: en la Física, con la disputa entre determinismo e indeterminismo, en Biología, con la lucha entre el azar y la necesidad.320 En las Ciencias Sociales, con la confrontación entre "manos invisibles pero motoras" de la historia y las interrelaciones indeterminada y azarosas que producen y son producidas por la libertad.321 Es la lucha, que aún permanece, sobre si la materia indiferenciada, se da a sí misma forma específica o si la forma en que empíricamente existe la materia, es su forma y su única forma. Esta relación entre materia y forma es desarrollada por Hegel (Encic. §129ss) de la siguiente manera: En primer lugar la cosa (Ding) aparece disgregada en forma y materia, cada una, subsistente por sí y constituyendo, cada una, una totalidad de la coseidad. Esto es así, porque cada una contiene la totalidad de las determinaciones de la cosa, sólo que la materia las contiene más difusamente. Pero como de la materia proviene la forma, ésta es contenida por la primera. A su vez, la forma contiene la materia en la unidad de sus determinaciones. . Por esto, ambas son es sí lo mismo. La cosa es, pues, una unidad. En segundo lugar, la cosa es contradicción; es una unidad, pero negativa. En la forma de materia, es degradada a la condición de ser "sólo propiedades", i.e. es negada en tanto materia, pero al mismo tiempo, es obtenida la afirmación de la forma, por consistir en materias independientes. En otras palabras, en la reflexión de la cosa las materias independientes se niegan para afirmar las propiedades de la forma. Esta situación es para

319 320 321

G.W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. p. 96. Idem.

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cada cosa y para cada nivel de agregación en que ésta haya sido definida. Esta es la porosidad de la materia, de la cual ya hablábamos. Esta porosidad se da en la imaginación y no en la Empiria. Igualmente, este embrollo que se produce por la afirmación de materias independientes y su simultánea negación en la conformación de propiedades de las cosas -lo que no tiene fundamento en la observación-, es producto del entendimiento reflexivo,322 el cual, aunque se propone observar y describir lo observado, sólo produce esta metafísica, cuya contradicción (descubierta aquí por Hegel) permanece oculta para él. Ya hemos visto también cómo el entendimiento, en su forma de ciencias particulares, trata a la materia (definida ésta como física, biológica o social) de modo tal que no se le permite estar consciente de esta porosidad y contradicción en que se ve envuelto su quehacer.323 Tercero y finalmente, la cosa es existencia esencial, pero que se suprime a sí misma y por ello es apariencia, forma de presentación o fenómeno (Erscheinung). Esa esencia que debe aparecer, se supera a sí misma en ese proceso, al devenir inmediatividad. Recordemos, que en principio, la esencia era el ser en la simple unidad consigo mismo, cuya determinación principal era ser fundamento de un otro. Aquí la esencia ya es un aparecer en la inmediatez de un otro que es el fenómeno. Así la esencia, en su desarrollo, ahora es lo que existe y lo que existe es el fenómeno o la forma como ella se presenta como inmediatez de lo existente (Encic. § 131). Advierte Hegel que no hay que confundir el simple aparecer (Schein) de la esencia, con la forma en que se presenta en la existencia (Erscheinen). En este proceso de desarrollo la esencia, que en principio es la totalidad del aparecer en sí, no queda en esa interioridad, sino que en tanto fundamento, entra en la existencia como fundamento de un otro. Al mismo tiempo el fenómeno, que ha sido así puesto, no se para solamente en sus propios pies y tiene su ser en sí mismo, sino también en un otro como origen. Lo importante aquí, es que Hegel descubre a los fenómenos, no solamente como siendo en su existencia inmediata, sino al mismo tiempo, como proviniendo de su fundamento. Los fenómenos aislados de su génesis tienen tan poco sentido y "plenitud" como una olvidada esencialidad originaria.324 Visto así el fenómeno o la forma de presentación de la esencia, es el segundo nivel de la esencia, de suma importancia en el desarrollo de la idea y un elemento fundamental que, de acuerdo a como se lo considere, diferenciaría a la filosofía de la conciencia "vulgar". Esta última, consideraría como "simple fenómeno" a lo existente e independiente. Pero cuando de algo se dice que es sólo fenómeno, se estaría implícitamente considerando que lo existente e inmediato sería algo superior y que el fenómeno es sólo algo defectuoso y fragmentario. Estos desvaríos provienen de la consideración parcial de lo fenoménico como distinto e independiente de lo esencial. El nivel más elevado del fenómeno es ante todo la realidad, el cual es el tercer nivel de la esencia, que trataremos más adelante.

322

G. F. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Parágrafo 130, pp. 103-104. Idem. 324 G. F. Hegel. Encilopedia de las Ciencias Filosóficas. parrágrafo 130, pp. 103-104. 323

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Fue Kant a quien le tocó hacer valer la diferencia entre conciencia vulgar y filosofía. El problema que Hegel ve en esto, es que en este esfuerzo Kant se quedó a mitad del camino, al concebir al fenómeno sólo en sentido subjetivo y al fijar fuera del mismo, a la esencia abstracta como cosa en sí (Ding an sich) inaccesible a nuestro conocimiento (Encic.§ 131, Zusatz).325 Este punto de vista permanece aún vigente y con mucha fuerza en nuestros días, tanto en el ámbito de las filosofías, como de las ciencias particulares y muestra claramente la ascendencia prehegeliana de diversas e importantes corrientes actuales (Cfr. "Hegel y el Pensamiento actual").326 En contraposición a esto, dice Hegel (además de lo visto en el párrafo anterior), que la propia naturaleza del mundo inmediato y objetivo es la de ser fenómeno y que cuando esto sabemos, reconocemos al mismo tiempo a la esencia, que no permanece detrás, al lado o fuera de esto, sino que es la que se manifiesta como fenómeno. Esta, por supuesto, no ha sido la conducta más difundida en el encaramiento filosófico o científica de nuestra época.327 Más se encuentran intentos de "rescate de la objetividad", como lo son aquellos intentos por regresar inconscientemente a lo que en definitiva no es más que la inmediatez abstracta que el observador tiene en un momento y en un sitio dado ante sí, a lo cual le aplica toda su imaginación. Esta inmediatez es escindida y aislada de su génesis para así convertirla y mantenerla sin más como lo real y lo verdadero.328 Este proceder ha tomado muchas vías aparentemente distintas, al menos para sus formuladores y seguidores, pero que sólo conforman un abanico de alternativas para el entorno.329 Este va desde el llamado "análisis concreto de la situación concreta", hasta la observación controlada, registrada y cuantificada de rasgos, elementos, eventos o acontecimientos contingentes, percibidos en la vida material, biológica o social y previamente definidos como objetos relevantes de estudio para cada disciplina particular. Esto pasando, por supuesto, por diversas formas de tratamiento e intentos de comprensión de lo inmediato en sí mismo. Todo esto no es otra cosa que intentar huir de los supuestos defectos del fenómeno, retrocediendo.330 Lo que aparece, existe de tal manera que aquello que la materia o aquello que lo constituye (das Bestehen), es superado en la inmediatez de la forma, constituyendo así sólo un momento de ella. El otro momento de la forma es aquella inmediatez. Lo que aparece o lo fenoménico es la infinita relación entre lo que se forma y lo que no se forma, de aquello que no pasa a ser parte constituyente de algo. Esa infinita relación de lo esencia consigo mismo, desarrollo la existencia, haciéndola una totalidad y mundo fenoménico de la finitud

325

G. W. F. Lógica. p. 29. Idem. 327 G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 42. Joseph L. Navickas . “The Hegelian notion of subjetivity”. International Philosophical Quarterly. Vol VIII, No 1, March 1968, pp 68-93. Gerardo Mora Burgos. Ïnmediación y apariencia en la lógica Hegeliana de la reflexión. Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Vol. XXIX, No 70, Dic 1991, pp. 125-131. 328 Joseph L. Navickas. ob. cit. pp. 68-93. Gerardo Mora Burgos. ob. cit. pp. 125-131. 329 Idem. 330 Ibídem. p. 42. 326

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reflejada (Encic. § 132) o lo que es lo mismo, reflexionada. Todo lo reflexionado es lo indeterminado de la materia que se ha hecho determinada y finita, y esto comprende al mundo fenoménico constituido por la exterioridad de cada fenómeno. La forma de ese mundo será igual a su contenido, puesto que el fenómeno en su totalidad se relaciona consigo mismo porque, como dijimos arriba, su existencia sólo consiste en la infinita relación de sus determinaciones. Es la forma reflejada en sí o el contenido idéntico a la forma, es su constitutivo esencial. Ahora bien, en la forma como la forma no reflejada en sí, es donde cae lo negativo del fenómeno; es la forma cambiante, exterior e indiferente al contenido. Esta unidad de la forma como exterior y aquella forma como contenido, es lo que constituye la unidad contradictoria de la forma y contenido. Pero, aclara Hegel, que esta unidad como resultante sólo se dará en la relación absoluta, aquí aparecen estas determinaciones más como separadas. Inclusive, el tratamiento que hace de ellas el entendimiento reflexivo es de una división, en la cual el contenido es considerado como lo esencial e independiente y la forma aparece como inesencial y dependiente. Como casos de esta conducta separadora entre forma y contenido se refiere Hegel a las ciencias particulares y a la lógica (Encic. § 133).331 En las primeras, su finitud radica en que para ellas el pensamiento consiste sólo en una actividad formal, en la cual su contenido toma forma de algo dado desde fuera y no es conscientemente determinado, al mismo tiempo, por pensamientos que se exteriorizan desde un fundamento interno. De esta manera, forma y contenido no llegan a compenetrarse completamente. Lo mismo sucede en el ámbito del pensamiento filosófico, cuando frecuentemente se lo considera una simple actividad formal y que ante todo, sólo tiene que ver con la lógica,332 la cual manifiestamente sólo tiene que ver, a su vez, con pensamientos como tales. Por supuesto, si por contenido sólo se entiende lo sensiblemente perceptible y manipulable, entonces puede asegurar este tipo de pensamiento filosófico y en especial, la lógica, que no poseen ningún contenido sensible. Esta interpretación con respecto al pensamiento y a su contenido, también se ha mantenido hasta nuestros días.333 Ya hemos visto aquí que ambas determinaciones (forma y contenido) son esenciales y que no puede haber un contenido sin forma. Es más, el contenido sólo existe como contenido en sí a la "forma formada". Y cuando luego encontramos a la forma como indiferente al contenido, al cual se opone como existencia exterior, es porque aún el fenómeno se encuentra atado con la exterioridad. Esa exterioridad es, por una parte, el contenido como la forma desarrollada en determinaciones exteriores o diferencias con una existencia inmediata y una relación (Beziehung) de contraposición; y el contenido, como determinación constitutiva de toda 331

G. F. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. parrágrafo 133, pp 105-106. Idem. 333 G. F. Hegel. ob. cit. pp. 105-106. 332

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existencia inmediata y, por tanto, manteniendo una relación (Beziehung) de identidad.334 Este mundo fenoménico, así expuesto y reflexionado, es la Relación (Verhältnis)335 C.3.2. Relación y fuerza. En la relación (Verhältnis) el contenido es un todo que consta (besteht) de partes que son sus contrapuestas o que están en relación de contraposición. Estas partes son diferentes e independientes entre sí, pero son a su vez idénticas o poseen una relación de identidad, porque en su conjunto constituyen el todo (Encic. § 135). En este sentido, todo lo que existe se encuentra en relación, lo cual hace verdad su existencia. Esto quiere decir que lo existente no es algo abstracto y en simple relación consigo mismo, sino que existe por ser además relación (Beziehung) en un otro y por ser, en definitiva, existencia como la relación (Verhältnis) de ambas relaciones (Beziehung). Aquí podemos observar cuan distante de poseer una existencia, se encuentran aquellas cosas (Dinge) definidas como unidad simple consigo mismas y estatuidas como objetos simples y/o hechos elementales, de los cuales se ocupan gran parte, y en gran parte, las ciencias particulares.336 C.3.2.1. Relación del Todo y las Partes.

Ahora bien, cuando se habla del todo y de las partes, cosa que las filosofías y las ciencias particulares continuarán haciendo, también, en el futuro, se está imaginando (Einbildungkraft) algo que, en tanto relación es falso, aunque exista. Veamos: el concepto de todo es "el contener las partes"; pero al poner al todo como eso que es según su concepto, lo estamos dividiendo en cuantas partes contiene, cesando así en realidad de ser un todo. De esto, concluye Hegel, que aquí concepto y realidad no corresponden (Encic. § 135). De este todo nunca podremos decir que es la verdad, por tanto, sólo existirán aquí dos tautologías (Propedéutica, Lógica para la clase intermedia, 1808/09, Hoffmeister, § 47-79). La primera, i) que las partes, en tanto tales, sólo sean partes, i.e. que continúen siendo partes y que no sean constituyentes de un todo diferente; o, ii) que el todo sea sólo el todo y no simplemente partes que se juntan. Esta autonomía, así desarrollada, sólo probaría la indiferencia del todo y las partes entre sí y que si existe relación en tanto Verhältnis, ésta caería fuera de ambas, lo que es un absurdo. Con esto, lo que realmente estamos diciendo, es que en esta relación (Beziehung) aún no hay relación (Verhältnis). Cuando dejamos de definir al todo como al contenedor de las partes, estamos logrando exactamente la misma falsedad, que cuando lo definimos. Esto lo hacemos continuamente, cuando analizamos cualquier categoría o casa (Ding) percibida dentro de

334

Ibídem. pp. 105- 106. También en la Propedéutica para la Clase Intermedia, Hoffmeister § 53-54, Hegel prefiere utilizar Beziehung para denotar las relaciones, digamos, parciales del contenido al ponerse como forma y Verhältnis para denotar, digamos, la relación de esas relaciones entre sí. Así terminará concluyendo esta parte, diciendo que la relación (en tanto Verhältnis), es el fenómeno. 335

336

G. F. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas.

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cada ciencia particular.337 Lo que generalmente se hace es definirla como un todo a ser analizado y luego procedemos a pretender conocer ese todo por medio del análisis o simple conocer sus partes. Más exactamente, por medio del simple conocer de aquellas determinaciones que imaginamos (Einbildungkraft) que son sus partes constitutivas. Seguidamente pasamos a ubicar a esa cosa (Ding) como parte de un todo mayor, que generalmente permanecerá indefinido (por ejemplo, el conjunto de relaciones familísticas, la razón occidental, Latinoamérica, la economía mundial, las frustraciones o la clase de pertenencia; si no, la sobrevivencia de las especies, el mecanismo de la vida, el ecosistema o en otro ámbito, el universo, la noosfera, etc. En ambos casos, al definirla por sus partes o como parte de un todo mayor, el todo es sólo un agregado casual (Lecciones de Filosofía de la Religión, HW17, 413). Ese agregado de cosas, en ambos casos, no posee ventajas analíticas sobre esas cosas. Y como lo que se hace es conocer a la cosa como un todo, cada vez que se desea conocer una cosa, lo que realmente se hace con este proceder, es simplemente conocer la falsedad de la cosa y , con ello, hacer que dicha falsedad comience a existir. Esto no queda allí, sino que cuando el conjunto de falsedades de la cosa, comienza a existir y cobrar un lado empírico en forma de teoría escrita, conformando una parte considerable del Mundo 3 popperiano, comienza también a convertirse en alimento principal del intelecto científico, para la formación de sus nuevas generaciones y para la potenciación de su imaginación. En el caso de la filosofía y de la historia, encontramos este mismo problema del todo y de las partes, dice Hegel (Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, HW18, 25) que en ambos casos, el esfuerzo es por encontrar el valor de las partes por su relación con el todo. La conexión de los datos aislados se obtendría en el tiempo, por la significación que los mismos posean para la generalidad de la historia, de la filosofía o de la política. El problema es que tanto la generalidad como la significación de las partes, no vendrían dados por la Empiria, sino por el interés que guía al conocer; aunque paradójicamente, sea la Empiria que fundamenta este tipo de trabajo. De más está decir que es mucha la filosofía y la historia que, explícitamente o no, se hace dentro de cada ciencia particular. Esta relación del todo y las partes se lleva a cabo en el ámbito de la inmediatez y por ello, concluye Hegel, es un proceder que se encuentra más cerca del entendimiento, el cual se detiene aquí y no puede plantearse relaciones más profundas. Ilustra aquí que, por ejemplo, para comprender la vida orgánica en su verdad -y añadimos nosotros, la vida social- no es suficiente descomponer mecánicamente en sus partes al cuerpo vivo (o social). Dividido en sus simples partes ya el cuerpo sólo será un cadáver. C.3.2.2. Relaciones de Fuerza.

Ahora bien, siguiendo en la búsqueda de la relación (Verhältnis) entre el todo y las partes, encontramos a la fuerza (Kraft). Efectivamente, las partes no solamente son, como 337

Idem.

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para el entendimiento, diferentes e independientes y con idéntica relación entre sí, sino que al mismo tiempo, es una relación absoluta de las partes consigo mismas y de cada una de ellas con el todo. Esto ya no es una relación indiferente, sino negativa con las otras y consigo misma. Esta especie de péndulo en que cada parte: i) se refleja en sí misma; ii) que, por esto, al diferenciarse, se refleja en las otras y en su unidad con ellas; y iii) que al hacer esta relación de negatividad, vuelve a reflejarse sobre sí y a ser indiferente, es lo que constituye la fuerza (Kraft) y su manifestación exterior (Encic. § 136). Dicho en otras palabras, esta consideración de la cosa (Ding) como un todo y luego como parte, es un proceso infinito que, como veíamos, es árido en sus resultados, si de él no se produce y se descubre a la fuerza como momento negativo de esa relación absoluta de la cosa consigo misma, en forma de todo y partes. “Esta fuerza, que aquí se descubre, es al mismo tiempo: momento positivo o identidad de la cosa consigo misma y momento de retorno de aquella negatividad a esta positividad. Con esto, Hegel descubre aquí a la fuerza como interioridad de este proceso infinito de la cosa consigo misma, pero aquí debemos también preguntarnos: ¿Cómo se manifiesta la fuerza? Porque sin manifestación la fuerza sería inexistente. La forma total de la fuerza tendría que ser, pues, el contenido infinito y la manifestación, la cual sería finita. Esta forma es imperfecta, así como su contenido, porque ambos lados aún no son esa totalidad y por ello ambos poseen un contenido limitado a sí mismos. La fuerza requiere de su manifestación exterior para ser, y las manifestaciones finitas y limitadas, no son por sí mismas la fuerza. Por ello, no solo uno, sino cada lado que es así deficiente, requiere de una solicitación exterior”. (Encic. § 136). Fuerza y Ley: la ley de la fuerza.

Si bien es cierto todo lo dicho hasta aquí, para esta primera forma de la fuerza, Hegel continúa diciendo que se debe rechazar la afirmación, muy extendida en su época y aún en la nuestra, de que "es la manifestación de la fuerza y no la fuerza misma, la que se puede conocer" (Encic.HW8, § 136, Zusatz 2) La fuerza consiste precisamente en manifestarse, por tanto, es en la totalidad de la manifestación, considerada como puesta o como ley (als Gesetz) como conocemos (Erkennen) la fuerza misma. Por supuesto, el conocer la totalidad de la manifestación de una fuerza supone un grado de desarrollo del ser y la conciencia que no está presente en este nivel (la superación en la idea de la relación entre concepto y objeto), por tanto, choca de entrada aquí con múltiples escollos y es por ello que aquella frase sobre la imposibilidad de conocer la fuerza, lo que se presiente es la finitud de la relación de la manifestación de la fuerza, lo cual es lo que aquí está presente. En efecto, lo que aquí el entendimiento tiene enfrente, son las manifestaciones particulares de una o alguna fuerza, las cuales se contraponen, i) en su multiplicidad indeterminada y ii) en su individuación como contingentes. Frente a esto, el entendimiento lo que hace es reducirlas a su unidad interna y designarlas "fuerza tal o cual". Por medio de esta operación, dice Hegel, adquirimos conciencia de que la contingencia es sólo aparente e intentamos reconocer a lo puesto o la ley (Gezetz) como lo que domina como un necesario (Notw.).

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Esta operación sería suficiente para ordenar definitivamente a la naturaleza que circunda a la conciencia. Lo que pasa es que esta misma operación es efectuada a nuevas, múltiples y diversas manifestaciones, las cuales continuarán yuxtaponiéndose como contingentes. Es así como aparece una especie de "porosidad" de las fuerzas semejante a aquella porosidad de la materia que se producía como mundo fenoménico en la imaginación (ver punto C.3. Mundo fenoménico y mundo real). Hegel ejemplifica esta consecuencia en el caso de la física empírica con la fuerza de la gravedad y el electromagnetismo y en de la psicología empírica con la fuerzas de la voluntad, la memoria y de la imaginación. Esta reticencia de las manifestaciones particulares a reducirse a una unidad interna y a dejarse atrapar dentro de una definición determinada de alguna fuerza, lleva al entendimiento, paradójicamente, a la necesidad particular (Bed.) intentar volver a reunirlas, ahora, en una fuerza originaria común, tal como en la actualidad hacen los físicos más modernos: tratar de reducir a las llamadas cuatro fuerzas fundamentales en una sola ecuación. Los que llevan a cabo tal intento, deberían reflexionar sobre las conclusiones del viejo Hegel sobre este punto (Encic. HW8, §136, Zusatz 2). Porque si bien existe para el entendimiento la necesidad particular (Bed.) de intentar la reunión, la misma no se satisface con ese acto de referir, porque lo que se obtiene con esa fuerza originaria "es una abstracción tan vacía como la cosa en sí”.

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6.- La Continuación del Volcamiento a la Dialéctica Hegeliana como Herramienta para la Comprensión de la Sociedad Actual.

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Contenido General

A.- Ética, Delito y Desarrollo del Estado. B.- Desarrollo y Utilización del Conocimiento. C.- Epistemología y Comunicación. D. - Transdisciplinariedad Policontextural

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A.- Ética, Delito y Desarrollo del Estado

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Contenido Contenido .................................................................................................. 230 Introducción. ............................................................................................. 231 I.- El Desarrollo del Derecho Interno hasta sus Límites. ......................... 232 A.- El Contrato ................................................................................ 232 B.- La administración de la justicia. ............................................... 234 II.- La Posibilidad de Superación Limitada de la Limitación Interna del Derecho. .............................................................................................. 238 III.- Límites Externos del Derecho Absoluto. .......................................... 240 A.- El derecho externo del Estado y sus límites ............................. 240 B.- Tráfico ilícito a través de las dos caras del derecho. ..... 241 Bibliografía. .............................................................................................. 246

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Introducción338. El tráfico ilícito, tanto de influencias como de sustancias estimulantes, parece ser el signo preponderante de las últimas décadas. Su incidencia en el Derecho y en la Administración de la Justicia lo convierte en un problema de primer plano, ya que sus efectos sociales y la dificultad para combatirlo son alarmantes. Interesan aquí, más que una descripción pormenorizada de la situación, una reflexión epistemológica y sociopolítica de dicho problema y un examen de posibles soluciones y de innegables limitaciones. Para ello nos remontaremos a la génesis misma del Derecho y su desarrollo, para luego examinar la situación del mismo en la actualidad con el propósito de deslindar, las limitaciones universales del derecho, tanto interno como externo, de aquellas que provienen directamente de los efectos condicionantes de este tipo de delito.

I.-

El Desarrollo del Derecho Interno hasta sus Límites.

A.-

El Contrato En el establecimiento del contrato las partes se comportan entre sí como personas

autónomas inmediatas. Por ello es que el contrato surge del arbitrio y de las voluntades idénticas. Entre las partes, el objeto del contrato queda como cosa externa y singular sometida a ese arbitrio de voluntades. De acuerdo a esto, asuntos como el matrimonio y el Estado no pudiesen incluirse en esta conceptuación simple de contrato, aunque usualmente así se haga desde los tiempos de Kant. Si bien el matrimonio tiene en común con el contrato su origen en el arbitrio y la libre voluntad (al menos en los tiempos modernos) el objeto de este acuerdo no es externo y singular (aunque el individualismo actual luche por considerar de esta manera hasta a la decencia) En el caso del Estado es menos posible, aunque se estila, esta reducción. Esto se debe a que ni siquiera yace en el arbitrio de los individuos separarse efectivamente del Estado, sino es acogiéndose a otro. No es simple voluntad de cada quien elegir si quiere o no contratar su ciudadanía con el Estado, ni mucho menos, establecer unilateralmente las cláusulas. Tampoco las dos voluntades de este supuesto contrato son equivalentes y el

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La primera versión de este escrito fue materia de una conferencia pronunciada en el Simposio Judicial Internacional sobre Narcotráfico realizado en Trujillo, Venezuela, realizado en Noviembre de 1991.

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objeto, que sería aquí la propia existencia del Estado, no es externo; a los contratantes sino que los incluye y se debe a ellos. Considerar metafóricamente al Estado como un contrato entre ciudadanos propietarios y libres sólo debería entenderse como una forma de oponerse al poder y a la concepción de Estado del Soberano, pero continuar manteniendo este liberalismo a ultranza en siglos posteriores a la caída del antiguo régimen y del afianzamiento del poder de la sociedad civil, consideramos que nubla el estudio del Estado y entorpece su reconceptuación. Antes de pasar a considerar el Estado terminemos de considerar al contrato, su violación y castigo para diferenciarlo del delito contra el Estado. No vamos a considerar la clasificación de los contratos, lo cual ya ha hecho la filosofía del derecho muy bien desde tiempos de Kant. La clasificación se basa en la naturaleza del contrato y sus diferencias entre formal y real, de propiedad y posesión, de uso, valor y cosa específica. Vamos a detenernos más bien en la violación del contrato y en la función del castigo. En este sentido, tenemos que esta relación de voluntades particulares, idénticas e inmediatas, es contingente y diferente de la voluntad universal. Por ello aparecerá aquí el arbitrio del parecer y del querer o la injusticia frente a lo que en sí es derecho. Una primera forma de violación es la injusticia involuntaria. Son colisiones jurídicas en que las personas, desde su fundamento jurídico particular, niega el derecho particular del otro y demanda mediante litigio reconocimiento para sí del derecho universal. Con ello se reclama la renuncia del derecho particular del otro y se respeta el derecho universal. Aquí el papel del juez es de mediación y de afirmación del derecho universal en la particularidad y no hay con ello castigo alguno. El caso del fraude es lo contrario, mediante el engaño se aparenta respeto por el derecho del otro mientras se viola la universalidad del derecho. Por ello sí se produce castigo. La tercera forma es ya el delito, donde se vulnera el derecho particular y el universal. El delito muestra muchas caras, lo importante es que el mismo condicionará el desarrollo y la configuración ulterior del derecho. Esto es así para la propia formulación del castigo, el cual, es ahora más benigno pero más complejo que en siglos pasados. En la filosofía del derecho hegeliano la vulneración del derecho es concebida como una negatividad que requiere de una superación para su restitución o reconciliación del derecho consigo mismo. El juez, por medio del castigo, ejerce la negación de esa negación. Por supuesto que en este marco, el derecho absoluto, en cuanto tal, es insuperable y cada delito sólo constituye una violación parcial. Un delito contra el derecho absoluto es un

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delito contra el Estado, contra su derecho interno en general o contra su derecho externo y de ello hablaremos más adelante. Allá veremos que el delito logra su negación absoluta cuando el derecho absoluto es sólo definido dentro de y por las fronteras nacionales. La impunidad consiste entonces, en la incapacidad de aplicación de castigo (negación de la negación), y por ende, la de restituir un derecho de por sí inexistente por trascender el ámbito del estado nacional. El restablecimiento del derecho por medio del castigo es fundamental puesto que sí no, la negación delictual se afirmaría en su existencia y no existiría empíricamente la superación del delito. No obstante, en la ciencia del derecho positivo, el tratamiento de la teoría de la pena ha tenido tropiezos desde su propio inicio. Para Hegel el problema es básicamente epistemológico puesto que el entendimiento no es suficiente para llegar a su conceptuación. En pocas palabras el problema consiste en que para el entendimiento, que subyace el derecho positivo, el delito sólo es concebido superficialmente como un mal y que de su superación, debe resultar un bien. Por ello se convierte en lo importante, el punto de vista moral o lado subjetivo del delito. Olvidando así, o no llegando a considerar que no se trata de bondad o maldad fijadas eterna y definitivamente como contrapuestas e independientes, sino de lo que se determine como injusto y como justicia. En efecto, las diversas teorías de la pena se abocan directamente al análisis de la modalidad de la pena, pero presuponen implícitamente que la pena es justa. En entendimiento no puede captar que el delito, en tanto vulneración del derecho lleva en sí mismo su propio castigo, que no es más que la restitución del derecho violado, el cual no es solamente el derecho privado y contingente del otro, sino el derecho universal. Pero esta conceptuación y ejercicio racional es resultado de un desarrollo desde la inmediatez del derecho basado más en la modalidad inmediata de la pena que, como tal, es en gran medida venganza. Esta consiste en una nueva injusticia que es mantenida en forma de código en muchos pueblos. De este movimiento, en tanto que deja de ser movimiento circular sobre sí mismo, que se afinca en la pena y comienza a ser un movimiento de desarrollo que apunta hacia la universalidad del derecho, surge un concepto de moralidad que es exigencia de una justicia liberada del interés accidental y de la subjetividad más punitiva que vindicativa. Esta justicia vindicativa surge de la diferencia entre la voluntad universal y la singular, y tiene su expresión como desarrollo en la administración de la justicia.

B.-

La administración de la justicia.

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Sólo el animal posee su ley en el instinto, el ser humano comienza a tenerla en la costumbre. Así la cultura y su desarrollo llevarán a la posibilidad de que el yo sea concebido como persona universal. Con ello se supera la contingencia de la simple relación entre desiguales y se la logra concebir como una relación que es al mismo tiempo relación universalmente existente y sabida como tal, expresada como realidad objetiva del derecho en tanto universal: en tanto ley. Así se positiviza en tanto universal el derecho, se desparticulariza y se hace posible su administración sistemática por parte del juez. Por el hecho de existir colisiones entre la universalidad siempre cambiante del derecho y la contingencia siempre presente de las necesidades particulares, es enteramente necesario el entendimiento del juez. No es posible la introducción de una aplicación enteramente maquinal, ya que la colisión es inherente tanto al pensamiento como a la acción social. Pero esto planteará problemas a la figura del juez como aplicador de justicia. Cuando el derecho entra en existencia lo hace no solamente como ser puesto en tanto ley, sí no al mismo tiempo como aplicación a la materia social, a ese infinito mundo de relaciones y contratos singulares que constituyen la sociedad civil. Por su puesto, la aplicabilidad del derecho positivo no puede ser a los aspectos más moralistas y pasionales de la relación, sino a la dimensión cuantitativa del caso singular e inmediato. Esta aplicabilidad positiva de la ley constituye la búsqueda de la certeza por parte del entendimiento. Y esta búsqueda siempre será una labor contingente de la subjetividad abstracta. Ante esta situación se conjura la contingencia por medio de la legitimación de la contingencia misma, de la siguiente manera: siempre la aplicación de la universalidad de la ley a casos singulares será contingente, por tanto, no tiene sentido protestar contra ella, ya que su presencia es una condición permanente. De aquí se concluye que la contingencia es necesaria y la perfección no es posible. Esto explicaría epistemológicamente la situación, pero no resolvería el problema a que cotidianamente se encuentra sometido el juez. Una de las vías para paliar la existencia de la contingencia y la imposibilidad, por ende, de la certeza, es la comunicación universal de la ley y la obligatoriedad de su conocimiento por parte de cada ciudadano. Pero por el bien de la humanidad, la perfección no existe, porque sí así fuese, nada más pudiese progresar. Es mejor hablar de la perfección como lo perenne de la aproximación, de una situación que siempre arriba a nuevas situaciones de contingencia. Y así como en la sociedad civil el derecho en sí llega a ser ley, también la existencia empírica abstracta de cada derecho particular puede potencialmente alcanzar la universalidad como largo y penoso trabajo de la formación o la cultura. En todo caso, siempre queda presente en ese camino, la posible actuación contingente del juez. Por otra parte a través de la posibilidad de ese desarrollo del derecho, al tener la propiedad y la legalidad reconocimiento por parte de la sociedad civil, el delito contra ella

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ya no sólo es violación de un derecho subjetivo, sino también de una cosa universal. Una de las ventajas que trae este equiparamiento es que al convertirse el delito en caso universal, la violación particular, que es algo ahora arbitrario y aislado, disminuye en importancia y por ende, la pena aplicada es más bien benigna y menor el compromiso individual del juez, aunque no elimina su injerencia. En todo caso, mientras más segura esté una sociedad de sí, menos peligroso será lo benigno del castigo. Las circunstancias de cada época y la situación de la sociedad civil constituirá pues, la situación contingente insoslayable que condicionará la situación del juez. La invención de la impersonalidad del tribunal ha sido otro antídoto contra esta situación. Aquí se intenta conjugar el reconocimiento del derecho universal por parte del particular con una actuación jurídica que intenta suprimirse el sentimiento subjetivo del interés particular. La intención es que lo que allí intervenga sea, no la particularidad, sino lo universal lesionado y así el castigo deje de ser sólo represalia subjetiva y contingente. Con esto la pena lograría transformarse en una verdadera reconciliación del derecho consigo mismo y una superación del delito. Cada individuo miembro de la sociedad civil poseerá el derecho y el deber de acudir ante el tribunal. En su procedimiento, el derecho recibe la determinación de ser un derecho demostrable, donde cada parte aporta pruebas y el juez vela por la mayor sencillez del procedimiento y por la publicitación de los resultados de su actuación. Ahora bien, en la sentencia se distinguen dos aspectos. Primero, el conocimiento del caso en su singularidad inmediata. En forma estricta su cualificación no posee aún un pronunciamiento jurídico. Es más un momento subjetivo de la apreciación. Igualmente las pruebas, más que a la violación universal del derecho, siempre corresponden a la circunstancialidad del caso particular y no contiene ninguna determinación absolutamente objetiva, sino objetos de la intuición sensible y de la certeza subjetiva. Este es el trabajo propio del entendimiento, que busca conocer la verdad empírica y no la verdad de la razón. Busca la certeza que es convicción subjetiva y certeza moral. Como paliativo, ante la ausencia de confesión, el tribunal buscará apelar al alma del delincuente por medio del jurado. Así, en los países en que esto existe, se trata de equiparar la sentencia con la conciencia. El segundo aspecto que se distingue en la sentencia, es la sumisión del caso bajo la ley para el restablecimiento del derecho. Aquí, aquel derecho en forma de ley y procedimientos públicos, obtendrá su satisfacción en una decisión que es sobre el contenido particular tratado en el primer aspecto y por tanto, esta satisfacción sólo se obtendrá por medio de la confianza en la subjetividad del que decide.

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La publicitación del juicio y de la ley y la figura del jurado son dos elementos que termina proponiendo Hegel como útiles ante la desconfianza que puede suscitar la actuación del juez y de las partes, las cuales de todas formas, se hacen cada vez más herméticas para el enjuiciado a medida que lo jurídico se hace más complejo. De todo esto podemos concluir lo siguiente: primero, que en el ámbito interno del Estado el derecho permanece muy ligado a la esfera de la particularidad y la contingencia. Para la sociedad civil, la universalidad está referida fundamentalmente al plano de las necesidades vitales, de lo que tengo aquí y ahora, de allí que la extensión de la justicia se oriente a la justicia social y se exijan derechos que trascienden al tribunal en la medida en que tienen que ver con el bienestar particular en general. Estas demandas se exigirán ante los órganos de la administración pública como una ampliación del derecho de la sociedad civil. En caso de violación de este derecho lo que sigue es un juicio político, el cual tendrá más deficiencias epistemológicas de los que acabamos de ver en el caso de los tribunales. Segundo, en cuanto a la restitución del derecho por medio de la actuación del juez, hemos visto que la misma también permanece en el ámbito de la particularidad y la contingencia, tanto el delito como el castigo. Esta deficiencia, como también vimos, no es completamente salvable, pero estar consciente de ello contribuirá a que comencemos a reflexionar sobre posibles soluciones. Algunos antídotos los hemos examinado aquí, pero mientras buscamos remedio a los límites epistemológicos del entendimiento, es conveniente de manera paralela examinar el problema ambiental donde se mueve la administración de la Justicia, puesto que aunque pueda remediarse o aprender a convivir con el obstáculo epistemológico, poco será el efecto que se logre, si al mismo tiempo, no se resuelven los problemas relativos a las presiones externas sobre la sentencia. Estos últimos no sólo obstaculizan aún más el proceso sino constituyen también delitos que además se amparan en aquella deficiencia.

II.- La Posibilidad de Superación Limitada de la Limitación Interna del Derecho. Cuando Alexis de Tocqueville viajó en 1831 para conocer la democracia norteamericana, le llamó mucho la atención la organización del poder judicial y su relación con la sociedad. Notó que básicamente los norteamericanos habían conservado las tres características distintivas del poder judicial: no pronunciar sentencia sino cuando hay litigio, no ocuparse sino de un caso particular y para actuar, debe esperar siempre que se le someta la causa; pero al mismo tiempo notó que éste estaba revestido de un poder político

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considerable, en comparación con el que tenía en los países europeos. La causa de esta situación radicaba en que los norteamericanos habían reconocido a los jueces el derecho a fundamentar sus decisiones sobre la Constitución más bien que sobre las leyes. En otras palabras, habían permitido no aplicar las leyes o articulares que consideren inconstitucionales. En los términos utilizados en el punto anterior, la aplicación del derecho a las relaciones, contratos y casos singulares, está referida más al principio mismo de la constitución que a cada ley específica. Con esto aumenta el contenido universal del derecho a ser aplicado y aumenta también la posibilidad de universalización de la particularidad, con un ritmo mayor y con menores limitaciones. Aquí, pues, lo incompleto del derecho y de su codificación es un presupuesto de la actividad diaria tribunalicia. Paralelo a este efecto en la aplicación del derecho, existe otro no menos importante de este proceder y se refiere, en definitiva, a la garantía para la separación de los poderes públicos. En este sentido, Tocqueville observa que a diferencia de Francia e Inglaterra en Estados Unidos la constitución también está por encima del poder legislativo. Además detecta la mediatización que existe en los países europeos por parte de la actividad legislativa, la cual es al mismo tiempo depositaria de la constitución y hacedora de leyes. Por ello, nunca pudiesen declarar inconstitucional a una ley que ha emanado de ella misma. Yo diría que en esto hay un problema más de fondo. Cuando el derecho interno se define exclusivamente por el contenido de las leyes, se lo está circunscribiendo a las particularidades que ellas encierran, pero lo más grave es que se está supeditando, con esto, el poder judicial al poder legislativo, el cual es el hacedor de las leyes. Con esto se está aumentando las injerencias externas en la confección de la sentencia. Entre ellas, la injerencia de los partidos políticos se hace inevitable. Con la salida norteamericana se evitaría esta interferencia, la del partido de gobierno y la excesiva particularización de la universalidad del derecho y se dejaría al juez a solas con su deficiencia epistemológica. Al menos se tendería hacia esta salida. El hecho de que el juez puede declarar un artículo de una ley como inconstitucional, no reduce ni destruye el derecho, sino que eleva a derecho universal componentes del derecho particular. Con esa acción, lejos de degradarlo desarrolla más al derecho que lo que se logra con el procedimiento de restituir maquinalmente el "derecho pasado", el ya existente y codificado por el legislativo. Aquí el juez no solamente reproduce, sino produce derecho. Constituye una vuelta, como diría Hegel, del derecho pero a un nivel de superación de sí mismo. Este será más universal en la medida en que encierre en sí más particularidad que se ha puesto como universalidad. Nótese que no es particularizar la universalidad, sino desarrollar la universalidad con la elevación a derecho universal de aquello que sólo tenía existencia y vigencia particular.

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Ante esta situación y posibilidad, bien pudiera pensarse que esto constituiría simplemente una invitación al traspaso de un inmenso poder, de los representantes populares a la individualidad de los magistrados. En este sentido, observó Tocqueville que en el caso norteamericano tanto el pueblo como el juez conservan privilegios. El poder del juez se ve limitado a decidir o no aplicar una determinada ley, esto sólo un caso particular, no permitiéndoseles atacar la ley sino por medios judiciales y en los casos particulares. Por su parte el pueblo queda advertido del estado de la ley, su moralidad y aplicabilidad. Como se parte de un hecho positivo, se consagra el derecho de censurar la ley por parte del pueblo, pero sin atacar a la legislación, ya que el ataque va estrechamente ligado a los efectos de la ley en un caso particular. Por tanto, como consecuencia de esta actuación los partidos y el pueblo podrán decidir, concluye Tocqueville, cambiar la ley o cambiar la constitución, sin que por ello se vean mermados en su poder por parte de los jueces. No obstante el poder que se ve mermado es el de la injerencia de los partidos en el proceso judicial. En palabras de este autor: "Estrechado en sus límites, el poder concedido a los tribunales norteamericanos de pronunciar fallos sobre la inconstitucionalidad de las leyes, forma aún una de las más poderosas barreras que se hayan levantado jamás contra las tiranías de las asambleas políticas"

III.- Límites Externos del Derecho Absoluto. A.-

El derecho externo del Estado y sus límites

Antes de pasar a tratar los problemas que plantean a la restitución del derecho, delitos como el tráfico ilícito de influencias o de estupefacientes y por qué los mismos han sido tan difíciles de atacar efectivamente y mucho menos castigar, pasemos primero a examinar los límites externos que muestra el derecho, para su desarrollo dentro del marco del Estado. En la soberanía hacia el exterior el Estado se comporta como individualidad frente a otros Estados. Cada uno es autónomo frente a los otros y la existencia empírica de tal autonomía la tipifica Hegel como "la primera libertad y el honor supremo de un pueblo". Por el hecho de que cada uno no es el otro, estas existencias empíricas son negativas, pero no negativas consigo mismas, sino negativas con respecto a lo externo y proviene de acontecimientos accidentales que vienen de fuera.

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Pero aquí Hegel encuentra que esa negatividad es afirmación definitiva de lo interno del Estado frente a lo externo. Hasta el momento, todas las formas que van conformando el Estado eran afirmaciones que al mismo tiempo poseían internamente la negatividad: eran deficientes en sí, para sí y para otros. Esto hacía de la transformación permanente de sí mismos una verdadera necesidad. Con esto podemos, como muchos, concluir que Hegel encuentra el límite superior del desarrollo de lo social, en la figura del Estado frente a lo externo. Esto trae dos consecuencias fundamentales. La primera, para el desarrollo de lo social general, en lo cual disentimos de Hegel al observar que, aunque cada Estado para sí se defina como límite superior de sí mismo e inclusive actúe en función de esto con los otros, como lo observa correctamente este autor, existe al mismo tiempo, una multiplicidad de Estados comportándose y definiéndose de esta manera, por tanto la idea universal de Estado como expresión más elevada del desarrollo de lo social general, queda expresada como deficiente en esta multiplicidad de individualidades que se creen y actúan cada una como si fueran esa universalidad. Esto sugiere y es nuestro planteamiento investigativo, que el desarrollo de lo social general no se queda aquí, sino que se obtiene como fruto de la relación de estas individualidades deficientes y como superación general de las mismas. Esto supondría la disolución de los Estados particulares para la conformación de un nivel más desarrollado y general de lo social. Pero esto se ha dado muy pocas veces en la historia de la humanidad, porque supone, a su vez, un conjunto de condiciones de regularidad, equivalencia y no interferencia para esta relación de interacción, que la hace muy difícil de producirse exitosamente. Esta primera consecuencia cobrará importancia en una reflexión posterior, por lo pronto nos concentraremos en la segunda consecuencia, la cual es para el derecho externo del Estado, tal y como cada uno lo concibe en la contingencia habitual, concepción que orienta la acción inmediata y voluntaria de cada Estado específico con respecto a los otros, independientemente de la realidad del devenir del desarrollo general que describimos como primera consecuencia. En efecto, para la inmediatez de la existencia, el derecho externo del Estado surge de las relaciones entre Estados autónomos en tanto voluntades soberanas diferenciadas. La primera legitimación absoluta de cada uno es ser reconocido por los otros. Pero en realidad esta legitimación es formal y abstracta, porque si bien es cierto que su existencia en tanto ente, depende de su constitución interna, su reconocimiento descansa en el parecer y la voluntad del otro. Es la relación de ambos momentos lo que en definitiva lo convertirá en Estado real.

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Por el hecho de ser los Estados autónomos, totalidades que en gran medida se bastan a sí mismas, la realidad inmediata contractual que caracteriza a sus relaciones bilaterales, es mínima en comparación a la que existe en el seno de cada sociedad civil. El fundamento del derecho universal o derecho de los pueblos, que enmarca a estas relaciones contractuales, se expresa en los tratados. Pero como en estas relaciones está presupuesta la soberanía particular, este derecho tiene su realidad, no en una voluntad universal, construida como fuerza por encima de ellos, como en el caso del derecho interno, sino en la voluntad particular y contingente de cada tratado y de la interpretación inmediata que se le dé en cada caso. Así pues, lo que parecía un derecho universal no es tal, sino una multiplicidad de acuerdos que se ven afectados permanentemente por todo tipo de consideraciones que pueda hacer cada Estado y su interioridad, en tanto voluntad soberana y accidental.

B.-

Tráfico ilícito a través de las dos caras del derecho.

Ante esa inexistencia de un derecho externo universal y permanente, no existirá tampoco delito contra él, ni mucho menos proceso tribunalicio de restitución de dicho derecho. La violación de este derecho es sólo a la soberanía y su castigo, la guerra. Esto trae consecuencia para delitos particulares que, por su radio de acción, trascienden las fronteras de cada Estado, puesto que lo que efectivamente existe, en tanto derecho universal restituible es el de cada Estado particular. En cada caso el delito, y su castigo, siempre será menor que la acción trascendente que se ha cometido. En otras palabras, en estos casos el crimen trasciende al derecho real, pero no la pena. Este es el caso del tráfico ilícito de influencias y estupefacientes, que en los casos de importancia, trascienden las soberanías nacionales, sin violarlas, porque a éstas sólo las pueden violar otras soberanías nacionales o Estados, y no particulares. Por esta razón el delito se fragmenta y se diluye en pequeñas violaciones al derecho interno de cada Estado, aunque lo cometido en cada caso constituya, en realidad un magnadelito. Al contrario que en el caso de violación de soberanías y su consecuente guerra, donde no se agrede, ni se considera agresión, de y contra instituciones internas y vida privada de los particulares, en el caso de este tipo de delitos transestatales, la agresión proviene y se orienta, desde y hacia instituciones y vidas privadas, que por ello no viola el llamado derecho externo del Estado, aunque éste efectivamente existiese. Esta paradoja es lo que subyace a los delitos de tráfico ilícito privado internacional. Porque para violar y por ello restituir el derecho universal, este tiene primero que existir como tal. Y como tal solo existe uno o unos que en realidad son particulares a cada Estado;

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el resto, son convenios internacionales que también tienen carácter particular. Por otra parte, para que pueda existir este derecho universal con la misma fuerza, legitimación y universalidad que posee el derecho interno de cada estado, tendrían primero de dejar de ser lo que efectivamente son: Estados soberanos e independientes. Tendrían, que fusionarse en un Estado que los incluya a todos. Un Estado con una vigencia y permanencia tales, que permita generar y aceptar por parte de todos los ciudadanos, un derecho universal para sí. Un derecho bajo el cual se contrate y se administre justicia por y para el nosotros. Pero esta situación no se da solamente por azar, sino además por aquella relación equivalente, regular y no perturbada de la cual ya hablábamos, por medio de la cual quedan superadas las especificaciones sociales intervinientes y conservadas, al mismo tiempo, en una generalidad social más desarrollada. En otras palabras, esto no se decreta, ni se conviene, sino es el resultado del proceso mismo de relación. Como también dijimos, esta relación y sus resultados es difícil encontrarla en la historia, pero no imposible. Este desarrollo de la generalidad social a partir de especificidades se viene dando desde los tiempos de Hammurabi, cuyo código expresa el proceso de fusión de especificidades en principio soberanos e independientes, como lo eran Ur, Lagash, Uruk, Eridú, Larsa, Mari entre otros. Existen también casos de uniones menos temporales con su consecuente fracaso, como la Liga Atica y Espartana, de cuya relación lo que resulta es la Guerra del Peloponeso y no la fusión griega. De la futura Comunidad Europea no sabemos aún lo que pueda pasar. En todo caso, aquí lo importante de destacar, que este proceso de traer a la existencia un derecho universal sólo solucionaría el tráfico ilícito en ámbitos más bien parciales, porque el tráfico existe por su carácter transestatal. Lo que se solucionaría, desde el punto de vista del derecho, es el ámbito comprendido por las especificidades que tomaron parte del proceso de fusión-superación, es lo que se interioriza y se expresa en ese nuevo derecho universal. Con esto se convertiría un segmento del tráfico ilícito internacional en un asunto interno y con esto se beneficiaría el delito con la suavidad de la pena que caracteriza, como vimos, al derecho desarrollado, a la par que dicha actividad perdería el atractivo que le ofrece la especulación internacional y la impunidad que le ofrecen, sin proponérselo, las soberanías nacionales. En el caso del consumo de drogas, se complica su tratamiento con el desarrollo del derecho. En efecto, al ser declarado enfermedad, el hecho ya no se puede castigar para restituir el derecho, sino que al individuo hay que restituirlo socialmente. Con esto el juez ya no puede actuar solo y sólo en el ámbito del derecho. Tiene ahora que actuar en el ámbito de la sociedad civil y acompañado por otros administradores públicos de programas sociales y con la iniciativa privada. Esto desdibuja el rol del juez, el cual ahora debe desatender, en parte, su misión de restituir el derecho (por aquí se acaba el juez)

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Donde sí continúa con su estricta función es con el caso del traficante, pero aquí tropieza con las soberanías nacionales y sus derechos absolutos. El tropiezo no solamente es en el plano jurídico inmediato, sino que las diferencias y separaciones entre las naciones posibilita la especulación oculta, lo cual es en definitiva el fondo de la cuestión. Todo tráfico ilícito internacional, independientemente de la "substancia" que se trate, lo que busca es la ventaja del rápido enriquecimiento por medio del aprovechamiento de las grietas y lagunas que necesariamente deja la contingente interacción entre soberanías nacionales. De este enriquecimiento el traficante adquiere un poder tal que, aunado a los defectos jurídicos internacionales, hará sumamente difícil la actuación del juez en la restitución del ya reducido derecho local (por aquí se acaba el delito) El tráfico ilícito internacional es un parásito de las soberanías nacionales. Mientras más poder acumule éste en detrimento de aquellos, en mayor peligro estarán estos últimos de desmoronarse. Por esta razón éste es un delito absoluto, un delito contra el derecho en su totalidad y no una simple violación de un artículo de alguna ley particular o cláusula de algún contrato. Esta concepción redimensionaría el delito y por lo tanto, la pena, afianzaría la posición del juez y de la soberanía nacional, pero no eliminaría el problema que genera la internacionalidad. Sería cuestión de intentar, en el caso específico de este delito absoluto, un verdadero derecho internacional: un derecho de las soberanías entre sí, con una administración de justicia del mismo porte. Pero hay que tener siempre presente, que esto nunca constituirá derecho propiamente dicho, lo cual solo se logra con la interiorización y disolución de las soberanías nacionales. Este sería más bien un derecho a la subsistencia de las soberanías nacionales ante el embate de un enemigo común. Lograr acuerdos de tal solidez, manteniendo a su vez la independencia relativa, no siempre ha sido posible en la historia de la humanidad. Casos contrarios son más fáciles de encontrar. Concretamente tenemos el caso de una soberanía nacional (no delincuentes individuales dentro de ella) que utilizó el tráfico de drogas para lograr dos objetivos: dominar a otra soberanía nacional minando su salud mental y física, su sistema tributario, etc., y lograr con ello acrecentar sus ingresos fiscales. En efecto, en 1773 el Coronel Watson y el vicepresidente Weeles sugirieron a la Compañía de la India Oriental del Gobierno Inglés, la idea de emprender el tráfico de opio hindú con la China. La empresa fue todo un éxito: se incrementó exponencialmente el tráfico recibiendo a cambio enormes cantidades de plata pura para el fisco, se envenenó a un imperio donde ya para la época 1773-1858 vivía un tercio de la humanidad, se le ganaron dos guerras, se les obligó a legalizar el consumo y se indujo una guerra civil.

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En aquel caso el tráfico se produce desde una soberanía de mayor nivel de desarrollo y es comandado directamente por ella. Al parecer, en la actualidad el tráfico de drogas es en sentido inverso: hacia el mundo desarrollado. El atenuante sería que el negocio se encuentra en manos de particulares y no de una soberanía nacional. El tráfico de influencias sí conserva el mismo sentido, proviene del mundo desarrollado y afecta a la soberanía menos desarrollada en su conjunto, al sobornar a sus funcionarios públicos. Si reflexionamos sobre aquel caso histórico y sobre la actual situación internacional, podemos concluir que en el caso del aquí expresamente llamado "tráfico ilícito internacional" se está considerando sólo la mitad. Para ello me baso en el siguiente razonamiento: todo producto social, producido desde un principio para el cambio y no para el autoconsumo, es al mismo tiempo valor de uso y valor. El trabajo social que lo produce es al mismo tiempo proceso de producción y proceso de intercambio, capacidad productiva y producto. Sin estos cuatro momentos el trabajo social no puede reproducirse a sí mismo, no puede cerrarse el círculo. Con esto quiero decir que la producción de mercancías no es un acto, sino un proceso circular y permanente. Ahora bien, en el caso del proceso de producción e intercambio de la mercancía droga, tenemos lo siguiente: para completar su proceso y lograr continuar su producción, se requiere restituir la fuerza social de trabajo que fue utilizada. Pues bien, en la actualidad se calcula que este negocio produce más de 500 mil millones de dólares anuales, lo cual es equivalente al ingreso bruto de las 7 principales empresas del mundo. La restitución de la capacidad productiva de este proceso requiere de una cifra realmente ridícula en comparación con aquella, por lo que se concluye que la inmensa cantidad del dinero producido no va a la restitución de dicho proceso sino a otra parte y, como hemos visto, el "resto de lo que existe" está constituido por las propias soberanías nacionales, a las que en definitiva y por variadas vías está dirigida esta enorme cantidad de dinero. Por ello digo, que si no consideramos esto último, estamos sólo considerando, la mitad del problema. Quizá, de esta parte del análisis, se concluya que el magnadelito es, a su vez, un magnabeneficio para alguna de las soberanías nacionales involucradas. Por otra parte, cada Estado nacional es la expresión jurídica general de su sociedad civil. La existencia específica de cada sociedad civil está constituida por el trabajo efectivamente elicitado y las necesidades, que éste realmente satisface. Aquí también, considerar sólo uno de estos aspectos es considerar la mitad del problema. La sociedad civil existe como un continuo tratar de hacer que dejen de existir sus necesidades. Para ello emplea su trabajo social, el cual deja de existir en dicho proceso y por lo cual comienza a existir la necesidad de restituirlo para así completar y continuar el ciclo. Por ello, cualquier

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necesidad social que existe o deje de existir, se corresponde con aquel trabajo social que, para satisfacerla, exista o deje de existir. Lo contrario también es válido. Por lo anteriormente dicho, también la necesidad social de tráfico, producción y consumo de droga y de influencias, se corresponderá con aquel trabajo social que se elicita para satisfacerla. Y lo más importante es que esa unidad necesidad / trabajo también conforma parte integrante de la existencia de la sociedad civil. Realmente no es algo "paralelo" o externo, porque como hemos visto, lo único que existe es la sociedad civil y esta producción / consumo forma parte de ella. El detalle es que su existencia real en muchos casos no se reduce a una sola sociedad civil, sino que la necesidad de producción / obtención de dinero especulativo puede estar en una sociedad civil y en otra la necesidad / consumo / pago ilícito. Lo mismo puede decirse del trabajo social correspondiente. Como consecuencia la mitad del proceso de cada involucrado puede ser en un caso ilegal, pero legal en el otro. Por ejemplo, el consumo puede ser ilegal, pero legal el proceso de trabajo por medio del cual se obtiene el dinero para la compra. Al mismo tiempo se ilegaliza el trabajo legal por tener un objetivo ilícito y se legaliza la adquisición al ser cancelada con dinero legal. En la otra sociedad, la producción puede ser ilegal aunque el trabajo empleado se pague con dinero legal, al mismo tiempo la retribución momentánea, aunque provenga de una actividad ilícita es orientada hacia actividades lícitas. Como se ve, pues, esa "otra mitad" no sólo no está considerada, sino que la misma está estrechamente unida a la otra.339

Bibliografía. Abendroth - Lenk . Introducción a la ciencia política. Barcelona, Anagrama. 1971 Hegel, G. W. F. Filosofía del Derecho. Caracas, U.C.V. 1976 Tocqueville, Alexis. La democracia en América. México, F.C.E. 1973 Varios Autores. La cuestión de las drogas en América Latina. Caracas, Monte Ávila, CONACUID, 1990 Varios Autores. Memorias del Simposio Judicial Internacional sobre Narcotráfico. Trujillo, Jueces por la Democracia, Noviembre, 1991

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Este artículo se escribió cuando aún los niveles de corrupción política en los grandes negocios, narcotráfico y lavado de dinero no había alcanzado los niveles que ha posibilitado la Globalización.

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B.- Desarrollo y Utilización del Conocimiento340. Estamos acostumbrados a pensar que la ciencia es el motor del desarrollo y no lo contrario. Esta idea se entroniza con más fuerza desde el siglo pasado y es Augusto Comte quien la justifica filosóficamente. Luego esta idea será implementada con el Welfare State, convirtiéndose después en el leit Motiv de los gobiernos del Tercer Mundo. Siempre se ha dudado de la efectividad y criticado la forma con que cada gobierno ha intentado aplicar esta idea para la consecución del desarrollo, pero en el discurso oficial nunca se ha puesto en duda el postulado mismo. Pero lo cierto es que cuando se estudia el desarrollo de lo social, se constata que la relación siempre ha sido a la inversa: es el desarrollo de lo social lo que posibilita el desarrollo de la ciencia. Esta es la conclusión a la que he llegado y que se encuentra expuesta en mi libro sobre El desarrollo del Ser Social, Mérida, ULA, 1988 (Ibíd.). Cuando hablo de lo social, es bueno dejarlo claro desde el principio, me refiero a aquel nivel de la realidad que trasciende a lo exclusivamente físico y a lo exclusivamente biológico de lo existente, y no una esfera más que interactúa -siempre en desventaja- con otras, como la política, la económica, etc. Por ello, en este planteamiento, lo social es ser social y conciencia social general y específica. Y dentro de ello, el pensamiento es conciencia que va desde la mera contemplación hasta la ciencia. Por esto es que el pensamiento, en todas sus facetas, es producto de lo social y no viceversa. Lo que pasa cuando pensamos lo contrario, es que aún conservamos la idea de que lo que nos diferencia de los animales es que pensamos y no lo que realmente es: que en principio producimos nuestros propios medios de vida y, de acuerdo a ello, pensamos, produciéndose así la unidad ser-conciencia que conforma lo social, tanto en su especificidad como en su generalidad. En otras palabras, el ser social sólo llega a serlo, en la medida en que es capaz de producirse a sí mismo como forma de existencia diferenciada en la realidad de lo estrictamente físico y biológico. Esta existencia es, a su vez, expresada en una forma de conciencia que se corresponderá con el grado de desarrollo alcanzado por dicha forma de existencia. Descubrir a la producción del pensamiento como resultado interior y paulatino del desarrollo de lo social, contribuye por una parte a aclarar el mal entendido de que el pensamiento, por sí mismo, pudiese haber sido punto de partida en la gestación de lo social. Este principio siempre ha requerido para su permanencia, el permitir que continúe 340

La primera parte de esta reflexión fue discutida inicialmente en el Tercer Congreso Nacional de Filosofía realizado en Caracas del 12 al 15 de noviembre de 1991. La segunda parte, en el Congreso Internacional de Universidades realizado en Madrid del 15 al 16 de Julio de 1992. Si vigencia es innegable.

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existiendo lo metafísico como demiurgo primero de ese mismo pensamiento, el cual ha venido asumiendo las más diversas figuras, desde las divinas o las mitológicas, como Prometeo, hasta los intentos más modernos de buscarle una concretización a ese ente metafísico en forma de ser extraterrenal. Por otra parte, la continua división del pensamiento avanzado en ciencias cada vez más específicas y variadas, se nos clarifica como resultado del desarrollo de lo social en su constante escisión. La creencia en la superioridad de la ciencia ha llegado hasta el colmo de que el pensamiento por excelencia -la filosofía- toma a partir de la Ilustración y el Idealismo Alemán los modelos y resultados de la ciencia como uno de sus elementos fundamentales de reflexión, y ello hasta hoy día cuando la filosofía en gran parte, en lugar de filosofar sobre lo social en su conjunto, más bien prefiere hacerlo sobre uno de sus productos: prefiere filosofar sobre la ciencia. Esta ciencia, parcial y especializada, se fundamenta en la experiencia y por esto se diferencia de las formas anteriores de pensamiento. Una de las primeras formas de pensamiento que intenta ir más allá de la mera contemplación pasiva de lo circundante es un pensamiento que podemos llamar "teológico". En éste el pensamiento mismo -o el verbo- es el que en un principio y desde un principio crea lo existente. Es la divinidad -ni siquiera bien conocida por el propio pensamiento que en la realidad la ha creado- la que tendrá la última palabra en la respuesta a las preguntas fundamentales sobre el ser y la naturaleza. La compilación de estas creencias fijas y definitivas se conserva cuidadosamente en folios sagrados y se transmite por diversas formas de religiosidad. Luego vendrá una forma de pensamiento sobre la realidad que llamamos "legal", "legalista" o hacedor de leyes terrenales que la rigen, ordenan y organizan. En él encontramos no ya a la divinidad, sino al hombre como la medida de todas las cosas, aunque siempre legitimado por una ética o una religiosidad específica. Pero ese hombre es aún un hombre, un monarca, el cual intentará construir la realidad a su imagen y semejanza, lo cual es la manera más sencilla de explicarla. Este conocimiento de lo creado por el pensamiento del soberano se conservará en los códigos y se irán haciendo más voluminosos y complicados en la medida en que sea más desarrollada la sociedad que los produce llegándose hasta nuestros días, en donde el soberano particular tiende a ser reemplazado por la soberanía de todos los que supuestamente intervienen en su construcción real como realidad social. Y si la razón reside en el pueblo, esta soberanía popular estaría construyendo y regulando las relaciones entre esos mismos hombres y entre éstos con la naturaleza, y estaría orientado entonces la forma y el contenido del conocimiento sobre estos entes.

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Una tercera forma de pensamiento sobre la realidad es la que llamaremos el "deber ser" en la cual, ante la progresiva ausencia de creencias teológicas unificadas y perdurables, y ante la proliferación de códigos legalistas que no alcanzan a construir con la eficiencia que sí parecía encontrarse en ese tipo de pensamiento, construye una ética alternativa sobre lo que debería ser la realidad desde un punto de vista laico. En contraposición a la figura de aquel monarca particular o a la oscura representación de aquel soberano de infinitas cabezas y de cabezas distintas, serán ahora "algunos hombres" los que comenzarán a proponer formas homogenizantes de lo que debería ser lo real y su conocimiento. Se comienza a producir una situación en la cual la mayoría puede escoger estar de acuerdo o ser inducida por el pensamiento de "algunos". Este tipo de conocimiento y pautas para la acción son recogidas en doctrinas las cuales, en la medida en que sean producidas por sociedades cada vez más desarrolladas, aquellas que no retroceden y se recrean como nuevas formas de religiosidad, pasan de ser conciliábulos de pequeñas sectas, congregaciones o logias, a ser producidas como ideologías partidistas para un consumo mucho más masivo. En la medida en que la generalización de la doctrina es mayor, a consecuencia del desarrollo cada vez más generalizado y concatenado de lo social, mayor será la polémica sobre las pautas de conocimiento y de actuación para la construcción de lo social y sobre las relaciones con la naturaleza. Asimismo, mayor será la pérdida de credibilidad como conocimiento absoluto y definitivo que reportarán estas doctrinas y a las mismas les tocará convivir con mayor o menor dificultad -dependiendo de la sociedad específica que se trate-, con reminiscencias y renovaciones teologistas y legalistas, compartiendo con esas formas de pensamiento, las respuestas sobre la realidad y sobre su conocimiento. En cuarto lugar catalogaremos, no sin riesgos, como "metafísica" a aquella forma de pensamiento que comienza a pensar sobre el pensamiento mismo. En él será ahora cada hombre, desde su propio pensamiento, el que pensará sobre este mismo proceso, dejando para una posterior oportunidad el estudio de la relación que pueda tener dicho proceso con la realidad inmediata. Los resultados de este tipo de pensamiento sobre el propio pensamiento comienzan a formar parte de filosofías y sistemas filosóficos que luego han desembocado en alguna forma de pensamiento anterior o se han conservado incólumes pero sin mayor relación con la realidad. Su forma más depurada la encontramos mucho más adelante, cuando el desarrollo de lo social comience a evidenciar a la creciente importancia de un nuevo tipo de pensamiento: la ciencia. Esto sucede a medida que los resultados de ese desarrollo de lo social se distancian de manera considerable, de lo previamente fijado por las doctrinas, códigos, religiosidades y sistemas precedentes. Ya estamos hablando de la moderna epistemología, que catalogaremos aquí como quinta forma, nacida de la

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interacción permanente con la ciencia. Pero, al igual que la lógica y las matemáticas, su objeto no es la realidad empírica y por ello irá ocupando puestos auxiliares siempre que no intente hacer, junto con las otras dos, regresiones dogmáticas o legalistas con respecto a la incipiente actuación científica. No obstante, con esta forma de pensamiento, al parecer se fundan las bases para desterrar como conocimiento cabal de lo real, a las formas teológicas, legalistas, ideológicas y metafísicas anteriores, que pretenden conservarse asumiendo la apariencia de ciencia. La sexta forma de pensamiento es precisamente la ciencia, en la cual es ahora cada especialista, en una relación sistemática con la realidad, el que intenta conocerla lo más exactamente posible. Partiendo para ello de un pensamiento sistemáticamente preconcebido en forma de constructos / teóricos e hipótesis, va a observar regularizadamente el comportamiento de esa reflexión en el mundo experiencial, con el fin de corroborar su exactitud o desechar si no, aquello preconcebido, logrando así hacer avanzar el conocimiento sobre un objeto determinado. Su intencionalidad se expresa en proyectos específicos y particulares de investigación, y sus resultados se conservan, más o menos acumulativamente, en teorías específicas sobre segmentos de la realidad. La creencia, forma de pensamiento más antiguo, se conservará aquí en la forma del postulado implícito de que con el avance acumulativo de la ciencia -en tanto conjunto de ciencias particulares- se podrá conocer en un futuro a la realidad social y natural en su conjunto. Mientras esto no suceda, deberá compartir las respuestas sobre las preguntas fundamentales con todas las otras formas de pensamiento previo. No obstante, el éxito de la ciencia en los últimos doscientos años, fundamentalmente con su necesaria derivación hacia la tecnología, ha hecho que las otras formas de pensamiento, para poder conservarse con cierta legitimidad en el debate actual, deban responder a la necesidad de tener que constatar o apoyar empíricamente sus planteamientos más polémicos, utilizando para ello una emulación del propio método científico. Ahora bien, en los últimos cien años de desarrollo de los social presenciamos un aparente triunfo definitivo de las ciencias con respecto a las formas previas de pensamiento y esto pudo ser posible en la medida en que el individuo particular ha ido quedando liberado de los tipos de sujeción propias de formas de relaciones sociales previas, i.e. sujeción al templo, al palacio, al amo esclavista y al feudo. La ciencia moderna, como forma generalizada de encaramiento individual al conocimiento del mundo que la rodea, sólo comienza a producirse a partir de las llamadas primera y segunda revolución industrial, cuando la fuerza de trabajo individual queda liberada en el proceso de desarrollo y no solamente puede, sino que debe venderse

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libremente en el mercado del trabajo. Ya no es posible que las formas tradicionales de pensamiento sujeten a la inventiva y creación propia con respecto a la búsqueda de nuevas respuestas, porque ya no es posible para ellas competir en la práctica con los novedosos resultados de este proceso. Ya no es posible que una Inquisición detenga al pensamiento científico. Con esta transformación de las relaciones sociales, el culto a la individualidad se hace posible y la incidencia de ella en los resultados que se comienzan a obtener en la acción y en la conciencia, que constituyen lo social, se hacen patentes. Pero de allí en adelante queda consagrado como motor del desarrollo, no al individuo trabajador que en gran parte produce y reproduce con su acción, el grueso de las relaciones sociales que conforman la sociedad, sino solamente aquel individuo investigador que con su pensamiento y acción específica pareciera ser el antídoto de todos los males y para quien ya casi nada está oculto. Al fijarse en este resultado como punto de partida para la reflexión contemporánea, se obtiene el siguiente resultado: como cada investigador se dedica a un objeto particular dentro de su disciplina, se deja de lado la búsqueda, con ese mismo método, de respuesta a preguntas universales, así esta última misión continua siendo responsabilidad de las formas previas de pensamiento, permaneciendo así el postulado de que lo primero y el principio es el pensamiento. Los estadios más avanzados de esas formas previas de pensamiento, que ya giran en torno a ese mismo culto a la individualidad, pueden por ello completamente muy bien con la ciencia en el cumplimiento de dicha misión. Igualmente, por la propia estructuración del método hipotético-deductivo y por la introducción de la constatación empírica detallada y particular por parte de la ciencia moderna, se deja permanecer como principio al pensamiento, sólo que ahora permanece aquel pensamiento construido con ayuda de la Empiria en la individualidad particular, del cual luego arrancará la inducción, que intentará sin conseguirlo, el status de universalidad. En todo caso, por el efectismo de sus resultados, las ciencias empírico-analíticas particulares desplazarán, al parecer definitivamente, del puesto dominante que en la cotidianidad del pensamiento ocupaban las formas previas de pensamiento y de allí en adelante comenzarán a tener la última palabra para las respuestas buscadas sobre el mundo social y natural. Y de lo que aún no puede hablarse en términos científicos, simplemente es dejado de lado. Los resultados de esa actividad febril no se hacen esperar, pero ellos mismos van a terminar también por reventar el orden natural y mental que había fijado como permanente la propia ciencia moderna, que en todas sus manifestaciones particulares giraban y aún en gran medida giran, en torno a una forma generalizada de mecánica clásica como su

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descripción científica. Mientras los efectos de este resultado no intencional se consolidan, en la misma medida comienza a quedar parcialmente inutilizada la epistemología de corte kantiano como su elemento legitimador. La mecánica cuántica y la teoría de la relatividad hacen avances que no son explicables desde un investigador particular con un punto de vista estable y que sólo busque el descubrimiento de regularidades empíricas en los objetos y la formulación de leyes universales y permanentes y que, por tanto, se encuentre incapacitado para estudiar la transformación misma de la materia y de la sociedad. Ahora la inmutable materia comienza a revelar que ella misma está en continuo movimiento y transformación y que, por tanto, también tiene historia, que su estado y estudio es relativo y su conocimiento probabilístico. Con ello, el individuo particular y fijo que observa regularidades, comenzará a perder terreno como ser que mide y que es la medida de todas las cosas. Esto acontece a la par que en la acción social ya está dejando de ser el individuo particular lo que cuenta, aquel individuo, que de una manera también particular, producía, vendía y reproducía su fuerza de trabajo como mercancía. Ahora, con ayuda de una unidad familística transformada, un sistema educativo omniabarcante, a unos medios de comunicación, almacenamiento y reproducción de todo tipo de información, aun aprendizaje por modelaje en las grandes ciudades y a lo que es más importante: a la casi inconmensurable división social del trabajo para la cual la fuerza de trabajo individual se prepara, la cual va desde el simple trabajo físico muscular, hasta complicadas y sutiles tareas que llevan a cabo los trabajadores de cuello blanco y de cuello dorado. Lo que cuenta es la masificación de esa fuerza de trabajo, tanto en su producción y reproducción, como en su venta y consumo. Ahora el individuo pasa a formar parte constitutiva de un proceso de fusión constante en el proceso social de trabajo y de fisión posterior en el intercambio, en el cual entra en una vertiginosa circulación, la cual, con los ya antiguos instrumentos metodológicos y de observación, sólo puede apreciarse relativa y probabilísticamente y como si fuese su proceso inverso. De esta misma forma masificada y desparticularizada, comienza también a producirse e intercambiarse el conocimiento científico y, por ende, el investigador científico. Pero una respuesta acabada por parte de ese mismo individuo sobre lo acontecido en esa reciente fase de desarrollo de lo social, aún no existe en la actualidad como criterio generalizado, aunque estamos en los umbrales de su elaboración. Ya la masificación de la ciencia llevada a cabo por el proceso de división social del trabajo, ha logrado que sus nuevos resultados sólo puedan ser producidos por medio de la puesta en marcha de megaproyectos que muchas veces sólo pueden concretarse si son llevados a cabo en forma multinacional, donde el investigador particular sólo es realmente una partícula dentro de

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esa concepción y organización del proceso científico actual. Pero estos avanzados resultados se encuentran aún en gran medida fuera de su incorporación en la generalidad de las relaciones sociales y continúan estando al servicio de formas de pensamiento previas, que aún conservan la capacidad de ordenar y organizar al mundo, y que apoyan su poder en la utilización de aquellos resultados en forma de pragmáticas y parciales derivaciones tecnológicas. Por su parte la ciencia, que aún no ha terminado de entender el alcance de sus propios descubrimientos recientes, en lugar de plantearse la transformación de la base misma de la ciencia, que aún se encuentra enclavada en la observación empírica de la particularidad contingente -aunque ahora ésta sea múltiple-, prefiere subsumir lo nuevo en lo viejo. Se empeña más en el perfeccionamiento del método científico, añadiendo para ello encadenamientos de deducción-inducción declarando a la abstracción fija como algo provisorio hasta que no se pruebe lo contrario y así pueda ésta quedar refutada, pero sólo sustituida por otra abstracción de la misma especie. Para que realmente se supere esta situación, será necesario que los resultados científicos actuales comiencen a insertarse en la generalidad de las relaciones sociales y así se cree la necesidad social de dar respuestas adecuadas a esta problemática. Esto comienza a ser posible con los recientes logros en materia -por ejemplo- de superconductores, fusión en frío, etc., y así deje de permanecer este nuevo conocimiento científico recluido en los grandes aceleradores de partículas, Tokamaks y sofisticados observatorios astronómicos. Con ello dejará de existir esa dualidad en la ciencia entre lo clásico y lo cuánticorelativístico, en donde se encuentra penduleante el individuo, el cual en la mayoría de fenómenos y estudios, continúa siendo el árbitro clásico absoluto y en el otro extremo, aún no puede dar respuestas adecuadas. La obtención generalizada de la respuesta, constituirá una verdadera revolución en el pensamiento científico, que sólo podrá ser originada por el desarrollo de las propias relaciones que conforman a lo social y por ende, que producen a dicho pensamiento. Ahora bien, ¿cómo afecta todo esto a nosotros los investigadores venezolanos a nuestras universidades? Primero, que debemos estar conscientes de que estamos haciendo, en la mayoría de los casos y como en muchas partes del mundo, ciencia "anticuada" y / o sólo reproduciéndola en nuestros laboratorios y centros de investigación, cuando en el mejor de los casos, contamos con los recursos necesarios para tales efectos. Esto no desdice nuestra condición de investigadores, ni hace denigrante nuestra actividad, toda vez que nuestra "tradicional" sociedad continúa demandado y por largo tiempo, este tipo de respuesta. Sólo

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ilustra lo que pasará si pudiésemos llevar a cabo en condiciones óptimas, lo que tradicionalmente nos proponemos. Segundo, que en la resolución de los grandes problemas que para el conocimiento de la realidad natural y social, ha traído todo este proceso de desarrollo, al parecer no tenemos mucho que decir; toda vez que en la práctica estamos bastante fuera de dicho proceso. Tercero, que la única forma de entrar en este proceso es asociándonos a él y desechar de una vez por todas el mito del desarrollo autosuficiente y autosostenido; porque el conocimiento y el desarrollo al cual se debe y forma parte, es universal y no local, contingente y particular. Pero para abandonar esta idea tendríamos primero que convertirnos en una sociedad que sea producto real de su trabajo social específico y no de la sola apropiación diferencial, pero generalizada, de una renta petrolera que sólo produce y reproduce al parasitismo y que sólo le otorga al país una apariencia de sociedad. Cuarto, en cuanto a las universidades, la reflexión que hasta aquí hemos hecho, nos sirve para rescatar la vieja consigna que guiaba a estos centros de estudio: la búsqueda de la verdad, la cual es universal. Este objetivo ha quedado prácticamente en desuso por dos razones fundamentales. La primera de ellas es la que aquí ya hemos expuesto: hemos quedado fuera, con o sin justificación, de aquellos megaproyectos donde se produce la ciencia actual. Ante esta situación no solamente deben las universidades, haciendo uso de su autonomía, buscar asociarse; sino también, haciendo uso de aquella consigna que le da sentido de existencia, debe demandar su participación en esa comunidad internacional. La segunda razón de abandono es más local. La universidad se ha querido abocar a la solución de los grandes problemas del país y también así se lo han demandado las ideologías dominantes en él. Este enrrumbamiento de la universidad hacia la investigación aplicada tiene su justificación en aquella creencia -que en esta ponencia nos hemos empeñado en demostrar su falsedad y simplismo- de que con la ciencia se alcanza el desarrollo. En todo caso, esta conducta ha traído dos consecuencias fundamentales. Por una parte, la universidad ha aceptado implícitamente que la canalización de recursos para la investigación se condicione a que los mismos se orienten hacia ese tipo de investigación. Dicho de otra manera: mientras más aplicación demuestre tener el proyecto, más recursos estará en capacidad de lograr. Aunque en la práctica en ellos no se haga más que repetir los viejos esquemas, asegura la sobrevivencia y crecimiento de muchos de los centros de investigación universitarios. Al lado de este efecto "hacia adentro", existe el contrario: el efecto "hacia afuera". Al aceptar implícitamente estas reglas de juego, la universidad está aceptando rebajar su rol al de ser prácticamente un aparato consensual de la ordenación social existente y simple

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vehículo de asistencia social. Estaría en peligro de convertirse exclusivamente en un simple proveedor de licencias de trabajo de alto nivel, el cual no tendría que ser su rol y en un simple buscador de soluciones a los problemas que han traído las malas gestiones gubernamentales y empresariales, lo cual tampoco tendría que ser su función. La universidad ya prácticamente considera lo más natural que sólo se le exija -y de paso lo aprovecha como arma para también exigir- que dé respuestas a cómo salir de los atolladeros a donde nuestros proveedores de recursos nos han conducido, y con ello nos hemos convertido en sus "socios" para no utilizar la palabra cómplice, por respeto a todos aquellos que sueñan con la autonomía. La universidad debe rescatar su razón de ser en la búsqueda de la verdad a través de la investigación pura y la aplicada libre, pero eso sí debe preparar y formar en sus aulas y centros, verdaderos investigadores aplicados dirigidos hacia campos específicos, para proveer de un recurso calificado a aquellos entes que realmente les toca y deben ocuparse de este tipo de investigación. A la empresa privada, que debe ocuparse de su investigación aplicada con fines rentables a corto y mediano plazo y a los entes públicos gubernamentales, que deben ocuparse de aquella investigación aplicada dirigida al bien público, como sucede en cualquier país del mundo. De no ser así, sólo estaríamos practicando una ciencia legitimadora y emparentada, más con ideologías particulares, sean cuales sean, que con la universalidad de la razón. La utilización de los resultados particulares de las ciencias empírico-analíticas para fabricar o apuntalar ideologías contrapuestas, llevan a la reflexión sobre el problema actual de la ciencia y del impacto que ha sufrido a causa del desarrollo mismo de lo social, por lo derroteros de la contingencia y la inmediatez. Este es, al parecer, el alto precio que la ciencia tiene que pagar por el punto de partida que en ella aún subyace, por su gran popularidad y por su fama de infalible.

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C.- Epistemología y Comunicación341. En nuestros países, cuando se reflexiona sobre el medio televisivo y su impacto global en la sociedad, se termina demandando explícita o implícitamente a este medio, que no obstaculice nuestros esfuerzos -ya convertidos en tradición- de alcanzar el desarrollo. Con más arrojo o quizá con más apoyo, se llega hasta a demandar de aquellos entes a los que se les atribuye el poder, que ejerzan sobre dicho medio algún tipo de control, con el objeto de convertirlo, de obstáculo, a facilitador de tan añorada meta. Este sano proceder que supuestamente beneficiará a las mayorías y hasta a la minoría que manipula el medio, está fundamentado en un conjunto de proposiciones de gran aceptación en los ambientes intelectuales. Quizás escaso examen detallado de dichas proposiciones ha hecho posible la subsistencia de la monótona confrontación entre dos discursos repetitivos: el entusiasta y el pesimista. En lo que sigue, tratando de no caer en la manida discusión ética sobre los medios y los fines, procederemos a examinar tres de las proposiciones que consideramos más difundidas. Luego a la luz de las conclusiones a que se llegue, pasaremos a profundizar el problema de la participación e interacción informativa Medio-Sociedad, para finalmente intentar delimitar algunas recomendaciones para nuestro subcontinente. I.- La primera proposición se refiere a que el tipo de información recibida a través de los medios de comunicación -y hoy día fundamentalmente a través de la Televisióndetermina bastante el tipo de acción o pasividad que muestra el individuo en la sociedad. En efecto, desde hace ya varias décadas esto ha venido estudiándose desde varios ángulos. Uno de los primeros estudios sistemáticos en el campo de la sociología norteamericana fue el de Robert Merton, quien conjuntamente con Paul Lazarsfeld, tipificó el problema de la siguiente manera: el temor indiscriminado ante los medios se debe más a la inseguridad de la posición social de los individuos y su precaria posición de valores, que al poder del Medio mismo. En este sentido preocupan sus efectos sobre el gran público en términos de que por una parte, logren la rendición de sus facultades críticas y un vano conformismo. Por la otra, que deterioren el gusto estético y la cultura popular. Como se observa, la hipótesis de Merton se basa en la posición de cada individuo con respecto al Medio y con respecto a una situación de franca movilidad social. Supone la existencia de una estructura social exterior a cada individuo, donde a éstos les toca simplemente trepar, asechar y ser asechados. Por 341

Este planteamiento fue presentado inicialmente como papel de trabajo en el marco de la Conferencia Nacional sobre los Derechos del Niño, realizada en Caracas del 27 al 29 de agosto de 1991.

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esto, más que una respuesta global social, sólo destaca un presunto rasgo conductual y cómo el mismo se supone percibido. Los supuestos no probados y el énfasis en la percepción, más que en la acción efectiva, se encuentran también a la orden del día en los propios temores percibidos por los individuos y que Merton nos reporta: se parte del supuesto de la existencia previa de una facultad crítica y de un refinado gusto. Igualmente, de que ambas cosas son de una fragilidad tal que necesariamente serán aniquilados y, de paso, por un Medio que se le otorga, también a priori, el poder para hacerlo. En relación a la actuación del Medio sobre el logro de la pasividad del individuo, ésta es percibida por Merton como disfuncional, al partir del supuesto de que la compleja sociedad moderna no le interesa tener amplios sectores de la población apáticos e inertes. Esto último es también suponer que la sociedad global piensa, y si con esto se refiere al pensar de los dirigentes, no hay pruebas contundentes como para otorgarles axiomáticamente tal tipo de interés. La pasividad se lograría por medio de la manipulación del tipo y cantidad de información suministrada por el Medio al individuo. La información positiva sobre los individuos produciría una "sociedad de admiración recíproca", la negativa sobre "los otros" desencadenaría la censura hacia ellos y el aumento de prestigio para el medio. Esta información negativa producida por los individuos sobre los medios que aquí tratamos, la cual aumentaría el prestigio de ello y censuraría a los medios, no está contemplada en este esquema explicativo. No está aquí claro por qué esta reacción de los pasivos no es seguida de la consecuente acción neutralizadora de los activos medios. O si esta se da, ¿por qué aquí no está contemplada? El volumen de información percibido por el individuo desde el Medio llegaría a confundir el conocimiento de los problemas del día, con una acción relacionada con ellos. Esta aguda conclusión traería gravísimas consecuencias en el aumento de la pasividad individual. El sujeto tendría clara conciencia de lo que hay que hacer, pero sentirse un "individuo preocupado por los problemas sociales" sería percibida por él como una forma de acción efectiva y suficiente. Así, mayores dosis de información, sólo incrementarían ese conocimiento pasivo. Pudiéramos entonces pensar que este sería destino último hasta del conocimiento de los efectos del propio medio sobre el individuo. Lo cual haría superfluo y hasta dañino el tipo de reflexión que aquí hacemos. Pero en este mismo análisis nos enteramos que la influencia del Medio radica también en lo que no dicen, en lo que callan, estos casos frecuentemente tienen que ver con "preguntas esenciales sobre la estructura de la sociedad" Pero paradójicamente, si es cierto lo afirmado arriba, el poco volumen de información recibida sobre estos temas, no estaría

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aumentando la pasividad individual en relación a los mismos, sino por el contrario, estaría aumentando y preservando la posibilidad de opinión crítica. Con ello se lograría hasta reformular a Wittgenstein así: "de lo que nada puede decirse, lo mejor es actuar". Pero lamentablemente, esta no es la conclusión a la que llegan los estudios de influencia, aunque partan de ese supuesto. En relación al bajo nivel de gusto popular, Merton encuentra que el mismo aparece paralelamente con la masificación de la Instrucción Pública. Igualmente, apoyándose en estudios concretos, llega a una conclusión que también encontramos en autores de la talla de Rousseau, Tocqueville y McLuhan: el Medio tiende a conservar lo ya adquirido más que estimular su adquisición. Se comportaría como un gran mecanismo amplificador de lo existente. Y esta conclusión no sustenta precisamente le presupuesto de influencia nociva del Medio sobre los individuos, más bien lo descubre como un eficaz mecanismo para la conservación de la identidad social. Esta conclusión a que llegamos está también apoyada por el examen que hace Merton sobre las condiciones para que la utilización del Medio para fines sociales que establecidos sea realmente eficaz. La primera es la monopolización del Medio que garantice la no existencia de contrapropaganda, lo cual sólo es posible en sociedades autoritarias. La segunda es que se utilice para canalizar los valores básicos y no para subvertirlos, lo cual acabamos de tratar; y por último, que se logre integrar al mecanismo comunicativo ancestral llamado "cara a cara". Como se ve, toda la argumentación no muestra el grado de poder que se le atribuye al Medio y mucho menos a la información que transmite. De un poder vaya más allá del simple mantenimiento y ampliación de las pautas sociales más conocidas y previamente aceptadas. Nos hemos apoyado para el desarrollo de este punto en el trabajo de Merton por la excelente sistematización que muestra en todos los factores involucrados. La proliferación de trabajos posteriores generalmente se refieren a aspectos parciales y básicamente parten de algún supuesto de los aquí criticados. No obstante es innegable que en aquellos aspectos específicos donde efectivamente el Medio ejerce una influencia en los individuos, se suscita una situación en relación la información-acción que debemos examinar con más detenimiento. Estos se relacionan fundamentalmente con las dos grandes actividades del individuo-masa: el trabajo y la diversión. Un sociólogo y a su vez filósofo, que hace también ya varias décadas ha tocado de una manera sistemática, pero bajo otro enfoque, este problema específico es Theodor Adorno, quien con Max Horkheimer produjo un texto ya clásico sobre la industria cultural en donde profetiza las posibilidades ilimitadas de la Televisión y llama la atención a los

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peligros de ser promovida "como sarcástica realización del sueño wagneriano de obra de arte total". Concluye en ese escrito Adorno que durante el tiempo libre el trabajador termina por orientarse a la producción. Se llega frente al Medio hasta a delegarle el sagrado esquematismo que desde los tiempos de Kant habitaba a priori en la mente del individuo y le garantizaba su humana condición de pensador individual, le posibilitaba referir por anticipado la multiplicidad sensible a los conceptos de la razón pura. Ahora esto lo hace el Medio como servicio para el cliente. Esta alienación total sólo pudiera ser atendida y tener sentido, en presencia de una alienación igualmente poderosa en el ámbito general de la sociedad. Lo cual haría a la condición alienante una propiedad de la sociedad y no exclusivamente del Medio, con lo que este último también perdería su condición de ser medio alienante, con minúsculas. Igualmente, como vimos con Merton, la conclusión de que la industria cultural absolutiza la imitación y excluye lo nuevo, tampoco podría mantenerse como rasgo particular y distintivo del Medio. Por otra parte, el hecho de que ahora la tiranía deje libre al cuerpo y embista directamente contra el alma sólo es posible en tanto que el aspecto intelectual comience a ser un elemento cada vez más importante en la composición de la fuerza de trabajo. También es lógico que la diversión como parte de la restitución de la fuerza de trabajo en la sociedad moderna -la cual ya no pueden ser exclusivamente restitución biológica- se lleve a cabo a través de otros productos del propio proceso social de trabajo y los mismos se muestren ante el público como lo que son: producto de una sucesión automática de operaciones con lo cual refuerzan pero no producen, lo ya existente en el seno de la sociedad. Difícil sería, y mucho más alienante, que esta diversión se mostrara como lo que no es y sirviera de escape fantasioso y ocultador de lo que al día siguiente le espera al individuo en el trabajo. Por todo esto, aquí también encontramos al Medio amplificado lo ya existente. Es la obra de arte que nunca ha renunciado a su pretensión de reflejar en su limitación al todo y con todo esto denuncia al mismo tiempo la limitación del contenido que presenta. Pretender que el Medio masivo se comporte como una "obra de arte total" sería contradictorio con el supuesto de negar aquella totalización wagneriana de la cual Adorno había partido. II.- La segunda proposición a examinar, es prácticamente una derivación de la anterior y se refiere a que la poca participación cognoscitiva del individuo frente al Medio determina su poca participación social activa. Otro clásico de los estudios de la comunicación lo constituye el libro sobre la comprensión de los medios de Marshall McLuhan. En su muy particular estilo enfoca el

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Medio televisivo con sus particularidades y sus relaciones con el resto, así como sus incompatibilidades. Pero lo más interesante es que formula una teoría sobre la reacción individual ante el medio que difiere un poco a los que hasta el momento hemos considerado. La proposición que nos ocupa en este punto se sigue en nuestros días, aunque ya que hace más de 20 años McLuhan comenzó a hablar, a veces incongruente y fraccionariamente, sobre la alta participación cognoscitiva que demanda la televisión a los espectadores. Esto es un avance aunque termine, al parecer, con las manos vacías en materia de participación social activa. Dice McLuhan que el comentario banal y ritual del hombre letrado corriente de que la televisión presenta una experiencia para espectadores pasivos, deja mucho de dar en el blanco. La TV es un medio que exige respuestas creadoramente participante. ¿Cómo es esto posible? Veamos. Los medios cálidos son de baja participación por parte del individuo para la compresión del mensaje. Abastecen de datos suficientes a un sólo órgano sensorial hasta lograr un estado de "alta definición" del mensaje, donde ya no hace falta más datos para completarlo. Los medios fríos ofrecen una información fragmentaria que demanda una alta participación del receptor a objeto de completar el mensaje. La escritura y el cine, para McLuhan, son medios cálidos; el habla y la TV son fríos. De allí que ésta última, demande participación cognoscitiva más que pasividad. Lo cual, de paso, entraría en contraposición con la delegación del esquematismo Kantiano al medio que planteaba Adorno, aunque esto sí se conserve para el medio impreso y para el cine. Es paradójico en este planteamiento, que las críticas de pasividad ante la TV frecuentemente provienen de individuos formados en y por el medio escrito, el cual demanda según esta teoría, una mínima participación del lector, el cual sí sería un consumidor pasivo de ideas que vienen en envoltorios inclusivos, que serían los libros. Al parecer la confusión radica que se ha confundido ideas con imágenes. Estas últimas son las que vienen "servidas" por la TV, pero otra cosa será su interpretación. Sólo la ciencia se escapa y porque busca las causas, acude a los aforismos y a las metáforas como punto de partida para la conformación de hipótesis, que son incompletas y reclaman una participación profunda. El resto de los escritos caerían en la calidez de su linealidad autosuficiente. También paradójicamente, la TV sería un medio que rechaza toda personalidad tajante, lo cual es frustrante para fines políticos. Prefiere la presentación de procesos, más que la de productos muy bien envasados y el espectador siente incomodidad con respecto a imágenes y mensajes de intensa "alta definición" en la TV. Esto, también, paradójicamente,

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sería un obstáculo grande para el logro de una manifestación efectiva de la cognición del individuo para fines específicos tanto para los altruistas como para los peor intencionados. La tipografía y la cultura de la imprenta sería la que creó uniformidad y continuidad. El alfabetismo y la instrucción serían indispensables para estos hábitos, necesarios a su vez, para hacer funcionar hasta los sistemas de precios y mercados. Al contrario, la TV se nutriría de muchas preferencias que discreparían totalmente de la uniformidad y repetitividad letradas. Como el telégrafo reclama una participación del tipo "hágalo Ud. mismo" al ofrecer un proceso o imágenes incompletos. Por eso es que la TV no da resultado como "fondo". Arrebata al espectador, hay que estar con ella. La forma mosaico de la TV exige participación y profunda implicación por parte de todo el ser, tal como lo exige el sentido del tacto. En contraste, al prolongar sólo el poder visual hasta la organización uniforme de tiempo y espacio, el alfabetismo confirmó el poder de desinteresarse y no implicarse. Por eso el niño formado por este medio, cuando se tropieza en la casa y en la escuela con la cultura letrada esperará forzosamente la mezcla sensorial, la cual no es posible que llegue. Su implicación profunda con el aquí y el ahora hace que todas las metas remotas y visuales de la cultura letrada parezcan irreales e incongruentes al no admitir implicación. Dice McLuhan que este cambio de actitud no tiene en absoluto, nada que ver con la programación y lo mismo sucedería si los programas estuvieran totalmente constituidos por un contenido cultural muy elevado. Porque la causa de esta situación no es el mensaje y su calidad, sino las peculiares características del Medio... Sobre esto llama la atención a los especialistas, los cuales sólo se han preocupado en estudiar los contenidos del mensaje, más que al propio Medio. Porque si bien el Medio se suma a lo que ya somos, presenta esta característica de frialdad que trasmite a los propios mensajes a los propios espectadores. Y por ello sería también poco efectivo limitarse a poner en TV la cálida aula actual producida por la cultura letrada, sin antes transformarla o, so pena de que ésta sea transformada por el Medio. Aunque podamos disentir de todo o gran parte del intuitivo teorizar de McLuhan es innegable que con él por primera vez se comienza estudiar el Medio propiamente dicho, y esto desde una perspectiva social globalizante que da cuenta de cambios de la sociedad y rescata el individuo socializado como centro de la reflexión. Paradójicamente, otra vez, McLuhan al final se encuentra con que el Medio nos implica en una profundidad conmovedora, pero no excita, agita, ni despierta. Esta conclusión, que deja perplejo al propio Autor, sólo tiene sentido en un medio social como el que a él le tocó vivir, donde en definitiva, la cultura letrada poseía el total dominio sobre la información.

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Me atrevo a decir que en los umbrales del año 2000 esto ha comenzado a cambiar. En décadas anteriores, como respuesta a lo fragmentario de la información, el individuo terminaba en una actitud pasiva, por no poseer ningún Medio de complementar la información: el proceso de participación cognoscitiva se truncaba y mucho menos se llegaba a una la acción social que correspondiera a este cambio. Ahora la necesaria búsqueda de información adicional a que el Medio mismo impele, se ve facilitado por la aparición de otros medios tecnológicos televisivos. Esta participación irá pasando, de un proceso cognoscitivo privado a un tipo de participación social diferente: a una interacción con este Medio o, si se quiere, a una respuesta social efectiva de búsqueda y producción de respuestas hacia ese Medio que ha estado continuamente demandándola, independientemente de ellos y del contenido que estos transmiten, la búsqueda de información a que impele la estructura misma del Medio, será el primer paso hacia una utilización social del mismo, y esto es ya acción social participativa. La objeción mayor a este planteamiento la constituye la proposición que a continuación pasaremos a examinar. III.- La tercera y última proposición que aquí examinaremos postula que la participación activa de los individuos sobre los Medios de Comunicación es impedida por el dominio de los propios Medios sobre la sociedad de masas. El supuesto en que se basa esta proposición ya ha sido en parte tratado y rebatido en las páginas anteriores en lo relativo a la omnipotencia del Medio para lograr inmovilidad conformista por parte de los individuos. El otro aspecto presupuesto y que trataremos en este punto, se refiere a la lapidaria a historicidad con que dicha proposición está planteada: la relación de dominación está planteada con tal fuerza y haciendo abstracción de tal cantidad de aspectos, que la misma queda suspendida como verdad con validez eterna, a menos que sea abolida a través de un golpe de fuerza, lo cual contradice al propio supuesto. No hay nada que hacer. Dentro de los aspectos entre los cuales esta proposición hace abstracción se encuadran dos, que unidos, podrían contribuir efectivamente a cambiar esta situación. Estos son: la búsqueda de información complementaria a la que impele la estructura del Medio, a la que acabamos de hacer referencia, y segundo el desarrollo de la tecnología informativa y comunicacional, la cual es independiente de la utilizada por el propio Medio. Ahora, como decía McLuhan, el espectador ante la TV no es un consumidor pasivo de acciones, como ante el cine, sino un partícipe de reacciones. Las imágenes del niño aldeano eran extremadamente angostas y reducidas, se obtenían por el vínculo de las redundantes conversaciones y de las admoniciones en la iglesia y en la escuela, que

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reforzaban a las de la familia y el Estado, para lograr en definitiva la conformidad. Como ya vimos luego vinieron los Medios, los cuales funcionaron como altavoz... Para Alvin Toffler, en sus libros de información más que de teorización, en la actualidad el aceleramiento del cambio en la sociedad de su Tercera Ola, hace llegarnos nueva información que obliga a revisar, continuamente y rápido, nuestro archivo de imágenes: "Es preciso reemplazar, si no nuestros actos quedarán divorciados de la realidad y seremos incompetentes". Aquí, en el enorme caudal de información sobre la actualidad que nos ofrece Toffler, encontramos un nuevo factor que en toda la discusión anterior no había aparecido: el Medio también reporta sobre los cambios efectivos que acontecen en el mundo. Como estos se dan fragmentariamente, la información sobre los mismos contribuye efectivamente a la "imagen de mosaico "que ya presenta el Medio. Lo cual a su vez, presiona y multiplica la necesidad de búsqueda de información complementaria. De todo esto se obtiene como resultado algo previsto por McLuhan, pero a unos niveles mucho más elevados: la implosión comprensiva, la vuelta a formas no especializadas y a los usos múltiples. Expliquemos. Como el Medio es frío y fragmentario y también la moderna información que transmite, la búsqueda de información complementaria realmente efectiva solo será posible a través de un Medio equivalente y para ello, no habrá ninguno mejor que el mismo. El problema era que hasta el momento no existía posibilidad de repreguntarle, ni mucho menos de transmitirle nuestra propia información. No quedaba otra alternativa que acudir a un medio incompatible como el impreso o permanecer pasivos, pero a la espera. Pero, al parecer, esta espera ha terminado, al menos en los países productores de Medios. La información que sobre este proceso nos ofrece Toffler se refiere a la reducción de la centralización de los Medios por el peso de su propia dinámica y segundo, sobre el inicio de la interacción con dicho Medio. Ambos factores facilitarían la obtención de información complementaria lo cual es el primer paso hacia la interacción social a través del Medio. En efecto, entre 1965 y 1975 le tocó en USA a la gran prensa comenzar a perder terreno ante la proliferación de diarios locales o especializados. En 1977 comenzó a descender por primera vez en la historia el número de espectadores de TV en los Estados Unidos. De la precaria situación venezolana hablaremos más adelante. Claro está, lo importante de esta situación, no es que se haya decidido apagar la TV e irse al cálido medio de la biblioteca, como añoraría el antiguo letrado, sino que se ha comenzado a cambiar la "video centralización" por una creciente y diversificada "video descentralización", que permitirá a la larga el inicio de la manipulación del medio por

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parte del receptor, convirtiéndose así también en emisor. El antídoto contra el monstruo no está en su negación absoluta, sino en su domesticación. Sólo así volverá a convertirse el Medio en medio, con minúsculas, y dejará de ser, como en el presente, fin en sí mismo. No vamos a hablar aquí de cada uno de los desarrollos tecnológicos alternativos y complementarios al viejo medio televisivo, como son los video-juegos y video recorder, que permiten el inicio de la manipulación del aparato y la sustracción espacio-temporal, por parte del usuario, de la programación centralizada del antiguo Medio. Tampoco de los canales especializados y de la proliferación de canales por medio del cable, parabólicas y satélites, que hacen perder a los medios centralizados su tradicional y definida personalidad. Sólo llamaremos la atención sobre dos de ellos: la videocámara, que ha comenzado a posibilitar el registro de la información por parte del antiguo receptor pasivo, material que ya está siendo adquirido por las propias plantas y hasta comienzan a servir de información probatoria ante la justicia. El otro lo constituye el sistema "Hi-Ovis" que desde hace una década se encuentra en prueba en IKOMA, OSAKA el cual permite a los espectadores ser simultáneamente grabados desde sus casas y comenzar a convertirse así en emisoresreceptores. En su incursión periodística Toffler ha encontrado, que todas estas aplicaciones dividen en segmentos al público de masas y cada sector, no solamente aumenta la diversidad, si no reduce el poder de la antigua red, como él la llama. Este proceso es denotado por él como desmasificación. A mi juicio aún es temprano para llamar el fenómeno de esta manera, pero ya no es utópico pensar en ello. Según Toffler la desmasificación desmasificará nuestras mentes y posibilitará la producción e intercambio de imágenes entre los antiguos consumidores. En lugar de recibir largas "ristras" de información, se aprenderá a confeccionar "ristras" con el material fragmentario individualmente recopilado y quizás reprocesado también por él mismo. Esto será un proceso que se retroalimentará aceleradamente, puesto que a medida en que la gente que nos rodea se va haciendo más desmasificada, necesitaremos más información para predecir como ellos (individuos, instituciones, empresas, etc.) van a comportarse con respecto a nosotros y -yo añadiría- como nosotros en un medio cambiado tendremos que comportarnos con respecto a ellos. De no hacerlo no podremos trabajar ni vivir juntos. Esta demanda y posibilidad de obtención y hasta autoproducción e intercambio de información es lo que hará -según Toffler-, anticuada a la organización y rol de los medios. Un último aspecto que contribuirá a lograr este cambio: es la "difusión de la videofusión". Ya más recientemente en "El Cambio de Poder". Toffler nos informa de la creciente fusión de mensajes que antiguamente se dividían por especialidades y actividades

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sociales. También nos informa de la fusión informativa que caracteriza los actuales medios de comunicación de los países desarrollados y de la difusión de este proceso a nivel mundial. Esta difusión no es ya la del antiguo medio, como centralización mundial, sino lo que se está dando, es una difusión no homogénea sino desmasificada en una creciente interconexión, posibilitada por la reciente infraestructura electrónica y con la interacción de los receptores. Este panorama optimista nos lleva a preguntarnos: ¿Es posible pasar de una era de efectos del Medio sobre la sociedad a una era de efectos de la sociedad sobre el medio? Y específicamente: dentro de este proceso, ¿cuál es la posibilidad de una interconexión efectiva de nuestro país, que pueda realmente vencer el actual dominio de un medio televisivo que, de acuerdo a lo discutido a lo largo de esta página, está completamente obsoleto y es totalmente obstaculizador? A sus respuestas dedicaremos el IV y último punto. IV.- Con el objeto de responder a las dos preguntas arriba formuladas, personalmente formularé en este punto la siguiente proposición: Una participación asociacional activa en la sociedad, que implique la producción de información y su intercambio, es lo único que posibilitaría la participación activa del individuo socializado, en el medio comunicacional y convertiría a este último, en simple medio. Para sustentar esta proposición, lo primero que haremos será remontarnos al primer estudioso sistemático de la democracia moderna Alexis de Tocqueville cuyo método y estilo lamentablemente no fue emulado por los teóricos de la ciencia social. En su libro sobre la democracia en América investiga y reflexiona sobre las causas de su existencia y perpetuación en comparación con los defectuosos intentos europeos. En este libro, completado en 1835 Tocqueville ya da cuenta de la importancia de la libertad de prensa para el mantenimiento de la democracia. En este sentido dice que los pueblos donde los agentes del poder pueden impunemente violar la ley, la libertad de prensa se convierte en la única garantía para los ciudadanos. Esto parecer ser, ciento sesenta años después, el caso de nuestro país, en el cual, según Tomas Eloy Martínez en el estudio del IESA sobre El Caso Venezuela, el periodismo se ha reducido casi exclusivamente a denuncias sobre las lacras de la realidad y no a desentrañar sus orígenes. Pero también encuentra con que las denuncias "no parecen hacer mella en los responsables, que los medios no han insistido y que los lectores parecieron fatigarse". Claro está, como decía Rousseau ya en 1762, la opinión pública en un censor, es sólo declarador y en definitiva "el juicio de los censores no hará lo que la fuerza de las leyes ha hecho". Es pues un eficaz mecanismo de denuncia pero no de sanción. Podemos entonces decir que el mayor o menor imperio de la justicia en un

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país puede ser deducido del grado de distanciamiento de la simple denuncia que exhiba el contenido de su opinión pública. Los modernos medios de comunicación aún son, con todas las imperfecciones, su vehículo. Una transposición de la opinión pública a un nuevo medio interactivo, obviamente que incrementaría su efectividad y su necesaria diversificación hacia la reflexión sobre todo tipo de materia de interés público. Uno de los aspectos que hace tan actual la reflexión de Tocqueville, es que en una época tan pretérita llegó a conclusiones que luego encontramos nuevamente en los autores más recientes. Como McLuhan, observó que el medio comunicacional "parece tener instintos y pasiones propias, independientemente de las circunstancia entre las que actúa. Como Adorno, se dio cuenta que para poder obrar como tribunal tendría que colocarse por encima de la opinión pública, lo que lo convertiría en el amo wagneriano absoluto de la sociedad. Como Merton detecta que menguado poder del medio consiste en que "si bien sabe inflamar las pasiones humanas, no puede creerlas". Y lo más importante es que en esa época se dio cuenta que el único medio de neutralizar los efectos del Medio es multiplicar su número, "es absurdo querer atenuarlo concentrándolo”. Esto último es la conclusión a que habíamos llegado en el punto anterior. Sólo que en la actualidad y para esta otra parte de América, los medios que comenzamos a encontrar a disposición, va muchos más allá de la pequeña imprenta; ahora será la electrónica la que posibilitará el alcance de aquellos mismos fines: la descentralización y la interacción. Ahora bien, existe un punto en el que Tocqueville va mucho más allá de los autores aquí reseñados: que es la relación social efectiva entre los hombres la que posibilita la aparición y la posterior permanencia de medios, con independencia relativa, y que estén al servicio de sí mismos. ¿Es esto lo que realmente producirá la descentralización de los medios y la interacción de los hombres a través de ellos? El Medio, como hemos visto, amplifica lo realmente existente en la sociedad, por tanto, si no se da cuenta previamente con la existencia de asociaciones entre los hombres, o al menos, con la potencialidades para hacerlo, es poco probable que el Medio las cree con su acción, por más moderno que sea su composición. Tal como está comenzando a darse en los países desarrollados la descentralización y la interacción, muestra que estos procesos en un principio comienzan por "prender" aglutinando personas con intereses comunes, sea cual sea su tipo. No es un secreto que en las sociedades modernas actuales, los intereses más fuertes, al igual que en la época de Tocqueville, provienen de los relacionados principalmente con la ocupación productiva (la cual es la que más asocia por la división social del trabajo), así como la proveniencia "cultural" y de los gustos sobre formas de esparcimiento. Habría que comenzar por ubicar este tipo de potencialidades, a nivel regional local, y segmentario en esta parte de América.

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Es conveniente ahora hacer notar que para Tocqueville, la condición para asociarse radica en la igualdad que entre sí posean los activos o los potenciales miembros. Sólo a medida que crezca la igualdad entre los hombres crecerá la probabilidad de asociarse y, por ende, de descentralizar y manipular al Medio. No pienso aquí en una igualdad absoluta que se exprese en un Medio que, en definitiva terminará también siendo absoluto. Hablo de igualdades en la acción cotidiana de los hombres cotidianos, en cualquier ámbito que este sea. Una igualdad que facilite la captación diferencial y voluntaria de información proveniente del Medio, la actuación en ámbitos específicos de interés sobre el mismo y lo que es más: la producción de información con ello relacionada y su intercambio, no solamente con el Medio, sino con el resto de los hombres que tengan intereses comunes, ¿es esto una utopía? No lo creemos, precisamente esta fue la función de los diarios en cada pueblo norteamericano hace 160 año. La electrónica puede facilitar esto a partir del año 2000 para este lado de América. En el próximo decenio esto tendrá que comenzar a ser realidad, si no, serán los mismos actores sociales del viejo Medio, que con el mismo centralismo de antaño, nos construirán celdas electrónicas locales y parciales. Por esta razón, la construcción y puesta en marcha de un plan para convertir el Medio en medio (en minúsculas) de interacción entre los hombres, no puede dejarse a una especie de Beneficencia Pública o a un comité que simplemente intente moralizar al viejo Medio. Lo que está en juego es la producción e intercambio de información que es el recurso y el producto de hoy y mañana, el cual es el caldo del cultivo donde ya están creciendo nuestros hijos. Para dramatizar un poco lo que estoy proponiendo es más bien una especie de Cesta Básica de Alimento Intelectual que permita iniciar este plan. Y para finalizar debo recordar que todo debe tener un costo para que nos sea digno recibir el beneficio. Con esto quiero decir que si no llegamos a producir información local o especializada que pueda intercambiarse exigiendo equivalencia, la descentralización, adquisición de información nacional y foránea útil y la manipulación múltiple del Medio, sólo será una utopía y el plan para conseguirlo, una fantasía más.342

Bibliografía. Horkheimer, Max; Adorno, Theodor. La industria Cultural. En: Industria cultural y sociedad de masas. Caracas, Monte Ávila Editores, 1974 Lazarsfeld, Paul; Merton, Robert. Los medios de comunicación de masas, gusto popular y la acción social organizada. En: Industria cultural y sociedad de masas. Ob. Cit. 342

Este artículo fue escrito en una época, aunque muy cercana, aún no existían las Redes Sociales.

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Martinez, Tomás Eloy. Radio, Prensa y Televisión: entre equilibrio y estancamiento. En: El Caso Venezuela, una Ilusión de Armonía. Caracas, IESA, 1985 McLuhan, Marshall. La comprensión de los medios como las extensiones del hombre. Moragas, M. de. Sociología de la Comunicación de Masas. Vol. IV Nuevos problemas y transformación tecnológica. Ed. Gustavo Gili, Barcelona, 1985 Rousseau, J.J. El Contrato Social. 1762 Saperas, Enric. La sociología de la comunicación de masas en los Estados Unidos. Barcelona, Ariel, 1985 SELA. Comunicación, Tecnología y Desarrollo. Papeles / 7. Argentina. Ed. de la Flor, 1987 Servan-Schreiber, J.J. El desafío mundial. Shoemaker-Everet. La Comunicación de Innovaciones, un enfoque transcultural. México, Herrero Hnos., 1971 Tocqueville, Alexis de. La Democracia en América. 1835. Toffler, Alvin. La Tercera Ola. Toffler, Alvin. El Cambio del Poder.

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D.- Transdisciplinariedad Policontextural Resumen Desde hace varias décadas se trata de observar los fenómenos naturales desde un punto de vista integral y transdisciplinario, dado por la compresión de que los seres vivos y el ambiente donde existen son complejos y no lineales, obviamente esta perspectiva de visualizar lo complejo, de trabajar inter y transdisciplinariamente tiene que ser aplicada. La reflexión a nivel de meta-observación sobre la observación teórica en que se opera con el concepto de policontexturalidad es el marco en que es posible una teoría de sistemas complejos que, a su vez, posibilita una observación en estado de oscilación (concepto de la teoría del caos) entre modelos estructurados en orden jerárquico (normalmente unidos a formalización lógico-deductiva) y modelos estructurados en hetero-jerarquía. Y así esta reflexión puede realizarse en un lenguaje formalizado que no siga los principios de la lógica aristotélica ni los postulados de la reflexión transcendental a lo Kant. Esta liberación frente al dictado de la lógica monocontextural es lo que abre el horizonte a una observación de la complejidad en que se modelizan, en uno u otro lenguaje, estados de cosas como los campos de problemas de la biología molecular, los sistemas sociales, y, con una relevancia creciente, abre también el horizonte a una verdadera meta-observación transdisciplinar, pues cada disciplina elige su propia contextura y sólo el uso de la policontexturalidad permite formular en esa meta-lógica las relaciones transdisciplinares.

Filosofía Académica y las disciplinas científicas

En sus reflexiones sobre el futuro de la filosofía Joachim Jung343, advierte que para que la filosofía académica se mantenga frente a los requerimientos de este nuevo siglo, necesitan dos metas ser conseguidas de forma consistente: a) la filosofía debe dirigirse problemas de preocupación práctica (como ética de la sociedad e incluso necesidades metafísicas) presentándolos en un modo normalmente accesible; b) filósofos deben adquirir el material de otras disciplinas académicas (la lingüística, neurofisiología, arqueología, biología, psicología, matemática, astronomía y otras especialidades) para sus propios requerimientos de especulación, aprovechándose de las funciones integradoras de la filosofía para promover la cooperación entre todas las disciplinas. Hay mucha evidencia que la filosofía, como una actividad humana comunitaria, logrará estas metas, porque apela a una necesidad fundamental: revisar el conocimiento y seguir inquiriendo cuando la investigación empírica ya ha alcanzado sus límites. Es evidente que el alcance de estas metas requiere de una apertura de la filosofía, un rescate de sus rol universalizador de conocimientos, una actitud respetuosa ante las disciplinas 343

Jung, Joachim. The Future of Philosophy. Ludwig Boltzmann Institute for Modern Austrian Intellectual History in Vienna. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContJung.htm

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científicas particulares y de curiosidad ente lo nuevo que de su actividad resulta. Una vuelta a situaciones donde la producción crucial de conocimiento filosófico estaba unida a la reflexión directa sobre la actividad humana concomitante examinada desde una perspectiva histórica. Daniel Mario Bühlmann piensa que la inquietud sobre si todavía hoy en día podemos filosofar tiene su razón de ser. Sin embargo, la filosofía no se agota en la disciplina “filosofía” como tal, sino que debe ocuparse del todo existente en el mundo, de todo el saber: ¿Cuál podría ser el futuro de la filosofía? ¡Hacernos esta pregunta equivale a preguntarnos acerca del futuro de la humanidad! 344 La persona que filosofa no puede prescindir de una filosofía libre y de una ciencia autónoma, en la cual uno se pueda preguntar cuál es el sentido de la historia a la que estamos atados; en la cual uno se pueda preguntar cómo es posible la verdad para un ser que está preso de la relatividad de cambios constantes. Estas son interrogantes que desde Hegel la filosofía no puede dejar de abordar; por el contrario, deben privar en toda reflexión. En aquel momento la necesidad de la filosofía consistía en liberarse de la fijación infinita que suponía la mecánica clásica y su expresión filosófica kantiana. Es la salida de Hegel al reflexionar sobre el paso del siglo XVIII al siglo XIX y el manifiesto de la necesidad de una filosofía para aquel futuro345. De la filosofía en general se espera que sirva de guía en los procesos de transformación políticos e institucionales. Sin embargo, la filosofía como especialidad no genera expectativa alguna. El papel de guía se lo deja a aquellos filósofos que toman su propio camino. Detrás del limitado consuelo que puede brindar la filosofía como disciplina, se esconde también un fracaso de la misma. La filosofía como disciplina académica no supo desarrollar a gran escala el potencial que le es inherente para poder así llegarle al común de las gentes. Por ese potencial Gimmler346 entiende las virtudes filosóficas clásicas del análisis crítico del objeto presente, la revisión de los instrumentos de pensamiento y conceptos empleados, la práctica del discernimiento y la orientación pragmático-práctica del pensamiento que lamentablemente es relegada con frecuencia. La ya ensayada combinación de transdisciplinariedad y orientación hacia los problemas es para Gimmler la directriz fundamental a seguir en la necesaria transformación de la

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Bühlmann, Daniel Mario (1998). Können wir noch philosophieren? Eine philosophische Betrachtung über eine mögliche Zukunft der Philosophie. Kolloquium 1998 Marburg Universität. Filosofie und Jahrtausendwende. http://staff-www.uni-marburg.de/~gimmler/PhilosophieJahrtausendwende.html 345 Briceño Gil, Miguel Ángel (1992). Hegel y el Pensamiento Actual. Cuadernos de Postgrado Número 1. Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela. 346 Gimmler, Antje. Philosophie an der Jahrtausendwende. Kolloquium Filosofie und Jahrtausendwende. Marburg Universität.1998. http://staff-www.uni-marburg.de/~gimmler/PhilosophieJahrtausendwende.html

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filosofía. Una orientación pragmática de la filosofía en estos términos supone ciertamente investigación histórica y sistemática en el seno de la propia filosofía. Es de hacer notar que la filosofía, como especialidad, no sólo se ha vuelto menos relevante para la sociedad y la opinión pública, sino que también se ve amenazada con sufrir una marginalización dentro de las ciencias. Pero para poder tomar parte en debates tales como: el cuerpo y los contextos que lo marcan, la dinámica de la legitimidad de las democracias globalizadas, la interculturalidad y la problemática de lo ajeno y lo propio de manera realmente significativa, se hace necesario la transdisciplinariedad, ya que ésta, correctamente concebida, no trae consigo la pérdida de la competencia especializada, sino que presupone necesariamente la excelencia dentro de la propia especialidad.

La irrupción de la Complejidad y la necesidad de una Epistemología Transclásica

En la década pasada se acumularon una serie de conocimientos nuevos en las más diversas ramas de la ciencia acerca de fenómenos complejos, específicamente en los campos de la física, la biología, las investigaciones sobre el cerebro, la sociología, la psicología y las ciencias gerenciales347. En todas estas áreas se descubrieron fenómenos que solamente se manifiestan cuando aumenta de manera significativa la complejidad. Se intentó desarrollar teorías que describiesen estos fenómenos, de lo cual surgieron, por ejemplo, la teoría del caos, la teoría de sistemas autorreferenciales, la teoría de las catástrofes, la teoría de la auto organización, la teoría de los fractales, la teoría sistémica y la teoría de los sistemas autopoiéticos348. La teoría de la autopoiesis fue desarrollada en un principio por los biólogos Maturana y Varela (1992) y posteriormente aplicada por Luhmann a los procesos sociales. El constructivismo y la teoría del caos muestran nuevas maneras de proceder en un entorno constantemente dinámico. Toda esta reciente producción sirve para evidenciar que en las diversas ramas de la ciencia se ha ganado una convergencia temática en las diversas disciplinas y que el nuevo conocimiento sobre los fenómenos complejos debe ser tomado en cuenta por el filosofar del futuro. Observar la pluralidad de las observaciones en que se realiza la actividad científica en un número creciente de disciplinas científicas, u observar las controversias entre los que practican la reflexión ética sobre el impacto de las ciencias en la vida humana deberá hacerse sin caer en la misma trampa en que suele caer el pensamiento científico al olvidar

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Goorhuis, Henk. Universitäre Weiterbildung im "neuen Kapitalismus". Beitrag zum Symposium über universitäre Weiterbildung vom 29./30. August 1996. Universität Zürich. http://paedpsych.jk.unilinz.ac.at:4711/LEHRTEXTE/Goorhuis96.html 348 (Krieger D.J.: Einführung in die allgemeine Systemtheorie. München: W. Fink, 1996, Malik F.: Systemisches Management, Evolution, Selbstorganisation. Bern: Haupt Verlag, 1993, Marko H.: Systemtheorie. Berlin (etc.) : Springer, cop. 1995, Rapoport A.: Allgemeine Systemtheorie. Darmstadt : Darmstaedter Blaetter, 1988, Willke H.: Systemtheorie. München: Wilhelm Fink Verlag, 1993, Dahme, C.: Selbstorganisation und Handlungstheorie. In: Niedersen U. (Hrsg.): Selbstorganisation. Berlin: Duncker & Humblot, 1990, Jeanmaire P.: Selbstorganisation: Paradigma des nächsten Jahrhunderts? Technische Rundschau, Heft 50, 1991).

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que toda observación implica un punto o mancha ciega: es decir, “no ver que uno no ve lo que no ve” Von Forester349. Superar las cegueras evitables en la observación de nuestra situación es el desafío al que enfrenta la filosofía en el siglo XXI. Ciertamente, el proyecto debe vencer resistencias y seducciones: la del racionalismo cartesiano que apresó al pensar en el sujeto; la del reduccionismo derivado del modelo de conocimientos científicos extrapolado a campos como los de la economía y sociología; o la de la racionalidad instrumental (con su prejuicio teórico de que la única explicación válida es la causal), etc. Se trata pues de superar talantes dogmáticos, y eso no es fácil, pues implica superar también el esquema centrado en el sujeto mediante el esquema centrado en la comunicación. Pero no se trata de introducir un observador de iguales características, la salida no es que Habermas observe la forma en que los neokantianos observan cómo Kant observa a los físicos newtonianos, sino exige la meta-observación de las observaciones teórico-científicos (que son ya observación de segundo grado pues, a su vez, observan los métodos y acciones de la praxis), Una nueva epistemología transclásica, como estructuración de esa meta-observación tendría tres postulados básicos: 1. Superación de la lógica dicotómica por una lógica transclásica policontextural 2. Superación del enfoque centrado en el sujeto por un planteamiento comunicacional 3. Superación del paradigma calculatorio-funcionalista por admisión de la complejidad En primer lugar, para posibilitar esa meta-observación podemos establecer como postulado epistemológico el uso de un nivel de mayor abstracción, un nivel de "lógica". Como propuestas clave (aunque no exclusivas) para configurar este nivel de observación se consideran aprovechables los enfoques de G. Spencer Brown y de Gotthard Günther. Lo que añaden las nuevas lógicas de Spencer Brown y Gotthard Günther es la redefinición de tal nivel de observación abstracta como "producido" por la acción del observador. Con ello se evita la ontologización de lo formal y abstracto como una nueva reedición de las ideas platónicas. En segundo lugar, la re-entrada del observador exige pilotar, sortear los escollos de no caer en fáciles posiciones relativistas y abrir nuevas lógicas de ordenamiento del pensamiento. Aquí el escollo consiste en la posición logicista que estrecha el foco de observación y aumenta así el efecto "punto ciego" bien lejos de la postura sapiencial. El trabajo en el nivel lógico permitirá romper con el paradigma lógico dominante (el aristotélico, con su dicotomía formulada en el principio del tercio excluido sigue vigente hasta en las más avanzadas lógicas simbólicas). Ante esta cuestión, la lógica formal no puede dar respuesta. Por esto, uno de los aspectos esenciales de un proyecto de epistemología acomodada a la complejidad, es el proyecto de una lógica transclásica.

349

von Foerster, H. (1996 [1979]) Cibernética de la cibernética; en Pakman, M. (ed.) (1996) Las semillas de la cibernética: Obras escogidas de Heinz von Foerster, Barcelona, Gedisa, 2ª ed., 89-93.

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De la lógica dicotómica a la lógica policontextural (G. Günther) La hipótesis de una lógica única (en el modo de comprensión jerárquica de la realidad: una realidad, una verdad, un Dios, una naturaleza, una sociedad, etc.) podría no tener más fundamento que la hipótesis de la poli-contexturalidad: distintos contextos de preguntas con distintas metalógicas, y sin tener que presuponer ni una realidad, ni una verdad o una lógica. En la lógica policontextural de Gotthard Günther (1900-1984)350, la primitiva dicotomía del "tertium non datur" es sustituida por la poli-contexturalidad. No se trata aquí de negar la validez interna de los postulados básicos de la lógica clásica (Identidad, No contradicción, Tertium Exclusum), un marco conceptual cuya utilidad se ha mostrado en los avances logrados por las distintas teorías y modelos científicos. Günther trabajó por reinterpretar la idea de la dialéctica que pasó de Proclo a Hegel, y de ahí llegó a la concepción de una lógica trans-clásica. Intentó pues desarrollar una lógica que formalizara los procesos de reflexión regulando las operaciones del observador, no sólo dictando reglas sobre relaciones válidas o inválidas (de inferencia etc.) entre los contenidos de tales operaciones. La idea de la Lógica Policontextual, la cual se originó en el estudio de Hegel, Schelling y la Cibernética, es una extensión de la lógica clásica para cubrir simultáneamente locaciones ontológicas activas. El núcleo central es el desarrollo de una teoría filosófica y una matemática de sistemas dialécticos y auto-referenciales, es una teoría cibernética de la subjetividad y una interacción entre cognición y volición. La Lógica Policontextual es una lógica de muchos sistemas, una diseminación de la lógica en la cual el sistema lógico clásico (llamado “contextures”) está en condiciones de interactuar con la de cada una de los sistemas en cuestión, resultando una complejidad que es estructuralmente diferente de la suma de sus componentes. No obstante, no cae en la categoría de lógica borrosa y ofrece un nuevo concepto formal tales como operaciones multinegacionales y transjuncionales. La coexistencia, en tanto heterarquía, de infinitas locaciones lógicas, solo puede ser descrita en un sistema policontextual de relaciones no clásicas. Es una relación “proemial” (relaciones de prefacios) de diferencias de relaciones entre “relator” y “relatum” que provee la fundación de la lógica y la matemática a un nivel más profundo y con un potencial de abstracción donde emergen las reglas de los mecanismos de distribución y medición formal entre sistemas. La Lógica Policontextural ha sido inicialmente desarrollada en estudios realizados por Günther y McCulloch sobre los trabajos de Hegel, Schelling y la Cibernética. Su objetivo fue desarrollar una teoría filosófica y una matemática de sistemas dialécticos y auto350

Gotthard Günther nació el 15.06.1900 in Arnsdorf (Germany). Su doctorado fue la primera versión de su libro “Fundamentos de una nueva teoría del pensamiento en la Lógica de Hegel” En el Congreso Internacional de Filosofía (Bruselas, 1953) Günther presentó la primera versión de su concepto de lógica transclásica no aristotélica. Desde 1961 hasta 1972 Günther trabajó en la Universidad de Illinois desarrollando sus ideas fundamentales de Policontexturalidad. Luego se su retiro continuó trabajando en una teoría de los lenguajes formales negativos que presentó en 1979 en el Congreso Hegel de Belgrado. Murió de 84 en el ‘84.

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referenciales como una teoría cibernética de la subjetividad donde se destaca una interacción entre cognición y volición. La podemos resumir como una lógica de múltiples sistemas, habilitados para interactuar entre sí, produciendo una complejidad que es estructuralmente diferente de la suma de sus componentes. Esta lógica no entra en la categoría de lógica difusa (fuzzy) o continua u otros sistemas lógicos anticonvencionales. Günther comienza por observar que hasta ahora se tiene establecido que la mente humana sólo puede pensar con las categorías Aristotélicas351. Pero detecta que la inteligencia, sin embargo, trabajará diferente y podrá en el futuro "pensar" en formas no-aristotélicas de razonamiento, las cuales y se han aplicado a la mecánica cuántica, y su campo más importante probablemente estará en las ciencias sociales y en la cibernética. También observa a la Geometría de Euclidiana, la cual descansa sobre axiomas arbitrarios y detecta que si se reemplazan por un juego diferente de asunciones se puede hacer una geometría diferente, como por ejemplo, la Geometría Fractal. De allí, al igual que muchos lógicos se pregunta si lo mismo también no podría aplicar al sistema lógico como tal. 1. Limitaciones de la Lógica Aristotélica Lógica clásica de Aristóteles Si la lógica es una técnica racional, puede manejarse técnicamente. Esto se hace por el método del cálculo proposicional, que es una técnica de combinar las declaraciones lógicas según sus valores de verdad. Para simbolizar las dos declaraciones de usan las letras p y q. Se usa la tilde (~) que representa la negación y un punto (●) qué significa "y ". Se lee ~p como NOp, y p●q como p y q. p

~p (NOp)

(verdadero) 1

(falso) 2

(falso) 2

(verdadero) 1

Cualquier declaración en esta técnica dicotómica de pensar debe tener uno de los dos valores: o es verdad (1) o falso (2) son mutuamente exclusivos. Un tercer valor no existe. Por otra parte, toda la lógica aristotélica se caracteriza por una limitación muy estricta: No puede hacerse ninguna declaración válida sino sobre los eventos del pasado. Una proposición sobre el futuro tiene sólo valor de probabilidad, el modelo de ocurrencia dicotómica no aplica. Por consiguiente necesitamos una lógica de al menos tres valores y cualquier declaración sobre el futuro debe expresarse según las leyes de un sistema noaristotélico de pensamiento lógico. Lógica Trivalente

351

Gotthard Günther 1959. Lógica Aristotélica y NO- Aristotélica. Septiembre 2, 1997. http://www.vordenker.de/gunther_web/aristotelian.htm

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En una lógica tres valores existe una relación de rechazo adicional. Aparte de la negación mutua (rechazo) de 1 y 2 allí ahora existe una relación analógica entre 2 y el nuevo valor 3. Eso significa que hay una opción lógica para el argumento. O puede volver de 2 a 1, o también puede proceder de 2 a 3. De hecho, este último curso es exactamente lo que pasará y se produce una relación del rechazo completamente nueva: 3 no sólo rechaza individualmente 1 y 2, es más, rechaza la alternativa entera que se representa por la oposición mutua entre 1 y 2.

1. En la lógica Aristotélica los dos valores verdadero (1) y falso (2) mutuamente se rechazan una a otra.

2. En una lógica tres valores existe una relación de rechazo adicional.

Para ponerlo da otra manera: 3 no sólo desecha los rasgos contrastantes de 1 y 2, también niega lo que los primeros dos valores tienen en común. No sólo niega los casos individuales sino rechaza su común denominador. Como la relación entre 1 y 2 es en definitiva sobre eventos, cuando 3 niega el común denominador se puede llegar a "ningún evento" como última solución. Ahora bien, independientemente de su variedad y existencia, en el universo todo forma parte de la categoría Ser en tanto totalidad indiferenciada y simétrica. El Ser solo es distinto de la Nada y ninguna operación lógica puede comenzar a continuar en la Nada. Pero ambos están relacionados por su mutua posición ontológica definida por el principio lógico Tertium Non Datur (3. excluido) en su generalización más absoluta: una contextura ontológica. Pero la Nada no está “Vacía”, ha servido de ubicación ontológica para todo lo que no parece ser concebido racionalmente y también para el observador del mundo o sujeto pensante, que no posee un lugar en el Ser. Y sería absurdo que el sujeto de conocimiento pertenezca a la contextura que está siendo conocida.

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2. El Concepto de Contextura en Günther Contexto categorial En una proposición se le asigna al sujeto no solo un predicado, sino el contexto donde es relevante. El Tertium Non Datur (TND) tiene dos funciones352: 1. es usado para decretar que un dato dado de la experiencia debe tener (exclusivamente) la propiedad a o no-a y se refiere a un contexto establecido. Solo así la lógica puede aplicarse al mundo empírico. Es la EXISTENCIA (contexto positivo estable) 2. puede operar de tal manera que abarque todos los contextos positivos y los ponga en relación con algo que no consiste para nada en un contexto positivo. Es Negativo, es La Nada. En este caso: no se puede dar un contexto para la operación del TND, porque es una Contentura Universal. Es la ESENCIA (Ser en General). Para la tradición clásica eso es una Entidad Metafísica y puede ser entendida: como relación entre contenido material con aquello que no lo tiene, o como propone Günther, relación entre dos contexturas universales. Porque mientras se incrementa la generalidad del concepto afirmado, disminuye el poder de separación del TND, pero al mismo tiempo se incrementa su poder de distinción entre contexto y contextura. Pirámide de Platón Como el Ser despliega tal cantidad de contextos y disparidades, se creó el postulado metafísico: todos los contextos son capaces de ordenarse en un sistema universal como el de la Pirámide Platónica de Diairesis.

352

Gothard Günther. Negación y Contextura. Manuscrito del 21/8/1972 en Staatsbibliothek zu Berlin. Signatur: Nachl. 196, Mp 266.

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Pero cuando ascendemos de la diferencia específica al género próximo nunca alcanzamos un ápice preliminar o una coincidentia oppositorum353. Y cuando descendemos del género próximo a la diferencia especifica, nunca alcanzamos el fondo (no lo hay), porque representa individualidades que siempre llevan a nuevas dicotomías. Entonces, la Pirámide Platónica de la Diairesis no tiene en su ápice la coincidentia oppositorum porque: cuando nos desplazamos del género próximo a la diferencia específica no abarcamos el todo y por ello, no nos oponemos a la nada. Entonces, ya no hay hipóstasis metafísica de una generalidad absoluta que comprende todo, pero tampoco hay Mono-Contexturalidad. Así encuentra Günther354 la manera como se supera la limitación de la ciencia clásica. Los primeros pensadores que rompieron con la asunción aristotélica de la monocontexturalidad fueron Kant, Fichte, Hegel y Scheling. Pero fue especialmente Hegel quien apuntó que la realidad debe tener una estructura poli-contextural. El mundo tiene infinitamente muchos lugares lógicos (o situaciones); cada situación es uno representable por un sistema lógico de dos-valores visto en aislamiento. Sin embargo, una coexistencia -heterárquica- de tales situaciones sólo puede describirse por una relación noclásica en un sistema lógico policontextural. Esta es la llamada relación proemial355.

353

Nicolás de Cusa, supone que hay una sola contextura (Dios). Gotthard Günther. Life as Poly-Contexturality. “Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik”. Band 2. Meiner Verlag, Hamburg, 1979, p.283-306. 355 "Proemio" es prólogo y la relación "prologa" la diferencia entre el relator y relatum de cualquier relación como tal. 354

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3. Potencialidades del sistema lógico policontextural Este aparato lógico policontextural permite modelizar formalmente y sin contradicción procesos cognitivos y volitivos. En una lógica monocontextural, la expresión A= - A (A igual a No-A) implica que A no puede ser una proposición, pues en esa lógica una proposición es o verdadera o falsa (es una de ambas, según el principio de identidad, no puede tomar a la vez ambos valores, según el principio de contradicción prohibida, y no puede toma otro valor, esto es, tertium non datur. Pero ahí está el problema de la descripción formal de sistemas y procesos complejos como es el de la vida. Si se intenta modelizar tales procesos en un marco monocontextural, entonces, o hay que "reducir" el sistema (y dejar fuera aspectos inicialmente válidos) o habría que aceptar bucles de justificación circular (Second Order Cybernetics). Hay que notar que toda medición (física, química) automáticamente fija una contextura (aunque el sujeto no sea consciente de ello). Esto se debe a que sólo se miden diferencias dentro del mismo contexto y sobre una misma lógica como base a la cuantificación. El observador efectúa pues su observación-medición y al no observarse en esa observación ni siquiera toma conciencia de los presupuestos de su operación. En las ciencias de la naturaleza, o en la teoría económica construida en el mismo paradigma ni siquiera se distingue entre mono- y poli-contexturalidad.

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En la Lógica Policontextural existen diversos puntos desde donde observar y ser observado, desde donde deducir e inducir sin simplificar y reducir a su mínima expresión el proceso de producción de conocimiento. Ahora la inducción puede llegar a ser un proceso para la captación de múltiples especificidades originadas en múltiples lugares lógicos.

Al mismo tiempo, la deducción se convierte en un proceso logrado desde diversas generalidades producidas en diversos lugares lógicos

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La reflexión a nivel de meta-observación sobre la observación teórica en que se opera con el concepto de policontexturalidad es el marco en que es posible una teoría de sistemas complejos que, a su vez, posibilita una observación en estado de oscilación (concepto de la teoría del caos) entre modelos estructurados en orden jerárquico (normalmente unidos a formalización lógico-deductiva) y modelos estructurados en hetero-jerarquía. Y así esta reflexión puede realizarse en un lenguaje formalizado que no siga los principios de la lógica aristotélica ni los postulados de la reflexión transcendental a lo Kant. Esta liberación frente al dictado de la lógica monocontextural es lo que abre el horizonte a una observación de la complejidad en que se modelizan, en uno u otro lenguaje, estados de cosas como los campos de problemas de la biología molecular, los sistemas sociales, y, con una relevancia creciente, abre también el horizonte a una verdadera meta-observación transdisciplinar, pues cada disciplina elige su propia contextura y sólo el uso de la policontexturalidad permite formular en esa meta-lógica las relaciones transdisciplinares. Bibliografía Bühlmann, Daniel Mario (1998). Können wir noch philosophieren? Eine philosophische Betrachtung über eine mögliche Zukunft der Philosophie. Kolloquium 1998 Marburg Universität. Filosofie und Jahrtausendwende. http://staff-www.uni-marburg.de/~gimmler/PhilosophieJahrtausendwende.html Briceño Gil, Miguel Ángel (1992). Hegel y el Pensamiento Actual. Cuadernos de Postgrado Número 1. Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela.

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Briceño Gil, Miguel Ángel (2005). Artículo: Epistemología y Medicina Compleja. Revista Texto y Contexto Enfermagem. Volumen 14, Número 03, julio-septiembre. Universidad Federal de Santa Catarina, Florianópolis, Brasil. Cruysberghs, P (1976). De Zedelijke Organizatie van een Volk. Tijdschr Filosof, 38,236-263. Gimmler, Antje (1998). Philosophie an der Jahrtausendwende. Kolloquium Filosofie und Jahrtausendwende. Marburg Universität. http://staff-www.uni-marburg.de/~gimmler/PhilosophieJahrtausendwende.html Gotthard Günther 1959. Lógica Aristotélica y NO- Aristotélica. Septiembre 2, 1997. http://www.vordenker.de/gunther_web/aristotelian.htm Gothard Günther. Negación y Contextura. Manuscrito del 21/8/1972 en Staatsbibliothek zu Berlin. Signatur: Nachl. 196, Mp 266. Gotthard Günther. Life as Poly-Contexturality. “Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik”. Band 2. Meiner Verlag, Hamburg, 1979, p.283-306. Jung, Joachim (2002). The Future of Philosophy. Ludwig Boltzmann Institute for Modern Austrian Intellectual History in Vienna. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContJung.htm Lenk, Hans (2001). Aktuelle Herausforderungen des Philosophierens. © Michael Funken. http://www.information-philosophie.de/philosophie/lenkweltumfrage.html Spencer Brown, George (1972). Laws of Form. New York, Julian. von Foerster, H. (1996 [1979]) Cibernética de la cibernética; en Pakman, M. (ed.) (1996) Las semillas de la cibernética: Obras escogidas de Heinz von Foerster, Barcelona, Gedisa, 2ª ed., 89-93.