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Es una idea grandiosa pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nación con un solo vínculo que ligue sus partes entre sí y con el todo Simón Bolívar

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Rector: Enrique Planchart Vicerrector académico: Rafael Escalona Vicerrector administrativo: William Colmenares Secretario: Cristian Puig

DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

Director: Roger Martínez

FUNDACIÓN BICENTENARIO DE SIMÓN BOLÍVAR

Junta Directiva: Enrique Planchart Guillermo Álvarez Héctor Maldonado Lira Klaus Jaffé Guillermo Aveledo Oscar Vallés Aníbal Romero

“MUNDO NUEVO” REVISTA DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

Director: Héctor Maldonado Lira

Consejo Editorial: Nicolay Dobronravin (Rusia) INSTITUTO DE ALTOS Makram Haluani (Venezuela) ESTUDIOS DE AMÉRICA LATINA Christine Hunefeldt (EE.UU.) Francine Jácome (Venezuela) Director: Alberto Navas (Venezuela) Héctor Maldonado Lira Orlando Pérez (EE.UU.) Sandra Ornés (Venezuela) Alfredo Ramos (Venezuela) Carlos Romero (Venezuela) Andrés Serbin (Argentina) José Escribano Übeda-Portugés (España) Edgard Yerena (Venezuela) Editor: Ana Carrillo G.

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Celiner Ascanio Jerga y política: nuevas “representaciones” en la Venezuela contemporánea Eleonora Cróquer Allí donde la política falta: confrontación mediática Pedrón e insania en tiempos de Revolución bolivariana Erik Del Bufalo El pueblo ausente: imágenes de la identificación líder-masa en la Venezuela bolivariana Andrés Pérez El documento que faltaba: la producción historiográSepúlveda fica y la “reivindicación” de los olvidados Sandra Pinardi Metamorfosis del lugar en soporte

Nelly Prigorian El nihilismo político: cuando muere la política. Negación del otro en la Venezuela contemporánea María Teresa ¿Emancipación o dominación? Subjetivación política Urreiztieta V. y poder en la Venezuela del siglo XXI Pedro Luis Vargas Lógica cultural y campo literario durante el llamado Álvarez “auge editorial” en Venezuela

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El Instituto de Altos Estudios de América Latina de la Universidad Simón Bolívar realiza actividades de investigación, docencia y extensión referidas a la realidad de América Latina y a la que, fuera del área, afecta a su desenvolvimiento. Mundo Nuevo Revista de Estudios Latinoamericanos es una publicación semestral del Instituto y, si bien difunde los resultados de sus propias investigaciones y actividades académicas, acoge con beneplácito los aportes científicos que le sean enviados en forma de artículos o notas. Las opiniones en ellos vertidas no comprometen necesariamente la del Instituto. La correspondencia deberá dirigirse a: Instituto de Altos Estudios de América Latina. Universidad Simón Bolívar. Campus universitario. Edificio Biblioteca Central. Nivel jardín. Planta baja. Oficina BIB-J06. Sartenejas, Baruta. Estado Miranda. La versión electrónica debe ser enviada al siguiente correo: [email protected]. Para cualquier información adicional puede comunicarse a los teléfonos: 0212-9063116, 9063117. Dirección electrónica: www.iaeal.usb.ve. Director IAEAL: [email protected]

Mundo Nuevo: [email protected] Secretaria: [email protected] Sistemas, logística y comunicaciones electrónicas: [email protected]. Revisor Lingüístico: Dra. Marina Meza S., Departamento de Idiomas. Asesor editorial: Profesora Daniela Díaz, Departamento de Lengua y Literatura. Control de calidad e indexación: Profesor Jesús María Alvarado Andrade. Departamento de Ciencias Sociales. Asesoría textos en inglés: Profesor Dana Mark Gold: [email protected].

Todos los artículos publicados en Mundo Nuevo Revista de Estudios Latinoamericanos han sido sometidos a arbitraje conforme a sus normas internas. Pertenece a los Índices REVENCYT y LATINDEX. Edición financiada por la Fundación Bicentenario de Simón Bolívar Depósito Legal: P.P. 78-0075

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LOS AUTORES CELINER ASCANIO. Licenciada en Letras por la Universidad Central de Venezuela (2001) y Magíster en Literatura Latinoamericana por la Universidad Simón Bolívar (2012). Es integrante del Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales de la Universidad Simón Bolívar y Asesora Académica del área de Lengua en la Universidad Nacional Abierta desde 2005. Ha escrito diversos textos basados en las líneas de investigación: Representaciones de la delincuencia en Venezuela, Políticas del Discurso en Venezuela y Narrativa Venezolana del siglo XX. ERIK DEL BUFALO. Licenciado en Filosofía por la Universidad Central de Venezuela. Doctor en Filosofía por la Universidad de Paris X. Profesor Asociado de Filosofía por la Universidad Simón Bolívar. Dedicado al campo de la filosofía contemporánea, ética, estética y pensamiento político. Ha publicado Deleuze et Laruelle. De la schizoanalyse à la non-philosophie (París: Kimé, 2003). El rostro lugar de nadie, Erotismo, ética y umbral en la obra de Alí González (Caracas: Fundación Mercantil, 2006). Así como diversos artículos en revistas nacionales e internacionales. ELEONORA CRÓQUER PEDRÓN. Doctora en Filología hispánica (Universidad de Valéncia, España); Magíster en Literatura Latinoamericana (USB). Licenciada en Letras (UCV). Especialista en estudios críticos y socioculturales: configuración de campos culturales e imaginarios nacionales, literatura y vida, autoría. Departamento de Lengua y Literatura (USB). Es Directora del Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales (IAEALUSB), y responsable de la Especialización en Gestión Sociocultural del Decanato de Postgrado de esta Institución. Sus libros son: El gesto de Antígona o La escritura como responsabilidad (Clarice Lispector, Diamela Eltit, Carmen Boullosa) (Santiago de Chi-

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le: Cuarto Propio, 2000) y Escrito con rouge: Delmira Agustini (1886-1914), artefacto cultural (Rosario: Beatriz Viterbo, 2005). NELLY PRIGORIAN. Licenciada en Artes Dramáticas, mención dirección de Cine, TV y Teatro (Universidad de Cine de Moscú, URSS). Lic. en Estudios Liberales (UNIMET, Venezuela), Cum Laude. Actualmente cursa la Maestría en Filosofía (Uned, España) y el Doctorado en Ciencias Sociales y Humanidades (USB, Venezuela). Dirigió y produjo 18 documentales y un cortometraje de ficción. Es coordinadora de premios internacionales otorgados por el Estado venezolano como el de Novela Rómulo Gallegos, el de Ensayo Mariano Picón Salas y el de Poesía Víctor Valera Mora, entre otros. SANDRA PINARDI. Doctora en Filosofía de la Universidad Simón Bolívar. Licenciada en Letras de la Universidad Central de Venezuela. Profesora titular del Departamento de Filosofía de la Universidad Simón Bolívar. Sus libros son: Espacio de ceguera, espacio no presencial (Caracas: Ediciones FAU-UCV); La idea moderna de obra de arte: su consolidación y su clausura (Caracas: Editorial EquinoccioUSB); Ávila (Ediciones Sala Mendoza y Carmen Araujo Arte). ANDRÉS PÉREZ SEPÚLVEDA. Magíster en Literatura Latinoamericana; Licenciado en Historia; Técnico Superior Universitario en Gerencia Industrial. Escribió el prólogo del libro Los pueblos hispanoamericanos en el siglo XX de Ricardo Beltrán y Rózpide (Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho, 2011). Actualmente se desempeña como docente e investigador del Departamento de Lengua y Literatura. Igualmente, forma parte del Consejo Asesor del Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales (IAEAL-USB). MARÍA TERESA URREIZTIETA. Psicóloga Social con Maestría en Psicología Social por la Universidad Simón Bolívar. Doctora en Procesos de Influencia Social por la Universidad de Barcelona, España. Investigación Postdoctoral en “Nuevos malestares culturales”. Profesora Titular e investigadora en los Posgrados en Ciencias Sociales y Políticas de la USB. Líneas de investigación: Globalización y nuevos malestares culturales; subjetividad, acción colectiva y conflicto político en Venezuela.

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PEDRO LUIS VARGAS ÁLVAREZ. Mágister en Literatura Latinoamericana; Licenciado en Letras. Actualmente se desempeña como profesor e investigador en el Departamento de Lengua y Literatura, USB Es miembro del Consejo Asesor del Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales (IAEAL-USB). Ha publicado artículos en el campo de la literatura venezolana contemporánea, las relaciones entre literatura y mercado, y representaciones de la violencia en América Latina.

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Editorial Es ya una costumbre que en la sección editorial de Mundo Nuevo, se comente sobre los progresos de la revista, vinculándolos expresamente con el trabajo que se desarrolla en el Instituto de Altos Estudios de América Latina, su órgano rector. En este sentido, queremos informar a nuestros lectores, que el proceso iniciado para fortalecer la revista ha sido positivo; y lo demuestra su inclusión en el Índice “Revistas Venezolanas de Ciencia y Tecnología” (REVENCYT). REVENCYT es el Índice y Biblioteca Electrónica que contiene las publicaciones científicas en Venezuela. Asimismo, ha sido incluida en LATINDEX, Sistema Regional de Información en línea para revistas científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal. Dicho índice reúne en un registro las publicaciones científicas seriadas producidas en la región. Para nosotros estas inclusiones significan un reconocimiento a la calidad de los artículos que se publican en nuestra revista y el cuidado con el cual se elabora la misma. Por otro lado, el Instituto de Altos Estudios de América Latina (IAEAL) ha venido experimentando un desarrollo continuo. Se han incorporado al IAEAL dos nuevos centros: el Centro de Estudios e Investigaciones para la Integración Regional CENIR-USB y el Centro de Estudios de Género CEG-USB que se suman a los ya existentes: el Centro de Estudios Estratégicos CEE-USB, el Centro Latinoamericano de Estudios de Seguridad CLES-USB y el Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales CICS-USB. Todos ellos conforman una fuerza académica importante para promover la docencia, investigación y extensión en el seno de la universidad. Habíamos dicho anteriormente que “en este periodo hemos visto cómo el Instituto de Altos Estudios de América Latina (IAEAL) y Mundo Nuevo han complementado sus respectivas áreas de traba-

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jo. Mundo Nuevo se nutre, entre otras fuentes, de los resultados de actividades desarrolladas por el IAEAL; y éste, a su vez, tiene a la revista como un instrumento de orden divulgativo y una palanca para acrecentar su presencia en el mundo académico y científico”1. En este sentido, la revista Mundo Nuevo N° 11 marca un hito; ya que en esta oportunidad se ha elaborado una revista con el producto de un evento realizado por uno de nuestros centros adscritos. Nos sentimos muy honrados en poder cumplir un ofrecimiento que hiciésemos, en ocasión de la celebración del 1er Simposio Internacional del Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales (CICS): “Políticas del discurso en la Venezuela bolivariana”, de que estos trabajos, ampliados, podrían conformar un número de la revista. Queremos resaltar el hecho y agradecer al grupo de profesores que han tomado la revista como un medio para difundir su pensamiento e investigaciones, y lograr con ello hacer una publicación de calidad. El IAEAL y Mundo Nuevo, en este caso, se van convirtiendo, cada vez más, en instrumentos para el desarrollo académico de nuestros profesores y estudiantes. Queremos agradecer, asimismo, el esfuerzo realizado por los profesores Eleonora Cróquer y Erik del Búfalo en el desarrollo conceptual de esta revista. Finalmente, nuestro colega Erik del Búfalo hace la presentación de los trabajos que se van a encontrar en la presente revista. Héctor Maldonado Lira. Ph.D. Director IAEAL

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Editorial de la Revista Mundo Nuevo N° 10. Octubre-Diciembre, 2012.

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Presentación En torno al presente proyecto, “Políticas del discurso en la Venezuela bolivariana”, nos hemos reunido un grupo de investigadores de diversas disciplinas, quienes compartimos ya en nuestras propias investigaciones el problema común de intentar dilucidar cómo el discurso –y las representaciones imaginarias, simbólicas y políticas que éste genera– se ha modificado intensamente en los últimos quince años de nuestra historia republicana. Poniendo que un discurso está constituido por cualquier forma de representación y producción de los vínculos sociales, suponemos, como hipótesis principal, que las modificaciones del discurso político de los últimos años han implicado también una profunda transformación de los vínculos sociales y sus manifestaciones prepolíticas. Dar luces sobre estos procesos de transformaciones de lo social y lo cultural, más allá de su superficie política, es el principal empeño de nuestro grupo de investigación. Para ello hemos dispuesto de un cruce de información y un intercambio de perspectivas que permitan desbrozar el campo de realidad contenido en las formas de valoración que toda representación supone. En 1975, Michel Foucault proponía que el “poder” era siempre una instancia oculta que se manifestaba sólo en la forma de representación del “pueblo”, incluso más allá del Estado y su respectiva manera de atribuirse una soberanía (“Il faut défendre la societé”: 150). El campo común de nuestro grupo de investigación, cuyo primer fruto presentamos ahora, gira principalmente en torno a las formas de representación, explicitas o implícitas, en que se revelaría este supuesto pueblo, base y fundamento de los cambios políticos de la “revolución bolivariana”; o más bien, a propósito de éstas, ya que dichas modificaciones, en tanto se dan esencialmente en el campo de la cultura y de las relaciones sociales, escapan al mero análisis politológico o so-

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ciológico. En otros términos, nos interesa encontrar los nuevos tipos de subjetividad cultural que implican de suyo, nuevas formas de relaciones con lo político, en tanto se encuentran siempre en una íntima correspondencia con el poder. Si nos hacemos la simple pregunta: ¿quién es el sujeto de la Venezuela bolivariana?, encontraremos inmediatamente al menos una aporía, ya indicada en la crítica al nihilismo político de Carl Schmitt que muestra esta subjetividad en el dispositivo base de “amigo/ enemigo”. Así, esta simple pregunta ya nos introduce en el campo de la guerra, del polemos, de la polarización discursiva que se ha revelado a lo largo de los últimos años en el país. El sujeto político es el “revolucionario” pero también es el “contrarrevolucionario”, el “patriota” enfrentado al “apátrida”, “el chavista” y “el escuálido”. No obstante, es inmediatamente manifiesto que esta contradicción ya supone en sí misma la relación intrínseca, la indisoluble disparidad o la inclusión disyuntiva de estos términos en un sistema único de producción simbólica e imaginaria. Es allí, en ese campo gris e indeterminado de la unidad de los opuestos, donde nuestros esfuerzos se han centrado con el fin de descubrir la estructura originaria de un orden simbólico compartido que permita entender, desconstruir y neutralizar esta peligrosa guerra civil imaginaria para dar paso a un territorio común donde la teoría se revele útil en la construcción de un territorio público de significaciones, donde descansa, en definitiva, la paz interpretativa, la paz en la representación, como el paso previo y necesario a la paz en el discurso que significa también la esperanza de la paz en la sociedad. Los textos que siguen a continuación son el resultado del 1er Simposio Internacional del CICS: “Políticas del discurso en la Venezuela bolivariana”, llevado a cabo la primera semana de julio del dos mil trece, en las instalaciones de la USB. Los artículos de Erik Del Bufalo y de Eleonora Cróquer gravitan en torno al problema del sujeto de la así llamada Revolución bolivariana; particularmente en relación con el concepto de “pueblo” y la función que éste ocupa en el discurso gubernamental. Mientras que el primer artículo trata de las aporías de este concepto, el segundo hace énfasis en la sustitución imaginaria que produce la ausencia real de dicho concepto. Por

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su parte, el trabajo de Sandra Pinardi registra las modificaciones en el espacio urbano, producto de la polarización política y la impronta que ésta deja en el territorio de la ciudad. La presentación de Nelly Prigorian parte del análisis de Dostoievski y la literatura rusa decimonónica para rastrear las pistas discursivas de la polarización como destrucción del enemigo político en última instancia. Los matices y las implicaciones de esta guerra simbólica y sus implicaciones psicopolíticas son tratadas por María Teresa Urreiztieta en la perspectiva de las condiciones de posibilidad de la dominación popular por parte del Estado. El bloque de trabajos anterior se anuda en torno al análisis político de la guerra simbólica entre los supuestos bandos en pugna de los últimos años en Venezuela. Pero hay otro aspecto de los trabajos presentados donde el problema se centra en la subsunción dentro del discurso oficialista –o de la polarización– de todos los discursos alternativos, subalternos y marginales como parte de su propio discurso. En este sentido, el trabajo de Celiner Ascanio demuestra cómo el discurso callejero, el discurso del “malandro”, del paria, lejos de ser rechazado por el discurso institucional, es capturado por éste para darle una nueva significación según sus fines. Lo mismo ocurre con la historiografía oficial que replantea la historia según destaca el orden prioritario, o no, de los archivos históricos; así el trabajo de Andrés Pérez Sepúlveda demuestra este problema desde la perspectiva de cómo el Centro Nacional de la Historia (CNH), órgano adscrito al Ministerio del Poder Popular para la Cultura, reinterpreta incesantemente el pasado según los fines coyunturales del gobierno. Desde el otro lado del espectro político, el trabajo de Pedro Luís Vargas Álvarez señala cómo la polarización también tiene una razón oportunista donde el mérito editorial de un autor se inscribe en una necesidad superior de mercado, que la política de la polarización produce como residuo. Los trabajos presentados cubren dos aspectos de toda lógica de guerra, el discurso contra el enemigo externo, pero también la normalización de la disidencia interna. En este primer esfuerzo por pensar nuestra difícil coyuntura, hemos logrado, al menos, dar con ciertas claves para la superación de esta guerra simbólica con víctimas rea-

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les y para abrir un espacio crítico en una situación absolutamente acrítica. La palabra, ciertamente, no basta, pero no hay ningún acto humano que no comience por darle nombre a las cosas. Nombrar las cosas que no se ven pero están presentes es el trabajo y la ética de la teoría, tanto en la paz como en la guerra. Erik Del Bufalo

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ESTUDIOS

Celiner Ascanio

JERGA Y POLÍTICA: NUEVAS “REPRESENTACIONES” EN LA VENEZUELA CONTEMPORÁNEA RESUMEN: A partir del 27 de febrero de 1989, Venezuela experimenta un cambio radical en lo que se refiere a su funcionamiento social: los sectores tradicionalmente excluidos encuentran una voz dentro del mapa social, la cual será posteriormente absorbida por un nuevo discurso político que inicia en 1993 con la campaña presidencial de Rafael Caldera, y se profundiza en 1999, con la presidencia de Hugo Chávez Frías. Ambos discursos parecieran buscar la asimilación de los “nuevos” sujetos sociales a través de la “oralidad” como modo de identificación y como instrumento de control político. Si bien nuestro trabajo comprende el análisis de los discursos hegémonicos de nuestra contemporaneidad política, nos centraremos, específicamente, en el uso de la jerga como forma de producción simbólica. Para ello, partiremos de la propuesta teórica de Paolo Virno (2003) sobre “biolingüística” (17) y de la relación que el autor establece entre lenguaje y cuerpo político. Así como de los postulados de Louis Althusser (1974) sobre los “Aparatos ideológicos del Estado” y de la propuesta de Jesús Martin-Barbero (1991) sobre “Medios, mediaciones y hegemonía”. Palabras clave: política, discurso, oralidad, representación. JARGON AND POLITICS: NEW “REPRESENTATIONS” IN CONTEMPORARY VENEZUELA ABSTRACT: As of February 27, 1989, Venezuela experienced a radical change in social functioning: social groups traditionally excluded finally found a voice inside the social map, which was to be subsequently absorbed by a new political discourse that began in the 1993 presidential

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campaign of Rafael Caldera, and deepened in 1999 with President Hugo Chavez. Both discourses seem to discover the assimilation of  “new” social subjects over “orality”, as a way of identification and as an instrument of political control. While our work involves the analysis of the hegemonic discourses of our contemporary politics, we focus specifically on the use of jargon as a form of symbolic production. To do this, we set forth the theoretical proposal of Paolo Virno (2003) on “biolinguistics“ (17) and the relationship the author establishes between language and the politics of the body, in Louis Althusser (1974) on the “Ideological state apparatus” and the proposal of Jesus Martin-Barbero (1991) on “Medios, mediaciones y hegemonía”. Keywords: politics, discourse, oral representation.

1. Introducción La cercanía y vigencia del discurso político actual en Venezuela obliga, al menos en nuestro caso, a establecer desde esa misma proximidad, modos de lectura que permitan abrir nuevas interpretaciones de un momento histórico que implica sobre todo una necesidad: la de comprender, a partir de abordajes distintos, un funcionamiento político que pareciera no estar aún del todo definido. En este sentido, consideramos urgente aceptar el riesgo de asumir un modo “otro” de lectura sobre el presente político y social que permitiera aproximarnos al momento actual como un texto susceptible de ser analizado. Susana Rotker (2005), refiriéndose a la ciudad violenta, ya nos daba una idea sobre cómo analizar ciertos fenómenos desde la Venezuela contemporánea: “leerlo[s] como un texto; un texto con omisiones, repeticiones y personajes, con diálogos, suspensos y puntos y comas” (177). Nuestro presente será leído entonces como un texto en donde el lenguaje produce representaciones sociales a partir del discurso político. Un texto que traspasa la estructura lingüística para conformarse en un acto de poder que toma del lenguaje no solo su estructura sino el hecho de ser una “facultad humana”1. 1

Si afirmamos que el lenguaje constituye un instrumento de poder, hablamos de “biolingüística”, en el sentido que Paolo Virno (2003) da al concepto: un “gobierno de la vida” (18), cuyos elementos fundamentales se encuentran en

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En este sentido, el lenguaje, en nuestro contexto, se convierte en un instrumento que sobrepasa ciertas acciones políticas, para transformarse él mismo en una acción, porque parte del Estado, se constituye y mantiene a fuerza de lenguaje, generando discursos que ya no quedan como simples producciones hechas sobre la base de la política, sino más bien como un modo de producción de poder que articula nuevas representaciones2 para establecer un funcionamiento inédito dentro del contexto venezolano a partir del “virtuosismo del hablante común” (Virno: 54), que es “tomado” a través de ciertas estrategias político-discursivas por el hablante privilegiado de la nación: el presidente de la república. Quizás la novedad de ese funcionamiento no radica en el hecho de que el poder configure discursos a partir de los cuales mantiene modos de sujeción; eso es lo que hace todo aparato ideológico de Estado3. Tal vez la novedad sea que es el propio lenguaje, el habla, la oralidad, lo que se constituye en un instrumento que permite tomar del hablante la realización individual de su facultad humana para, a partir de ello, establecer nuevas representaciones, formuladas no desde el imaginario social, sino desde el aparato de Estado. La toma del habla en este estrecha relación con “la facultad carnal de pensar/hablar” (18). El lenguaje a la vez, como “el terreno del conflicto y lo que está en juego” (17), como significado de “cuerpo y vida específicamente humanos” (17), partiendo de que esta nueva forma de poder (la biolingüística) lo que intenta someter “es la persona íntegra, su más básica aptitud comunicativa y cognitiva” (41). 2

Nos referimos a representar, en el sentido de “Sustituir a uno o hacer sus veces. Ser imagen o símbolo de otra cosa o imitarla perfectamente” (DRAE). Y también, como señala Graciela Montaldo (2001), “Representar como una actividad –tanto en política como en arte– que implica establecer un espacio entre diferentes (...) una actividad que en la modernidad le ha tocado llevar a cabo centralmente al lenguaje” (33); como “concepto que se basa en la distinción que existe entre lenguaje y realidad. Una interposición entre la palabra y el objeto” (Williams: 34; citado por Montaldo: 33) o, en nuestro caso, entre la palabras y el sujeto.

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“Hemos dicho, cuando nos referimos a los aparatos ideológicos del estado y a sus prácticas, que cada uno era la realización de una ideología (y que la unidad de estas ideologías “regionales” –religiosa, moral, jurídica, política, estética, etc.– estaba asegurada por su inmersión en la ideología dominante). Retomamos esta tesis: cada ideología existe siempre en un aparato y en su o sus prácticas. Esta existencia es material” (Althusser 1974: 48).

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sentido, constituiría una estrategia biolingüística a partir de la cual el sujeto es sometido a través de su propia realización como individuo lingüístico; porque ¿qué es el habla sino la producción individual dentro del sistema de la lengua; la única realización que lleva el sello del individuo para concretar esa facultad humana que es el lenguaje; la marca lingüística que diferencia a cada uno de los hablantes? Partiendo de lo anterior, nuestro propósito es leer la manera como los discursos políticos fueron alterando su forma tradicional hasta convertirse en un instrumento de poder que toma del sujeto-hablante sus enunciados cotidianos, los convierte en discurso y los devuelve resemantizados para generar nuevas representaciones sociales que sustituyen, a partir de la identificación lingüística, los tradicionales modos de sujeción. En otras palabras, intentamos leer cómo se producen nuevas representaciones a partir del lenguaje. 2. El cambio de representaciones: 27 de febrero de 1989 Antes de centrarnos en el contexto histórico que nos ocupa, es necesario señalar que “todo discurso es ficción” (Barrera, 2006: 880) y que necesariamente toda ficción produce sus representaciones a fuerza de lenguaje. Desde esta afirmación, nos interesa visualizar cómo, a partir de determinadas marcas biográficas4 producidas por el discurso oficial en diferentes momentos se ha establecido una representación de los sectores tradicionalmente excluidos. Esto con el fin de leer la manera como el discurso del Estado ha variado hasta convertirse no solo en parte de la acción política sino en un instrumento biolingüístico. En la versión preliminar de 1976, y como parte de su proyecto de defensa y seguridad, el IV Plan de la Nación, establecía que: “Si son numerosos los conglomerados marginales en el sentido no sólo de escasez de ingresos, sino de la desarmonía entre expecta4

Las marcas biográficas se refieren aquí a aquellas características que sirven para criminalizar al sujeto aun sin haber cometido algún crimen. Se refieren a sus condiciones, sociales, económicas, raciales, geográficas, entre otras; es decir a las marcas de su vida, de su biografía. Para más detalles ver: Foucault, 2002:152.

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tivas sociales y las posibilidades de desarrollo real de las mismas, es indudable que existe un ambiente proclive a los desajustes psíquicos y al delito” y en idéntico sentido: “Los grandes desniveles psicológicos!) [Sic] de nuestro medio social, sobre todo de la población de menores recursos, están llenos de factores patógenos” (Villalba, 1989:103; comillas del autor).

Esta enunciación, basada en la criminalización de los “conglomerados marginales” por parte del discurso oficial establece una primera marca biográfica (vivir en el barrio) que desembocará en la representación de los sectores populares como “victimarios sociales” y “enemigos políticos”5 sobre todo a partir de la figura del joven del barrio (Villalba: 101). Trece años después de que el IV Plan de la Nación estableciera dicha representación, el acontecimiento del 27 de febrero de 1989 abriría la posibilidad de instaurar una nueva marca biográfica que ya no convertía a esos mismos sectores en “victimarios”, tal y como se estableció en 1976, sino que les otorgaría ahora una nueva representación: la de “víctimas”6. El Caracazo sería percibido así como una explosión social a partir de la cual muchos leían la necesidad de justicia social y cambio político, aun cuando en este estallido no existieran los signos tradicionales o “dominantes” de una protesta7 que, independientemente de su clasificación, finalizó en masacre. En ambos discursos oficiales –el del IV Plan y el que surge después de El Caracazo– se establece una bifurcación en cuanto a la 5

Respecto del V Plan de la Nación, Villalba (1989) cita: “Ampliar la prevención del delito en las principales ciudades del país, dando especial énfasis a las áreas marginales, y preferentemente a los grupos etáreos que se encuentran en la etapa de adolescencia y juventud” (102; énfasis del autor).

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Sobre el 27F Reinaldo Iturriza (2008) señala: “Ahora bien, ¿quiénes conforman esa masa primitiva que se abalanza así contra los comercios?, se pregunta el autor [a quien Iturriza no señala]. Los pobres, por supuesto. El pueblo, puede decirse. (...) ¿Acaso no es posible percibir, más allá de la violencia primitiva y el saqueo, de los ‘gritos, palos y piedras’, una cierta ‘voluntad de participación’ de una ‘sociedad civil’ ignorada por los políticos”?

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Ver Reinaldo Iturriza (Ob. Cit.): “En la parte que corresponde a naturaleza del suceso, anótese: ausencia de ‘objetivos explícitos’, ausencia de ‘liderazgo’, ‘sin organización’. Complétese: suceso difícilmente clasificable como político”.

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representación de los “conglomerados marginales”: “el victimario” y la “víctima” social. Bifurcación que en ocasiones no lo será tanto, permitiendo la convivencia de ambas. En los dos casos, las marcas biográficas asignadas por el Estado son los elementos que configuran las representaciones. Si bien en el IV Plan de la Nación, las marcas se daban mediante un discurso anclado en la criminología positivista, a partir del 27F, las marcas se dirigen hacia la construcción de un nuevo discurso que buscará revertir los resultados negativos de las políticas económicas del momento mediante la identificación del Estado con los sectores populares. Uno de los discursos que tiene como referencia el 27F y la respectiva representación de dichos sectores es el pronunciado por Rafael Caldera en la Sesión Conjunta del Congreso de la República, en 1992. Al respecto, señala: Cuando ocurrieron los hechos del 27 y 28 de febrero del año 1989, desde esta tribuna yo observé que lo que iba a ocurrir podría ser muy grave. No pretendí hacer afirmaciones proféticas, pero estaba visto que las consecuencias de aquel paquete de medidas que produjo el primer estallido de aquellos terribles acontecimientos, no se iban a quedar allí, sino que iban a seguir horadando profundamente en la conciencia y en el porvenir de nuestro pueblo. Dije entonces en algún artículo que Venezuela era algo como la vitrina de exhibición de la democracia latinoamericana. Esa vitrina la rompieron en febrero de 1989 los habitantes de los cerros de Caracas que bajaron enardecidos. Ahora, la han roto la culata de los fusiles y los instrumentos de agresión que manejaron los militares sublevados (Discurso en la Sesión Conjunta del Congreso de la República, 1992).

Siete años después, el discurso pronunciado por Hugo Chávez durante la toma de posesión de la Presidencia de la República en 1999 también dejará ver la relación que los grupos políticos establecieron entre el estallido y el intento de golpe de Estado. Este discurso, a diferencia del leído por Rafael Caldera, se caracteriza por el código oral8 desde 8

Luis Barrera Linares (2006) señala que “Frente al resto de sus predecesores es obvio que [Hugo Chávez] ha sido hasta hoy el más oralista de los presidentes de Venezuela” (875).

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donde se produce: Aquí hace una década ya, dentro de pocos días vamos a recordar con dolor aquella explosión de 1989, el 27 de febrero, día horroroso, semana horrorosa, masacre, hambre, miseria y aún no hubo a pesar de eso, capacidad ni voluntad para tomar las acciones mínimas necesarias y regular, como pudo haberse hecho, la crisis moral, la crisis económica y ahora la galopante y terrible crisis social. Y esa sumatoria de crisis generó otra que era inevitable, señores del mundo, señores del continente, la rebelión militar venezolana de 1992 era inevitable como lo es la erupción de los volcanes (...) (3).

Más allá de las causas históricas, económicas, políticas o sociales que establezcan los dos discursantes respecto de los sucesos del 27F y del 4F, nos interesa observar cómo, a partir del discurso, se instaura una relación entre ambos sucesos que parte de lo social y de su representación, para luego alcanzar una enunciación política. De manera que del estallido social se pasa al quiebre institucional y luego a la relación que ambos mantienen con los intentos de golpes de Estado, resultando como protagonista principal, causa y excusa, los sectores populares representados, ya sea en su forma de victimario o de víctima social, o en la representación que reúne a ambas. Estas representaciones y su relación con los acontecimientos de 1989 y 1992 resultarán fundamentales para el establecimiento de un nuevo discurso, basado principalmente en la oralidad como estrategia de identificación e instrumento de poder. 3. De la representación a la identificación: la oralidad como estrategia “La oralidad acerca a los interlocutores. Permite la ruptura o la atenuación de jerarquías socio-lingüísticas. Facilita la comprensión y se auxilia con diversas estrategias gestuales y entonativas (...)” (Barrera, 2006: 876), produciendo cierto nivel de identificación y un sentido de comunidad que radica en el carácter dialógico que posee el habla y en la posibilidad de producir respuestas desde el mismo momento en que el acto se realiza (ese enunciado preñado de respuestas al que se refiere Mijail Bajtin [1989]). El habla se produce también a partir

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del “virtuosismo” que posee el hablante común como ejecutante de esa facultad humana que es el lenguaje. Es esto lo que diferencia el discurso político tradicional del discurso-habla de nuestro contexto actual. En el primero, existe una clara delimitación en cuanto a la relación hablante-oyente que evita la confusión de cada participante. En el segundo, por el contrario, se establece una identificación mediante la alteración de la relación hablante-receptor a partir de la “confusión”, generada por la figura de quien se pronuncia desde el poder (el presidente como hablante privilegiado de la nación) con el habla del sujeto común. Esta “confusión” anula la posibilidad de diferenciación entre la representación del poder y la representación de un sector social –denominado por el primero “pueblo”–, mediante una “toma” del virtuosismo del hablante común que altera la relación hablante-oyente, sustituyéndola por la de hablante-hablante. De manera que pareciera ser el hablante común-“pueblo” quien habla, cuando quien lo hace es el jefe de Estado. La manera como el discurso del hablante privilegiado logra ser uno con el del hablante común, representado en los sectores populares, se establece a partir de la mediación como elemento que le otorga, además de un alcance masivo, un carácter espectacular (Debord, 1967). En ese sentido, es evidente que uno de los factores determinantes en el afianzamiento y recepción de este tipo de discurso ha sido, sin duda, su emisión a través de los medios de comunicación. No podemos dejar de lado el papel que éstos han jugado en la difusión del uso lingüístico del presidente, ya no solo como discurso producido sino como un nuevo modo de hacer política a partir de una oralidad transmitida de manera masiva. El título del ya desaparecido programa dominical Aló Presidente, deja clara la producción de la confusión entre la voz del hablante privilegiado: protagonista y conductor del programa, es decir, quien habla; y el falseamiento o la ficción de la voz de un sujeto común que interviene como receptor, a pesar de que el título del programa anticipe lo contrario. Esta confusión lleva a un desplazamiento de las relaciones discursivas poder/“pueblo” desde el lenguaje oral y a través de los medios masivos, restando al habla su potencia diferenciadora e individual para establecerse ahora como estrategia discursiva y por lo tanto como instrumento de un poder totalizante. ¿Cómo esta estrategia ha avanzado hasta el punto

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de tocar incluso la parte más individual, marginal y disidente de la lengua como lo es la jerga? 4. La jerga ya no es “política de la disidencia” Desde el punto de vista lingüístico, la jerga constituye un código de diferenciación del habla que se usa en determinados sectores sociales, de manera que lo que da lugar a su creación es un sentido de pertenencia a un grupo social específico. Si partimos de esta definición, existen dos elementos inseparables de la jerga: el primero tiene que ver con el sentido de diferenciación lingüística; el segundo, con la identificación grupal. La identificación social que origina la jerga, tiene a su vez la finalidad de establecer una separación con el resto de la sociedad. Sea que la jerga provenga de grupos juveniles o delictivos (representaciones que aquí nos interesan como parte del discurso del Estado), este código habla de una necesidad de distanciamiento con lo establecido y sobre todo con la autoridad. De manera que la jerga es la lengua rebelde, disidente, la lengua “otra” que se origina en el habla, pero que no se relaciona con el “hablante común” sino que, por el contrario, busca mantenerse al margen de éste; se diferencia de la convención y a la vez funciona como código cohesionador de esa diferencia. En el artículo “La jerga como política de la disidencia”, Diamela Eltit (1999) define “el coa” “como la cifra rebelde y agresiva, una jerga que segmenta y reterritorializa la lengua, la hace estallar en partículas de sí misma y la vuelve creación, instrumento y significante del social excluido, que rearticula su ser en y desde la jerga” (84). El habla de la germanía constituye así un rasgo identitario que no nace de lo establecido, sino que se origina en lo social de la lengua para permanecer, contradictoriamente, fuera de la “convención lingüística”, en el borde. Parte de la lengua para articularse en el uso de la diferencia, creando así una comunidad propia que es ajena a toda autoridad, sea esta lingüística o social. De manera que la jerga sería esa parte de la lengua que se rearticula desde el habla como una diferencia que no solo dice un código lingüístico, sino que sobre todo marca a un grupo social “diferente”, “otro.

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La jerga es definitivamente oral. Y anteriormente mencionamos que la oralidad constituye una de las estrategias del discurso político venezolano que, desde 1998, no solo ha quedado como una forma de producción del discurso sino también como un modo de hacer “política” (biolingüística, insistimos). Dentro de los elementos orales de los que se ha valido el discurso del Estado para conformar su estrategia, el uso de la jerga se establece sin duda como un nuevo elemento que permea, ya no a los sectores más “tradicionales” de la sociedad (los votantes) sino también a aquellos que se mantienen dentro de las representaciones de “subalternidad social”. Nos referimos específicamente a los jóvenes de los sectores populares; esos mismos que en 1976 fueron marcados por el Plan de la Nación. Durante la campaña electoral de octubre de 2012, el colectivo “Chávez es otro beta”9, organizó una actividad que incluía una reproducción a partir de diferentes esténciles, que dejaban ver la figura de un Hugo Chávez que calcaba la representación de jóvenes de barrios junto con enunciados en jerga: Chávez el mío, Chávez porta el estilo, Chávez porta la lírica, el que se mete con Chávez se mete con el barrio...10 En estas reproducciones, el rostro de Hugo Chávez ocupa el lugar del rostro del joven del barrio, lo sustituye. Habla con su lenguaje visual: el grafiti; y a través de su código verbal: la jerga. Quien habla no es el joven sino el poder político (no olvidemos que los grafitis surgen en el contexto de la campaña electoral por la reelección). La rebeldía, el estallido en partículas del lenguaje que es la jerga como lengua “otra”, sirve ahora para representar el poder. El grafiti ya no funciona como signo rebelde (hace tiempo que ha dejado de serlo), sino como 9

El diario Últimas Noticias, reseña la información de la siguiente manera: “‘Chávez es otro beta’ es una campaña para darle un nuevo look al mandatario de 58 años, Hugo Chávez, quien busca la reelección para un nuevo mandato de seis años en Venezuela” (http://www.ultimasnoticias.com.ve/lapropia-foto/campana-chavez-es-otro-beta.aspx#ixzz2WBYDa7o5).

10 Esta campaña a su vez generó una contracampaña con las representaciones alteradas con enunciados que se aproximan a la criminalización del IV Plan al referirse no al presidente en sí, sino al joven del barrio: Chávez te tumba el BlackBerry, Chávez el gran jíbaro, Chávez te quiebra si le ves la cara. Ver: Iturriza (2012) “Chávez es otro beta”: http://www.olabolivariana.org.ve/ noticias/chavez-es-otro-beta-2/#.UcmXsjt0BOJ.

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propaganda electoral. Las imágenes representan entonces un oximorón: una autoridad “rebelde” o también, un rebelde autoritario (ver imágenes). La voz es de una tercera persona que habla en jerga y que le otorga a esa representación del poder su código y con ello, su carácter identitario. En efecto, hablamos de una representación: la tercera voz lo confirma, hablamos de él, Chávez, que ha tomado el rostro anónimo y la lengua del joven del barrio porque un “colectivo juvenil” así lo ha decidido. Más que de una lengua tomada, podríamos hablar entonces de una lengua dada, de una rebeldía entregada al poder, encausada. Tal como en el IV Plan de la Nación o en los discursos de Rafael Caldera y de Hugo Chávez, “Miranda es otro beta” produce también una representación social, solo que en este caso, ya no desde el Estado sino desde el propio colectivo juvenil. 5. La jerga en imágenes

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Fuente: http://www.ultimasnoticias.com.ve/la-propia-foto/campana-chavez-esotro-beta.aspx

Fuente: http://www.ultimasnoticias.com.ve/la-propia-foto/campana-chavez-esotro-beta.aspx

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6. A manera de cierre El discurso del Estado basado en el par “víctima” y “victimario”, ya sea en el presente o en un pasado no tan reciente, nos lleva a tipos de representaciones que se dibujan desde el poder y que por lo tanto le sirven como instrumento. En ambos casos, las representaciones mantienen una relación de dependencia, porque no hay víctima sin victimario, y viceversa; una está contenida en la otra, sin importar a qué momento histórico o a cuál partido político pertenezcan. La representación que nos llega desde el pasado se basa en un discurso que criminaliza desde la marca biográfica. La nueva representación surge desde un colectivo juvenil que retira el rostro de la “subalternidad” (¿su propio rostro?) para ocuparlo con el del hablante privilegiado de la nación y nombrarlo con su jerga durante una campaña electoral. La novedad de un discurso que ya se nos torna añejo y la latencia de otro que permanece con las décadas, expresados ambos a partir de las representaciones, quizás de lo que nos hablan es de la anulación de la diferencia: aquella que separa las representaciones poder/”pueblo” a través de la toma del lenguaje o de su otorgamiento para generar un discurso cuya enunciación ya no se produce por parte del Estado sino que se reproduce en y por diversos sectores sociales. En este caso particular, la anulación de esa diferencia nos lleva, más que a una situación de “igualdad”, a una ficción en la que el “pueblo” o el “ciudadano” posee el mismo poder que el Estado, cuando en realidad la invisibilización de la línea que los separa solo sirve para mantener aún más un cerco que se estableció a partir de la facultad humana de los propios hablantes, convirtiéndolos en supuestos protagonistas de una ficción política en la que más allá de ser actores, mantienen una trama escrita por el poder con la lengua de los “otros”. En todo caso, es importante recordar que el presente trabajo constituye apenas un inicio cuyo desenlace aún no ha sido escrito. Al fin y al cabo de lo que hablamos aquí es de representaciones...

Referencias Althusser, Louis. Ideología y aparatos ideológicos de estado. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1974. Extraído en julio 2009, desde: www.moncadista.files.wordpess.com/2008/07

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/althusser-louis-ideologia-y-aparatos-ideologicos-de-estado-freud-y-lacan.pdf. Bajtin, Mijail. Estética de la creación verbal. México: Siglo XXI, 1989. Barrera, Luis. “Palabras en guerra: Enfrentamientos discursivos de principios de siglo”. En: Nación y literatura: Itinerarios de la palabra escrita en la cultura venezolana. Caracas: Fundación Bigott, pp.873-888, 2006. Caballero, Manuel. La crisis de la Venezuela contemporánea (19031992). Caracas: Alfadil Ediciones, 2003. Caldera, Rafael. “Discurso en la sesión conjunta del Congreso de la República (Documentos del golpe de estado del 4 de febrero de 1992). Extraído en octubre 2012 desde: http://www. analitica.com/bitblio/caldera/4f.asp. Chávez, Hugo. “Discurso de toma de posesión: 2 de febrero de 1999”. Extraído en noviembre 2012 desde: http://www.analitica. com/bitblioteca/hchavez/toma.asp. Debord, Guy. La sociedad del espectáculo. Madrid: Revista Observaciones Filosóficas, 1967. Extraído en febrero 2013 desde: http://www.observacionesfilosoficas.net/download/sociedadDebord.pdf. Eltit, Diamela. “La jerga como política de la disidencia”. En: Revista Estudios, año 1, enero-junio, Nº 13, pp. 79-87, 1999. Foucault, Michel. Vigilar y Castigar. El Nacimiento de la Prisión. Buenos Aires: Editorial Siglo XXI, 2002. Extraído: septiembre 2008, desde: http://www.uruguaypiensa.org.uy/ imgnoticias/592.pdf. Iturriza, Reinaldo. 27F de 1989 Interpretaciones y estrategias, 2008. Extraído en marzo 2013 desde: http://27f.blogspot.com/2008 /10/prefacio-la-edicin-de-2006.html.

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“Chávez es otro beta”, 2012. Extraído en diciembre 2012 desde: http://www.olabolivariana.org.ve/noticias/chavez -es-otro-beta-2/#.UbryGOd0BOI. Montaldo, Graciela. Teoría crítica, teoría cultural. Caracas: Equinoccio, 2001. Rotker, Susana. Bravo pueblo. Caracas: Fondo Editorial La Nave va, 2005. Silva, Jorge. “Campaña Chávez es otro beta”, 2012. Extraído en marzo 2013 desde: http://www.ultimasnoticias.com.ve/la-propiafoto/campana-chavez-es-otro-beta.aspx#ixzz2WBY Da7o5. Villalba, Carlos. Crimen y estrategia. Caracas: Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico. Universidad Central de Venezuela, 1989. Virno, Paolo. Gramática de la multitud. Madrid: Traficantes de sueños, 2003.

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Eleonora Cróquer Pedrón

ALLÍ DONDE LA POLÍTICA FALTA: CONFRONTACIÓN MEDIÁTICA E INSANIA EN TIEMPOS DE REVOLUCIÓN BOLIVARIANA

RESUMEN: en el marco de la estrecha relación entre confrontación mediática e insania que parece haber regido cuando menos una de las dimensiones de lo cotidiano en Venezuela durante el doble periodo presidencial de Hugo Rafael Chávez Frías (1999-2013), y a partir de las maneras como se presentó la noticia de su muerte ante la opinión pública, el presente artículo intenta una reflexión acerca de la inexistencia de la política como crisis profunda de la nación en los últimos años de su historia republicana. El semblante de una polémica eterna entre “oficialistas” y “opositores”, y el fantasma de una “solución” en suspenso, que no hace grandes diferencias cuando se “materializa”, pueden ser leídos como síntomas de un hondo retraimiento de la política de la escena pública nacional. Un retraimiento que, en lugar de ser “libertario”, crea más bien las condiciones de posibilidad para el ejercicio de nuevas formas –formas inéditas– de control, dominación y mortificación de la vida social e individual en el país. Palabras clave: Hugo Rafael Chávez Frías, confrontación mediática, in­ sania, semblante, fantasma, política, mortificación.

“WHERE POLITICS FAILS: MEDIA CONFRONTATION AND INSANITY IN TIMES OF THE “REVOLUCIÓN BOLIVARIANA” ABSTRACT: In the frame of the narrow relation between media confrontation and insanity that seems to have applied when one fewer of the dimensions of the daily experience in Venezuela during the double presidential term of Hugo Rafael Chávez Frías (1999-2013), and from the ways in which the news of his death was presented before public opinion, the

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present article attempts a reflection regarding the nonexistence of politics as deep crisis of The Nation in the last years of his republican history. The face of an eternal polemic between “oficialistas” and “opositores”, and the fantasy of a “solution” in suspense, which does not result in big differences when “it materializes”, can be read as symptoms of a deep seclusion of the politics of the public national scene. A seclusion that, instead of being “libertarian”, creates rather the conditions of possibility for the exercise of new forms –unprecedent forms– of control, domination and mortification of the social and individual life in the country. Keywords: Hugo Rafael Chávez Frías, media confrontation, insanity, face, fantasy, politics, mortification.

El nuevo antimarxismo [reaccionario] y el viejo marxismo defensivo son dos aspectos de un mismo fenómeno, que es el fenómeno del mantenimiento de la política en su retirada, hasta el punto en que el pensamiento abdica ante su propio imperativo de crisis. Alain Badiou. ¿Se puede pensar la política? Blanco y/o negro, pero nada de genuinos engendros, jorobados con derecho a la vida amatoria, grises fosforescentes. Javier Lasarte. Juego y Nación

1. Política y espectáculo: apuntes para una lectura del “caso” venezolano (1999-2013) Quizá la imagen sadeana de una víctima de la tortura que no muere soportando un dolor interminable sin poder escapar mediante la muerte está a la espera de convertirse en real. Slavoj Zizek. Bienvenidos al desierto de lo Real

1. Hace poco más de un año, cuando comenzamos a plantearnos el grupo de investigación en torno a las “Políticas del discurso en la Venezuela bolivariana” en el cual se inscribe el presente trabajo,

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pensé en continuar una línea de lectura que comenzó a perfilarse en el marco del proyecto “La política encarnada: prácticas culturales y política del cuerpo en la Venezuela bolivariana” (2011), coordinado por Luis Duno Gottberg (Rice University) y Miguel Ángel Contreras (CELARG). En esa oportunidad me concentré en una noticia que causó algo de revuelo en el escenario del 2006 –las fotografías realizadas por el norteamericano Spencer Tunick a un no pequeño contingente de nudistas urbanos reunidos en la Ave. Bolívar de Caracas–, y en los “enfrentamientos” que ellas generaron en la ya entonces muy polarizada opinión pública del país. Dos aspectos me resultaban sorprendentes de esa polémica “enardecida”. Por una parte, el corte tajante, la escisión de las voces en disputa entre las que se promovían desde los perfectamente identificados medios del “oficialismo” y las que lo hacían a través de los no menos conocidos de la “oposición”. Por otra, una profunda inconsistencia común entre esas “posiciones” cuando puestas en espejo: la propuesta de Tunick era referida, en definitiva, por los unos y por los otros, como una “experiencia de liberación”; cosa que sentenció el entonces Ministro del Poder Popular para la Cultura, Francisco Sesto, y ratificó el “testimonio” de algunos de los que (chavistas y antichavistas) acudieron a la convocatoria, dispuestos a dejarse “modelar” durante horas por el deseo/la voz de un Amo evidentemente autoritario y maltratador –Tunick, desde una tarima, perfectamente vestido, con su megáfono enorme y su equipo de cinceladores de piel humana... A los pocos días, por supuesto, todo había pasado; y otros eran los “hechos” de esa confrontación mediática que insistía en manifestarse una y otra vez. Una confrontación que, en cada uno de los “hechos” en los que no cesó banalmente de reproducirse entre 1999 y 2013, ya (a)parecía como “con-natural” a la vida social de la Nación. La insania de tal con-naturalidad, en tanto que reguladora de cuando menos una dimensión de la vida pública (y privada) en Venezuela en tiempos de “Revolución bolivariana” es el problema central de la reflexión que propongo desarrollar aquí, a partir de las noticias que circularon en la prensa nacional el día después de la muerte del presidente Hugo Rafael Chávez Frías, y a propósito de lo que considero uno de los rasgos fundamentales de estos últimos años de la historia republicana del país –historia de un país donde la “politización” ex-

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trema de la sociedad, y el fantasma de una “solución” que, cuando se materializa, no resuelve nada, parecen ser el síntoma evidente de una política que falta (Badiou, 1990 [1985]), así como el signo/sino de toda una mecánica perversa de administración del poder, en la que participan por igual los unos y los otros: la inteligencia política del “oficialismo” y los politólogos expertos de la “oposición”; la burocracia gubernamental y la contra-gubernamental; los dispositivos jurídicos y las líneas de respuesta corporativa; los cuerpos represivos de la “oposición” y los delicuenciales del oficialismo1. Una mecánica fundada en la mortificación de las subjetividades sociales e individuales cautivas por el espectáculo de su propia y característica inoperancia –tal cual Sísifo, pues: condenas a la repetición “eterna” de su impotencia; y, aún más: a la puesta en escena (fantasmática) de esa repetición. 2. En el fragmento 17 de su conocido manifiesto situacionista La sociedad del espectáculo (2002 [1967]), Guy Debord, lector de Benjamin, afirma: “La primera fase de la dominación de la economía sobre la vida social comportó una evidente degradación del ser en tener en lo que respecta a toda valoración humana. La fase actual de la ocupación total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un desplazamiento generalizado del tener al parecer, del cual extrae todo ‘tener’ efectivo su prestigio inmediato y su función última. Al mismo tiempo, toda realidad individual se ha hecho social, directamente dependiente del poder social, elaborada por él. Sólo se le permite aparecer en la medida en que no es” (42-43). Más adelante, en el 21, añade: “Cuando la necesidad es soñada socialmente, el sueño se hace necesario. El espectáculo es el mal sueño de la sociedad moderna encadenada, que no expresa en última instancia más que su deseo de dormir. El espectáculo vela ese sueño” (44). Inscrita en la que sigue siendo una de las reflexiones más agudas respecto de lo que llegaría a suponer la hegemonía del espectáculo en el mundo a partir de la segunda mitad del siglo xx, la aseveración de Debord respecto de la primacía del orden del “parecer” como 1

De hecho, la movilidad, el desplazamiento, el tránsito por esa frontera frágil que separa a los unos de los otros ha sido una de las características de este periodo: “el que ayer era tal, hoy es cual”.

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regulador de la existencia social no deja de recordar esa categoría identitaria que, entre lo simbólico y lo imaginario, Jacques Lacan definió como una suerte de instancia de “anudamiento”, de gozne: el semblante. Directa e intrínsecamente involucrado con el ámbito de lo imaginario, es semblante lo que (a)parece, lo que se hace manifiesto entre los hombres y las mujeres que integran la sociedad. Pero, al mismo tiempo, como el significante (el discurso), el semblante constituye “el antónimo, lo opuesto de lo real” (Miller, 2001: 12); es decir, funciona como eso que señala la ausencia radical de lo que allí, en el lugar por él señalado, falta. Es, por tanto, una categoría estructural: el semblante –lo que parece ser– es lo que existe –lo que aparece– en el lugar de lo Real –que siempre falta: es eso imposible de ser “alucinado” por el sujeto. “El significante es tan semblante como la imagen” (11), afirma Jacques Allain Miller; y constituye, al igual que ella, “el antónimo, lo opuesto de lo real” (12). El fragmento de Debord, entonces, si pensado como un desplazamiento de este problema subjetivo al terreno de la política, permite una sesgadura interesante respecto de los discursos en la Venezuela bolivariana. ¿Qué es lo que la “confrontación” –esa suerte de guerra civil espectacularizada y trivial entre grupos del “oficialismo” y grupos de la “oposición”– hace “evidente” más allá de su puesta en escena fantasmática y enajenante? O, dicho de otra manera, ¿qué es lo que el (a)parecer sostenido de la confrontación mediática –ante las cámaras, en la prensa, en la radio, en los muros de la ciudad, en la geografía urbana toda y en las conversaciones privadas, además– vela? En principio, el ritornello enloquecedor de esta confrontación que no cesó de reproducirse durante casi quince años de gobierno “chavista”, y que adquiere nuevos rumbos ahora, reforzados y polimorfos, después de la muerte del presidente Chávez, es el síntoma de una imposibilidad evidente: la imposibilidad de una vida civil en común; y la imposibilidad de llegar a ser (y a hacer en) comunidad, por ende. La comunidad es lo que falta, más allá del semblante de la guerra, que en cierta medida “contiene” y “conviene”. Hay que decirlo: captura el deseo social (de cambio), a cambio de la mortificación de las subjetividades encadenadas al “proceso” –literalmente, y no sólo a/por las interminables cadenas presidenciales y las “relamidas” consignas publicitarias del gobierno, sino por las habladurías...

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el chisme, la queja y el desahogo de los medios opositores, siempre habitados por la ansiedad y la angustia. Es en esto en lo que la política venezolana demuestra su mayor inoperancia, sin duda, su inexistencia, su retraimiento: en la incapacidad de “trabajar: con la comunidad enfrentada a sí misma, con nosotros enfrentados a nosotros, con el con que se enfrenta al con” (Nancy, 2007 [2002]: 33). Y es aquí donde la crisis venezolana se reúne con otras equivalentes del presente global, así como con sus formas mutantes de administración del poder. Un poder sutilmente mortificante, podríamos pensar, ensordecedor y encandilador, paralizante: sádico. Un poder del cual el fenómeno-Tunick podría servir como metáfora elocuente. 2. La histeria se hace historia o el día en que murió Chávez

Walter Benjamin definía el momento mesiánico como una Dialektik im Stillstand, una dialéctica en suspensión: a la espera del acontecimiento mesiánico, la vida queda suspendida. Slavoj Zizek. Bienvenidos al desierto de lo Real

1. Hace apenas unos meses, un suceso paradójicamente “sorprendente” ocupó pleno la escena pública de la Nación venezolana. El 5 de marzo de 2013, a las 4:15 de la tarde el Vicepresidente de la República y futuro Presidente, Nicolás Maduro, anunció la muerte del “Presidente Comandante Hugo Rafael Chávez Frías”, a casi dos años de que el cáncer del líder –esa suerte de Padre/Madre “monstruoso” de la Patria; Padre/ Madre absoluto, radicalmente odiado y/o amado– hubiera sido “dado a conocer” públicamente al pueblo venezolano, de viva voz, como demostración de un acto definitivo de “amor” –un acto que no ocultaba sus deudas con aquella otra escena de entrega amorosa aún viva en el imaginario latinoamericano: la de Eva Perón, Evita, dándose toda, con el corazón, al pueblo argentino2. Algo de fantasmal tenía la esperada 2

Respecto del manejo mediático de la enfermedad, agonía, muerte y sepul-

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noticia del “acontecimiento”... En efecto, después del primer impacto ante eso tan esperado –y fabulado– durante años, la imagen plena de Chávez, todo “rostro” en el sentido más cinematográfico del término, y reproducido en primera plana de la prensa nacional, acompañó el “despertar” de los anonadados venezolanos al día siguiente: un silencioso y extrañamente “espeso” miércoles 6 de marzo.

La misma imagen se repetía en diarios del oficialismo y de la oposición: el silencioso rostro de Chávez... bien inscrito en la gestualidad de alguna hazaña heroica, excelsa y exenta (en El Nacional, por ejemplo), bien como emergiendo de un fondo negro y sin matices –casi una metáfora de la nada alrededor (en El Mundo, El Universal, La Voz). Se trataba, en tura de Eva Perón es relevante consultar el texto Imágenes de vida, relatos de muerte. Eva Perón: cuerpo y política, de Paola Cortés Rocca y Martín Kohan (1998). Las semejanzas con el manejo mediático de la enfermedad, agonía, muerte y sepultura de Chávez son tantas y tan estrechas, que bien podrían pensarse desde las lógicas del calco y la copia: el simulacro del simulacro del simulacro... Otro tanto sucede con la lectura de la conocida novela de Tomás Eloy Martínez, Santa Evita (1995).

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una y otra de sus versiones, del elocuente presidente que había dejado de hablar. Un presidente espectralizado –su discurso era ahora memoria, presencia incómoda y eco– ante los ojos de los miles de venezolanos que no podían ocultar su calma “incertidumbre”– “¿Y ahora qué?”, parecían decir esos ojos, a medias incrédulos, a medias aterrorizados. Después de casi quince años de presencia ininterrumpida, en todos los ámbitos de la vida social e individual del país, el Presidente Comandante Hugo Rafael Chávez Frías se había quedado sin voz: mudo, muerto; gracias a lo cual comenzaba a existir de otra manera. Se trataba, sin duda, del inicio de esa necrosis de la política nacional que es el enfrentamiento chavismo/antichavismo sin Chávez3. 2. El día en que Chávez desapareció (que fue el día en que dejó de oírse su voz) dos grandes enunciados se dispusieron masivamente en su lugar. El primero de ellos, una demanda de “respeto” ciudadano al duelo –y el duelo fue documentado: el dolor intenso de las personas que lloraban, gritaban, se “descomponían” ante las cámaras y en las calles no era fingido. El segundo, un relato mistificador: de la infancia en Sabaneta a la Revolución continental, Chávez fue sin duda un nuevo Bolívar, redentor, excéntrico y desbordado: un “caso” excepcional de la política contemporánea. A lado y lado de la página (la imagen de Chávez al centro), así presentaba el histórico diario de la ecuanimidad ciudadana en Venezuela, El Nacional, la noticia del acontecimiento; y así organizaba los términos de su editorial: Con un gran esfuerzo para contener el llanto, el vicepresidente Nicolás Maduro le anunció al país que el presidente Hugo Chávez había fallecido en el hospital militar a las 4:25 de la tarde, después de haber batallado durante más de dos años contra su enfermedad. Pidió al país permanecer unido y en paz. Informó que la Fuerza Armada se iba a desplegar para “acompañar y proteger al pueblo”. Fue declarado duelo oficial de siete días y se suspendieron las clases esta semana. 3

Inconsistencia de los discursos; corrupción generalizada; burocratización extrema de las instituciones; impunidad de las mafias suburbanas; descrédito del aparato judicial... trifulcas de “barrio bajo” como emblemas de la nueva Nación venezolana, donde el Mercado se ha vuelto franco y el Estado también.

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El presidente en la historia Durante los últimos 20 años, Hugo Chávez Frías se convirtió en el centro de la política y de la historia venezolanas. Su ambición de poder probó primero el camino de las armas: el 4 de febrero de 1992 trató de derrocar el gobierno constitucional de Carlos Andrés Pérez. Al fracasar en el intento, fue a la cárcel de Yare por breve tiempo e, indultado por Rafael Caldera, probó suerte en la calle y se convirtió de pronto en un caudillo popular como nunca se había conocido en Venezuela. Su presencia en la escena no sólo coincidió con la crisis de los partidos y la erosión del sistema democrático, sino que pareció ser una de sus consecuencias. Todo el país se le fue rindiendo a discreción, los más disímiles aliados, los más contradictorios factores, todos a una confluyeron en el río de la popularidad arrolladora con la cual conquistó la presidencia de Venezuela en 1999. Dominó todos los poderes del Estado, impuso la reelección indefinida, disfrutó de los más altos precios del petróleo, personalizó el poder de tal manera que luego de tres lustros de revolución bolivariana deja las estructuras de un Estado construido a su imagen y semejanza. El presidente Hugo Cháves Frías entra ahora en la historia (El Nacional, 6 de marzo de 2013. Primera plana).

Más atenta a la emotividad del momento, Mariana Martínez Rodríguez, en El Mundo del mismo día, repetía más o menos la historia: Apoyado con sus dos brazos al podio, el Vicepresidente Nicolás Maduro, acompañado por el Gabinete Ejecutivo y el Alto Mando militar, se le quiebra la voz y dice: “Recibimos la información más dura y trágica. A las 4:25 de la tarde de hoy 5 de marzo falleció el Presidente Hugo Chávez Frías”. Maduro traga grueso, se esfuerza para recuperar la voz, y hace un llamado a la paz, al respeto, pide a los seguidores del mandatario nacional asumir “este dolor inmenso” en forma pacífica, con amor y tranquilidad. “Vamos a acompañar al comandante a su última morada abrazados como una gran familia”.

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Con lágrimas en los ojos, el Vicepresidente aseguró que el Presidente Hugo Chávez contó con el apoyo del pueblo, la lealtad de sus compañeros y el amor de sus familiares. Asegura que el proyecto que encarnó Hugo Chávez será heredado por sus compañeros civiles y militares, así como los retos que esto trae consigo. “Asumimos su herencia y retos junto al acompañamiento y apoyo del pueblo. Su bandera será levantada con honor y dignidad. Mil veces gracias por parte de este pueblo que usted amó y que nunca le falló”. Maduro, ahora llamado a ser el sucesor de Hugo Chávez, como el mismo mandatario lo ordenó el pasado 10 de diciembre de 2012, en su última aparición pública, pidió “mucho coraje, fuerza y entereza”. Dijo al chavismo y al país “tenemos que crecernos por encima de este dolor y de las dificultades, con la mayor hermandad, vamos a ser dignos herederos e hijos de un hombre gigante como lo fue el comandante Hugo Chávez. No habrá violencia y tampoco odio”. Con el grito, “honor y gloria a Hugo Chávez, que viva por siempre”, se despidió la cadena nacional retransmitida desde el Hospital Militar (El Mundo, 6 de marzo de 2013: p. 2).

El Universal, por supuesto, más próximo a la perspectiva de El Nacional, ponía énfasis en la incertidumbre futura –“Comienza la era sin Chávez”. Mientras un periódico más abiertamente afecto al proceso revolucionario como el diario La voz inscribía ambos tópicos repetidos –la demanda de la paz; la investidura simbólica del presidente muerto– en la retórica enardecida de la lucha social. Entonces, bajo la enérgica mancheta –“Hasta la victoria siempre comandante Chávez”– y la invocación fervorosa al pueblo –“Pueblo a la calle en honor a nuestro líder, porque Chávez somos todos”–, construía las líneas de la nueva ficción libertaria del Chavismo sin Chávez “Libertador del siglo xxi, Cristo de los pobres que vive y vivirá por siempre en el corazón de los venezolanos, latinoamericanos y del mundo. Hoy tenemos patria”. Todo ello seguido del “positivo” de la imagen lúgubre de la primera plana –una imagen que nada tendría que envidiar a cualquiera de las que hemos visto repetirse en la escena hollywoodiense de la política en la era de su reproductibilidad técnica.

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El Padre mío o el infarto de la subjetividad En la medida en que la “muerte” y la “vida” designan para San Pablo dos posiciones existenciales (subjetivas) y no dos hechos “objetivos”, estamos plenamente justificados para formular la misma cuestión que él se planteó insistentemente: ¿quién está hoy realmente vivo? Slavoj Zizek. Bienvenidos al desierto de lo Real

En 1989, la escritora y activista Diamela Eltit propone un libro extraño e inclasificable –más o menos entre la acción-arte y el testimonio– que da cuenta del registro de tres hablas de un esquizofrénico indigente de Santiago de Chile, recogidas en lo que la autora propone como una investigación/vagabundeo sobre/por los márgenes de la ciudad. La presentación que Eltit hace allí de su trabajo expone lo siguiente: Conocí al Padre Mío en 1983. La artista visual Lotty Rosenfeld, me acompañaba en una inestable investigación en torno a la ciudad y los márgenes, investigación iniciada en 1980, y en la que ya habíamos pasado por múltiples hospederías, barrios prostibularios y diversas situaciones de vagabundaje que Lotty Rosenfeld iba documentando en video. Utilizo el término investigación en un aspecto muy amplio, pues, de hecho, se trataba de salidas a la ciudad, sin un programa estructurado, tan sólo la orientación, la fijación en mundos cruzados por energías y sentidos diferenciadores de un sistema social y cultural visible. Buscaba, especialmente, buscar y capturar una estética generadora de significaciones culturales entendiendo el movimiento vital de esas zonas como una suerte de negativo –como el negativo fotográfico–, necesario para configurar un positivo –el resto de la ciudad–, a través de una fuerte exclusión territorial para así mantener intacto el sistema social tramado bajo fuertes y sostenidas jerarquizaciones. Persiguiendo delimitar y delinear una arista estética, el mundo del vagabundaje urbano me resultaba, en parte, ejemplar, para pensar órdenes críticos que transgredían pasivamente la voca-

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ción institucional por el refugio en el espacio privado. Con la ventaja y desventaja de comparecer en esas zonas sin una mirada proveniente de la sociología o antropología, hube de abrir un amplio, un gran margen para la especulación, confiando en el quehacer narrativo que permitía tejer y unir creativamente distancias, liberando el flujo analógico y la carga estética incrustada en cuerpos, gestos, conductas y fragmentos de un modo de habitar (2003 [1989]: 9).

“Conocí al Padre Mío en 1983”, continúa Eltit. “Habitaba en un eriazo en la Comuna de Conchalí”. Y a continuación explica lo que exponer el resultado de las tres hablas registradas (1983, 1984 y 1985) le supone como zona de problematización: Desde dónde recoger esta habla era la pregunta que principalmente me problematizaba, especialmente porque su decir toca múltiples límites abordables desde disciplinas formalizadas y ajenas para mí, como la psiquiatría, por ejemplo. Hube de ubicarme, otra vez, en un lugar diverso, un espacio de suplantación que no apela a revertir nada, a curar nada, como no sea instalar el efecto conmovedor de esta habla y la relación estética con sus palabras vaciadas de sentido, de cualquier lógica, salvo la angustia de la persecución silábica, el eco encadenatorio de las rimas, la situación vital del sujeto que habla, la existencia rigurosamente real de los márgenes en la ciudad y de esta escena marginal. En suma, actuar desde la narrativa. Desde la literatura. Visto desde la literatura, este relato del relato, torna gesticulante las palabras hasta paralizarlas, mostrando su evidencia monologante, al llevar hasta el límite –trágico o burlesco– el nombre, los nombres del poder. Evoqué la angustia del monólogo interior literario, esa prisa y profundidad por hablar la verdad “verdadera” del personaje escudado tras el simulacro formal de reproducir el pensamiento. Cuando escuché al Padre Mío, pensé, evoqué a Beckett, viajando iracundo por las palabras detrás de una madre recluida y sepultada en la página. Después de Beckett me surgió otra imagen: Es Chile, pensé.

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Chile entero y a pedazos en la enfermedad de este hombre; jirones de diario, fragmentos de exterminio, sílabas de muerte, pausas de mentira, frases comerciales, nombres de difuntos. Es una honda crisis del lenguaje, una infección en la memoria, una desarticulación de todas las ideologías. Es una pena, pensé (2003 [1989]: 15).

El Padre mío, el esquizofrénico –ese resto, ese casi un exceso batailleano que deambula por los espacios suburbanos de Santiago de Chile– en cuyo discurso Eltit identifica la violencia de una múltiple mortificación –“jirones de diario, fragmentos de exterminio, sílabas de muerte, pausas de mentira, frases comerciales, nombres de difuntos (...) una honda crisis del lenguaje, una infección en la memoria, una desarticulación de todas las ideologías” (2003 [1989]: 15)– puede llegar a ser también una metáfora del infarto subjetivo que ha generado la crisis de la política en el “caso” venezolano.

Referencias Badiou, Alain. ¿Se puede pensar la política? Buenos Aires: Nueva Visión, 1990 (1985). Cortés Rocca, Paola y Martín Kohan. Imágenes de vida, relatos de muerte. Eva Perón: cuerpo y política. Rosario: Beatriz Viterbo, 1998. Debord, Guy. La sociedad del espectáculo. Valencia: Pre-Textos, 2002 (1967) Eltit, Diamela. El Padre mío. Santiago de Chile: LOM Ediciones, 2003 (1989). Miller, Jacques Alain. De la naturaleza de los semblantes. Barcelona: Paidós, 2002. Nancy, Jean-Luc. La comunidad enfrentada. Buenos Aires: La Cebra, 2007 (2002). Zizek, Slavoj. Bienvenidos al desierto de lo Real. Madrid: Akal, 2005.

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Erik Del Bufalo

EL PUEBLO AUSENTE: IMÁGENES DE LA IDENTIFICACIÓN LÍDER-MASA EN LA VENEZUELA BOLIVARIANA

RESUMEN: Aunque en el 2005 Chávez se haya declarado socialista, el chavismo es esencialmente un sistema de implícitos. Su estructura polimorfa ha oscilado siempre desde las reivindicaciones a Perón, Pérez Jiménez y el caudillismo decimonónico hasta el socialismo del siglo XXI, proyecto pretendidamente progresista aún por inventarse y que se reclama además de cierto cristianismo fabuloso. En esta irresolución ideológica sólo ha permanecido constante este “amor infinito al pueblo”, donde Chávez y pueblo se volverían un solo ser consustanciado. Nuestro objetivo es doble pero complementario, pues esta relación de identificación radical es sin duda ambigua y anfibológica. En primer lugar, pretendemos registrar los protocolos, los mecanismos, las mediaciones de esta identificación en su especificidad con respeto a otros fenómenos de la historia universal contemporánea; para, en un segundo momento, y más importante aún, entender quién es este pueblo, cuál es su relación con el poder y finalmente desentrañar las condiciones de posibilidad de su existencia real más allá de su efectividad simbólica o imaginaria. Palabras clave: pueblo, soberanía, bolivarianismo, Chávez, Badiou, Schmitt. THE MISSING “PEOPLE”: IMAGES OF IDENDIFICATION OF THE LEADER OF THE MASSES IN BOLIVARIAN VENEZUELA ABSTRACT: Although in 2005 Chávez was prompt in defining himself as a “socialist”, Chavisim is nonetheless a system of implicit assumptions. Its polymorphous structure opportunistically picks from differing historic forms, from Peronism to Caudillism, from spurious primitive Christianism to the so called “Socialismo del siglo XXI”. Only “its in-

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finite love to his people” has remained constant. Since this problem is amphibological and equivocal, in this paper I aim at two dissimilar but corresponding objectives: On the one hand, the purpose is to reckon the mechanisms, the protocols and the mediations of this kind of mass identification in its eccentricity vis-à-vis other phenomena of the same sort in contemporary History. On the other hand –and this is most important–, I attempt to understand who these “people” might be, what their relation to power is, and, finally, to puzzle out the condition of possibility, beyond the symbolical and imaginary effectiveness, of a real historical and political subject of “Chavismo”. Keywords: people, sovereignty, bolivarianism, Chávez, Badiou, Schmitt.

1. Los hijos de Bolívar Pueblo es un término ambiguo, lleno de muchas nociones y acepciones disímiles, y hasta contrarias, portador de banderas revolucionarias y horribles genocidios por igual. En todo caso, el pueblo supone la necesaria uniformidad de la población, capturada bien sea por la identidad nacional, bien sea por la trascendencia unitaria del Estado. En fin, la noción de pueblo es tratada desde las teorías de la soberanía como un dispositivo para reducir las multitudes sociales en el signo del Uno estatal, trascendente y soberano (Negri, Virno). No es nuestra intención en las siguientes páginas hacer una historia de la idea de pueblo, aunque cierta heurística de esta noción nos será inevitable. El pueblo como figura moderna comienza a prefigurarse en “el derecho de gentes” de Francisco Suárez y Hugo Grotius entre finales del siglo XVI y el siglo XVII, que rescata el antiguo término romano de gens (gente), grupo formado por las familias que compartían un ancestro común, llamado Pater Familas y que por ello compartían el mismo nomen. El nombre de familia se solía aumentar con el cogomen –como César o Magno, en Gaius Iulius Caesar o Gnaeus Pompeius Magnus, respectivamente– que en origen es el apodo de un individuo destacado y que vendría a aumentar el apellido. El nomen marcaba un linaje; el cognomen, una característica. Los ape-

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llidos modernos incluyen este doble sentido. Pero en la antigüedad el apellido no siempre bastaba para fundar el nombre de las gentes. Por ejemplo, Eneas funda lo que sería el pueblo Latino, pero el gentilicio viene por el rey “Latino”, padre de Lavinia, esposa de Eneas; verdadero fundador, pues, éste y no aquél representaba el arquetipo del rey conquistador. Quien funda un pueblo es el padre de ese pueblo, Moisés –también un extranjero– es el padre del pueblo hebreo, pues es el padre legislador. Eneas es el padre de los romanos, ya que es el padre guerrero; Bolívar Libertador, legislador y guerrero, Moisés y Éneas, es nuestro “padre eterno”. De allí que seamos la única República moderna que actualmente tenga en su designación oficial un apellido particular, y un apellido no sólo usado como nombre sino como cogomen, el nombre de un rey heroico. República bolivariana de Venezuela significa así que todos los venezolanos descendemos de Bolívar, Libertador, y sólo por esta descendencia somos venezolanos; Bolívar es nuestro supuesto gentilicio, nuestra gens. De allí que no ser bolivariano y ser apátrida resulten ser a la larga la misma cosa. Si Guzmán Blanco es el responsable del mito bolivariano, Chávez Frías es el responsable de su parusía, haciendo del mito también una genética que lleva al héroe a estar entre nosotros como una revelación. Los orígenes del mito bolivariano y su apoteosis guzmancista están muy bien documentados y analizados en historiadores como Germán Carrera Damas o pensadores como Luis Castro Leiva. Remitimos a sus escritos para este problema. Lo que sí nos interesa de un modo esencial es la localización de “los hijos de Bolívar” en la relación anfibológica formada por la soberanía nacional y la autoridad del pretendido gobierno revolucionario. Poniendo que la hipótesis de Carrera Damas acierte en afirmar que el culto oficial a Bolívar es un “culto para el pueblo” que encuentra su eco posterior “en el culto del pueblo” (Carrera: 280-292), podemos aún dar un paso más en las consecuencias lógicas y decir que el culto a Bolívar no se construye para idolatrar a Bolívar sino para crear, para inventar o para instrumentalizar a un pueblo, que es en definitiva la función mítica del héroe. El culto a Bolívar es el mito que crea al pueblo venezolano: negros, blancos, pardos, cultos y analfabetas tenemos en común,

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desde finales del siglo XIX, ser hijos de Bolívar. No es la lengua, el acervo cultural, o incluso la “raza”, la “etnicidad” –si queremos usar un término bastante menos problemático–, sino la filiación, el agente que produce este efecto de identidad nacional, primero, para devenir posteriormente en identidad popular: la Nación que creó Bolívar, según Guzmán, engendrará “el pueblo eterno” más de un siglo después con la llegada al poder de Hugo Chávez. Y ello no deja de tener cierta coherencia si pensamos el carácter de castas en que se encontraba aún la Venezuela postcolonial. Será sólo luego de los devastadores conflictos federales cuando este “pueblo” recién creado se concebirá a sí mismo como “pueblo mestizo”. Bolívar se volvió así nuestra única identidad, nuestro único asunto realmente público, nuestra unidad republicana; pero, más allá, la única garantía de continuidad como nación desde el punto de vista de la eficacia simbólica. Bolívar no es una persona sino porque es la cosa pública. Y de ella emana, así, un “ideario” que encuentra en su corpus bolivariano todos los elementos que encarnarían a este pueblo, que le darían identidad a las contradicciones: somos retazos de esclavos dispersos de la inmensa África, fragmentos de indígenas que se odiaban entre sí, esperanzas ávidas de blancos criollos y blancos de orilla, oleadas de emigrantes de todas partes de un orbe deshilachado por dos guerras mundiales. Y, sin embargo, en Bolívar encontramos una unidad trascendente y fundacional, “teológica” que, según Castro Leiva, nos otorga el sentido de “legitimación más proteico” de toda nuestra historia republicana: Invocar el “ideario” de Bolívar es no solamente necesario sino inclusive suficiente para despertar en la conciencia el sentimiento de su intrínseco y sublime valor. De esta manera la razón asiste o sirve a la fuerza de lo sublime que es propia del “llamado” éticosentimental. Mientras más vehemente o intenso sea el fervor bolivariano, mientras más patetismo se le imprima a la excitación de nuestra conciencia política por efecto de ese sentido moral, más certezas tendrá la sentencia ético-política que le sigue. Por ello más apodiciticidad o carácter de certeza abrogará para sí La Razón práctica o la desnuda voluntad que de allí se deriva patéticamente (Castro Leiva: 160).

Bolívar no sólo es el gran legislador, el héroe y el padre, es la esencia de la legitimidad política. Nuestra “voluntad general” (Rous-

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seau) como pueblo es así la voluntad de Bolívar y de allí la de Guzmán, la de Gómez, la de Chávez, etc. Este carácter apodíctico de Bolívar como función originaria, constituyente de la República, se vuelve, no obstante, necesariamente aporético en su representación constitutiva. Esto significa que el pueblo representado no es un representante en sí mismo sino un signo de un pueblo futuro que aún no cumple el designio del “ideario” bolivariano, el deseo del padre. De allí que una voluntad no bolivariana termine siendo una voluntad apátrida, pues la patria supuestamente soñada por Bolívar –nosotros por cierto vivimos la creada por Páez– viene antes de la voluntad popular. No es el pueblo quien creó la patria –ese pueblo que también peleo junto a Boves–, sino Bolívar; y es puramente por seguir la voluntad originaria de la gesta y el “ideario” bolivariano que se deviene pueblo. En resumen: Si Bolívar fue la manera que consiguieron las clases dirigentes del siglo XIX para acabar las secuelas de las guerra federal y unir a los mestizos en torno a un solo proyecto nacional (Guzmán Blanco), el chavismo es la subversión de las lógicas de clases pero dentro del mismo proyecto oligárquico guzmancista: ahora los mestizos y las clases pauperizadas les exigen a los blancos criollos y a las clases dominantes que “sean hijos de Bolívar”, como lo son ellos, “si quieren tener patria”. Esta inversión del guzmancismo se refleja en las palabras de Hugo Chávez cuando señaló el 24 de julio de 2012, a propósito del develamiento oficial del rostro reconstruido de Bolívar, lo siguiente: “Tenemos un compromiso que va en nuestros genes, la lucha que nunca termina. Nosotros estamos obligados, como hijos de Bolívar, a hacer de Venezuela una patria grande y que ésta, nuestra patria, contribuya a formar una patria mucho más grande que es la patria latinoamericana y caribeña”1. La patria es así una utopía, el no lugar del sueño de un hombre. La patria en “nuestros genes” es la patria en los genes de Bolívar.

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Agencia Bolivariana de Noticias, 25 de julio de 2012.

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2. El sujeto genético de la revolución ¿Pero quién es este sujeto que lleva en sus “genes” la patria de Bolívar”? En su último gran discurso de masas, el 03 de Octubre de 2012, cerrando la campaña electoral de las elecciones que ganaría el 7 de octubre, Chávez exclamaba: Aquí estamos los hijos de Guaicaipuro ¿quién se siente aquí Guaicaipuro? Todos somos Guaicaipuro y su grito de guerra contra el imperio español “ana Karina rote” (...) de ahí venimos nosotros, de la resistencia aborigen, de la resistencia india, de la resistencia negra, de los explotados, de los dominados de siempre. Ha sido larga la batalla, nosotros somos ¡los hijos de Simón Bolívar! ¡Las hijas de Simón Bolívar! Nosotros somos los patriotas del 05 de julio, del 19 de abril, nosotros somos los soldados de José Félix Ribas en la Victoria. Nosotros somos de las tropas de Ezequiel Zamora y su grito ¡Tierras y hombres libres! Nosotros somos los hijos de las cargas de caballería de Maisanta y los últimos hombres de a caballo. Es larga la jornada que nosotros hemos venido batallando. Nosotros somos los hijos de las columnas guerrilleras de Argimiro Gabaldón, con su corazón y brazo, nosotros somos los del Caracazo... somos nosotros. Nosotros somos los del 4 de febrero, carajo. Nosotros somos los del 27 de noviembre, nosotros somos. Nos costó mucho llegar aquí en 500 años de batalla, de 1492 a 1992, quinientos años de lucha y cuando terminaba el siglo XX nosotros salimos de una especie de muerte colectiva a pesar de tantas luchas. Terminando el siglo XX, Venezuela se levantó como Lázaro y aquí estamos en el 2012, Venezuela hoy está viva y camina y corre2 .

La ambigüedad constante entre un discurso nacionalista, republicano y, por ello totalizante, con un discurso reivindicativo y subalterno y, por lo tanto partisano, marcan toda la narrativa chavista en una tensión constante entre el todo de la patria y la parte del pueblo que es sólo una parte del mismo: el pueblo es el pueblo todo, pero también es sólo el pueblo oprimido que por fin se levanta contra “la burguesía apátrida”, traidora, cuando no asesina, de Bolívar. No obstante esta 2

http://blog.chavez.org.ve/temas/discursos/cierre-campana-candidatopatria-hugo-chavez/.

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ambigüedad, como queda manifiesta, es decantada por este “pueblo oprimido” en un Chávez a quien le quedan pocas semanas antes de desaparecer definitivamente de la escena pública, como si la Republica, muriendo con él, sólo pudiese sobrevivir como parte oprimida en la espera de una nueva figura totalizante. Queremos insistir en esta extraña genética, en esta filiación abstracta, porque creemos que allí está el crisol donde se produce la simiente de una oscura y peligrosa mezcla entre las acepciones doctrinarias de la noción de “pueblo” –gentes de una misma nación (gens), conjunto de ciudadanos ( populus), muchedumbre tumultuosa (multitudo dissoluta) e incluso aquella despectiva de “chusma” ( plebs) (Schmitt: 44-45). En el discurso del chavismo, pueblo como populos o gens (nación, pueblo nacional) y pueblo como plebs (chuzma, populacho, los “oprimidos de siempre”) se intercambian a conveniencia: unas veces aparece el llamado a la unidad nacional, “a todos quienes aman esta patria”; y otras, al supuesto sujeto de la revolución, “verdaderos hijos de Bolívar”. Es así que la multitudo disoluta, la disolución de la multitud republicana en la multitud de la masa informe opera como síntesis intencional de un pueblo que está presente en el discurso sólo en tanto se vacía de subjetividad y se confunde con la subjetividad histórica u objetual del bolivarianismo. Sólo como pueblo abstracto existe el pueblo revolucionario, y esta abstracción es la instrumentalización última donde, por ejemplo, nuevos ricos de dudoso origen, como Wilmer Ruperti, pueden ser “compatriotas” de las “madres del barrio” que luchan contra los “apátridas” de las clases medias o proletarias que se opongan al proyecto bolivariano. Los “bolivarianos” conforman el pueblo que puede mantener la voluntad popular en tanto es la voluntad del sueño de Bolívar en la voz de sus vicarios y en, particular, en la voz de Hugo Chávez. La multitud no se disuelve en intereses particulares solamente por esto, porque el interés “superior” de la patria como ideario se mantiene. (Esta es, vale la pena resaltarlo, la misma tesis de la doctrina de seguridad nacional que se usó para justificar el golpe de Allende y las dictaduras latinoamericanas contra “el comunismo apátrida”.)

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De este modo, los “descendientes” de Guicaipuro –que evidentemente no son de origen europeo–, de la “resistencia negra”, “los patriotas del 19 de abril” –eminentemente blancos criollos y terratenientes–, las “tropas” de José Félix Rivas y Zamora, las columnas guerrilleras de Argimiro Gabaldón –enmarcadas estrictamente en las tesis leninistas–, los del “Caracazo” y los del 4 de febrero forman una multitud solamente imaginada por ese “nosotros” que “somos los hijos y las hijas de Bolívar”. Esta es la manera en la cual se nacionaliza la pobreza y la exclusión mientras la nación se proyecta como el deseo de una patria por hacer; esa “patria” que es la “Revolución bolivariana”. Pero es aquí donde también ocurre una transmutación más profunda del ideario nacional que encarnaría un sujeto universalmente histórico, el sujeto de todas las opresiones. El populacho se vuelve el verdadero pueblo-nación. Los hijos de Espartaco reclamando la primogenitura a Eneas, el padre fundador. Los mestizos, los indios y los negros firmando el acta del 19 de abril. El esclavo queriendo ser el hijo verdadero del amo. O, para abusar de una afortunada imagen de Erst Jünger, la chusma de los Lemures reclamando el trono de los Atlantes. Se trata, sin duda, de la “venganza imaginaria” de la que hablaba Nietzsche, la atribución simbólica por parte de una subjetividad hacia un poder que nunca le será real. Dice Nietzsche: “la rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento3 mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria” (Nietzsche: 50). Se trata de la revolución imaginaria de la impotencia, pues la plebs solo puede asumir el rol de populos afirmando valores que no le pertenecen y, peor aún, que inevitablemente niegan. El nombre de la idea nacional es reacción a la nación, el nombre del todo es sólo la reacción de una parte. (Por una razón parecida, Marx suponía que el lumpen-proletariado era el enemigo más inmediato del proletariado.) De este modo la filogénesis del chavismo parte del dis3

La palabra que usa Nietzsche es ressentiment, en francés, que, como en nuestro idioma, marca literalmente el significado de sentimiento reactivo o pasivo; el cual, además, tendrá un uso moralizante en el origen del positivismo de James, o esos “psicólogos ingleses”.

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curso de los excluidos de la historia para ocupar como “oprimidos” la herencia de Bolívar, que se traduce como la totalidad de la nación delegada en el Estado, como si solo la derrota hiciera a este difuso sujeto merecedor del trono de la patria. 3. De la ausencia a lo común Pero, justamente, bajo el carácter de esta unidad o identidad avasallante y puramente mítica o imaginaria debe esconderse, por ello mismo, un vaciamiento real. Y ese vacío es quizás el fundamento de una comunidad más esencial. De una comunidad real y global –no partisana– implícita y clausurada en la identidad imaginaria y parcializada. La sospecha que nos produce esta ausencia de sujeto revolucionario claro, marcado por la pasividad polimorfa del “pueblo bolivariano”, en las anfibologías producidas ya mencionadas –pero que en resumen es pueblo ausente que solo se actualiza en el verbo vicarial del bolivarianismo– denota también “una falta de falta”, esto es, una falta de sujeto o, lo que es lo mismo, la hipertrofia objetual de los cuerpos sobrecodificados por el chavismo que están en lugar de un supuesto sujeto revolucionario. Seguimos a Alain Badiou en este punto cuando dice: “Todo sujeto es una excepción forzada, que llega en segundo lugar” (Badiou: 106). Un sujeto es aquello que con respecto al lugar que le corresponde es excepcional, pues la localización misma del lugar nunca es negativa, siempre es positiva, siempre está puesta, siempre está objetivada: tópica, nunca subjetiva o consciente. Así, el sujeto inherente al objeto “pueblo oprimido”, por ejemplo, formado por “las hijas y los hijos de Bolívar”, es aquello que como conciencia o negación de esa situación no viene por necesidad tópica o topológica (histórica, política, material, etc.), sino por excepción, es decir, por un acto libre, en el sentido de acto incondicionado. Continúa así Badiou: “Mao postuló, por primera vez, que ningún compromiso lineal a partir del Estado socialista no podría hacernos esperar el comunismo. Que aquello que ha sido suficiente para de-

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moler el viejo orden social, no hay que suponerlo para que aquello vaya más allá por la sola perseverancia” (Badiou: 106). Es decir, el comunismo no es la perseverancia del socialismo, sino su excepción, pues el comunismo es un hecho subjetivo que vendría a tomar el lugar consciente del socialismo. Por ello mismo, ni Marx ni Mao definieron nunca al “comunismo” sino siempre lo marcaron como el lugar de la excepción histórica por excelencia; no la utopía, sino el acontecimiento o el no-lugar de la subjetividad. Y de allí la importancia de la “conciencia” en el primero y de la “revolución cultural” en el segundo. En efecto, citando a Mallarmé, Badiou explica esta idea diciendo que el sujeto no es sino aquello que está “en disidencia con el lugar” (107), lo cual implica que está principalmente en disidencia con el propio lugar que supone ocupar. Si se trata de un sujeto revolucionario, donde la revolución es un lugar histórico, su verdadera subjetividad sería ante todo estar en “disidencia” con su lugar revolucionario. Se trataría del Anti-Raskolnikof. De allí que el comunismo no sería otra cosa que lo común de la disidencia de los dos lugares, del revolucionario y del antirrevolucionario. Es por ello que en el comunismo ya no hay clases ni Estado, ni mucho menos revolucionarios, independientemente de lo que se quiera significar con “revolucionario”. Lo que sí es cierto descansa sobre el hecho de que el comunismo no es la continuidad sino la excepción del socialismo. (En la “Crítica al programa de Gotta” de Marx y Engels se hace manifiesta la misma idea que critica acérrimamente el socialismo de Estado y pone al comunismo como la superación libre del liberalismo.) Este asunto quizás es la esencia de “La comunidad inconfesable” de Blanchot, cuando dice: “ La comunidad no es el lugar de la soberanía. Ella es aquello que expone exponiéndose. Ella incluye la exterioridad de ser que la excluye” (Blanchot: 25). La polarización política parece ser el dispositivo perfecto de inclusión de toda exclusión, incluyendo, en primer lugar, la inclusión forzada de aquello que rechaza (“los escuálidos”), pero justamente por presentarse como tenaza absoluta, como disyunción absolutamente inclusiva (“o estás conmigo o contra mí”), produce la más radical exterioridad. Exterioridad donde está lo real de toda representación: es decir, lo no pensado en lo pensa-

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do, lo no dicho del decir, lo in-finito en lo finito, la negación de lo determinado, el criterio de la crítica, el ciudadano del votante. Y, en definitiva, donde nos encontramos todos en tanto somos sujetos y no objetos, excepción y no lugar, agentes libres y no seres puramente condicionados, indeterminados más que definidos. En ese afuera es donde se encuentra, en definitiva, la República común, la República no ya de todos los oprimidos, sino de todos los excluidos; esto es, de todos los seres humanos en tanto somos forzosamente libres o, lo que es lo mismo, llegamos después del lugar que ocupamos y, ocupándolo, nos exceptuamos de todo pueblo. Y esa posibilidad de ser una comunidad excluida de todo pueblo fue quizás la más bella sospecha de los primeros comunistas. Es decir, lo que tenemos es común es lo que nuestro nombre no confiesa y lo que nuestro apellido no dice.

Referencias Badiou, Alain. Théorie du sujet, Paris: Seuil, 1982. Castro Leiva, Luis. De la patria boba a la teología bolivariana. Caracas: Monte Ávila Editores, 1991. Carrera Damas, Germán. El culto a Bolívar. Caracas: Alfadil ediciones, 2003. Schimitt, Carl. La Dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno hasta la lucha de clases proletaria. Madrid: Ed. Alianza, 2003. Nietzsche, Friedrich. La genelogía de la moral. Madrid: Ed. Alianza, 1997. Blanchot, Maurice. La communauté inavouable. Editions de Minuit: Paris, 1983.

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Andrés Pérez Sepúlveda

EL DOCUMENTO QUE FALTABA: LA PRODUCCION HISTORIOGRÁFICA Y LA “REINVINDICACIÓN” DE LOS OLVIDADOS RESUMEN: La producción historiográfica implica una práctica de archivo que intenta reconstruir los hechos pretéritos a la luz de la veracidad y comprobación de fuentes documentales, sumado a un proceso interpretativo que conforma un relato sintético cuyo objetivo no es otro que el de producir identidad. En este sentido, y tomando en cuenta el esfuerzo del gobierno de Hugo Chávez por reescribir la historia oficial del país, es necesario reparar en las publicaciones del Centro Nacional de Historia (CNH), órgano adscrito al Ministerio del Poder Popular para la Cultura, para dilucidar la manera como se ha tejido un nuevo relato sobre el pasado donde se articulan una serie de reivindicaciones democráticas que apelan al rescate de figuras silenciadas o expósitas. En este sentido, intento analizar cuáles son los textos que podrían servir para una crítica historiográfica que apunte a caracterizar las bases que sostienen la propuesta del CNH, en el marco de la Revolución Bolivariana. Palabras clave: historia, historiografía, Venezuela, Revolución Bolivariana, subalterno, democracia. THE MISSING DOCUMENT: HISTORIOGRAPHICAL PRODUCTION AND THE “VINDICATION” OF THE FORGOTTEN ONES ABSTRACT: Historiographical production is the archiving process which tries to reconstruct past events in the light of the truth and verification of documentary sources, combined with an interpretive process that forms a synthetic narrative whose objective is to generate identity. Considering the above, and taking into account the efforts of the government of Hugo Chavez to rewrite the official history of the country, it is necessary to take note of the publications of the National History Center

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(Centro Nacional de Historia, CNH) –an agency under the official branch for culture (Ministerio del Poder Popular para la Cultura)– to elucidate the way it has woven a new story about the past, in which is being articulated a series of democratic demands that appeal to the rescue of silenced or abandoned figures are being articulated. In this sense, I try to analyze what are the texts are that could serve in a historiographical review in order to characterize the bases supporting the proposal of the CNH, part of the Bolivarian Revolution.

Keywords: history, historiography, Venezuela, Bolivarian Revolution, subordinate democracy.

Puesto que somos el resultado de generaciones anteriores, somos además el resultado de sus aberraciones, pasiones y errores y, también, sí, de sus delitos. No es posible liberarse por completo de esta cadena. Podemos condenar tales aberraciones y creencias libres de ellas, pero esto no cambia el hecho de que somos sus herederos. Friedrich Nietzsche

1. Introducción La manera como aprendemos la historia determina en grado sumo las tramas con las cuales asociamos el devenir del hombre, sus triunfos y fracasos, glorias y derrotas, verdades y mentiras. Ya lo dijo Marc Ferro en su trabajo titulado Cómo se cuenta la historia a los niños en el mundo entero (2007): Controlar el pasado es ayudar a dominar el presente, a legitimar dominaciones e impugnaciones. Ahora bien, son las potencias dominantes –Estados, Iglesias, partidos políticos o intereses privados– los que poseen y financian medios de comunicación masiva o mecanismos de reproducción, libros escolares o tiras cómicas, filmes o emisiones de televisión. Cada vez más frecuentemente, entregan a todos y cada uno un pasado uniforme. La revuelta brota entre aquellos para quienes su historia está “prohibida” (19).

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Ahora bien, interesa identificar cuáles son los presupuestos conceptuales e ideológicos que están insertos en los relatos sobre el pasado. Lo anterior tiene que ver con la historiografía, y ésta no es más que el análisis y la caracterización de la bibliografía publicada y distribuida en torno a la reconstrucción de los hechos históricos. La historia como disciplina implica una práctica de archivo que da cuenta de eventos a través de distintas fuentes, entre ellas las documentales, sumado a un proceso interpretativo que conforma un relato sintético cuyo objetivo no es otro que el de producir identidad. En este sentido, y tomando en cuenta el esfuerzo del gobierno de Hugo Rafael Chávez Frías (1998-2013) por reescribir la historia oficial del país, es necesario reparar en las publicaciones del Centro Nacional de Historia (CNH), órgano adscrito al Ministerio del Poder Popular para la Cultura, para dilucidar la manera como se ha tejido un nuevo relato sobre el pasado donde se articulan una serie de reivindicaciones democráticas que apelan al rescate de figuras silenciadas o expósitas. A lo largo del discurso intentaré analizar cuáles son los textos que podrían servir para una crítica historiográfica que apunte a caracterizar las bases que sostienen la propuesta del CNH, en el marco de la Revolución bolivariana. 2. De la erudición a la profesionalización de la historia en Venezuela En 1947 Mario Briceño Iragorry escribió un balance sobre los estudios históricos venezolanos donde exponía una serie de motivos alarmantes en torno a la manera como el relato sobre el pasado nos representaba en tanto pueblo. En dicho texto criticaba el excesivo tono laudatorio que se había hecho de las figuras de la emancipación, hasta el punto de concebir una “conciencia sui generis, que miró las espuelas de los hombres a caballo como argumento cívico” (1989: 224). El historiador y ensayista trujillano exhortaba a los historiadores a hacer del estudio sobre el pasado un oficio, es decir, una disciplina; afirmaba: Urge que el historiador venezolano, apartándose definitivamente de una gloria mayestática, mire al deber de dar vida, con fines presentes de comprensión social, al mundo de la Historia, no en su mera concepción de disciplina cultural, sino en su profundo y

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permanente valor de hechos que hablan en la pervivencia de la sociedad. Para interpretar lo actual, es decir, la vida visible del pueblo, necesitamos conocer las reacciones ocurridas en la época que nos vela el tiempo (231).

La Historia con ¨H¨ mayúscula era entendida por Briceño Iragorry como una escena viva, fructífera y llena de tradición capaz de vitalizar la necesidad de respuestas del presente para así formar a un pueblo con conciencia propia acerca de su pasado, los valores que lo conforman y nutren desde un pretérito continuo. Su visión estaba acorde con la premisa ciceroniana de la historia como magister vitae. El balance historiográfico, a pesar de la existencia de investigadores asiduos y de trabajos que hoy día son referencias obligatorias, a mediados del siglo XX no era prometedor. El ejercicio de historiar formaba parte de unos cuantos eruditos que contribuyeron desde la prosa ensayística a reestructurar la información sobre el pasado; entre ellos, aparte de Briceño Iragorry, encontramos a Miguel Acosta Saignes, Mariano Picón Salas, Arturo Uslar Pietri y Augusto Mijares. La revisión que muchos de ellos hicieron del pasado nacional contribuyó a ampliar el panorama y a encausar los estudios hacia otros derroteros que incorporaban la visión de la antropología, sociología, psicología social, literatura y geografía. En efecto, toda esta situación de precariedad tuvo un giro significativo con la fundación de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela en 1958, donde la historia pasa a ser una carrera de licenciatura, es decir, entra en un ciclo de profesionalización del cual aún está en proceso. Para decirlo con María Elena González Deluca: La creación de los estudios universitarios transformó en la mitad del siglo el antiguo ejercicio de examinar el pasado. De quehacer que daba expresión intelectual a la conciencia nacional de la élite ilustrada, pasó a ser una actividad que permitía a jóvenes portadores de una licencia universitaria, si no ejercer de una vez como historiadores, dedicarse en forma integral al oficio de la historia. Desde entonces fue un medio de vida, una actividad con perfil propio e independiente y dejó de ser una ocupación de tiempo parcial o pospuesta para los tiempos de madurez biológica e intelectual (2007: 49).

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Vale la pena el eufemismo de la historiadora González Deluca para referir el oficio de historiar, previo a su profesionalización en las escuelas de historia de la Universidad Central de Venezuela (UCV) y de la Universidad de Los Andes (ULA), a una tarea de hombres ya entrados en años. A partir de la década de los sesenta los estudios históricos en Venezuela tienen como aval una escuela universitaria que comienza a formar futuros profesionales que se dedicarán al oficio de escribir el pasado o, en otro ámbito, a la docencia. En la misma tónica de cambios, Germán Carrera Damas escribía en 1961 acerca del estado crítico en el que se encontraba la enseñanza de la historia en el país. Desde la Escuela de Historia de la UCV, el intelectual cumanés apunta toda su artillería contra los docentes de las escuelas primaria y secundaria, específicamente aquellos profesionales egresados de la Universidad Pedagógica de Caracas y su especialidad en Geografía e Historia. Tres causas hallaba en ese momento, a razón: escasa formación metodológica del estudiante de historia, reducción de la historia a una huera erudición y separación entre docencia e investigación. Para solucionar la situación sugería mejoras en la enseñanza universitaria y la conformación de un “laboratorio de historia” para hacer de su instrucción algo práctico, un entrenamiento permanente del estudiante en el campo de la investigación metodológica en aras de alcanzar resultados científicos, estrictamente comprobables en base a documentación, cotejo de datos y elaboración de un criterio conceptual amplio. Es decir, “la formación del estudiante de historia, al nivel profesional, debe prepararle tanto para el ejercicio de la docencia como para la práctica de la investigación. La especialización ha de venir posteriormente, con el desarrollo preferente de uno de los aspectos de esa formación” (1978: 185). En aquel momento Carrera Damas apostaba a una impartición de la historia con objetivos críticos y no informativos. Decía: “nuestra enseñanza ha de ser esencialmente filosófica y metodológica, pues será en la urdimbre compuesta por estas disciplinas donde se incrustará el estudio histórico propiamente dicho” (193). El pensum que ayudó a conformar Carrera Damas da cuenta de la labor que se estaba desarrollando desde la neonata Facultad de Humanidades y Educación de la UCV: Técnicas de Investigación Documental, Metodología de la Historia y de las Ciencias Sociales, Filosofía de la Historia, Historia de las Ideas

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Políticas, de la Ciencia y la Técnica, Fundamentos de Derecho Público y Privado, Historia de la Historiografía Universal y Venezolana, Antropología, Sociología, Economía Política, Geografía Histórica General, Americana y Venezolana, Historia Universal, Americana y Venezolana, entre otras materias que debían cursar los estudiantes aspirantes a la licenciatura. La idea era bastante clara: proporcionar al futuro profesional de la historia herramientas conceptuales y metodológicas para la mejora en la investigación documental y, de ser necesario, acompañamiento docente para transformar el área y adaptarla a las exigencias de una disciplina científica con criterios y objetivos definidos, todo esto sometido a una revisión y ampliación continua. Con este panorama, la formación de historiador rompía con esquemas tradicionales avalados por la Academia Nacional de la Historia y su empeño historicista, herencia del positivismo venezolano de fines del siglo XIX y primera mitad del XX: El rechazo a la idea de una historia complaciente con las versiones oficiales y la crítica a los paradigmas positivistas eran parte de los fundamentos de la renovación del oficio. La vigencia de nuevos principios se afirmaba sobre un resaltante antagonismo con las tendencias consideradas conservadoras, identificadas con la Academia Nacional de la Historia, que desde los cincuenta era uno de los centros más activos en la promoción de los estudios históricos y también el más importante sello editor dedicado a las publicaciones de fuentes y estudios históricos (González Deluca, 2007: 61).

Curiosamente, muchos de los argumentos expuestos por aquella generación de historiadores, hoy día forman parte del repertorio de justificaciones del CNH y, además, surgen del mismo seno de esa escuela en la que se formaron los historiadores que hoy ofician y detentan cargos públicos en universidades, institutos de investigación, cuando no están en cargos diplomáticos, en calidad de embajadores y cónsules, ministros, directores o secretarios de algún ente oficial. Ya para finales de la década de los sesenta y principios de los setenta Luis Efrén Peña Sánchez desarrollaba un informe sobre la necesidad de incorporar modificaciones al plan general del estudio de la historia que incluía, entre los aspectos más resaltantes, la transformación

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del régimen semestral a uno anual, donde el estudiante pudiera tener acceso a cuatro Técnicas de Investigación Documental, es decir, una por cada año en la carrera, hasta llegar a la Teoría y Método de la Historia, por ser todas ellas la columna vertebral de la formación metodológica y práctica óptima en el perfil del egresado en la licenciatura de historia de la UCV. En dicho informe Peña argumenta a favor de un cambio en los objetivos de las materias básicas de investigación. Dice: Su diseño curricular se inscribe en el ánimo que ha movido a la Escuela de Historia para enfrentar retos dentro de la realidad histórico-historiográfica de Venezuela. En primer lugar la destrucción de caducas y nocivas concepciones que, ajenas a todo lo que implica tratamiento crítico de las fuentes y metodología, conciben a la historia como una rama erudita –ni siquiera disciplina– que sirve para narrar y contar anécdotas sin ningún tipo de tratamiento. Tal concepción, aún hoy generalizada, es la que se trae del bachillerato donde pese a las “revoluciones educativas” habidas priva aún la historia de eventos y nombres heroicos (2000: 42-43).

La preparación del historiador requiere de una serie de recursos conceptuales, prácticas de archivo, manejo básico de paleografía e instrumentos tecnológicos de preservación de documentos e incorporación de otras fuentes alternativas que no se agotan en una carrera de tercer nivel. El licenciado en historia está en el deber de no permitir que sus recursos se agoten con lo aprendido en la Universidad, la disciplina no está acotada y es significativa la cantidad de egresados de las escuelas de historia de la UCV y la ULA en estudios de cuarto nivel, no sólo para continuar en su área sino para incorporarse a programas alternos en las áreas de Ciencias Sociales y Humanidades. El proceso de profesionalización de la historia aún no ha culminado pero es innegable el carácter disciplinar que ha sembrado en ya varias generaciones de egresados, sobre todo por el rigor que implica adaptar una investigación a unos parámetros metodológicos y no meramente intuitivos. Un aspecto importante, y pocas veces tomado en cuenta, es la composición socio-económica de las diversas cohortes de estudiantes que

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se han licenciado en historia. La diversificación social se ve reflejada en los distintos ejes temáticos que se han venido desarrollando en las investigaciones de la Escuela. Si bien es cierto que ya es común hacer de muchas carreras humanísticas una especie de trampolín hacia otras de mayor demanda, ya sea en la misma facultad o en otras, no obstante, el número de egresados en el área de historia es cada vez mayor. Ahora bien, muchos de estos jóvenes se desplazan hacia planteles de la educación primaria, media y diversificada en calidad de docentes; otros hacia la educación superior y desde las universidades ejercen la enseñanza e investigación; otros orientan su labor hacia archivos públicos; algunos administran archivos privados o forman parte de investigaciones en instituciones financiadas por capital empresarial, etc. La profesionalización dotó de un aparato crítico del cual no se ha desprendido, a pesar de la visión pesimista de muchos colegas (González Deluca, 2007: 89). Sin embargo, lo que llaman madurez científica responde a un reto individual, como ciertamente lo es en cada una de las disciplinas del conocimiento. 3. El Centro Nacional de Historia dentro de la coyuntura política venezolana, rasgos generales de una producción historiográfica Aunque la producción historiográfica venezolana suele ser dispersa y no acoplada a una conformación orgánica, aun así no está exenta de labor metodológica. Quiero decir, realmente lo que está en deuda es un balance pormenorizado que rinda cuentas de lo producido, aquellos temas que han sido trabajados desde diferentes perspectivas y, de esta manera, tener un inventario donde se puedan ver los aspectos desatendidos del pasado nacional. Uno de ellos es, precisamente, lo publicado y editado en el transcurso de la denominada Revolución bolivariana por parte de entes públicos; entre ellos el Centro Nacional de Historia (CNH), objeto de esta disertación. El CNH es una institución creada bajo la égida del gobierno de Hugo Chávez dentro del marco de conformación del Socialismo del Siglo XXI, con el cual se intenta proporcionar una plataforma ideológica que dé cuenta del pasado venezolano desde una perspectiva reivindicativa, amplia y democrática. Entre sus publicaciones se encuen-

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tran las revistas Memorias de Venezuela y Nuestro Sur; la Colección Monografías, integrada por temas transdisciplinarios y variopintos aunque muchos de ellos son el resultado de trabajos monográficos de la Escuela de Historia de la UCV para optar al título de licenciatura; y, por último, la Colección Difusión, integrada por un grupo pequeño de libros que sirven de instructivo para el quehacer práctico de la investigación histórica. Entre los objetivos del Centro se encuentra: Instituir un órgano que garantice la democratización de la memoria a partir de la formación, la investigación y la difusión de los procesos históricos que dan cuenta de la construcción colectiva de la Nación venezolana. Por tanto, el Centro propiciará formas de hacer llegar la historia al pueblo venezolano, impulsará la construcción de discursos históricos inclusivos en los que el pueblo se reconozca como protagonista de su devenir y propiciará la investigación participativa en función de una construcción colectiva de los saberes historiográficos (En línea; énfasis mío. Página web: www.cnh.gob.ve última vez consultada el 30 de septiembre de 2013).

La construcción colectiva que apunta la declaración de principios del CNH establece una visión que opera desde la horizontalidad en contraposición a lo que ellos mismos denominan historia oficial; término que aparece conceptualizado en el libro El pueblo cuenta su historia, es decir, “aquella emanada de los poderes o élites gobernantes, desde el pasado, y que exalta a los mencionados grupos y su acción en la historia” (Centro Nacional de Historia, 2012: 75). En este sentido, articula sus acciones hacia la reversión de los mecanismos excluyentes que han hecho del conocimiento de la historia un instrumento de dominación. Para ello se apoya en talleres de difusión que se dictan directamente en las comunidades o desde las instalaciones del Centro, ubicadas en el Foro Libertador, específicamente donde se encuentra la nueva sede del Archivo General de la Nación (AGN), con énfasis en la diversidad temporal, cultural, geográfica, étnica, social y de género. El proyecto es conformar una imagen colectivista de la historia venezolana, que tome en cuenta aspectos desatendidos en otras instituciones encargadas del estudio y difusión del pasado. Entre ellas, de nuevo, la Academia Nacional de la Historia.

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Con la diversificación temática, el CNH no sólo busca mostrar las fisuras y vacíos del discurso historiográfico venezolano, también establece la transformación del pueblo; en sus propias palabras: “La Historia, como ciencia humana, se encarga entonces de estudiar los procesos sociales para entender el presente. Es una herramienta para la comprensión de la actualidad y para plantear mejores posibilidades para el futuro. Así, afirmamos que la Historia, por su potencial transformador, es una herramienta revolucionaria de cambio social” (19; énfasis mío). Podría pensarse, sin sonar especulativo, que el Centro intenta formular una estrategia militante para cambiar la narrativa nacional; es decir, aquellos valores que han sido recalcados en una historiografía que se parece mucho a una epopeya, cuando no está funcionando como sumario para reproches y ajustes de cuenta, y en el ínterin están modificando o adaptando el pasado nacional dentro de un esquema axiológico que responda a los lineamientos del proyecto socialista. Esos cambios en el discurso constituyen para el CNH una necesidad. Cito in extenso: Todo sistema educativo alberga posturas políticas y responde a ciertas necesidades, aunque algunos partidarios del neoliberalismo lo nieguen. La educación, en especial la forma en que se imparte la historia en las aulas de clase del país, responde a intereses de clase. La historiografía tradicional creada por las clases hegemónicas mundiales no sólo resalta una supuesta superioridad de lo europeo-anglosajón, la acción de los grandes héroes y la justificación del machismo en la sociedad, además, está diseñada para que el mismo conocimiento histórico sea asumido por el lector como un conocimiento caduco e innecesario junto con cualquier vestigio de humanismo. Pero ¿cuál es el motivo de ello? La alienación del individuo; la creación de una persona incapaz de hacer crítica, que sólo se preocupe de su bienestar y consumo; que al estar exento de valores sociales se ahogue en su ignorancia mientras en el resto del mundo o inclusive en su comunidad existen una serie de problemas sociales y ambientales. Es necesario que la historia sea replanteada como una verdadera herramienta de cambio social, que incentive los valores de la solidaridad, reivindique el papel protagónico de los pueblos en el desarrollo de la humanidad y nos permita gestionar un mejor futuro para nuestro planeta; paz y armonía para todos los seres por igual (23).

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La cita, extraída del pequeño libro arriba citado, pretende instruir al lector lego sobre la historia y su oficio a fin de que adquiera recursos conceptuales y herramientas analíticas en el “enfoque de acción participativa” que va a emprender. La idea es generar el interés por el pasado en la pequeña localidad, el barrio o comunidad donde vive todo aquel que intente participar en la empresa colectiva que implica la historia: La teoría va a ser el resultado del aporte popular, analizado, justificado y sistematizado, desde ese punto de vista, todos contribuyen: los miembros de una comunidad,los técnicos, los expertos, los docentes, los alumnos, los abuelos, los líderes comunales, los patrimonios vivientes (31).

El reto de la propuesta no se encuentra en la base principista bajo la cual se pretende soportar el ejercicio de investigación de la historia sino en la práctica en sí. Semejante visión se me antoja utópica frente a la dimensión metodológica que supone un proyecto de investigación documental, donde la selección de datos y los objetivos no son precisamente elaborados bajo la convocatoria de una asamblea popular en la que, eventualmente, haya que definir por consenso una forma idónea de contar el pasado para que agrade a todos los integrantes de la comunidad (63). Este afán por incorporar aspectos otrora excluidos del canon histórico, como es la reconstrucción de lo local y regional, es sólo un ápice de lo que ha venido desarrollándose en Venezuela en los últimos treinta o cuarenta años de producción historiográfica. La relación entre lo que se investiga y la manera como se aborda está respaldada en su mayor parte por las coyunturas del presente, uno crítico y que ha hecho mella en la visión total de una democracia civil integral y progresista, como afirma González Deluca. Cito: Sin dejar de lado el peso de modas e influencias, la diversificación temática obedece también a un proceso de búsqueda de nuevos paradigmas interpretativos, ante la crisis de los referentes ideológicos e históricos. Desde fines de los sesenta, el sistema económico venezolano comienza a agrietarse por la disminución del ingreso petrolero hasta finales de siglo, y paralelamente también empiezan a agitarse las bases de la democracia de partidos que

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parecía haber alcanzado, finalmente, cierto consenso. Esto induce una revisión de los criterios de aproximación a la historia; como ya vimos, algunos historiadores consideran necesario levantar nuevas capas del pasado para crear otras respuestas más apropiadas o más confortables para lidiar con el presente (2007: 114).

En ese orden de ideas y actitud revisionista se insertan muchas de las publicaciones del CNH, investigaciones que dan resultados abiertamente críticos sobre el pasado reciente, el período que da estabilidad a nuestra democracia mejor conocido como Pacto de Punto Fijo. En efecto, el “puntofijismo” es el mote implementado para diferenciar los gobiernos de la coalición AD-Copei antes del ascenso al poder del MVR, actual PSUV, y el movimiento liderado por Chávez. Algunos de los títulos publicados de la Colección Monografías son: José Tadeo Monagas: fortalezas y debilidades de un caudillo, de Alexandra Mendoza; La recluta forzosa y su transición al servicio militar obligatorio (1908-1933), de Germán Guía Caripe; La casa de Sucre, de Emanuele Amodio; Relaciones de trabajo en la sociedad colonial venezolana, de José María Aizpurua; Descontentos, leales e intransigentes, de Dayana Valderrama Vanezca y Ernesto Figuera Avellaneda; La población de la Provincia de Caracas, o Provincia de Venezuela en vísperas de la Guerra de Independencia 1800-1812, de Ramón Vicente Chacón Vargas; La ruina de las Familias, del Estado y la Religión, de Eva Moreno; La Dolorita: ejercicio de reconstrucción histórica, de Susuki Gómez Castillo; Fidelidad al rey lejano. Conmemoraciones regias y legitimación política en la ciudad de Caracas (1788-1808), de Jonathan Montilla Azuaje; La fiel guerrilla del rey. El accionar guerrillero en la Provincia de Caracas como factor determinante en los planes de reconquista española (1821-1831), de Jorge Berrueta y Álvaro Arismendi; A mi barrio le ronca el mambo. Historia del barrio Matica Abajo, de Manuel Almeida Rodríguez; Protesta estudiantil y represión en Venezuela 1983-1993, de Yasmín Rada Aragol y Orlando José Contreras; Historia de la Educación en Venezuela, de José Pascual Mora; Venezuela siglo XXI. Democracia y movilidad social, de Juan Eduardo Romero; Elorza o el viento: el paralelo siete, de Oldman Botello; La asociación de estudiantes en Venezuela, de Willmen Ortega; Julio de Armas. Esbozo biográfico, de Edgardo Malaespina; Vaoudu: fe que llena de encanto a la perla

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negra del Caribe, de Jenny González; La muerte y su dominio. El Cementerio General del Sur en el guzmanato, 1876-1887, de Eduardo Cobos; Relaciones interétnicas e identidades indígenas en Venezuela, de Emanuele Amodio; Camino a la libertad. Esclavos combatientes en tiempos de Independencia, de Ana Johana Vergara Sierra, por mencionar sólo algunos de los títulos, varios de ellos disponibles en versión digital en la página oficial del CNH. La variedad de los títulos en los más de sesenta libros publicados por el CNH da cuenta de una apertura significativa que permite la incorporación de otras perspectivas sobre el pasado, aunque esto último sea el resultado de una carencia de políticas editoriales que fijen objetivos concretos en torno a los lineamientos de contenido. Quiero decir, la ausencia de criterios unívocos genera una dispersión disímil con los principios trazados desde la fundación del CNH. En este sentido, la amplitud ha sido más un azar que el resultado de acciones orientadas hacia la colectivización de la historia. A pesar de la iniciativa de conformar un espacio que dé cabida a una visión amplia e incluyente de los distintos sectores de la sociedad que han hecho posible la conformación de un pueblo y de buscar la manera de difundir los hechos y procesos que lo constituyen, la realidad invita a hacer una revisión de los lineamientos que operan en la propuesta del CNH, a fin de verificar la articulación coherente entre valores y acciones de esta institución. El riesgo de la dispersión hace que el gesto por dar voz a los excluidos del discurso historiográfico tradicional se pierda en una retórica oficialista que difiere considerablemente de los presupuestos conceptuales bajo los cuales fue instituida. Es decir, promover un cambio de visión ideológica en la historia de un pueblo requiere más esfuerzos de lo previsto, y para ello se hace indispensable la autocrítica como elemento correctivo útil a fin de no desviar los propósitos que dieron luz a un proyecto renovador del campo de la investigación histórica venezolana. El discurso histórico da por sentada la existencia de una nación sin antes reparar en la posibilidad de que dicha idea emane de un arbitrio, sobre todo si tomamos en cuenta la existencia de un Estado; gran parte de la producción editada en el CNH pasa por alto este hecho. El

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discurso estatista opera de forma naturalizada impidiendo que otras voces sean interpretadas. De esta manera se impone una idea teleológica del tiempo de una sociedad que en la práctica es imposible de contener. Aunado a lo anterior, priva la imagen totalizadora del socialismo como una suerte de espontaneidad que siempre estuvo latente en el proceso histórico del pueblo venezolano; sólo era necesario que surgiera un liderazgo capaz de orientar ese destino, interrumpido y negado desde la muerte de Simón Bolívar, el Libertador, y revitalizado por Hugo Chávez Frías. En este sentido, quedan relegadas muchas historias para dar cabida a una jerarquización que hace énfasis en las contradicciones genéricas, consideradas privilegiadas, que deben ser resueltas antes para luego, si da tiempo, incorporar otras de menor valía para la cristalización de una era verdaderamente democrática. Es una contradicción discursiva convocar las voces excluidas de la historia tradicional para luego orientar su significado en función de un proyecto de Estado. Realmente no está ocurriendo un cambio en la manera de formular la historia de un pueblo, éste sigue estando supeditado a una totalidad que violenta la heterogeneidad. Esta situación resalta de forma crítica en la producción del CNH cuando hace uso de la idea de emancipación en tanto agente activo del tiempo pasado, presente y futuro de Venezuela. Más que un proceso abierto y espontáneo, el pueblo aparece para resaltar ritualmente el hito de la independencia como una fuente de donde emana su libertad. Entonces, la relación que el pueblo guarda con su historia es hereditaria, una pasividad garantiza la continuidad y destino irresoluto de un pueblo y no su intervención directa. Sigue la figura de Simón Bolívar participando del místico trayecto del país hacia la democracia. En pocas palabras, para decirlo junto a Torres: La idealidad de la vida ejemplar de Bolívar; el poder mágico religioso que encierra su figura, la herencia política de su testamento, su cualidad de padre infalible, todo ello confluye en lo imperecedero. Bolívar cristaliza el valor emancipador del pueblo y su eterna búsqueda de libertad. La lucha conducida por Bolívar contra el imperio español deja de ser un hecho histórico para convertirse en una perpetua condición de la patria venezolana. El progresismo histórico que se atribuye al ideario del Libertador, paradójicamente, se torna en un tiempo circular, propio del mito,

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en el que por siempre el pueblo se dirige al destino que señalara su héroe emancipador. Ocurre, sin embargo, que la patria no alcanzó la libertad plena porque Bolívar no pudo conducirla a su emancipación final. Siempre esta libertad se verá amenazada por los enemigos, ahora encarnados en el imperialismo norteamericano, que mantiene sus cadenas al conservar la riqueza en manos extranjeras. De allí la insistencia del discurso de la Revolución Bolivariana según el cual la gesta continuará hasta ese momento inefable en que todos los yugos se hayan roto y reine una libertad absoluta y soberana (2009: 76).

La Independencia cumple la doble función de fungir como hito y mito al mismo tiempo, de esta forma operan rasgos simultáneos de magia y filosofía política, podríamos decir casi teológicos, donde la imagen heroica de Bolívar dignifica al pueblo, a la vez que lo pone a circular en torno a un destino irresoluto. Queda, entonces, en manos de sus hijos, no todos sino los elegidos, conservar el ideario bolivariano a fin de continuar su obra emancipadora interrumpida por intereses egoístas de la estructura de poder interna o, en su defecto, amenazada por la expoliación de los países hegemónicos. Todo lo anterior apunta a una moral que busca ejemplarizar, a través de la acción perenne de nuestros héroes, la manera como debe orientarse el pueblo a fin de cumplir con su sino (Castro Leiva, 1991: 117). La tentación de asignar sentido a los hechos históricos sigue en vigencia, quizás como respuesta ante un saber contingente que ve en la posteridad la solución a las contradicciones del tiempo presente. 14. Aproximaciones finales o la historia en permanente suspenso La situación actual de los estudios históricos en Venezuela revela, hasta cierto punto, la apertura hacia nuevas formas de análisis, así como de temas novedosos que refrescan el panorama historiográfico. No obstante, es importante reconocer que la práctica de la historia, desde la selección de los hechos hasta la manera como se difunde, forma parte de una irrupción, de un gesto violento por arrebatar el significado de acontecimientos aislados pero que dentro de un discurso son colocados al servicio de una temporalidad, de una linealidad que no refleja las coyunturas, quiebres y fracturas de un pueblo, ni de la manera como

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afecta a cada uno de los miembros de un colectivo. Es decir, la historia es un ejercicio del y para el poder que permanece en él y siempre busca borrar la diferencia por considerarla amenazante. La característica de la historia es que debe producir efecto de verdad, cuando menos una imagen de identidad comprobable donde todos podamos sentir que formamos parte de un cuerpo social. Ahora bien, la producción del CNH parece estar orientada hacia la formulación y puesta en práctica de una historia donde aparezcan los actores otrora excluidos. En ese sentido intenta redimir el pasado nacional a la luz de las necesidades del presente donde los esfuerzos desde el orden del discurso van encaminados hacia la conformación de una opción socialista. Aun así, esa manera de subalternizar –si se me permite el uso del neologismo– la historia emana directamente de los poderes constituidos, lo cual a simple vista parece una contradicción. El interés por el pasado va más allá de un gesto redentor e inclusivo, una historia no puede presentarse a sí misma dividida, es imperativo que fomente la integración; por lo tanto, no puede mostrar conflicto con el poder político, debe ser consecuente con la postura del gobierno central y su proyecto de reconstrucción y refundación nacional. Lo importante de una investigación historiográfica no radica en apegarse a un bando de los relatores o en denunciar los postulados ideológicos que sostienen una interpretación sobre el pasado, sino en estar atento a caracterizar y describir los fundamentos de una disciplina joven y en continua experimentación. El balance que he presentado en esta breve disertación apenas funge como una introducción sobre un proceso más extenso que intenta dar cuenta sobre la producción del CNH. Siempre me ha cautivado la fe que el hombre moderno pone en el estudio de la historia hasta el punto de colocarla como brújula en medio del naufragio que supone el presente. Esta actitud, a veces bien otras mal intencionada, revela la necesidad de totalidad y respuesta que está en el proyecto de Modernidad –por cierto, dentro de los límites interpretativos de un Estado-nación– ya sea de signo conservador, progresista, laico, teísta, de izquierda o derecha. La historia dentro de este proceso tan complejo viene a normalizar el caos discursivo, a domesticar el signo, en fin, a hacer las veces de cuento para niños en el cual podemos colocar nuestras fantasías y anhelos por hombres y mujeres más excelsos, prístinos y sin la mácula del turbio presente. Ya aconsejaba Friedrich Nietzsche en sus reflexiones Sobre la

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utilidad y perjuicios de la historia para la vida (2000): “tenéis bastante para ponderar e inventar al reflexionar sobre la vida del futuro, pero no pidáis a la historia que os indique el cómo y con qué medios” (104). La sospecha no responde a una actitud cínica por parte de aquellos que ejercemos la crítica sobre las producciones culturales, entre ellas la historia, más bien ensaya la posibilidad de estar alerta ante los intentos sempiternos del poder y sus acólitos por dominar y ejercer la tiranía del signo en nombre de una verdad revelada, articulada en pleno por la potencia del lenguaje. No lo sé, a simple vista se me antoja una idea demasiado optimista para ser cierta.

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Castro Leiva, Luis. De la patria boba a la teología bolivariana. Caracas: Monte Ávila Editores, 1991. Carrera Damas, Germán. “Notas sobre la enseñanza de la historia en Venezuela” en Tres temas de historia. Caracas: Ediciones de la Biblioteca, Universidad Central de Venezuela, pp.165-205, 1978. Centro Nacional de Historia. El pueblo cuenta su historia. Manual de herramientas metodológicas para la reconstrucción de la historia local. Caracas: Centro Nacional de Historia, 2012. Centro Nacional de Historia. Disponible en http://cnh.gob.ve. Chacón Vargas, Ramón Vicente. La población de la Provincia de Caracas, o Provincia de Venezuela en vísperas de la Guerra de Independencia 1800-1812. Caracas: Centro Nacional de Historia, 2009. Ferro, Marc. Cómo se cuenta la historia a los niños en el mundo entero. México, D.F: Fondo de Cultura Económica, 2007. Franco Ortiz, José Javier. Figuras de la memoria. Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana, 2007. Gómez Castillo, Susuki. La Dolorita: ejercicio de reconstrucción histórica. Caracas: Centro Nacional de Historia, 2009. González Deluca, María Elena. Historia e historiadores de Venezuela en la segunda mitad del siglo XX. Caracas: Academia Nacional de Historia, 2007. Guha, Ranahit. Las voces de la historia y otros estudios subalternos. Barcelona: Editorial Crítica, 2002. Guía Caripe, Germán José. La recluta forzosa y su transición al servicio militar 1908-1933. Caracas: Centro Nacional de Historia, 2009. Mato, Daniel. Crítica de la modernidad, globalización y construcción de identidades. Caracas: Centro de Desarrollo Científico y Humanístico, Universidad Central de Venezuela, 1995.

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Sandra Pinardi

METAMORFOSIS DEL LUGAR EN SOPORTE

RESUMEN: Tomando la ciudad como espacio de indagación, nos proponemos analizar el sustrato político/estético que anima ciertas manifestaciones de “arte público”; en este caso particular, la elaboración de murales, que ha sido una práctica explícita de toma y confiscación del espacio en términos de espectáculo. Reflexionaremos, en este sentido, tres dimensiones en esta práctica: su constitución imaginal, la representación identitaria que en ella se elabora, y la tensión regresiva, simbólica y mimética que allí se inscribe. Palabras clave: ciudad, urbanidad, práctica mural, arte público. METAMORPHOSIS OF THE PLACE OF SUPPORT ABSTRACT: Considering the city as a space for questioning, we propose to analyze the political/esthetical substrate which animates certain “public art” manifestations in this particular case, the creation of murals which has been an explicit practice of taking and confiscating space in terms of spectacle. In this respect, we will reflect on three dimensions of this practice: its imaginal constitution, the identity representation that is elaborated in it and the regressive, symbolic and mimetic tension therein inscribed. Keywords: city, urbanism, mural practice, public art.

1. Metamorfosis del lugar en soporte En extraños, y algunos dirían peligrosos, tiempos de “estetización”, en los que las diversas regiones tanto del hacer como del pensar parecieran perder sus figuras definitorias (o al menos la rigidez que alguna vez

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tuvieron), y en los que se establecen entre esas diferentes regiones vínculos inéditos que operan desplazando, diluyendo y re-distribuyendo sus límites y pertenencias, las palabras –así como las ideas o nociones que designan– corren la suerte de denotar demasiados “estados de cosas” o hechos distintos, o de ser utilizadas indistintamente para nombrar muchas realidades divergentes. Quizás esta suerte de “incertidumbre enunciativa” sea la consecuencia de que, finalmente en estos tiempos, hemos aprendido que la “variedad” propia de los hechos –su riqueza y diversidad intrínseca– excede cualquier idea o vocablo con el que deseemos aprehenderla (hemos aprendido que el pensar y el lenguaje también fracasan y falsifican), y que, por ello, el mundo empírico se resiste y se fuga a nuestros sistemas de fabricación significante y comprensión, a nuestros anhelos de representación y ordenamiento. En la actualidad, esa suerte ha corrido la idea, ampliamente difundida, de que los discursos, especialmente en su momento político, tienen una “dimensión estética” que les es consustancial. Sobre ello trata ampliamente el pensamiento contemporáneo de diversas maneras, gracias a lo que esta idea de una “dimensión estética” de los discursos nombra una importante variedad de hechos, experiencias e interpretaciones, objetos, procedimientos y operaciones, que muchas veces no tienen nada que ver unos con otros. Con una pura intención cartográfica, comenzaré delimitando algunas de esas interpretaciones, procedimientos y operaciones a los que la idea de “dimensión estética” designa. 2. De la “dimensión estética” de los discursos políticos Al hablar de la existencia de una “dimensión estética” en los discursos, especialmente en los políticos, podemos referirnos al menos a tres operaciones, o procedimientos, gracias a los que los discursos se instalan en el mundo informando y formulando significativamente la experiencia del espacio público, del entre-todos o lo común. La primera formulación tiene que ver con el “uso” que se hace de la imagen –en un sentido no puramente visual del término– y de las construcciones simbólicas por parte del proceder político, con la fi-

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nalidad de afirmar y delimitar sus pretensiones y deseos. Una larga tradición de pensamiento crítico, entre los que podemos citar a Benjamin1 y Debord 2 , también en algún sentido a Foucault, entiende esta dimensión estética de los discursos como la consolidación total –a la vez absoluta y abrumadora– de aquel uso civilizatorio y “primitivo” que Hegel le atribuía al arte, el de ser la “concreción sensible de los ideales/de las ideas”, que permitía hacerlos susceptibles de una comprensión inmediata y pre-reflexiva. Este modo de comprender la dimensión estética es, entonces, el reconocimiento de un momento de “espectacularización” de los discursos, cuando éstos se convierten en elementos de consumo, en espectáculos, a partir de unas imágenes y construcciones simbólicas que, justamente por su potencia representativa y su “plenitud”, los inscriben en el mundo con una fuerza de dominio irreflexiva y absorbente. Hablamos de un uso publicitario –que hace público– y/o propagandístico –que propaga– de las imágenes y las construcciones simbólicas, en el que ambas son elaboradas desde lógicas puramente identitarias y representativas, en las que los “aspectos formales” y la capacidad reproductiva y de verosimilitud son fuentes de poder. Al valerse de imágenes y construcciones simbólicas que son la “concreción sensible de los ideales que promueven”, esta dimensión estética permite a los discursos una efectividad inmediata, ya que fenomenológicamente operan totalizando, dominando y excluyendo, sin dar lugar a la distancia o la crítica. La imagen y las construcciones simbólicas se convierten, entonces, en mecanismos de reiteración –de reinscripción– de proposiciones ideales e ideológicas, concretándolas y convirtiéndolas en presencias. La segunda formulación de esta dimensión estética tiene que ver con lo que Rancière3 denomina “la partición de lo sensible” a la que destina el discurso político, o que permite que un discurso político acontezca, es decir, tiene que ver con el hecho de que los discursos inscriben en el espacio común –el espacio público– estructuraciones, 1

Ver Walter Benjamin. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1989).

2

Ver Guy, Debord. La Sociedad del espectáculo (2005) y Comentarios a la sociedad del espectáculo (1999).

3

Ver Jacques Rancière. El reparto de lo sensible. Estética y política (2009).

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ordenamientos, “formas de experiencia política posible”, desde las que se definen las potencialidades de visibilización, de acción, de palabra y voz de los diversos sujetos participantes de lo común. Los discursos implican “formas posibles de experiencia” en la medida en que delimitan, para distintos sujetos, posibilidades de hacer, de decir, de producir, y desde ellas posibilidades de ser. En este sentido, la “dimensión estética” de los discursos tendría que ver con el modo específico como éstos constituyen subjetividades políticas específicas y, desde allí, dan lugar a experiencias diferenciadas; y resaltaría el hecho de que las estructuras formales, normativas e ideológicas se realizan fenomenológicamente en formas particulares de experiencia, pertinencia y apropiación. Estas dos formulaciones comparten el hecho de que interpretan los discursos políticos en términos de realizaciones ideológicas, como modos y sistemas de representación. En la primera se atiende al uso y destino de los diversos elementos con los que se constituyen los discursos, estableciéndose una dualidad, que no llega necesariamente a ser oposición, entre aquello que pretende incidir en el pensar y la reflexión, y aquello que pareciera dirigirse al espacio de las afecciones y las visualizaciones. En la segunda formulación se atiende a las formas de experiencia y existencia, a las subjetividades, que esos discursos implementan y producen, antes y después de sus proposiciones enunciativas, y muchas veces a pesar de ellas. En ambos casos, los discursos son pensados como estrategias de construcción y distribución de significados que, al interior de un horizonte teleológico, promueven la existencialización de regímenes ideológicos; en ellos, la dimensión estética, es pensada, en cualquiera de sus dos versiones, como aquello que atiende y recupera sus momentos y sus modos sensibles. La tercera formulación tiene que ver con algo que podríamos llamar “el acontecimiento corporal” en que se convierte el discurso mismo. Ya no se trata de imágenes y construcciones simbólicas que operan espectacularmente como “concreción sensible de los sistemas ideológicos” –como su contraparte representativa–, tampoco de las “formas posibles de experiencia y existencia” a las que las distintas estructuras ideológicas y normativas destinan, sino que se trata

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del “acontecimiento” mismo que es el discurso político en tanto que cuerpo en y del mundo. Cómo se tejen o se habitan los discursos, o cómo opera esa encarnación –y existencialización– que les permite a los discursos ser existentes en la suma, en el corpus, de sujetos en los que se hace acontecimiento, evento determinado en sí mismo. Esta dimensión estética trata de cómo, en tanto que cuerpo, los discursos se escriben y se inscriben, qué espacio abren a la existencia y qué tipo de lugar constituyen. En todas estas formulaciones, es justamente en la “dimensión estética” donde se juegan tanto el carácter peligroso como el carácter liberador de los discursos políticos. Es allí donde lo normativo, lo ideal, se inscribe como realidad distribuyendo y promoviendo lugares de acción y de enunciación; es allí, también, donde las estructuras se hacen habitabilidad, donde se dan, por igual, los encuentros o desencuentros, las restricciones y las fugas, las apropiaciones y las expropiaciones. Habiendo delineado someramente esta cartografía, me parece importante aclarar que, en el caso Venezolano, esta “dimensión estética” –en cualquiera de sus tres formulaciones, y probablemente en todas ellas a la vez– pareciera haber absorbido y transformado radicalmente la praxis política hasta constituir algo que, a falta de mejor nombre, podríamos denominar una “política simbólica”, en la que las diversas prácticas y mecanismos de obtención, retención y ejercicio del poder, así como las distintas actividades de organización y administración de los espacios y problemas públicos se hacen, se cumplen y acontecen como figuras simbólicas (sean éstas denominaciones, imágenes o instrucciones). En efecto, no se trata únicamente de una acción política que utiliza la imagen como medio de expresión y comunicación, como instrumento, sino de una praxis política que opera imaginaria y simbólicamente, apelando a la sensibilidad, y que se inscribe en el mundo en y por sentencias, proposiciones o imágenes (todas ellas, en algún modo, “espectaculares”) que son, simultáneamente, modelos de auto-definición y auto-comprensión (representaciones identitarias) y territorios de cumplimiento y desempeño. Así, se impone como un discurso sensible y sentimental, en el que no hay lugar para el diálogo o el disentimiento, sino que opera en la reiteración constante de un

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auto-reconocimiento que se potencia a sí mismo, y que ejercita sólo aquello que incluye, que se cierra y se condena a sus propios marcos. Una política sin “polis”, sin comunidad ni ágora, sin interlocución, una política en la que se niega espacio a la inquietud. A continuación, desde el espacio de la toma “estética” de los espacios públicos de la ciudad de Caracas, analizaremos esta política simbólica. 3. La muralización: de los usos planos de la ciudad La ciudad de Caracas (Venezuela), a lo largo de la última década, ha padecido un lento deshacerse de su “condición cívica” y de su “actitud urbana”. Este desfallecimiento se concreta no sólo en el creciente abandono de los espacios públicos: calles, plazas, recorridos y lugares de encuentro, sino especialmente en dos hechos sintomáticos: por una parte, en la extrema fragmentación social que, cada vez más solipsista4 y violenta, consolida grupos autorreferenciales en los que priva una ausencia total de reconocimiento, comprensión y diálogo con respecto de los demás participantes sociales, y por la otra, en la imposibilidad de elaborar eso que Michel de Certeau5 llamó el texto –o relato– urbano, es decir, una escritura colectiva, sin principio ni fin, sin lectores o escritores específicos, que se constituye en la ciudad –en sus tránsitos y recorridos– como lugar y habitabilidad, como espacio de filiaciones, exploraciones y significaciones en constante transformación. Este des-hacerse de la condición cívica y la actitud urbana se ha convertido en una preocupación constante para la mayor parte de las instituciones y personas que la habitan, frente a la cual se han gestado distintos programas de recuperación e intentos de rehabilita4

Como solipsistas comprendemos aquellas doctrinas o formas-de-vida en las que los sujetos, en este caso los grupos sociales, no conciben la existencia de algo que no responda a sus propias representaciones y sistemas ideológicos.

5

Michel de Certeau en su texto La invención de lo cotidiano construye una semiótica de la vida urbana que, inscrita en el invisible diseño del caminar y de las actividades cotidianas, convierte a los habitantes en autores e inventores que convierten la ciudad en un entretejido de prácticas específicas. Habitar la ciudad significa para De Certeau escribir un texto en incesante reformulación, escribir “el más desmesurado de los textos humanos.”.

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ción de los espacios públicos. Amparados en estos programas se han restaurado piezas artísticas monumentales (la Plaza Venezuela, por ejemplo), se han refaccionado Bulevares (los alrededores de la Plaza Bolívar, el Mausoleo o Sabana Grande), y se diseñan ritualmente innumerables tipos de “festivales” o “fiestas populares” con las que se decreta la congregación y el encuentro. Sin embargo, ninguno de estos esfuerzos, a pesar de su reiteración, han logrado aminorar la descomposición ciudadana y urbana de Caracas, fundamentalmente porque en todos ellos priva una comprensión puramente física de la ciudad en la que ésta se concreta en edificaciones e infraestructura. En efecto, en estos diversos intentos de restauración los espacios públicos, y de la ciudad en general, son concebidos como planos, y desde el plano, en dos de los sentidos posibles del término, a saber, como un diseño abstracto de sitios y funciones, y como una suerte de soporte “pictórico” (de soporte de representaciones e idealizaciones). El mejor ejemplo de esta concepción abstracta –plana– de la ciudad y sus espacios tiene una de sus expresiones más sintomáticas en la gran cantidad de murales –decoraciones monumentales– que cubren las distintas paredes y murallas de la ciudad, algunos de construcción permanente (como los que cubren la Avenida Libertador), otros que se renuevan constantemente (como los de la Av. Boyacá), y otros, los más recientes y que me atrevería a calificar de “sublimes”: las firmas que signan las paredes laterales de los edificios de la misión vivienda y los ojos que cubren sus tanques de agua. En Latinoamérica, el muralismo tiene una larga y prolífica historia, ha acompañado desde principios de Siglo XX, en diversos países y para distintas comunidades, numerosos discursos “emancipadores”, especialmente aquellos que han problematizado y perseguido definir y hacer visibles “identidades” y “nacionalidades” oprimidas, sirviendo en todos esos casos como un modo de representación de minorías excluidas y como un espacio de propagación para diversas expresiones reivindicativas6. En la mayor parte de los casos, el muralismo ha 6

Un claro ejemplo de esto es el muralismo mexicano (1920-50), ese movimiento artístico de carácter indigenista que promovió socializar el arte y elaborar representaciones identitarias que dieran cuenta de la historia, la tradición y las luchas sociales del pueblo mexicano.

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estado ligado a la “denuncia” de algún tipo de pérdida, a experiencias de carencia, ha estado ligado también a actitudes de resistencia y reclamo, promoviendo críticas, dando lugar y visibilidad a sujetos y comunidades marginadas u obliteradas. Por ello, el muralismo aparece, y se establece, en los espacios públicos latinoamericanos como un testimonio, un modo de expresión que intenta hacer visible (y otorgar cierta participación política) a aquellos que se encuentran “sin lugar”, aquellos que no se encuentran, que están excluidos. En este sentido, desde sus inicios, el mural en Latinoamérica operó como un intento de reconfiguración de la “partición” de los espacios en lo público, como una “voz” para el silenciado, como un modo de aparición para el olvidado, figurando aquellos problemas, discursos y narraciones oprimidas por los discursos oficiales. En Venezuela, sin embargo, la realización de “murales” ha tenido una historia diferente y se constituyó, ya desde sus inicios como un ejercicio decorativo7 y como un mecanismo de apropiación, desde y en el que se identificaban lugares y funciones. Ya desde los albores de la época republicana la decoración mural constituye un modo, un tanto ingenuo, de incautación de los espacios públicos y privados. A este respecto Esteva Grillet apunta una crónica de esta práctica: Con las exigencias de una nueva iconografía republicana, la pintura mural adquiere el relieve artístico académico que hoy le reconocemos. (...) los mejores artistas fueron llamados a tareas decorativas murales e ilustraron temas patrióticos, religiosos, mitológicos (212). En el periodo guzmancista la decoración mural recibirá un fuerte estímulo a nivel oficial (...) Estas decoraciones abundaban en alegorías patrióticas, mitológicas o religiosas según el destino del edificio público (221-22). Estas tareas decorativas de la pintura académica de finales de siglo 7

Roldan Esteva Grillet, en su texto La pintura mural en Venezuela hace énfasis en esta condición decorativa del muralismo venezolano y afirma que “Venezuela, y en particular Caracas, constituye un buen ejemplo de un arte público monumental no marcado políticamente, ni siquiera en cuanto a preferencia exclusiva de un estilo o una escuela” (241).

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conviven con una tradición artesanal de modestas intervenciones en casas de alcurnia cuyas paredes cobraban vida gracias a la inclusión de imágenes de género: bodegones para el comedor, paisajes exóticos para el recibo... (226).

Con la entrada del siglo XX, “el muralismo de autor se fue bifurcando entre una práctica oficialista, agotada prontamente en la peripecia bolivariana, y una propuesta americanista de influencia mexicana” (Esteva Grillet: 212) que, en los años 50, anudada a una fuerte voluntad modernizadora, se separa de la figuración y se concreta en el proyecto plástico de la Ciudad Universitaria de Caracas, seguido en los momentos de expansión económica por una proliferación de obras de arte públicas –cinéticas y abstractas–, tanto oficiales como privadas. Al interior de esta historia de decoraciones emblemáticas, como lo afirma Esteva Grillet; el mural de corte político tampoco opera como apertura de espacios de visibilidad sino como demarcación e información de cotos. A este respecto nos dice: “La asunción de otras funciones menos comerciales y más políticas es un fenómeno que hinca sus raíces en la contestación de la marginalidad urbana. Así, organizaciones populares se expresan delimitando su terreno por medio de “pintas” o consignas enriquecidas con figuras o escenas a manera de íconos (244). Todos estos proyectos de arte público, especialmente los que atañen a la pintura mural, han operado como un ejercicio de demarcación –partición y apropiación– del espacio, y de afirmación del poder tanto en sus aspiraciones culturales como en sus deseos de orden, ornamento y belleza. Este no es el momento para analizar las razones por las que este ejercicio se constituyó en Venezuela de modo diferente, pero lo que si debemos apuntar es que en la tradición venezolana el mural no ha sido un “grito” o una denuncia, sino un mecanismo decorativo y espectacular de apropiación –una signatura– de los espacios públicos, que no sólo ha contribuido de manera significativa con el diseño abstracto –desde y en el plano– de sus lugares de convivencia y encuentro, sino que además se ha utilizado –desde una lógica monumental– para reiterar discursos de poder y dominio. Ha sido, entonces, una historia de alegorías y lemas, con la que se definen simbólicamente diversos espacios en el plano abstracto –en la retí-

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cula– de la ciudad. En los tiempos de la dictadura perezjimenista y de la “IV República”, los murales fueron emblemas de los proyectos civilizatorios, de una mítica modernidad anhelada, expresada en laboriosos y artísticos diseños, en su mayor parte abstractos y brillantes en su colorido; en estos tiempos de la “Revolución bolivariana”, los murales son emblemas de otros míticos deseos, aquellos que tienen que ver con la definición unívoca y prefigurada de una identidad, una nacionalidad y una territorialidad que la revolución erige como uno de sus principios fundadores. De este modo, actualmente, siempre dentro de una lógica monumental y en un tono espectacular, la ciudad de Caracas se tensa y se fragmenta entre dos fuerzas, una modernizadora cada vez más diluida u opacada y una ruralizante que recupera el tono publicitario del mural callejero8, se tensa entre los despliegues compositivos de formas geométricas y las escenas o paisajes bucólicos, entre colores y efectos ópticos e iconos territoriales o étnicos, entre complejos esquemas cinéticos y “pintaderas” de firmas y ojos, conviviendo con ambos tipos de emblemas y fórmulas de reconocimiento. Un ejemplo característico de esta extraña coexistencia lo constituyó, entre los años 2001 y 2006, la Avenida Libertador, cuyas paredes de hormigón estuvieron divididas en dos, y en la que se escenificaba silenciosamente una confrontación entre una iconografía moderna y una pre-moderna: al este una “obra cinética” y al oeste una “secuencia de paisajes”. La “secuencia de paisajes” –todos encuadrados firmemente como lienzos de una exposición– se hacía de representaciones territoriales, paisajes de montañas, fauna y flora, en los que al mejor estilo de la “Escuela de Caracas” o del “Círculo de Bellas Artes”9 se intentaba ordenar una nacionalidad nostálgica 8

“El muralismo callejero de nuestros días tiene su más cercano precedente en las decoraciones de factura ingenua y autor anónimo de modestos negocios, tanto de provincia como de la capital; tales decoraciones fungían de enseñanza publicitaria junto a los letreros que identificaban el tipo de comercio o servicio y el nombre del local o, incluso, el nombre del propietario” (243).

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Importante asociación artística de comienzos del siglo XX, integrada por jóvenes pintores, periodistas, escritores, poetas, músicos, y otras personas vinculadas al arte, que en artes plásticas promovieron un movimiento fundamentalmente paisajista, basado en la observación de la naturaleza y en la exaltación de las tipologías criollas.

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y bucólica; la “obra cinética”, por su parte, se propone como movimiento, una presencia en constante cambio que se hace cargo de las intenciones más determinantes del discurso modernista venezolano. Este espacio de tránsito se convirtió, al menos simbólicamente, en el reverso de su función originaria ya que no vinculaba ni conectaba, sino que por el contrario afirmaba, sancionaba, una lucha, un enfrentamiento, en la que dos fuerzas o “direcciones” opuestas –la modernizadora y la ruralizante– se apropiaron cada una de un pedazo del “corredor”, convirtiendo sus muros –y también sus “vistas”, el paisaje– en las insignias, o los blasones, de una particular y solipsista “visión de mundo”, de una promesa y un anhelo, que se oponían polémicamente. Dos direcciones opuestas que, sin embargo, corresponden a una misma actitud y comprensión de lo cívico y lo urbano en términos de mera infraestructura, en la que no se da lugar a la posibilidad de una vivencialectura de la ciudad –de un texto urbano– que conlleve la producción particular y transitoria de sentido. Esta tensión manifiesta la difícil convivencia en la que existimos, sumergida en el enfrentamiento continuo de espacios y formas de vida modernos, y sitios y formas de vida rurales, de prácticas que corresponden a modos distintos de concebir el mundo y de vivir en él; una penosa convivencia que tiene sus raíces en esta comprensión puramente física de la ciudad que jamás se ha anclado en los recorridos y sus significaciones, sino que se ha desarrollado como despliegue de fronteras, de límites y cortes, en la que los espacios y lugares son meros planos –soportes. Justamente por ello, a pesar de las distinciones formales, del aparente enfrentamiento, en las dos regiones del corredor vial se instauraba el mismo tipo de discurso sólo que de signo contrario, produciendo una “ciudad” templada entre fórmulas emblemáticas y fundacionales, una ciudad que se des-hace porque ha dejado de ser un “cruzamiento de movilidades”, ni “el efecto producido por (...) una unidad polivalente de programas conflictuales o de proximidades contractuales” (De Certeau, 2000: 129). La ciudad se convierte en una emboscada. Como un dato interesante, esta confrontación simbólica desapareció, ya que como parte de las celebraciones del bicentenario (2010), “la secuencia de paisajes” fue transformada en

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otra “obra cinética”10 que, elaborada esta vez con colores pálidos, opacos, y con un diseño monótono, ya no está pintada sino que fue adosada –quizás como una pretensión de permanencia e inmovilidad– a sus paredes de hormigón. Los demás corredores viales de la ciudad, así como la mayor parte de las calles, corren la misma suerte, sus muros y paredes se han convertido en soportes –planos– en los que se nombran instituciones, se afirman consignas o se ratifican pertenencias. Igualmente, las plazas o bulevares, por ejemplo, han perdido sus particulares y se han constituido también en soportes, esta vez, escenográficos, en los que se pretenden diseñar recorridos y vistas, elaborar el paisaje urbano, de acuerdo con determinadas pretensiones ideológicas. En muchos casos se han transformado, paradójicamente, en meros “corredores” en los que predomina la uniformidad: las mismas rejas y los mismos colores para todas las edificaciones, la eliminación de todas las señas históricas desde las que se temporalizaban los lugares, la obliteración de cualquier marca distintiva y diferenciante que hicieran de los sitios espacios de significación y memoria (los nombres tradicionales de los comercios o las formas y colores característicos de sus santamarías, por ejemplo). La ciudad, de esta manera, se piensa como un “mosaico” de sitios impropios en los que no es posible construir espacios públicos ni lugares de experiencia, meros contenedores escenográficos que concretan una visión única, una interpretación excluyente y están allí sin otra intención que la de convertirse en marcos para prácticas políticas rituales Esta condición de soporte, puramente escenográfica, de la ciudad –de lo urbano y lo cívico– alcanza su máxima expresión en los muros firmados de los edificios de la “misión vivienda”, en los que la producción muralista venezolana radicaliza uno de sus aspectos distintivos, aquel que tiene que ver con la demarcación e información de cotos, 10 La re-interpretación de una obra cinética elaborada por Mateo Manaure,

en la IV República, en los muros de las escaleras de PDVSA en la campiña. Este mural se denomina “Vibra Caracas” y es descrito por PDVSA-La Estancia en los siguientes términos: “el proyecto “Vibra Caracas”, iniciativa del Gobierno Bolivariano en pro de embellecer el rostro de esta transitada arteria vial de la capital”.

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con la partición –apropiación y repartición– de lo público. Firmas11 que decretan posesiones, pero también ojos –miradas, quizás– ubicadas en lo alto de los edificios, gracias a los que, al menos simbólicamente, todos somos visibilizados y vigilados en el espacio de nuestros recorridos y prácticas, todos tenemos sobre nosotros, cuando transitamos por la ciudad, la supervisión y la custodia de esa presencia inaccesible. Los ojos son, además, una suerte de “pintadera”12 que se repite en camisas y cachuchas, en carteles y en tarjetas electorales, y que, como un desfallecimiento del grafiti y su fuerza contestataria, aparece en cualquier pared simplemente para asentar propiedades. Una pintadera, unos ojos, que nada tienen que ver con el “aparataje tecnológico” de las novelas de ciencia ficción, ni con el vigilante omnipresente que ingresa por igual en los espacios públicos y privados, sino que es por el contrario una suerte de “Big Brother decimonónico”, en el que se expresa, y se expone, la sobrevivencia anacrónica –o el permanente intento de restitución– de modos y formas de vida pre-modernas. En este sentido, quisiera hacer notar, primero, que en Venezuela las características de la práctica mural pueden extenderse a las obras de arte público en general, ya que todas ellas operan fundamentalmente como rúbrica y apropiación de los lugares. En algún sentido, la intervención en los espacios públicos ha devenido, en su mayor parte, en “firmas” –explícitas o no– que son sólo un apunte o germen de escritura –de textualidad. Segundo, que por esta razón más que un “arte público” o un “arte mural” decorativo o una “práctica mural” contestataria, lo que acontece es una muralización de la ciudad que lo que hace es dar cuenta, manifestar, un deseo desmesurado de apropiación de los sitios y lugares. Una demarcación y expropiación permanente que no deja intervalo ni descanso –que no da lugar al vacío, al silen11 El uso de la firma en el espacio público no sólo se limita a las edificacio-

nes de la “misión vivienda”, sino que se ha convertido en una práctica que comparten también grafiteros y colectivos sociales, y que ha suplantado en muchos casos las imágenes, los dibujos o los textos. 12 Las “Pintaderas” son los sellos decorativos elaborados por las comunidades

indígenas, hechas preferentemente en madera o barro cocido. Se caracterizan porque sus diseños son básicamente geométricos, con gran simplicidad.

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cio o la indeterminación–, y en la que se pretende, a la vez, definir y delimitar los sitios de la ciudad mostrándolos y conservándolos como propiedad. Caracas es una ciudad capturada, en la que se oblitera su dimensión polivalente, su condición imprevista, sorprendente y oscilante, aquello que permite practicarla simultáneamente como morada y como lugar de insurgencia. Esta práctica se ha extendido hasta el punto de abandonar, como ya hemos visto, los espacios de tránsito, las plazas y edificaciones públicas, para establecerse en las viviendas (haciéndolas a su vez públicas, externas). Con la constante elaboración de murales –y otros proyectos de arte público– en el caso de la cultura caraqueña lo que se visibiliza es la activación de una peculiar relación entre sociedad, cultura y poder que, gracias a su determinación y prefiguración ideológica así como a su vocación apropiativa, erosiona la ciudad anulando sus zonas blandas13, y con ellas la potencia que poseen las prácticas cotidianas, los usos urbanos y cívicos del espacio y los lugares, para modificar las representaciones autorizadas o aceptadas, y para dar lugar a inéditos modos de interconexión. Lo público se reparte y se expropia, se constituye como fantasma en una ciudad recubierta homogéneamente por un conjunto de representaciones espectaculares que hacen imposible la construcción de moradas. Bien lo decía Roland Barthes “una ciudad es un tejido formado no por elementos aislados cuyas funciones se pueden inventariar, sino por elementos fuertes y elementos neutros o bien, como dicen los lingüistas, por elementos marcados y elementos no marcados (es sabido que la oposición entre el signo y la ausencia de signo, entre el grado pleno y el grado cero constituye uno de los grandes procesos de la elaboración de significación)” (1996: 37). Cuando todos los sitios desaparecen entre firmas y pintaderas, en decoraciones y monumentos, no hay espaciamiento posible para la significación, no hay vacío o incertidumbre que opere como generación de textualidades y lecturas, como potencia siempre transitoria y transitable de uso. 13 Para Michel De Certeau las “zonas blandas” son aquellos espacios de la

cultura –y la ciudad– que se habilitan para la modificación, que participan de la posibilidad de transformación, que se inscriben como desvío y fuga. Usamos, en este sentido, la idea de “zonas blandas” entendiéndolas como aquellos lugares que son una pura posibilidad de lugar para la experiencia del individuo ordinario.

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En este sentido, los murales, así como el grafiti o el cartel, o las diversas pintaderas con que se reparte, se anula y se oblitera lo común (justamente aquello que es por condición inapropiable), dan cuenta de un proceder “espectacular” que convierte los deseos –las deudas, solicitudes o reclamos– en un conjunto de signos monumentales e inmediatos de consumo. Lejos del muralismo crítico o de denuncia, nuestra muralización de la ciudad se establece como una estrategia política que se apropia discursivamente, y expropia en tanto uso y significación, los lugares y las actividades que en ellas pudieran acontecer, que hace inaccesible lo común sacralizándolo –alejándolo de ser un lugar vivible o experimentable–, y convirtiéndolo en representación, en rúbrica, en mera visualización. Esta muralización oficializada, conducida como infraestructura de los discursos de dominio, involucra una sustantiva pérdida de contenido y de efecto, y convierte la práctica del “discurso mural” en un puro instrumento administrativo gracias al que se instala un simulacro de ocupación, fácil y superficial, que hace inaccesible los espacios del entre-todos. La muralización de la ciudad, que no es sino la radicalización de una práctica propia de los modos como el poder se ha ejercido simbólicamente entre nosotros, no representa ningún tipo de cambio o “revolución”; por el contrario, confirma uno de los síntomas más importantes de nuestra historia republicana. A saber, la condición expropiada de nuestra civitas, la pérdida de lo urbano, que se engrana en una constante construcción puramente ideológica de un común que siempre se evade, se fuga. 4. La firma, los ojos: la partición de lo sensible Como decíamos, la muralización es una forma desprovista de la práctica del mural; por ello mismo, es un modo de concepción y comprensión de la ciudad en la que ésta se presenta, y se realiza, como soporte: como el emplazamiento de estructuras político-ideológicas, y no como un lugar de existencia (es, en este sentido, una comprensión exclusivamente instrumental, administrativa y ornamental). Una de las marcas que definen la muralización es la implementación y la implantación de una lógica, a la vez ideal y representativa, que procede

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afirmando sus creencias a partir de la exclusión de cualquier espacio de contradicción o disidencia. Una lógica que lo que produce es la re-producción de sus propias figuraciones, de sus propios principios, erigiendo una visión de mundo unitaria. Los murales, pintaderas o grafitis que han poblado la ciudad de Caracas en estos últimos años, sea en las escenas bucólicas como en las reinterpretaciones pálidas de momentos luminosos de nuestra tradición plástica moderna, sea en la signatura presidencial o en sus ojos, llevan todos adosados algún tipo de “firma”: el nombre de una institución o de un colectivo, algún signo distintivo. El “dibujo” se ha hecho germen de “escritura” –rúbrica–; y, viceversa, los textos insurgentes que caracterizaban los grafitis se han convertido en slogans incontablemente repetidos o en meros autógrafos. Se ha dado, en este sentido, un tránsito del “decir” al “signar-se”, de la escritura entendida como dispositivo de lectura e interpretación, como lugar generador de prácticas, a una caligrafía pictórica que enfatiza su condición auto-representativa, que se reproduce miméticamente. La muralización se desarrolla, entonces, como un mecanismo de apropiación que pretende, en la más tradicional comprensión puramente representativa de la expresión escrita, mitigar u obliterar lo común –y su condición inapropiable– supliéndola regular y constantemente con grafías que pretende producir “efectos más allá de su presencia y de la actualidad presente de su querer decir, incluso más allá de su misma vida” (Derrida, 1998: 365). Las obras cinéticas, los paisajes o retratos, se inscriben como grafías, reproducciones que operan como reintegro y retorno de la presencia de discursos de poder. Una imagen que se escribe, un nombre que se pinta, un discurso autorreferencial que se hace infraestructura urbana. Una “escritura” que no es, propiamente, escritura porque, como diría Derrida, la escritura marca una ausencia, y es justamente la ausencia lo que la determina, una ausencia que no puede ser simplemente pensada como “modificación (ontológica) de la presencia” –como mera falta– sino como separación, aplazamiento, diferencia, como absoluto e iterabilidad, como un modo que “no se agota en el presente de su inscripción y que puede dar lugar a una repetición en la ausencia y más allá de la presencia del sujeto empíricamente determinado que en un contexto

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dado la ha emitido o producido” (366). Por ello, la marca escrita posee la capacidad de quebrar su contexto, a saber, el conjunto de las presencias que pueblan el espacio y el momento de su inscripción, gracias a ello involucra una ruptura con “el horizonte de la comunicación como comunicación de las conciencias o de la presencia o como transporte lingüístico o semántico del querer-decir” (366), estableciéndose como un espaciamiento no intencional en el que se da lugar a un acontecimiento, a la aparición de significados y referentes imprevistos14. Por el contrario, la rúbrica –la signatura auto-representativa– usada en la muralización es un acto performativo en el que, a la vez, se capturan propiedades y se establecen mecanismos de auto-reconocimiento (auto-definición). Por ello, estas firmas rondan en torno a la construcción, representación, decreto y reglamentación de “identidades”, sean nacionales o de subjetividades sociales particulares, que plagadas de “territorialidad”, de formulaciones y símbolos militares, simulan la restitución de una suerte de “tiempo edénico”, a medio camino entre las etnias originarias y las gestas de independencia. La muralización es, en este caso, la expresión de una “política de la identidad” que no sólo excluye la posibilidad de dar lugar a las diferencias y disidencias, sino que se cumple como un movimiento retrógrado, auto-referencial y totalizador, como una voluntad de información y unificación del cuerpo social. En este sentido, sea en las escenas territoriales o en las recuperaciones de una modernidad vulnerada, las figuraciones-firmas con las que se concreta la muralización son unas que desplazan la acción 14 Derrida apunta: “Esta unidad de la forma significante no se constituye sino

por su iterabilidad, por la posibilidad de ser repetida en la ausencia no solamente de su «referente», lo cual es evidente, sino en la ausencia de un significado determinado o de la intención de significación actual, como de toda intención de comunicación presente. Esta posibilidad estructural de ser separado del referente o del significado (por tanto, de la comunicación y de su contexto) me parece que hace de toda marca, aunque sea oral, un grafema en general, es decir, como ya hemos visto, la permanencia nopresente de una marca diferencial separada de su pretendida «producción» u origen. Y yo extendería esta ley incluso a toda «experiencia» en general si aceptamos que no hay experiencia de presencia pura, sino sólo cadenas de marcas diferenciales” (368).

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hermenéutica y la producción de sentido a los espacios técnicos de los sistemas ideológicos. Figuraciones que funcionan como representaciones soberanas –inexpugnables, inquebrantables–, y que no re-presentan sino que re-producen y sustituyen la experiencia, expropiándola. Este funcionamiento sustitutivo, reproductivo, por una parte, es el que hace posible la aparición de un pensamiento sin circunstancias, que subyuga –y unifica– a los sujetos concretos, de un modo pre-reflexivo y puramente imaginario, ya sea haciendo que reproduzcan como propias las interpretaciones previamente estructuradas en esas figuraciones, ya sea estableciendo fronteras, límites inexpugnables, para su comprensión tanto del mundo como de sí mismos. Por la otra, tiene su expresión más refinada en “La firma/decreto”15 que hace suyo cada edificio de la misión vivienda, y en esa pintadera de los ojos que se instala en los espacios y las habitaciones, convirtiendo los lugares de existencia en pertenecientes de otros, en préstamos o dádivas. Con respecto a la firma/decreto que recubre los laterales de los edificios de la misión vivienda habría que hacer algunos señalamientos. Primero, ésta es una firma polémica, ya que es la misma usada en el decreto con el que Chávez supuestamente designa al canciller como presidente interino; en ese sentido, es un acto performativo, en el que la rúbrica adquiere una dimensión de hecho, de acto. En tanto que acto performativo esta firma no sólo decreta una propiedad sino que, además, se impone como un mecanismo de producción de identidades –subjetividades– fundado en la repetición ritual. Los actos performativos son, por definición, estructuras repetitivas y citacionales (actos rituales, gestos y comportamientos), por ello, provoca una construcción de identidades que se distancia de la experiencia o la significación y que acontece como pura determinación del discurso. En efecto, la performatividad es ese poder reiterativo del discurso para producir desde sí, a partir de regulaciones y coacciones, los fenómenos; un poder pragmático en el que, desde operaciones discursivas y sin enunciados personales, las representaciones y los actos son necesariamente producto de convenciones sociales e ideologías 15 Como bien lo apunta Arturo Gutiérrez esa “firma” es la firma electrónica de

los “decretos”, gracias a los que se sostiene el poder político.

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hegemónicas. Si la performatividad es la competencia que tienen las palabras y las imágenes para fabricar realidad, entonces, más allá de la idea de representación, con el enunciado performativo (firma/ decreto) se concreta una realidad y una identidad que es radicalmente elaborada a partir de la fuerza de las imágenes y las palabras, en este caso particular, a partir de una rúbrica fantasmática. Gracias a ese imperativo de la firma, del decreto, el discurso mismo opera como infraestructura, es decir, como el contenedor y el continente de las formas de vida y de las subjetividades. Segundo, la firma es el testimonio del nombre propio, es un sello que se inventa, que el sujeto se da a sí mismo, confiriéndose una identidad signada y desde la que se apodera formalmente de sus propiedades, se las atribuye y las confirma. En efecto, es una grafía que emplaza –que sitúa e instala–, y que le confiere una suerte de presencia permanente al ejecutor de la obra, ratificando sus intenciones, proclamando su querer-decir. A través de la firma, la propiedad y la apropiación se establecen como instancias repetitivas, y reproductivas, en las que los hechos nunca abandonan a su autor ni pasan a ser de otros. La firma en los laterales de los edificio parece operar, en este sentido, como un dispositivo gracias al que se crea propiedad en el campo de lo que es por definición impropio, a saber, en lo público y común. En tanto que signo, no sólo marca la propiedad de algo frente a lo ajeno, sino que es un artefacto continuo de corroboración de identidades. Sin embargo, como enuncia Derrida: una firma escrita implica la no-presencia actual o empírica del signatario. Pero, se dirá, señala también y recuerda su haber estado presente en un ahora (maintenant) pasado, que será todavía un ahora (maintenant) futuro, por tanto un ahora (maintenant) en general, en la forma trascendental del mantenimiento (maintenance). Este mantenimiento general está de alguna manera inscrito, prendido en la puntualidad presente, siempre evidente y siempre singular, de la forma de firma. Ahí está la originalidad enigmática de todas las rúbricas. Para que se produzca la ligadura con la fuente, es necesario, pues, que sea retenida la singularidad absoluta de un acontecimiento de firma y de una forma de firma: la reproductibilidad pura de un acontecimiento puro (359).

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la firma es un ejercicio funerario, que no sólo se hace cargo de la nopresencia actual o empírica del signatario, sino que en la forma de un duelo mantenido señala, marca, una modificación fantasmática de la presencia, gracias a la que se inscribe en el mundo una supervivencia testamentaria que se realiza como alteridad absoluta subsumiendo cualquier Otro. Esta modificación fantasmática de la presencia que caracteriza la firma/decreto inscribe, en virtud de su significación absoluta, una suerte de inicio, de comienzo inexpugnable, porque como bien lo afirma el psicoanálisis la significación absoluta es también una significación desatada, es decir una significación antes de la cual no hay nada. Así como con el síntoma siempre es posible remontarse de significante en significante, con el fantasma estamos ante un comienzo absoluto, porque el fantasma no procede del Otro sino de su falta, de su pérdida. La fuerza simbólica de las rúbricas se realiza, justamente, en este mantenimiento general de una presencia sin actualidad ni presente, una suerte de presencia “trascendente” que por su condición funeraria puede aparecer en cualquier lugar, remitiendo al autor y, a la vez, sobreviviéndolo. La pintadera de los ojos, emplazada en los altos tanques de agua o en las camisas, no sólo apunta simbólicamente a las fórmulas y los sistemas de visibilidad absoluta y vigilancia irrestricta, sino que pone en ejercicio una suerte de “proceder sublime” del espectáculo. Esta pintadera es una figuración –un signo– que se niega como imagen (en la que se intenta representar algo irrepresentable: el acto de mirar), o un signo que se excede a sí mismo, debido a que se instala constituyendo y construyendo. La experiencia de lo “sublime”16 es, dice la tradición estética, una 16 La experiencia sublime es de larga data en la teoría estética moderna y fue

pensada para dar cuenta de aquellas experiencias sensibles en las que nuestra capacidad de comprensión se ve limitada por la excesiva majestad o riqueza de aquello que se nos presenta. Kant (en la Crítica de la capacidad del juzgar) nos dice, por ejemplo, que en la experiencia de lo sublime el sujeto es incapaz de aprehender aquello que se le presenta, es incapaz de ordenar y estructurar la multiplicidad excesiva de lo que se le enfrenta. Por ello, es una experiencia en la que los sujetos, por una parte, se reconocen impotentes ante la fuerza o la plenitud de presencia de lo que se da a su experiencia y, por la otra, se entienden como excluidos de la posibilidad de vincularse efectivamente con aquello a lo que se enfrentan.

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en la que los sujetos se ven imposibilitados para comprender y poseer reflexivamente el mundo al que se enfrentan o con el que se encuentran. Es una, entonces, en la que el “mundo” los paraliza y les hace patentes sus impotencias, les muestra lo que no pueden contener, lo que no pueden aprehender, les muestra sus límites. Una figuración o un signo que opera sublimemente, en este sentido, coloca a los sujetos en una posición pasiva, de mera contemplación y repetición, obligándolos a una reproducción infinita. La experiencia frente a lo “sublime” es resuelta, en el propio discurso estético (de la teoría del arte), apelando a la idealidad: aquello que los sujetos no pueden aprehender sensiblemente, que los sobrepasa, siempre puede ser, sin embargo, “apropiado” conceptual y abstractamente. En este sentido, podríamos afirmar que la potencia propia del “proceder sublime” de los signos, anida en la fuerza con la que se instalan forzando respuestas de sometimiento. 5. La ciudad-soporte: los discursos hechos cuerpos La muralización, así como las demás prácticas escenográficas con las que se pretende, ingenua y especulativamente, constituir y recuperar el espacio público de Caracas, no sólo involucra la reducción de toda praxis a una tecnología discursiva que termina por cercenar la posibilidad de construir espacios de comunicabilidad y convivencia, sino que además está dominada por la voluntad política de convertir la ciudad en una suerte de “soporte –o plano– de representaciones”. Transformar la ciudad en plano (tratarla a partir de abstracciones geométricas) es sustraerle tanto sus textos y significaciones comunes –ese espacio que se reformula contantemente, ese espacio desmesurado que surge de la confluencia de las prácticas urbanas– como su dimensión imaginaria, ese “territorio sociocultural contemporáneo que excede los límites de lo que tradicionalmente se considera ciudad (...) una serie de fabulaciones, narraciones y simulaciones que determinan la identidad urbana pero cuya influencia no se puede aprehender empíricamente” (Silva). En este sentido, la ciudad se instala a la manera de una exhibición pictórica: una coexistencia inasible de fragmentos siempre pertenecientes a “algún otro”, con respecto de los que la única experiencia posible es la contemplación, ni uso ni práctica, sino mirada pasiva. Al “caminante” –al hombre común– la

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ciudad se le hace in-habitable en tanto que, por una parte, desaparece el espacio de lo común ya que lo público es justamente aquello en lo que todos tienen palabra y relato, aquello en lo que pueden encontrarse, a saber, no es nunca un territorio firmado, una rúbrica identitaria o una propiedad; y por la otra, porque esa expropiación del espacio de lo común trae consigo una transformación de los espacios y lugares en divisas políticas. En efecto, la ciudad no es sólo un hecho geográfico-espacial, o un diseño ni un conjunto de infraestructuras, es siempre una actitud y una condición, un entramado de prácticas y significaciones, el relato variable, incierto, versátil que construyen permanentemente los ciudadanos, que excede su apariencia arquitectónica y su envoltorio físico. Cuando la ciudad se hace soporte, y sus muros y sitios se hacen propiedades, se suspende la posibilidad de que aparezcan trayectorias indeterminadas17, y como dice De Certeau: eliminar lo imprevisto y expulsarlo del cálculo como accidente ilegitimo y destructor (...) es impedir la posibilidad de una práctica viva de la ciudad. Sería no dejar a sus habitantes más que los pedazos de una programación hecha por el poder del otro (223).

El espacio reducido al plano –a la retícula informe que homogeneíza las travesías y las trayectorias– es en sí misma una estrategia discursiva que pretende abolir la circunstancialidad, construyendo la temporalidad como expectativa permanente de un tiempo porvenir que convierte al tiempo en contenedor absoluto, reino de la espera. Sitios infranqueables que no pueden convertirse ni en espacios públicos ni en lugares de experiencia urbana, tiempos que se resuelven en y como prórroga; tiempos y espacios que, como mera proyección, desestiman la cotidianidad y la experiencia (individual y colectiva) diluyéndolas en la plenitud de sus idealidades anticipadas. Si una ciudad se realiza, a la manera de un texto múltiple y variable, en la tensión entre espacio público (común) –ausencia

17 Término usado por Deligny, en Les Vagabonds eficaces, para nombrar los

recorridos erráticos, las “errancias”, que realizan los jóvenes autistas con los que vive.

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de propiedad– y lugar de experiencia18 en los relatos personales y recorridos, con el tacto, cuando se ocupa y comprende (imaginaria y simbólicamente) desde un conjunto de marcas, de huellas, en la memoria de lo acontecido, en la expectativa de lo que está por descubrirse, por encontrarse, entonces esta ciudad de los soportes –del plano y la retícula–, este escenario, concreta lo opuesto a una ciudad practicada: a saber, una infraestructura sin civitas y sin polis, una geografía sin actitud urbana, sin espacios de interrelación con los demás, con los otros, un sitio hecho de itinerarios administrativos. La ciudad se da entonces desde su negación, como aquello que no acoge, como aquello que no es posible habitar. La idea de convertir el plano –soporte– pictórico en el elemento esencial de la representación es el gran logro de la modernidad artística, del arte moderno es su vocación abstracta, en la medida en que el fundamento de la imagen no es otra cosa que una retícula abstracta, una instancia ausente e indeterminada, sin enunciación ni 18 Esta tensión entre lugar y espacio, esencial para la práctica urbana, se com-

prende claramente en el siguiente texto de Michel de Certeau: “Un lugar es el orden, cualquiera que sea, según el cual los elementos se distribuyen en relaciones de coexistencia. Ahí pues se excluye la posibilidad para que dos cosas se encuentren en el mismo sitio. Ahí impera la ley de lo “propio”: los elementos considerados están unos al lado de otros, cada uno situado en un sitio propio y distinto que cada uno define. (...) Desde el principio, entre espacio y lugar, planteo una distinción que delimitará el campo. Un lugar es el orden según el cual los elementos se distribuyen en relaciones de coexistencia. (...) Hay espacio en cuanto se toman en consideración los vectores de dirección, las cantidades de velocidad y la variable del tiempo. El espacio es un cruzamiento de movilidades. Está de alguna manera animado por el conjunto de movimientos que ahí se despliegan. Espacio es el efecto producido por las operaciones que lo orientan, lo circunstancian, lo temporalizan y lo llevan a funcionar como una unidad polivalente de programas conflictuales o de proximidades contractuales. (...) El espacio es al lugar lo que se vuelve la palabra al ser articulada, es decir, cuando queda atrapado en la ambigüedad de una realización, transformado en un término pertinente de múltiples convenciones. (...) En suma, el espacio es un lugar practicado. De esta forma, la calle geométricamente definida por el urbanismo se transforma en espacio por intervención de los caminantes. Igualmente, la lectura es el espacio producido por la práctica del lugar que constituye un sistema de signos: un escrito” (128-29).

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interlocutor definido, que da lugar a la visibilidad –a la visualización representativa– como pura “disponibilidad” subjetiva. El plano o el escenario son justamente lo que “no es”, lo que no está, lo que no existe, lo que se invisibiliza en una visibilidad vicaria, testimonio y testigo sin presente ni presencia. Rosalin Krauss expone de modo magistral lo que la retícula, el plano, significa como vocación estética, cuando dice: La retícula reafirma la modernidad del arte moderno de dos maneras distintas. Una de ellas es espacial; la otra, temporal. En el sentido espacial, la retícula declara la autonomía de la esfera del arte. Allanada, geometrizada y ordenada, la retícula es antinatural, anti-mimética y anti-real. Es la imagen del arte cuando éste vuelve la espalda a la naturaleza. En la monotonía de sus coordenadas, la retícula sirve para eliminar la multiplicidad de dimensiones de lo real, remplazadas por la extensión lateral de una única superficie. En la omnipresente regularidad de su organización, no es el resultado de la imitación, sino de la determinación estética. En la medida en que su orden se basa en la mera relación, la retícula es una forma de abrogar las aspiraciones de los objetos naturales a tener un orden propio y particular; la retícula muestra las relaciones en el campo estético como si se produjeran en un mundo aparte, un mundo a la vez anterior y posterior a los objetos naturales. La retícula declara al mismo tiempo el carácter autónomo y autorreferencial del espacio del arte (1996: 48).

Este carácter autónomo y autorreferencial es lo que, anteriormente, denominamos abolición de la circunstancialidad: una experiencia pura de un extrañamiento –una pérdida– con respecto del sitio en el que se vive, en el que se está, es la propia condición de extranjero, de ser “otro” en lo propio. En la ciudad muralizada y rubricada, esta abolición de la circunstancialidad no tiene que ver con la disposición al cambio o con la insurgencia (con las trayectorias indeterminadas: la errancia), tampoco con pérdidas patrimoniales o con espacios arruinados, sino con la imposibilidad de construir lo público, lo común, entre un cúmulo de fragmentos ya firmados y poseídos, en una “partición” de pura expropiación. En la ciudad firmada se pierden los lugares y también los espacios, y lo que se impone es una reiteración

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de sitios pertenecientes a otros, homogéneos y obliterados, que se dan a la manera de una especie de “solidaridad negativa”: en la solidaridad de la pérdida y el olvido, en la solidaridad de una experiencia de fracaso individual y colectiva que impregna las relaciones tanto inter-humanas como con la ciudad. Incapaz de convertirse en lugar o espacio la ciudad pareciera constituirse por “la pura fuerza del número”, como lo que resta cuando lo común se diluye o se extravía. Sitios puramente discursivos en los que tanto el individuo como la experiencia particular se hacen superfluos, en los que se ha escindido de forma violenta (y violatoria) la existencia. Cuando la ciudad es soporte, y sus muros son planos y retículas a la espera de figuraciones, cuando sus plazas y espacios públicos se uniforman convirtiéndose en escenografías para rituales identitarios y representativos, la ciudad se hace una experiencia funeraria y fantasmática. Sobre este problema del soporte y sus dimensiones, me gustaría citar unas palabras de Derrida acerca de la escritura en las que encuentro, guardando las distancias, un modo de comprensión para la ciudad expropiada de la muralización: La representación suple regularmente la presencia. Pero, articulando todos los momentos de la experiencia en tanto que se compromete en la significación, (...) esta operación de suplementación no es exhibida como ruptura de presencia sino como reparación y modificación continua, homogénea de la presencia en la representación (366).

Visto desde esta perspectiva, el texto urbano es el entretejido de recorridos y relatos que hacen los habitantes de lo común, de lo público, en su ocupación variable y diversificada. Y la ocupación, el cuidado, es una forma de uso, contraria tanto a la preservación monumental como a la muralización. Por ello, se puede afirmar que no se cuida –ni se ocupa– una ciudad convirtiéndola en plano, en soporte de rúbricas o en diseño de corredores uniformes; se la ocupa –y se la cuida– cuando se da lugar a la posibilidad no pre-determinada de estar y ser. En este sentido, Caracas no se ha desarmado porque se abandonen sus espacios; por el contrario, se ha expropiado porque se ha convertido en la abstracta presencia de una representación que destina todo a la anulación y al olvido.

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6. Coda Ciudad-plano, ciudad-escenario, Caracas se ausenta definitivamente cuando afirmando la ciudad que no puede ser –ciudad de firmas, de monumentos y permanencias, de formas inalterables, murales e insignias–, se la convierte en un mero emplazamiento geográfico, en un “mural” de cotos y publicidades, en la infraestructura de un discurso puramente ideológico, desprovisto de experiencia y relato, de textos y circunstancias. Las calles o las plazas se “pintan” mientras, entre informalidad y peligros, la ciudad vivible y amable se deshace haciéndose puro territorio, espacio público imposible y lugar expropiado, perdiendo lentamente su potencia y su apertura, sus encuentros y conexiones, su diversidad. La muralización oculta y disfraza una “condición cívica” y una “actitud urbana” desprovista, y lo hace rellenando los sitios de rúbricas y emblemas, trazando límites y fronteras, estableciendo pertenencias y lugares prohibidos, deshaciendo la posibilidad de una vida comunitaria múltiple e incluyente, cuya única frontera sea el maravilloso Ávila, esa montaña majestuosa y verde que cuida la transformación de esta ciudad que nació nómada, caminante, reflexiva y siempre abierta. Los murales pretenden cerrarla, definirla, concluirla.

Referencias Armando Silva Tellez. Bogotá imaginada. Bogotá: Editorial Taurus, 2003. Benjamin, Walter. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Madrid: Editorial Taurus, 1989. Barthes, Roland. Crítica y verdad. México: Siglo XXI, 1996. Debord, Guy. Comentarios a la sociedad del espectáculo. Barcelona: Editorial Anagrama, 1999. Debord, Guy. La Sociedad del espectáculo. Valencia: Editorial Pretextos, 2005.

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De Certeau, Michel. La invención de lo cotidiano. Artes de hacer, México: Universidad Iberoamericana, 2000. Deligny, Fernando. Los Vagabundos eficaces. Barcelona: Estela, 1971. Derrida. “Firma, acontecimiento, contexto”. En Margénes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 1998. Krauss, Rosalin. “Retículas” en La originalidad de las vanguardias y otros mitos modernos. Madrid: Alianza Editorial, 1996. Rancière, Jacques. El reparto de lo sensible. Estética y política. Editorial Arces-Lom, 2009. Roldan Esteva Grillet, “La decoración mural en Venezuela: apuntes para una historia”. Anales del Instituto de Investigaciones estéticas. Volumen XXII, Nº 77, otoño de 2000, pp. 211-250.

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Nelly Prigorian

EL NIHILISMO POLÍTICO: CUANDO MUERE LA POLÍTICA. NEGACIÓN DEL OTRO EN LA VENEZUELA CONTEMPORÁNEA RESUMEN: Desde hace catorce años Venezuela vive un intenso proceso de transformación que arroja como efecto la política de nihilismo; eso es, el no reconocimiento del otro como un interlocutor válido. Para comprender esta problemática se intentará conceptualizar y describir la categoría de nihilismo político. El enfoque a través del cual se pretende abordar el tema, la práctica del nihilismo en la política, demanda una revisión y reflexión sobre el Nihilismo Ruso plasmado en los textos de F. Dostoyevsky y relacionarlos con el documento de S. Nechaev El catecismo del revolucionario. Además, se considerarán los conceptos de “enemigo absoluto” de C. Schmitt, “víctima absoluta” y “voluntad colectiva planificada” de J. Rancière dentro del contexto, para, finalmente, plantear la pregunta de si Venezuela está en las vísperas de un nihilismo político. Palabras clave: nihilismo, política, Nechaev, Dostoyevsky, negación del otro. POLITICAL NIHILISM: WHEN POLITICS DIES: DENIAL OF THE OTHER IN CONTEMPORARY VENEZUELA ABSTRACT: Fourteen years ago Venezuela experienced an intense process of transformation which had the effect of political nihilism, that is, recognition of the other as a valid interlocutor. To understand this problem we will try to conceptualize and describe the category of political nihilism. The approach through which we aims to address the issue, the practice of nihilism in politics, demand a review and reflection on the Russian Nihilism embodied in texts of F. Dostoyevsky and related to S. Nechaev´s documents, Revolutionary Catechism. In addition, consider the concepts

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of “absolute enemy” C. Schmitt, “absolute victim” and “planned collective will” of J. Rancière are considered in context, in order to finally raise the question itself of whether Venezuela is on the eve of political nihilism. Keywords. nihilism, political, Nechaev, Dostoyevsky, negation of the other.

1. Introducción Desde hace una década el país se encuentra en una permanente confrontación que desbordó los espacios públicos, para adentrarse en espacios privados, tan privados como las relaciones personales, familiares, laborales, creando conflictos, rupturas, negaciones. La premisa de Carl Schmitt “amigo/enemigo” en la política tiende a aplicarse a las relaciones interpersonales de los venezolanos, bajo principios que difícilmente podrían ser catalogados como ideológicos, de clase o de alguna otra índole que no sea la de la adhesión a una de las dos parcialidades partidistas actuales, chavismo o antichavismo. Esta lucha en condiciones de no-guerra denota rasgos de nihilismo, donde se apuesta a todo y a la nada a la vez, al no reconocimiento de la realidad, al desarrollo de dos lógicas opuestas, pero entrelazadas, la anulación del otro como interlocutor válido, la destrucción de los espacios públicos de discusión política, la demarcación geográfica de los territorios según la adhesión política, donde el otro no tiene “derecho” a entrar. “Con Chávez todo, sin Chávez nada”, “Patria socialista o muerte”, “Ni un paso atrás”, “Al enemigo, ni agua”, “Chávez, vete ya” o “La oposición es la nada” son las consignas claramente nihilísticas en donde subyace implícitamente la negación del otro en todas sus dimensiones: políticas, económicas, sociales; lo que conlleva, a la larga, a la deshumanización del otro y, en última instancia, su aniquilación simbólica. Éstas son consignas que bombardean al venezolano desde todas partes, medios de comunicación, concentraciones políticas, encuentros laborales, en las calles y avenidas de las ciudades. Estamos en presencia de una situación tan extrema que provoca tensiones en todos los niveles de la sociedad, en todos los espacios públicos y privados durante más de una década, lo que indica que ya

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se podría hablar de una cierta cultura condicionada por la política de nihilismo; eso es, la negación del otro como interlocutor o como actor político-social válido. Pero antes de comenzar me gustaría exponer algunas consideraciones: 1. Debido a mis orígenes, me resulta imposible pensar Venezuela sin tener como referente constante la historia y la cultura ruso/soviética. Probablemente, para muchos sería de una extrema extravagancia pensar la Venezuela contemporánea a partir de Dostoyevsky o de los nihilistas rusos de los mediados del siglo XIX. Sin embargo, precisamente este autor y los pensadores-ensayistas rusos de la época son referencia obligatoria para una aproximación al tema de nihilismo en relación a la política como práctica humana. 2. Pedro Trigo en el tercer Encuentro de Constructores de Paz, celebrado en mayo de 2012, describe la situación en que está sumergida Venezuela de esta manera: Nos referimos a la [polarización] que se ejerce en nuestro país en el área política, aunque sus raíces estén profusamente regadas en otras áreas de la realidad. Entendemos por polarización un ejercicio de poder despótico que excluye al que tiene otra opción. Es despótico porque pretende imponerse y excluye la deliberación. La polarización es un modo de situarse ante el conflicto que impide procesarlo porque, al descalificar las demás opciones, al negarles legitimidad, se niega a los demás ciudadanos, a los otros, a los que no son de los míos (1).

En nuestra opinión, el intento de dar nombre al fenómeno por el cual atraviesa actualmente el país no ofrece suficiente claridad, ni refleja la complejidad de la situación, básicamente por dos razones. La palabra misma “polarización” simplifica lo que vive el país de manera importante, aún si le colocamos distintos adjetivos, como extrema, profunda, radical. Por otro lado, la descripción misma de la noción deja por fuera lo profundamente que está afectando la problemática todos los planos de la vida del venezolano: económico, social, cultural, laboral, personal, emocional, incluso geográfico, y no se queda solo en los niveles político-públicos. Para tomar conciencia de una determinada cuestión, en ocasiones, hace falta que se le ponga un

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nombre exacto, que se conceptualice y que se describan los síntomas y el procedimiento de la misma. De esta manera no sólo se hace reconocible y se le da la visibilidad necesaria, sino que éste sería el primer paso para encontrarle respuestas. Según Carl Schmitt en Teoría del partizano (1963), la tarea de un teórico no es únicamente velar por los conceptos sino, también, llamar las cosas por su nombre. Este sería el propósito de este trabajo. Lo que expondré aquí son apenas unas líneas-guías, basadas en algunos conceptos ya desarrollados y otros solo asomados por algunos autores, que servirán de fundamento para ponerle nombre y conceptualizar dos categorías que ayuden a comprender mejor la realidad nacional. En 1871, en medio de una Europa convulsionada por las guerras, revoluciones, nacimiento de nuevos imperios, explosiones de nacionalismos, el nacimiento y la muerte de la Comuna de Paris, F. Dostoyevsky escribe su novela más polémica, Demonios. Y mientras lo hace, en Rusia se configura y toma fuerza el movimiento Narodniky, un movimiento de la Intelligentsia que se proponía recobrar la conexión con lo más llano del pueblo ruso, buscando la esencia de lo ruso, de su verdad y de su sabiduría. La base ideológica del movimiento era el socialismo agrario1. En la historiografía soviética fue considerado como el movimiento revolucionario-democrático que desplazó el movimiento de la nobleza (Los Decembristas). Lo integraban los Raznochintsi, gente que provenía de distintos estratos sociales: los nobles empobrecidos o renegados; los hijos de los siervos que habían logrado su libertad por medio del pago; los universitarios; los cadetes de las escuelas militares, etc. Narodniky no era un movimiento homogéneo, en su interior hubo expresiones tan radicales como las de Narodnaya Volia2 , que contaba con células abiertamente terroristas3. Sin embargo, lo que unía a todos estos movimientos polí1

La famosa carta de Vera Zasulich a Carl Marx donde la autora refuta la premisa del socialismo científico contraponiendo las realidades del campo ruso con su organización comunal es una de las mejores descripciones del planteamiento de los Narodniky.

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Narodnaya Volia se suele traducir como La Voluntad Popular; sin embargo, también podría ser entendida como La Libertad Popular.

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A una de estas células pertenecía Alexander Ulianov, el hermano mayor de

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ticos, sociales, educativos, era la búsqueda de las respuestas a ¿Quién es el culpable? (1847) y ¿Qué hacer? (1863), las preguntas-título de las famosas obras de Herzen y Chernishevsky, respectivamente. Dostoyevsky también estaba sumado a esa tarea. Y esa búsqueda, que refleja su pensamiento político en niveles más profundos, no se encuentra exactamente en la obra ensayística del autor, aunque allí se pueden encontrar sus opiniones sobre el quehacer político ruso del momento. Es en sus novelas donde plasma con mayor fuerza sus ideas esenciales y sus respuestas, pero sobre todo en la novela Demonios que, por la propia confesión del autor, fue pensada para: expresar ciertas ideas, aunque se vaya a pique todo lo artístico. Las ideas que se han ido acumulando en mi cabeza y en mi corazón reclaman salida. Aunque sólo resulte un panfleto, diré allí todo lo que tengo en el alma (Dostoyevsky, 2004: 186).

Y lo dice, entonces, a través de sus personajes, tan controversiales como la obra misma: Stavroguin, Shatov y Kirilov, pero sobre todo, a través de Verjovensky. Y lo dice, o muy sutilmente o con una carga emocional de una situación límite, con frases diseminadas por todo el libro, en los momentos más inesperados. De esta manera, Dostoyevsky se permite no solo comunicar sus ideas de forma más categórica y definitiva (Shestov, 1949: 28), sino debatirlas a modo de diálogos entre los personajes, involucrando a los lectores en ese debate a través de unas opiniones tan radicales que parecieran hasta absurdas. En consecuencia, el autor va creando obras de estructura dialéctica, es decir, siempre abiertas a la discusión. Un lector atento, acucioso y prevenido logra ensartar esas ideas para, al final, admirar un collar de pensamiento radicalmente distinto al de su época. Y en ello consiste la genialidad de la obra del escritor ruso, permite diálogos y debates sostenidos en el tiempo y que hoy tienen la misma vigencia que en los días en que fue escrita. Pero, ante todo, al parecer Dostoyevsky ofrece respuesta a las dos preguntas rusas esenciales de los últimos dos siglos, ¿quién es el culpable? y ¿qué hacer?: Vladimir Lenin, ejecutado en 1887 por su participación en el atentado (fallido) contra el zar Alejandro III.

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También esa gente tiene generosidad. Las ideas y el hombre (...), he ahí dos cosas que, según parece, son muy distintas. ¡Yo acaso sea muy culpable para con ellos! ¡Todos culpables, todos culpables! ¡Y... si de ello estuviéramos todos convencidos! (Dostoyevsky, 1984: 496).

Esta frase es pronunciada por Shatov, uno de los personajes centrales de Demonios, desesperado que busca ayuda en mitad de la noche; ayuda que encuentra –una partera para su mujer– en quienes, sabe de veras, lo matarán en unas pocas horas. Y lo van a matar supuestamente por no compartir sus ideas y representar una amenaza en potencia para el grupo, la tal llamada organización. Entonces, ¿de qué sería culpable Shatov? ¿De qué serían culpables todos? ¿Y cómo el convencimiento de la culpa podría cambiarlo todo? Pareciera que hay más preguntas que respuestas; sin embargo, tal vez, la respuesta subyace en el tema central de la obra Demonios: el nihilismo. Llevamos más de 150 años hablando de este “inquietante huésped”, desde que el otro autor ruso, Ivan Turguenev, lo volvió tan “popular” a través de su personaje de Bazarov en Padres e hijos (1859). Desde aquel entonces sobre el nihilismo y sus interpretaciones se ha escrito tanto y por tantas voces autorizadas que sería un esfuerzo inútil reseñarlo en unas pocas líneas. Sin embargo, dos cosas sería necesario traer a colación y que, sin duda, subyacen en cualquier acercamiento que se haga al nihilismo. Primera: el nihilismo es la actitud que niega todo valor a la existencia o que hace girar la existencia alrededor de algo inexistente. Y segunda, en el nihilismo interactúan modos relacionales de negación. Me valdré de dos personajes de dos novelas de Dostoyevsky: Lizaveta en Crimen y castigo (1982) y Verjovensky en los Demonios (1984), para ilustrar estos dos puntos. Lizaveta es un personaje muy poco tratado en la crítica literaria y raros ensayos se han detenido a detallarlo. Lizaveta es la hermanastra de la vieja prestamista asesinada por Rodión Raskolnikov, el protagonista tan singular de la novela Crimen y castigo. Para hacer memoria: Raskolnikov mata a la prestamista (Aliona Ivanovna), “una viejuca enferma, maligna, ruin, absurda, estúpida,

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que no es buena para nadie sino mala para todos que ni sabe para qué vive”, para hacerse de su dinero, legado a un monasterio, con el cual “podrían iniciarse o mejorarse cien o mil obras buenas. (...) y decenas de familias salvadas de la miseria, de la desesperación, de la ruina, del vicio (...) Matarla, tomar su dinero y consagrarse luego con él al servicio de la humanidad y al bien general” (1982: 68). Porque su vida “no vale más que la vida de un piojo o de una cucaracha. Ni siquiera eso vale, pues la vieja es perniciosa. Carcome la vida de otra persona” (1982: 69). Y esta otra persona es Lizaveta, que lleva una miserable y esclavizada vida bajo la absoluta dominación de su hermanastra. El mismo Raskolnikov la describe de la siguiente manera: “era una solterona de treinta y cinco años, alta, patosa, tímida y pacífica, poco menos que idiota, esclavizada totalmente por su hermana, que la hacía trabajar día y noche en su provecho y de la que lo soportaba todo, hasta golpes. Temblaba ante ella” (1982: 64). Y más delante, de boca de un estudiante, nos enteramos de que “a cada toque de campana estuviera encinta”. Además, “la cara y los ojos tienen expresión de bondad, de gran bondad. Es tan calladita, tan sumisa, tan sufrida, tan obediente, tan obediente en todo” (1982: 68). Esta criatura se convierte en testigo del crimen de Raskolnikov, cuando repentinamente aparece en el apartamento que comparte con la vieja usurera, y lo paga con su vida. Dostoyevsky nos describe la escena de esta manera: Al verle presuroso, tembló con breve temblor, como hoja de árbol, y contrajo el rostro convulsivamente; levantó una mano, entreabrió la boca, más no gritó, y empezó a apartarse de él lentamente (...) mirándole fijamente, pero sin gritar. Raskolnikov se lanzó contra ella blandiendo el hacha; a Lizaveta se le contrajeron los labios lastimeramente, como a los niños muy pequeños cuando empiezan a tener miedo de algo (...) tenía el miedo tan metido en el alma, estaba tan oprimida y era tan simple, que ni siquiera levantó los brazos para cubrirse la cara (...) No hizo más que levantar un poco la mano izquierda, sin llegar ni mucho menos a la altura de la cara y la extendió hacia él como si quisiera apartarle de allí. El golpe cayó directamente sobre el cráneo, de filo, y hendió de una vez toda la parte anterior de la frente, casi hasta el occipucio. La víctima se desplomó muerta en el acto (1982: 83-84).

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Tan larga cita fue necesaria para demostrar que la muerte de Lizaveta no era un acto desesperado de Raskolnikov para defender su vida que peligraba en ese instante o un reflejo de pánico. De hecho, el hombre se toma el tiempo para lavarse las manos de sangre, lavar el hacha, limpiarse los zapatos y revisar toda su ropa, por si tenía manchas o salpicaduras de sangre. Lizaveta tampoco puso resistencia, ni siquiera gritó, asumió la actitud de una niña extremadamente asustada, que difícilmente en ese momento representaba alguna amenaza para Raskolnikov; sin embargo, la asesinó. Ciertamente, no se sabe cómo habría actuado Lizaveta después. Lo más probable sería que hubiese delatado al hombre; lo hubiese señalado, pero tampoco podemos decirlo con certeza, dadas las condiciones un tanto especiales del estado mental de la mujer. Es decir, en cierto modo el asesinato de Lizaveta era una medida preventiva porque ella se convirtió en una amenaza en potencia. A todas luces, Raskolnikov de alguna manera se identificaba con Lizaveta o, por lo menos, se compadecía de ella, le tenía compasión, según todas las descripciones que nos ofrece el autor sobre el personaje y su extrema sensibilidad hacia los más desdichados, oprimidos, explotados. Probablemente, Lizaveta sería una de los cientos o miles de personas a quienes supuestamente el dinero de la vieja usurera podría arreglar la vida. Su agudo sentido de justicia social, que revelan las páginas de la novela, seguramente ampararía también a Lizaveta, así como lo hizo con Sonia Marmeládova y su padre, o Dunia Raskolnikova, su propia hermana. En otras palabras, Lizaveta sería la razón y el objeto de sus inquietudes espirituales y reflexiones sobre el mundo que lo rodea. Entonces, ¿cómo pudo matarla? Y ¿qué representa realmente la muerte de Lizaveta? Raskolnikov justifica la muerte de la vieja prestamista a través de unos razonamientos basados en dos pilares fundamentales: el “bien común” abordado desde la racionalidad y el cálculo, donde el fin justifica los medios; y el otro, “el derecho al crimen” a través de la reflexión filosófico-moral y la idea del “hombre extraordinario” que es capaz de elevarse sobre la moral mundana (1982: 270). Según su teoría: las personas se dividen en “ordinarias” y “extraordinarias”. Las primeras, precisamente por su condición de personas ordinarias,

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han de ser obedientes y dóciles, y no tienen derecho a infringir las leyes. En cambio, los hombres extraordinarios tienen derecho a realizar cualquier crimen y a infringir leyes como les plazca, por el mero hecho de ser extraordinarios” (1982: 268).

El punto central de estas reflexiones es la existencia de una especie de casta de hombres, que nacen según alguna ley natural aún no descubierta en palabras de Raskolnikov, que no solo los habilita a trasgredir leyes, sino también a decidir sobre las vidas de esas criaturas ordinarias, en aras de servir mejor al “bien común” o “la causa” o “el futuro luminoso”, es decir, a una abstracción, a una teoría, a una idea. Al final, todo se reduce a que algunas muertes, asesinatos, aniquilaciones son necesarias para “eliminar todos los obstáculos” que resisten o impiden mover el mundo hacia su mejor ordenamiento (1982: 269). Pero, ¿y la muerte de Lizaveta? ¿A qué ordenamiento correspondería? En realidad, sin proponérselo, Lizaveta personificó la posible destrucción del joven, solo su existencia significaba potencial amenaza para la existencia de Raskolnikov, no en el momento de su asesinato, sino a posteriori. ¿Fue por instinto de preservación? o, tal vez, ¿por la incapacidad de tolerar que un ser “ordinario” fuera la causa de la caída del hombre “extraordinario”, se aniquila a Lizaveta? Días después del suceso, Rodión Raskolnikov, en una conversación con otro personaje, con fervor defiende su tesis sobre el “derecho al crimen”, incluyendo el asesinato, si tales acciones son perpetradas por los “hombres verdaderamente nuevos” (272; énfasis del autor), los “hombres extraordinarios con voz para pronunciar una nueva palabra (...) para facilitar de uno u otro modo el avance de la humanidad” (275; énfasis del autor). La cuestión es que en este puntual evento, la abstracción devino en personas concretas. Y si la vieja usurera podía ser considerada como el “obstáculo para el avance de la humanidad”, el asesinato de Lizaveta podría ser asumido como la “guerra preventiva”, tristemente célebre juego de palabras que se elevó a categoría geopolítica mundial de nuestros días. Sin embargo, la muerte de Lizaveta sobrepasa las dimensiones de la tragedia griega, porque es ella, junto con tantos otros personajes violentados, oprimidos, despreciados y humillados de la novela, quien personifica y representa a las víctimas del orden social zarista, orden contra cual se rebela Ras-

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kolnikov. Lizaveta es la niña que pone fin a su vida en el lago después de la violación, es la adolecente que está a punto de ser ultrajada, es la familia Marmeladov ahogada en miseria y alcohol, es Dunia Raskolnikova obligada a aceptar las nupcias con un tirano, es Sonia Marmeladova forzada a prostituirse para mantener de alguna manera a su familia. En otras palabras, el joven Raskolnikov, de supuesta estirpe extraordinaria que tiene voz para anunciar la palabra nueva, aniquila a quien estaba dirigida esta palabra y para quien anhelaba un “orden nuevo”. Lamentablemente, la ficción del escritor ruso es solo reflejo de lo que en distintas escalas ha vivido la humanidad en numerosas ocasiones: la destrucción de aquellos a quienes se vino a salvar. La máxima de la ética kantiana de que todo ser racional debería ser siempre un fin en sí mismo y no un medio para otros fines, no tiene mucha acogida ni antes ni después de la sentencia de Kant. La historia misma es narrada a través de los fines, donde el ser humano es el medio para alcanzarlos y donde la violencia extrema es vista como su “partera”, en palabras de Marx. Sin embargo, aun dentro de este contexto, se han dado situaciones donde el ser humano ni siquiera es tratado como medio; de hecho, su deshumanización, para la posterior aniquilación, es el objetivo. Raskolnikov deshumanizó a Lizaveta. Ella ni siquiera alcanza el nivel de la vieja usurera, un ser humano vil, detestable, mezquino, cruel, pero un ser humano. Lizaveta se volvió una abstracción, un absoluto, un concepto, es decir, la nada, despojada de cualquier atributo, ni bueno ni malo, de una persona, se volvió no persona, solo una amenaza en potencia, una sospechosa de traición, un enemigo absoluto que había que eliminar a como diera lugar. Ahora bien, ¿qué pasa cuando la misma situación sucede entre grupos de personas y se hace a conciencia y de manera sistemática por razones sociales o políticas? La historia occidental moderna conoce por lo menos tres eventos grandes de esta naturaleza: la época de Terror de la Revolución Francesa, el estalinismo en la Rusia post-revolucionaria y el nacional-socialismo en Alemania durante el Tercer Reich; donde fueron eliminados “los enemigos reales, verdaderos, concretos” (Schmitt, 1963: s.p.), sin embargo, aparecieron los otros,

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los conceptuales, los abstractos, los absolutos. Éstos comenzaron a formar parte de categorías políticas como “sospechosos”, “enemigos del pueblo”, “traidores”, “contrarrevolucionarios”, “razas inferiores”; los “ellos”. Es decir, todas aquellas personas concretas, mejor dicho, las no personas, deshumanizadas por la abstracción, catalogadas en una categoría teórica, que en potencia podrían volverse una amenaza para el orden recién establecido por su diferenciación. Sin embargo, éste no es un fenómeno del pasado, ya superado por las sociedades contemporáneas. Los eventos serbio/bosnio-croata, la actual situación entre el Estado de Israel y el mundo árabe, el conflicto ruso-checheno, las situaciones del medio oriente y los Estados Unidos, entre tantos otros, en mayor o menor grado, denotan una relación que sobrepasa una guerra convencional. Son guerras totales, desplegadas en todos los escenarios: económicos, políticos, morales; por medio ya no solo de las armas, sino por los medios de la propaganda, el desgaste sicológico y emocional, etc. (Schmitt, 1932: s.p.). El desarrollo de las tecnologías de información y comunicación ofrece cada vez mayores posibilidades y alcances para llevar esta parte de la guerra total a través de los medios electrónicos de las redes sociales, mass-media, televisión satelital, mensajes de la telefonía móvil. Además, El peligro último, por lo tanto, no está ni siquiera en la existencia de los medios de exterminio y en una premeditada maldad del ser humano. Está en la inevitabilidad de una imposición moral. Las personas que utilizan esos medios contra otras personas se ven obligadas a exterminar también moralmente a esas otras personas, vale decir: a las víctimas y a los objetivos que los medios exterminarán. Tienen que declarar que el bando contrario, en su totalidad, es criminal, inhumano y constituye un disvalor (sic) total. De otro modo se convertirían, ellos mismos, en criminales e inhumanos. La lógica del valor y del disvalor (sic) despliega todas sus exterminadoras consecuencias y obliga a producir siempre nuevas, siempre más profundas, discriminaciones, criminalizaciones y devaluaciones hasta el exterminio de cualquier vida que sea tan disvaliosa (sic) que no merezca vivir (Schmitt, 1963: s.p.).

Carl Schmitt nos ofrece las descripciones que tienen como escenario un enfrentamiento bélico, que desemboca en una guerra total; sin

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embargo, las mismas condiciones pueden tener lugar en situaciones de no-guerra como, por ejemplo, en dictaduras de cualquier naturaleza o situaciones post-revolucionarias; y no necesariamente deben llegar a la aniquilación física del otro, con la moral suele ser suficiente. Incluso, el fenómeno puede palparse no sólo entre las naciones o Estados en situación de guerra, sino hacia adentro de una sociedad dividida, donde la fuerza de poder de una parcialidad pretende la homogeneidad como condición necesaria para su hegemonía política y, en el fondo, su sobrevivencia. Se trata de “un proceso escenificado por los modernos detentores del poder, orientado al aniquilamiento moral y físico del enemigo político” (Schmitt, 1932: s.p.). El autor de El concepto de lo político (1932), Carl Schmitt, refiere ese proceso a las guerras revolucionarias y señala a los revolucionarios profesionales, Lenin y Mao Tze-tung, como artífices de estos procesos. De hecho, el enemigo en estas circunstancias se convierte en el enemigo absoluto, como lo puntualiza en otra de sus obras, Teoría del partizan (1963), no uno convencional, circunstancial, sino uno a quien está negada la existencia misma, sobre quien los “hombres extraordinarios” poseen, en primera instancia, la superioridad moral. Según Schmitt, Lenin resultó ser el más aventajado de los marxistas porque logró señalar como enemigo a toda una clase, la clase burguesa, y le declaró la guerra total, eso es, una guerra sin reglas, sin normas, sin limitaciones, una guerra irregular que admitía cualquier medio disponible para la lucha (1963: s.p.). Curiosamente, Schmitt omite la experiencia de la Revolución Francesa, donde también una clase fue declarada como enemigo absoluto, la aristocracia francesa, y donde se desató lo que entró en la historia universal como el Terror rojo. También omite el autor que en Alemania en los años 30 un grupo racial fue elevado a la categoría de enemigo absoluto, los judíos, contra quienes se desplegó la guerra total, que estaba lejos de ser una revolucionaria. La noción de esta guerra no supone necesariamente enfrentamiento bélico, más bien son acciones de toda índole que de alguna u otra manera facilitan la destrucción total del enemigo y esta destrucción comienza por el aniquilamiento moral del enemigo absoluto, aun si esto supone los actos fuera de cualquier marco ético o moral. Esta cuestión devela otra novela de Dostoyevsky, Demonios.

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En noviembre del 1869, a la palestra pública europea sale el caso de Serguei Nechaev, acusado junto con otras 6 personas, del asesinato del estudiante universitario Ivanov por la sospecha de presunta traición a Narodnaya Rasprava (La Venganza Popular), sociedad secreta que se había fundado al comienzo del mismo año. Este suceso lo tomó Dostoyevsky como el nudo principal de la trama de Demonios. Sin embargo: Me apresuro a declarar que no sé de Nechaev ni de Ivánov ni de todo ese sonado suceso, más que lo que publicaron los periódicos. Pero aun suponiendo que estuviese mejor informado, nunca se me hubiera ocurrido hacer una simple glosa. Mi fantasía puede muy bien apartarse del hecho real, y mi Piotr Verjovenskiy no se parecerá en nada a Nechaev; más bien creo que mi espíritu, sobrecogido por el suceso, ha concebido, mediante la fuerza de la fantasía, una persona y un tipo adecuados a esa fechoría. No deja de ser provechoso pintar un tipo así; pero no fue sólo lo que a mí me sedujo. Creo que los ejemplares de esa lamentable variedad humana no son digno objeto del arte. Con gran sorpresa mía, ese personaje se me antoja medio grotesco porque, aunque aparezca en el primer plano de la acción, no es bien mirado, sino algo secundario dentro del radio de acción de otra personalidad que, efectivamente, debe considerarse como el verdadero protagonista de la obra (Dostoyevsky, 2004: 57).

Ciertamente, la descripción de Nechaev que nos ofrece Lurie en su libro Nechaev: el creador de la destrucción (2001) no guarda ninguna semejanza con el personaje de Piotr Verjovensky dibujado en la novela. En la vida real Nechaev poseía una gran personalidad, que desplegaba un temperamento seductor; su carisma encantó por un tiempo casi a todo el exilio revolucionario ruso en Europa, incluyendo a personalidades de las dimensiones de Mijail Bakunin; su entusiasmo contagiaba aun a los más curtidos en las luchas políticas; bajo el magnetismo de su voluntad caían hasta sus carceleros del fuerte, donde finalmente fue confinado. En cambio Verjovensky es una especie de sombra gris, que no cuenta ni con un solo rasgo que pudiera ser considerado medianamente aceptable, es una especie de serpiente que lejos de encantar produce grima, es la negatividad, es la nada destructora vuelta hombre. A lo largo de la obra el personaje teje su red de telaraña por medio de manipulaciones, medias verdades,

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francas mentiras, una red de su “organización secreta”, con el Comité Central y sus quinqueviratos. Y esta telaraña es tan fina y extensa que Verjovensky puede “estar escuchando ahora con sus propias orejas o con las ajenas” porque tiene “muchos agentes, hasta de aquellos que ignoran que sirven a la sociedad” (Dostoyevsky, 1984: 207). Envuelve a las personas, les tiende trampas, los ata, los amarra y, finalmente, sella con el pacto de sangre su lealtad, o mejor dicho, la obediencia absoluta a su voluntad. Y quieren algunos librarse de esa telaraña, pero ya no pueden, entre otras cosas, porque fueron moralmente quebrados y Verjovensky lo sabe: “No, ninguno denunciará... La masa debe quedarse en masa y obedecer” (1984: 517). Sólo Stavroguin, Shatov y Kirilov, los protagonistas de la novela, no sucumben ante las tentaciones extendidas, ni amenazas desplegadas, ni maquinaciones dilatadas, pero los tres pagan con su vida por oponerse a las aberraciones de Verjovensky. Cada uno tiene su razón particular y su manera particular para hacer frente al que se autoproclama nihilista, y a su “pandilla sarnosa”. Pero quiénes son exactamente los de la “pandilla sarnosa”, además de los que Dostoyevsky nombra con nombre y apellido. El mismo Verjovensky los enumera: Los nuestros no son solamente los que degüellan y queman, los que hacen blancos clásicos o muerden. Oiga usted: yo los tengo contados a todos: el maestro que se burla con sus chicos de Dios y de su cuna, es ya nuestro. El abogado que defiende el asesinato de un individuo culto, alegando que el asesino tiene más cultura que sus víctimas, y para procurarse dinero no tenía más que matar, es ya nuestro. El colegial que mata a un campesino para experimentar emoción, es nuestro. El jurado que absuelve de todos los crímenes, nuestro. El fiscal que teme mostrarse en el juicio poco liberal, nuestro, nuestro. Los administradores, los literatos ¡oh, nuestros!; terriblemente nuestros, y ellos mismos lo ignoran. Sabe usted una cosa: ¿a cuántos cogemos con sólo las ideítas ya preparadas? (1984: 357-358).

Y nos muestra y demuestra Verjovensky cómo “todo el mundo piensa con cerebro ajeno” (1984: 355), cómo la vergüenza en su propia opinión de gente “honrada” permite que sea pactada la muerte de Shatov por

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sospecha de una traición, cómo los convierte en “material que también sirve” y “no se le sublevarán ni le pedirán cuentas” (1984: 329). Y tendrá como apoyo a los individuos como дурачок4 Erkel, “fanático, juvenilmente adicto a la obra común”, que “nunca pueden comprender el servicio a una idea, sino mezclándola con la persona que, según su entendimiento, es la encarnación de esa idea” (1984: 488). Aquí están los nihilistas de Dostoyevsky, la “pandilla sarnosa”, los demonios, los que desprecian la vida, para quienes el hombre es el material desechable para alcanzar sus ideas, los mediocres refugiándose en un “nosotros”, los amantes de la uniformidad, los esclavos con sus amos, que también son esclavos, en búsqueda de un ídolo. Varios escenarios se barajan en las páginas de la novela para llegar a una “sociedad de armonía”, pero existe uno oculto, que alberga una sola persona, Verjovensky, que se describe a sí mismo como un nihilista que ama la belleza, un tunante, un pícaro, ningún socialista, según sus propias palabras, en búsqueda de un ídolo para poner en marcha su trituradora humana con el fin de “organizar la obediencia completa e impersonalidad absoluta” a través de su “pandilla sarnosa”. ¡Y empezará la revuelta! Se armará un jollín como todavía no ha visto el mundo... Se cubrirá de tinieblas Rusia, llorará la tierra por los antiguos dioses... Bueno nosotros pondremos en su lugar... ¿a quién?... ¡¡¡A usted [Stavroguin], a usted!!! (1984: 359).

Éste es el trasfondo, éste es el objetivo, ésta es la meta: hacerse del poder para destronar a unos ídolos e instaurar otros. Aquí no hay ideología, no hay palabras nuevas, no hay nuevo ordenamiento, ni el bien común, ni una sociedad armónica. Lo que hay es idea del poder, que puede ser revestida de cualquier tinte político en procura de esconder su verdadera naturaleza. La mejor manera de lograrlo es determinando a un enemigo absoluto, es decir, una categoría abstracta en la cual podría encajar cualquier individuo que se resista a la solicitada homogeneidad y la sumisión de un “nosotros”. Ya no serían sólo los oligarcas franceses, ni los burgueses zaristas, ni los judíos 4

Una expresión despectiva que denota limitaciones de entendimiento.

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alemanes. Ya se operaría con “el sospechoso”, “el enemigo del pueblo”, “las rasas inferiores” y todas aquellas variaciones que podrían ser suficientemente flexibles para abarcar a los “ellos”, todos aquellos que no son los “nosotros” o distintos a los “nosotros”. Y Stavroguin se quita la vida por el miedo a sucumbir ante Verjovensky, su telaraña de sobornos, su entusiasmo y ceder ante la tentación de ser un ídolo. Kirilov, tragado por la idea, se vuela la tapa de los sesos, pero no cede ante la última aberración de Verjovensky de inculparse por la muerte de Shatov. Y Shatov, en una esperanza renacida, es convertido en objeto de cohesión criminal entre los que, por acción u omisión, consintieron su muerte. Esta muerte resultó ser la victoria suprema de Verjovensky, no porque había eliminado a un sospechoso de traición. Ni siquiera por lograr la cohesión a base de sangre de su “organización secreta” por complicidad para cometer el asesinato. Verjovensky logró quebrar moralmente a cada persona integrante del grupo, incluso a aquellos que en el último momento decidieron no participar, pero nada hicieron para evitar la muerte de Shatov. Todos estaban conscientes de ello al abandonar la escena del crimen. Tampoco se les pasó por alto el enorme poder sobre ellos que adquirió Verjovensky y algunos intentarán poner tierra de por medio con la vaga esperanza de huir de su dominio, o mejor dicho, dominación. No es menos interesante cómo Dostoyevsky nos presenta relaciones que establece Verjovensky con los distintos círculos sociales y determinados personajes de la novela. Si bien existen matices que establecen ciertas diferenciaciones de un grupo al otro, de un personaje al otro, lo que subyace a todas ellas es un absoluto y profundo desprecio hacia todos y cada uno. No se escapan ni los adeptos a su “causa”, a quienes tilda de “pandilla sarnosa”, ni sus propios camaradas de la “organización secreta”. Ni siquiera su ídolo Stavroguin, a quien había elegido como ídolo de todos, es inmune a las descargas de desprecio e insulto (1984: 360). Pero sobre todas las cosas, todas las relaciones que establece, que cultiva, que amarra son relaciones utilitaristas. Algunas para fortalecer la “causa”, otras para los chantajes a terceros, otras para inducir crímenes, otras para quebrar voluntades, etc. En cada una de ellas el ser humano es tan solo medio para alcanzar los objetivos. Y no es solo medio, sino medio sacrificable, como Kiri-

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lov, como Shatov, como María Timofeyevna, como Lizaveta Nikolayevna. Es decir, es la otra cara de la moneda de Raskolnikov y su “derecho al crimen”, pero ya no es para eliminar obstáculos para un “mejor ordenamiento” de la sociedad, sino para acelerar la llegada de tal “ordenamiento” y fortalecer la “causa”. Lo que dibuja Dostoyevsky en el personaje de Verjovensky es un ser despreciable, un monstruo espiritual, un intrigante desbordado de maldad pragmática, fría y calculadora. Sin embargo, estas características son evidentes para el lector, que es capaz de ver la figura de Verjovensky en su totalidad a través de todas las relaciones que mantiene con los demás personajes. Pero, al parecer, solo unos cuantos de éstos intuyen qué podría estar detrás del hombre a quien le abren las puertas de sus almas y sus moradas todos los demás. ¿Sería un truco deliberado del autor de la novela para reforzar la idea de lo que posteriormente llamaría nechaevshina5 (Lurie, 2011) y que detrás de un hombre, a primera vista excepcional, puede esconderse algo inconfesable? Así, por ejemplo, veía Berdiaev al prototipo real de Verjovensky: Nechaev fue un zelota y un fanático, pero de naturaleza heroica. Para realizar la revolución social predicaba el engaño, el robo, el pillaje y el terror despiadado. (...) Estaba poseído por una sola idea y en el nombre de esa idea exigía sacrificio de todo. Su Catecismo del revolucionario es un libro único en cuanto a su ascetismo. Es una especie de instrucción para la vida espiritual del revolucionario y sus exigencias son más severas que las del ascetismo sirio. (...) Todo debe ser absorbido por un solo interés, una sola idea, una sola pasión: la revolución. Lo que sirve a la causa de la revolución es moral; éste es el único criterio del bien y el mal. El resto debe sacrificarse en su nombre (Berdiaev, 1992: 135).

Es importante detenerse sobre el texto que menciona Berdiev, el Catecismo del revolucionario (1869) escrito por Nechaev unos meses antes del asesinato del estudiante Ivanov. Dostoyevsky menciona el Catecismo en Demonios y hace una apreciación sobre el mismo a través de un personaje representante del pensamiento radical repu5

Podría ser entendido como el movimiento que sigue o se rige por los principios de Nechaev.

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blicano ruso. El hombre reconocía que en el fondo se trataba de sus ideas, pero al mismo tiempo exclama “Dios mío, cómo lo han deformado, estropeado y echado a perder todo!... ¿Quién podría reconocer aquí la idea inicial?” (1984: 259). Ciertamente, todo el exilio político ruso de la época, no solo marcó distancia con Nechaev, sino que han denunciado públicamente sus prácticas y el documento mismo. Las páginas de Demonios se suman a estas denuncias porque de manera ficcionada revelan las consecuencias últimas de los postulados del Catecismo del revolucionario. Los veintiséis puntos de este documento están presentes en el texto de Dostoyevsky. Todos y cada uno son bajados de la abstracción teórica a la realidad y puestos en cosas concretas, personas concretas, situaciones concretas, consecuencias concretas. Al final, demuestra que no se trata de signos ideológicos, ni de adhesiones políticas, ni siquiera de revoluciones; se trata de los mecanismos que se accionan en procura del poder. Llaman la atención poderosamente varias cuestiones en el texto de Nechaev y que son puestas de relieve en Demonios. Al igual que Raskolnikov, Nechaev-Verjovensky divide la sociedad en partes según determinadas categorías. Para el protagonista de Crimen y castigo esta designación se rige bajo la cualidad de los hombres, ordinarios y extraordinarios. Las designaciones de Nechaev-Verjovensky son mucho más perversas y cínicas, están en función de su utilidad o inutilidad, grados de provecho que se podrían obtener de cada grupo, además de “listas de condenados [a muerte], tomando en cuenta el daño potencial que pueden hacer a la revolución” (Nechaev, 1869, punto 15). Los mismos camaradas son considerados como “un capital condenado a ser invertido para el triunfo de la causa revolucionaria” y puesto a disposición de las jerarquías mayores para su máximo provecho (1869, punto 10). Y a la hora de salvar a un revolucionario se pondrá en la balanza para “sopesar cuidadosamente la utilidad del camarada en problemas contra el costo del esfuerzo para salvarlo, y debe decidir qué tiene mayor peso” (1869, punto 11). También es interesante cómo se traza el juego entre “el deber” y “el derecho” para con los individuos y la sociedad como tal. El deber autoimpuesto frente a ellos de pronto se torna en el derecho sobre ellos. Así, el deber de asegurar un “nuevo ordenamiento” genera “el dere-

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cho al crimen” en Raskolnikov. Y el deber de barrer con las estructuras e instituciones sociales por injustas, funda el derecho de disponer de las vidas humanas como material manipulable y desechable en función de la destrucción de algo, o de la construcción de algo, o de pronto de su propia aniquilación, en Nechaev-Verjovensky. De allí surge otra particularidad, el manejo de “daño potencial”, amenaza en potencia, sospechas de posible traición, es decir, todas aquellas categorías que pueden fundamentar o justificar una acción sin límite, en donde se ponen en juego vidas humanas solo a base de una eventualidad sin certeza. Finalmente, este juego entrelazado entre el deber y el derecho fundamenta la superioridad moral de unos sobre los demás. En el caso de Raskolnikov es una elevación sobre el hombre ordinario y su moral mundana. Y en el caso de Nechaev-Verjovensky es la inducción a quiebre moral de la persona para comprometerla con “la causa” o exponerla como un “dis-valor absoluto”, en palabras de Schmitt, para su aniquilación. Allí está lo sublime de la obra Demonios y la estética de su discurso político: traducir una idea a la realidad sin tapujos, sin máscaras, sin ambigüedades, como un cuchillo por la carne viva, revelando la relación entre los medios y los fines, donde el hombre es tan solo el medio, el “material” para alcanzar los fines teóricos de una idea, es decir, una abstracción. El fondo de discusión que pone sobre la mesa Dostoyevsky no son las ideologías en sí, sino sistemas de poder que tejen sus redes en función del poder mismo. Verjovensky, la máxima expresión de eso, no posee ideología alguna; o, mejor dicho, una sola; y es el poder en sí. Desesperadamente busca un ídolo en la figura de Stavroguin, porque sin ese ídolo no es nada, según sus propias palabras. Pero los ídolos pueden ser de índole distinta: los hombres, las ideologías, las ideas, las consignas. Nada vale en esos sistemas y todo se vale, no hay límites y el fin justifica los medios, aun si el medio son vidas humanas. Éste es el nihilismo que denuncia Dostoyevsky, nihilismo que ni tan metafísico es, porque es sumamente práctico, de practicar. No es mera negación de valores en general, es su negación en relación al hombre,

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su existencia y su humanidad, valor máximo, cuestión última y principal en el pensamiento de Dostoyevsky. Pues bien, para concluir las distintas ideas que hasta ahora fueron expresadas voy a valerme de algunas ideas de Rancière expuestas en el capítulo “La política en tiempos del nihilismo” de El desacuerdo: política y filosofía (1996), un texto donde reflexiona sobre la supresión de la política en los estados consensuados y hace paralelismo entre estos y los estados de política de hegemonía ideológica con su atributo indispensable de “la voluntad colectiva planificada”. Rancière, sin proponérselo, continua la idea de enemigo absoluto de Carl Schmitt, en la noción de la víctima absoluta a quien a través del daño absoluto se arrebató la humanidad. En Schmitt vimos dos maneras de deshumanizar al contrario, elevarlo a nivel de concepto o aniquilarlo moralmente, sea por el quiebre moral o sea por el disvalor asignado. Rancière nos ofrece una tercera manera, donde “la víctima sin rodeos, figura última de quien está excluido del logos, muñido únicamente de la voz que expresa la queja monótona, la queja del sufrimiento desnudo, que la saturación ha hecho inaudible” (1996: 156). Se trata de la exclusión, invisibilización, expulsión del orden público de todo aquello que no se ajusta al logos, a la idea, al pensamiento dominante, es decir, a la hegemonía ideológica marcada por la reabsorción estatal de la política. El individuo suspendido es una persona a quien se le arrebata todo el derecho o de la palabra en una sociedad, o, según Rancière, de la voz, que se convierte solo en una expresión de dolor como en los animales. Allí está, el ser deshumanizado de Jacques Rancière, revelando la inhumanidad del hombre como el rostro sombrío del supuesto “idilio”, de la “armonía”, de la “unión”, sean éstas impuestas a la fuerza o por consenso. Y nadie se escapa de esta deshumanización porque al final “ese hombre a quien pertenece lo único humano se reduce entonces a la par de su víctima, la figura patética de aquel a quien se niega esa humanidad, y el verdugo, la figura monstruosa de quien niega la humanidad (1996: 156). Raskolnikov en su rol de hombre extraordinario es tan monstruoso como Nechaev-Verjovensky, no porque se eleva sobre la moral del hombre ordinario, sino porque lo deshumaniza, porque le arrebata su

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humanidad y en el acto, pierde la suya. Nechaev-Verjovensky es tan perverso como el hombre-dios despojado de todo atributo humano, no ama, no siente, no piensa y el otro está allí solo como “el capital” deshumanizado a su disposición. El mundo convertido en una masa impersonal y deshumanizada con una sola voluntad colectiva planificada. Es el mundo de nihilismo político, donde la política ha muerto. La política en cualquier interpretación que se le dé, como el interactuar entre los distintos en un espacio público de Hannah Arendt, una guerra con su respectiva distinción amigo/enemigo de Carl Schmitt, la inscripción de una parte de los sin partes de Jacques Rancière o, incluso, el consenso de Jünger Habermas, es sólo pensable y posible donde existe el otro. Pero para los sistemas basados en el nihilismo político la existencia del otro solo significa la amenaza de su propia destrucción. Es decir, un estado donde se niega todo valor a la existencia del distinto y que hace girar la existencia del todo alrededor de algo inexistente, como la voluntad colectiva planificada, que es una abstracción ficcionada. De allí trataré de hacer una primera aproximación a lo que es nihilismo político: un sistema de poder que es incapaz de absorber, tolerar o asumir al diferente, sin que esto implique su propia destrucción, optando por la negación simbólica del otro a través de su deshumanización, sea por abstracción, por su aniquilación moral o por su suspensión. Los ejemplos sobran en la historia de la humanidad, pero los tres ejemplos –el de la Revolución Francesa, el del estalinismo de la post-Revolución Rusa y el de la Alemania del Tercer Reich– serían de mayor percusión e impacto para el mundo moderno y las sociedades contemporáneas. Sin embargo, este sistema de poder no viene dado, se configura en el tiempo y espacio a través de ciertas acciones, actitudes y prácticas, algunas de las cuales se señalaron en este trabajo y otras que están por develarse. Pero sobre todas las cosas urge responder ¿cómo y por qué una sociedad en su gran mayoría no sólo acepta un sistema de poder de esta naturaleza, sino que se vuele colaboradora del mismo? y ¿qué mecanismos se disparan para poder configurar la supuesta “voluntad colectiva planificada”, que es el sustento político y moral del nihilismo político?

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También los venezolanos tenemos que responder a la pregunta si el país se encuentra en vísperas de una situación donde se anuncie la muerte de la política, donde el otro, el de la preferencia política distinta, deja de ser un interlocutor válido, en el mejor de los casos, y en el peor, el símbolo del “dis-valor” político y moral.

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MUNDO NUEVO. Caracas, Venezuela Año V. N° 11. 2013, pp. 124-154

María Teresa Urreiztieta V.

¿EMANCIPACIÓN O DOMINACIÓN? SUBJETIVACIÓN POLÍTICA Y PODER EN LA VENEZUELA DEL SIGLO XXI RESUMEN: Venezuela es un país en transición que está atravesando un proceso histórico de cambios profundos los cuales están produciendo una gran tensión en la población. Esta situación es también una manifestación de un contexto socio-histórico mucho más complejo vinculado con el cambio epocal y la crisis de la democracia en Occidente. Como parte de esta crisis, en el contexto del actual conflicto político venezolano, se destacan cinco fenómenos sociopolíticos que están configurando subjetividades políticas vinculadas a estos cambios. La mirada crítica-comprensiva propone dilucidar si estos procesos de subjetivación configuran relaciones para la emancipación o para la dominación del pueblo venezolano. Palabras clave: subjetividad, poder, emancipación, dominación, Venezuela. EMANCIPATION OR DOMINATION? SUBJECTIVITY POLITICS AND POWER IN VENEZUELA OF THE XXI CENTURY ABSTRACT: Venezuela is a country in transition that is going through a historical process of profound changes which are placing a great strain on its people. This is also a manifestation of a much more complex sociohistorical context linked to the epochal change and the crisis of democracy in the West. As part of this crisis five sociopolitical phenomena that are shaping political subjectivities related to these changes in the context of the current Venezuelan political conflict are highlighted. The proposed comprehensive examination attempts to determine whether these subjectivation processes configured relations for emancipation or domination of the Venezuelan people. Keywords: subjectivity, power, emancipation, domination, Venezuela.

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Si el hombre fracasa en conciliar la justicia y la libertad, fracasa en todo. Albert Camus

1. Introducción: Venezuela en el siglo XXI Diversos filósofos y científicos sociales contemporáneos, pensadores de la llamada posmodernidad, provenientes de distintas corrientes de pensamiento –entre ellos Jean-François Lyotard, Gilles Lipovetsky, Paul Virilio, Peter Sloterdijk, Edgar Morin, Zigmunt Bauman, Richard Sennet, Claude Dubar, Ulrich Beck, Anthony Giddens, Allan Touraine, Tony Judt– coinciden en afirmar que estamos siendo testigos de un tránsito epocal, del paso de una época a otra, dados los profundos cambios que estamos viviendo en el actual periodo histórico. Son tantos, que no nos alcanza con decir que vivimos en una época de cambios, sino más bien, en un cambio de época que pareciera estar anunciando el advenimiento de un nuevo proceso civilizatorio. Para distinguirlo de la modernidad o de la primera modernidad, al actual periodo histórico se le ha calificado de diversas maneras, dependiendo de los criterios de los que parta o quiera enfatizar cada autor. En Urreiztieta (2004) ofrecimos varios ejemplos: Algunos lo califican como modernidad tardía o modernidad reciente; segunda modernidad o tiempo social tardomoderno (Giddens, 1993, 1995, 2.001; Beck, 2002a, 2.002b); en otros casos se le refiere como modernidad reflexiva (Giddens, 1993; Beck, 1996; Beck, Giddens y Lash, 1997); sociedad global del riesgo; contramodernidad (Beck, 2002a; 2.002b); en otros posmodernidad; modernidad líquida (Bauman, 1996, 2.001a, 2.001b). También se le ha calificado como sociedad postradicional, sociedad postindustrial (Johansson, 2.000); hipermodernidad (Balandier, 1994 c.p. Bauman, 2001a; y Lipovetsky y Serroy, 2010); sociedad informacional, sociedad del conocimiento (Touraine, 2.002); era de la información y de las revoluciones tecnológicas; Sociedad-red (Castells, 1998).

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En este texto, dadas sus características de tránsito, de paso de un periodo a otro, de civilización afectada por profundos cambios, crisis y transformaciones, optamos por calificar al periodo actual como transmodernidad, precisamente para enfatizar la idea de estar atravesando o transitando un cambio epocal. Transmodernidad que intenta, siguiendo a Rodríguez Magda (2011), dar respuestas a las crisis de la modernidad retomando sus desafíos culturales, éticos y políticos pendientes, asumiendo las críticas posmodernas para avanzar y superar sus trabas. Por lo tanto, la transmodernidad expresa una síntesis compleja en constante tensión entre modernidad y posmodernidad en pleno desarrollo y ebullición, la cual connota la forma actual de trascender los límites de la modernidad. Hay quienes hasta afirman que el tránsito es hacia un mundo postoccidental y posthegemónico (Rojas, 2013). Lo cierto es que estamos, tal y como lo expresáramos (Urreiztieta, op.cit.), ante una nueva experiencia de reorganización del tiempo, del espacio, de la vida; de grandes cambios sociales, económicos, políticos, culturales... de profundas transformaciones y reajustes en las relaciones de poder a nivel mundial. Un período transmoderno cuyos cambios conllevan propiedades universalizantes que están superando todo tipo de barreras materiales y fronteras, expandiendo la vida en el planeta más allá de lo que hubiésemos podido imaginar jamás. Estos cambios han desatado un nuevo desorden mundial (Bauman, 2.001b, 2.001c), un proceso incontenible de nexos a escala mundial (Giddens, 2001, 2002) que está transformando nuestras vidas, la de las sociedades de manera muy rápida y profunda. Este período está marcado de manera significativa por grandes transformaciones en las instituciones modernas tradicionales (trabajo, familia, pareja, género, iglesias, democracia, Estado, sociedad civil, partidos políticos, etc.), las cuales están repercutiendo en las condiciones de vida de la gente, en su manera de vivir y vislumbrar su futuro. Cambios y transformaciones que han tenido una gran repercusión en la cultura cotidiana, evidenciando así la crisis de la modernidad, el cambio epocal que estamos transitando. En este marco contextual se prevé que América Latina y el Caribe continuará como una región que seguirá optando por los sistemas democráticos, pero que, a su vez, seguirá evidenciando de manera creciente, un gran desencanto y desapego por la política, es decir, la democracia electoral ha lo-

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grado consolidarse en toda la región mientras continúan revelándose grandes déficit democráticos. Estos se evidencian en la falta de una democracia de ciudadanos y ciudadanas, constatándose un debilitamiento de la cultura política y democrática, siendo la desigualdad el principal problema y el gran desafío de América Latina y el Caribe (Rojas, 2013). Por su parte, la Fundación alemana Konrad Adenauer, con la colaboración de la consultora argentina Polilat, publicaron recientemente la XXII edición de un estudio en el que refieren que once de los 18 países latinoamericanos analizados han obtenido inferiores registros en materia de desarrollo democrático que el año pasado, debido a la debilidad institucional de algunos Estados, el enfriamiento económico general y las persistentes desigualdades sociales (IDDLAT, 2013. En este informe se señala que Venezuela se ubicó en el grupo de países con mínimo desarrollo democrático, o sea en el de aquellos que presentan un mayor riesgo democrático). Como parte del contexto histórico global y regional, sabemos que Venezuela no está ajena a estas transformaciones epocales. En particular, la crisis de las instituciones modernas, la crisis de la democracia en Occidente comienzan a manifestarse en nuestro país entre los años 80 y 90 del siglo pasado con la crisis de la democracia representativa, caracterizada por una gran debilidad institucional sometida por la corrupción, la impunidad y el debilitamiento del Estado de derecho. El predominio de una cultura rentista, cortoplacista, clientelista; la deuda social acumulada que comienza a notarse por esos años, los niveles de pobreza, desigualdad e injusticia; la pérdida de la ilusión de armonía (Naím y Piñango, 1985); la progresiva erosión del pacto social y los crecientes niveles de conflictividad social y política (Lozada, 2004, 2008) nos comenzaron a hablar del profundo déficit democrático que se estaba gestando en el panorama venezolano. Los malestares de la transmodernidad comenzaron a hacerse cada vez más presentes en el país: pérdida de la confianza en las instituciones, erosión de la credibilidad de los partidos, desconfianza en los liderazgos políticos, quiebre del Estado social, incertidumbre y desorientación al visionar el futuro del país y su proyecto. El descontento y los malestares acumulados nos condujeron (como hitos clave de la historia reciente venezolana) a la revuelta popular de El Caracazo (27-28 de febrero de 1989), a dos intentos de golpes de Estado (4 de

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febrero de 1992 y 27 de noviembre del mismo año), lo que decantó finalmente en el advenimiento del gobierno cívico-militar del Presidente Hugo Chávez (1999) y su revolución bolivariana. Éste gobernó 14 años (hasta su inesperado fallecimiento en el año 2013), en medio de un agudo conflicto político que polarizó al país al tratar de imponer un nuevo modelo de sociedad llamado Socialismo del siglo XXI, el cual contiene aspectos sustanciales que comprometen diversos principios constitucionales. El propósito supremo del socialismo a la venezolana sería culminar y consolidar la independencia de Venezuela, la defensa de su soberanía nacional y la emancipación del pueblo de sus ataduras históricas para alcanzar la justicia social (PSUV. I Congreso extraordinario del PSUV: Declaración de principios, 2010), y con ello, asegurar la “mayor suma de seguridad social, mayor suma de estabilidad política y la mayor suma de felicidad” (Programa de la Patria para la gestión bolivariana socialista 2013-2019: 1). Por otro lado, el Presidente Hugo Chávez proclamó en varias oportunidades que el objetivo supremo de la revolución es el pueblo soldado (lo cual constituye uno de los principales argumentos que desmontan los ideales de emancipación y autonomía anunciados por la revolución bolivariana como lo veremos más adelante). La desaparición del Presidente Chávez condujo al país a una nueva crisis de liderazgo y legitimidad al proponer, días antes de su muerte, al actual Presidente Nicolás Maduro como su heredero político, lo que condujo a la Asamblea Nacional –dominada por el partido de gobierno–, a ratificarlo como Vicepresidente encargado y candidato a la vez, alterando los procedimientos establecidos por la Constitución y las leyes referidos al caso del nombramiento de un nuevo Presidente en situaciones como éstas. Esto no ha hecho sino exacerbar el conflicto y la polarización existente en el país. En un escenario de vacilantes avances y graves retrocesos democráticos, con un país profundamente dividido, se suma ahora la grave crisis económica actual que posiblemente conduzca a Venezuela a nuevos escenarios de conflictividad social y política en medio de una gran inestabilidad e incertidumbre. Desde una perspectiva glocal –término difundido por Robertson (1992) para describir cómo las realidades globales hacen síntesis o se entrelazan con las realidades locales, configurando así la complejidad interdependiente del mundo transfronterizo, transnacional, globali-

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zado y globalizante de la transmodernidad–, podemos decir que Venezuela, ante los embates del capitalismo en su fase más exacerbada –el turbocapitalismo tal y como lo llama Lipovetsky (Lipovestsky y Serroy, 2010)–, opta por refugiarse en un nacionalismo militarista que en vez de darle frente a los desafíos de la globalización actual, rehúye de ellos atrincherándose en un modelo socialista que corre el peligro de aislarse y quedarse anclado en los imaginarios militaristas y revolucionarios de los siglos XIX y XX (Torres, 2009). Estos desvaríos y riesgos nos advierten que Venezuela es un país que está atravesando un proceso histórico de cambios profundos –como parte del contexto de deterioro de la democracia en América Latina y en el mundo transmoderno–, en medio de una feroz lucha por el poder entre propuestas y fuerzas progresistas, y propuestas y fuerzas de regresión que se entrelazan y desafían entre sí de manera simultánea, produciendo una gran tensión en la población venezolana. Por lo tanto, adentrarse en estos contextos de gran complejidad es un atrevimiento comprensivo que estamos intentando desarrollar para proponer caminos de entendimiento y desafío democrático. 2. ¿Emancipación o dominación? Como parte de esta crisis, en el contexto del actual conflicto político venezolano, se destacan cinco fenómenos que están produciendo y configurando subjetividades políticas vinculadas a estos procesos de cambios que vive Venezuela. La mirada crítica-comprensiva a estos fenómenos y la discusión que se genera de ella están centradas en dilucidar si estos procesos de subjetivación están configurándose para la emancipación de la vida (como se pretende), o para la dominación del pueblo venezolano. Desde el año 2009 venimos desarrollando una compleja y ambiciosa investigación cuyo objetivo es comprender, desde una perspectiva hermenéutica y crítica (Ricoeur, 2001; Alonso, 1998; Ibáñez, 1989, 2001; Ibáñez y Doménech, 1998) estos cinco fenómenos presentes en la cultura política venezolana actual, de gran significación psicosocial y psicopolítica, los cuales pueden estar configurando subjetividades para la dominación y la fractura democrática –es nuestra hipótesis–,

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y no subjetividades para la liberación y/o emancipación del sujeto protagonista que se pretende (tal y como se proclama insistentemente desde las fuentes discursivas del gobierno bolivariano), en este caso, el pueblo que apoya el actual proceso de cambios. Los fenómenos sociopolíticos en los que estamos indagando e intentando comprender en función del estudio de los procesos de conformación de subjetividades políticas, son los siguientes: • Ideologización (y control) de los procesos de concientización, organización y participación social del pueblo en la construcción del poder popular • La religión civil en construcción: Mesianismo, culto a la personalidad del líder e hiperliderazgo •

Polarización social

•

Militarización de la sociedad

•

El sufrimiento ético-político de una sociedad fracturada

Cada uno de estos fenómenos nos exige un extenso trabajo de investigación y análisis para comprender sus dimensiones y aristas más significativas en la configuración de los procesos de subjetivación política que se están expresando en las relaciones de poder que se establecen mediante ellos. Estos estudios están en pleno desarrollo. En esta breve exposición presentamos las primeras aproximaciones comprensivas relacionadas con el fenómeno de ideologización de los procesos de concientización, organización y participación social, referido anteriormente, en cuanto a los significados y sentidos de emancipación o dominación que está construyendo. Esta primera síntesis comprensiva es producto de nuestras indagaciones realizadas en los últimos cuatro años de seguimiento sistemático a estos fenómenos, las cuales involucran vivencias propias en la calle, encuentros y entrevistas grupales, individuales; observaciones en campo, observaciones participativas y seguimiento a noticias y estudios. (Luego de esta primera presentación, en lo sucesivo, se irán publicando otros informes con los procedimientos metodológicos desarrollados y los resultados

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concretos relacionados con cada uno de los fenómenos estudiados, junto con las conclusiones finales de toda la investigación propuesta.) Las preguntas iniciales que nos planteamos fueron las siguientes: ¿Qué tipo de subjetividades políticas se están configurando en la construcción de estos fenómenos sociopolíticos? ¿Cuáles predominan? ¿Cómo se expresan? ¿Qué están significando en términos psicopolíticos? Las relaciones de poder que se establecen como parte de estos fenómenos ¿son para la emancipación o para la dominación del pueblo? 3. Tradición y nociones de las que partimos Situados en la tradición histórico-cultural o socio-histórica (Munné, 1996), asumimos la mirada de una psicología social crítica (Ibáñez, op.cit), comprendiendo a la subjetividad –en sus expresiones individual y colectiva–, como un fenómeno sociohistórico, como una síntesis dinámica, procesual, compleja de las tramas contextuales significantes que se van tejiendo en la cultura cotidiana. Es decir, la subjetividad forma parte del entramado histórico-cultural que revela cómo una experiencia adquiere sentido y significación dentro de la constitución subjetiva de la historia del agente de significación, o sea, de un actor social, sea individual o colectivo (González Rey, 2000, 2012; Urreiztieta, 2006 y 2009). En este caso, la subjetividad colectiva se comprende aquí, siguiendo los aportes de González Rey, como un sistema complejo de significaciones y sentidos producidos en la vida cultural humana en donde lo individual y lo social conforman dos momentos esenciales, los cuales se constituyen en forma recíproca a lo largo de toda la vida. Sus dinámicas permiten que los seres humanos sean capaces de generar permanentemente procesos culturales que modifican sus modos de vida, lo cual, a su vez, lleva a la reconstitución de la subjetividad tanto colectiva como individual. Los nuevos procesos de subjetivación emergentes se integrarían

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como momentos constitutivos de la cultura. Por ello consideramos a la subjetividad como proceso instituido e instituyente de las realidades sociales. Así, la subjetividad colectiva estaría conformada entonces por un sistema complejo de significados y sentidos compartidos, producidos colectivamente en el mundo de la cultura cotidiana los cuales generan formas de ser y estar en el mundo. Como parte de esa subjetividad colectiva, nos enfocamos en la comprensión de los procesos de subjetivación política, entendidos como las formas y dinámicas de conformación de subjetividades políticas surgidas de experiencias colectivas (saberes, vivencias y praxis colectivas) vinculadas a las relaciones de poder –de dominación, conflicto y/o emancipación–, que se dan en un contexto determinado (Modonesi, 2010). Es decir, por subjetivación se entiende a los procesos histórico-culturales, políticos y psicosociales que producen experiencias por medio de las cuales se forma la subjetividad (deviniendo o no en sujeto: ver discusión en Tassin, 2012 y Quintana, 2012). En otras palabras, se refiere a los procesos con los que un individuo o colectivo desarrolla una comprensión subjetiva, una perspectiva particular de sí mismo, de su mundo de vida a partir de sus experiencias con las relaciones de poder en las que se ve involucrado. Que la subjetivación sea política significa, para Tassin, que la determinación del proceso de subjetivación y su desarrollo no es del todo inherente al ser para el cual ese proceso se produce, es decir, significa que se produce configurado por las condiciones externas, por las relaciones sociales, por las circunstancias y modalidades exteriores al sujeto cuando forma parte de relaciones de poder. Esto nos remite a la concepción histórico-cultural de los procesos del desarrollo humano, de la sociogénesis de los procesos de conciencia y la subjetividad, ideas aportadas por Vigotsky y Bajtin (Silvestri y Blanck, 1993; Urreiztieta, 2006, 2009), quienes teorizan acerca del papel decisivo del entorno social, histórico y cultural en la formación de la subjetividad. Para Vigotsky, la conciencia es un caso particular de experiencia social. Por su parte, Foucault va mucho más allá al aportar su concepción acerca de la biopolítica y el biopoder para comprender los procesos de subjetivación comprometidos en el dominio y control de los cuerpos evidenciados en los contextos discursivos penetrados por

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las relaciones de poder y sus pretensiones de administración de la vida: “Habría que hablar de ‘biopolítica’ para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos, convirtiendo al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana” (Foucault, 2002: 173). La biopolítica es “la entrada de la vida en la historia –quiero decir, la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder–, en el campo de las técnicas políticas” (Foucault, op.cit.: 171). Así, el biopoder sería una forma o manera de ejercicio del poder con pretensiones de control y regulación de todos los aspectos de la vida posibles para mantener la hegemonía de los sistemas regulatorios dominantes. Para el último Foucault el problema fundamental, al que le dedica toda su atención, es el problema del sujeto en sí, y del análisis de las estrategias de los modos históricos de objetivación de los seres humanos en sujetos. Estos modos se revelarían en el marco de las prácticas discursivas, las cuales expresan el modo como los seres humanos se objetivan en sujetos de discurso. “A partir de allí, el campo de análisis foucaultiano se extiende hacia las relaciones de poder y sus formas de objetivación que permiten el gobierno de unos sobre otros, apoyándose en las objetivaciones discursivas que les sirven de realidad-referencia y, al mismo tiempo, produciendo saberes y discursos” (Giaccaglia y col., 2009: 129). De esta manera, los vínculos entre el ejercicio del poder y los procesos de configuración de la subjetividad conformarían un dispositivo –entendido como una red de relaciones de saber/poder y subjetividad situado históricamente–, muy potente para estudiar los significados de dominación o emancipación que resultan de estas relaciones. Así lo explica García Fanlo (2011: 6) cuando señala que “para Foucault los discursos se hacen prácticas por la captura o pasaje de los individuos, a lo largo de su vida, por los dispositivos produciendo formas de subjetividad; los dispositivos constituirían a los sujetos inscribiendo en sus cuerpos un modo y una forma de ser. Pero no cualquier manera de ser. Lo que inscriben en el cuerpo son un conjunto de praxis, saberes, instituciones, cuyo objetivo consiste en administrar, gobernar, controlar, orientar, dar un sentido que se supone útil a los comportamientos, gestos y pensamientos de los individuos”. Este autor destaca que el dispositivo, entendido como

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esa red de saber-poder que configura subjetividades para su mantenimiento, se concentra en determinados efectos y otros para lograr un objetivo político, de lo cual se deduce que lo que está en juego en esta relación es un poder que dispone y necesita de un orden determinado para funcionar, así como de un conjunto de saberes que describen, explican, legitiman, aseguran o respaldan la autoridad de ese poder para funcionar de una manera y no de otra. “Se trata, entonces, de una red de relaciones en las que está implicada una forma determinada de ejercicio del poder y de configuración del saber que hacen posibles determinados efectos de verdad y realidad” (García Fanlo, op. cit.: 3). Para Deleuze, por ejemplo –refiere este autor–, el dispositivo implica unas líneas de fuerzas que van de un punto singular al otro formando una trama, una red de poder, saber y subjetividad, por lo que se comprende que un dispositivo produce subjetividad, pero no cualquier subjetividad. En palabras de Deleuze: “Somos el dispositivo” (c.p. García Fanlo, op.cit.). Partiendo de estas comprensiones, dada la lógica revolucionaria militarista que se está imponiendo en los actuales escenarios de poder en Venezuela, cabe preguntarnos: ¿se estarán configurando subjetividades subordinadas a la nueva hegemonía que se pretende o subjetividades rebeldes, críticas, autónomas o emancipadas de sus fines y praxis? De acuerdo con lo expuesto, la cuestión que nos desafía aquí entonces, es dilucidar el modo en que el poder se apropia del sujeto, el modo en que un sujeto queda enredado, subjetivado en las relaciones de poder que lo configuran y a las cuales él, a su vez, puede afectar, reproduciéndolo o resistiéndolo, contestándolo. De esta manera, se esperaría que el poder ejercido como dominación tendría como proyecto la configuración y sustento de subjetividades subalternas. Se trataría pues de analizar las formas de sujeción impuestas por las relaciones de poder a los individuos que las padecen. Por su parte, el poder ejercido para el conflicto antagónico tendería a configurar experiencias de antagonismo, insubordinación, de rebelión. Y el poder ejercido para la emancipación tendería, predominantemente a la configuración de subjetividades liberadas, críticas, autónomas, emancipadas.

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Antes de continuar es preciso explicitar aquí qué entendemos por dominación y experiencia subalterna, por emancipación y experiencia autónoma, como contrapartes de cada relación de poder, las cuales se constituyen mutuamente en las relaciones que se establecen. Al respecto nos apoyamos en los desarrollos neomarxistas en los que se fundamentan las teorizaciones de Modenessi (op. cit) relacionados con estos términos. Así, de manera concisa, la noción de dominación (la cual está pegada a la noción de hegemonía de Gramsci), entendida como iniciativa del grupo o clase dominante, se refiere al uso del poder como coerción y/o consenso, lo cual resulta en la imposición no violenta y la asimilación de la subordinación. Es decir, la adopción de los valores propuestos por los que dominan o conducen moral e intelectualmente el proceso histórico. La subalternidad, en estos términos, implica una relación jerárquica de mando-obediencia que lleva a la condición de subordinación. Para Gramsci, la subalternidad es la característica fundamental de las clases dominadas, pero que contiene a su vez un potencial de un proyecto de emancipación, por lo que la experiencia subordinada sería una expresión y contraparte de la dominación encarnada o incorporada en los sujetos oprimidos, y a la vez, punto de partida de todo proceso de conflicto y/o emancipación-liberación. Así lo afirma Modonessi al expresar que “El concepto de subalterno permite centrar la atención en los aspectos subjetivos de la subordinación en un contexto de hegemonía: la experiencia subalterna, es decir, en la incorporación y en la aceptación relativa de mando-obediencia y, al mismo tiempo, su contraparte de resistencia y de negociación permanente” (Modonessi, op. cit.: 37). De esta manera planteada, se trata de dilucidar cómo se da y mantiene la conformación política del sujeto en un contexto de dominación y hegemonía, evidenciando también las ambigüedades, oscilaciones, combinaciones y contradicciones que implican las dinámicas de los procesos de concientización, es decir, entre la aceptación relativa de la dominación y su rechazo, por medio de la resistencia, al concientizar la dominación (lo cual conformaría el potencial de emancipación referido). La noción de emancipación, para efectos de los objetivos de este trabajo, la entendemos similar a la noción de autonomía que proponen las corrientes neomarxistas y posmarxistas, en particular las ideas de Castoriadis (1997, 2007), las cuales la entienden, en términos generales (hay

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mucho debate aún alrededor de esta noción), como la emergencia del sujeto sociopolítico capaz de autodeterminación. La autonomía determinaría el proceso y horizonte emancipatorio. Es decir, se comprende aquí como proceso de subjetivación política relacionado con las experiencias de emancipación, de autodeterminación vinculadas tanto al modelo de sociedad como a la autogestión. Entonces, la idea de la autonomía como horizonte de la emancipación se referiría también al modelo, prefiguración o proceso de la sociedad emancipada (Modenessi, op. cit.). En términos concretos, el concepto de autonomía se vincularía con las prácticas y las experiencias de autodeterminación, autoliberación, autogobierno, autorregulación, autogestión y autoeducación de los sujetos políticos, caracterizándose principalmente por la resistencia a la dominación o a su desarticulación, expresada espontáneamente, sin mediaciones. Por ello, la emancipación, como autonomía, se comprenderá aquí –siguiendo a Modonessi–, en su cuádruple dimensión: como medio, como fin, como proceso y como prefiguración de la sociedad que anuncia. Dicho esto, nos preguntamos ¿qué tipo de subjetividades se están configurando, están predominando en el contexto de las relaciones de poder que se ejercen desde las dinámicas de saber/poder y sus praxis gubernamentales en Venezuela? 4. Subalternidad – Antagonismo – Autonomía Síntesis explicativa de las categorías analíticas aportadas por Modonesi (2010) como punto de partida para el estudio y comprensión de los procesos de subjetivación política y sus dinámicas. El cuadro siguiente lo podemos explicar de la siguiente manera: El ejercicio del poder que se despliega en las dinámicas de la cultura política cotidiana obedece a fines concretos y contiene proyectos para la conformación y sustentación de subjetividades políticas que lo legitimen y sostengan. Como dijéramos anteriormente, si los fines son para la dominación de los actores sociales, para elconflicto o para su emancipación, cada uno generará, según su proyecto, experiencias colectivas, de carácter relacional: saberes, vivencias, prácticas colectivas que tienen que ver

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con cada uno de estos fines. Éstos se incorporan debatidos, discernidos, recreados por los actores sociales quienes les otorgan significados políticos concretos, convirtiéndose, estas experiencias, en fuentes para la conformación de subjetividades políticas –las cuales configuran a su vez políticas de vida–, para la subordinación, la insubordinación o para la autonomía de manera predominante, según sea el caso.

Elaboración propia

Modonessi especifica que en el proceso de conformación de las subjetividades políticas se va perfilando una condición dominante (u orientadora), es decir, en el intercambio de las relaciones de poder van predominando significados, sentidos, praxis de subordinación, de insubordinación o de autonomía de manera no exclusiva, lo que quiere decir que, aunque dominen pueden convivir con otros diferentes o contradictorios. Esto ocurre debido a que los procesos de subjetivación política –como todo el desarrollo humano–, se configuran a partir de experiencias dispares y aparentemente desconectadas de subordinación, insubordinación y emancipación. En la praxis se reconocen combinaciones desiguales, contradictorias, ambiguas de subalternidad, antagonismo y autonomía en el accionar de un mismo

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sujeto a nivel sincrónico ydiacrónico, tal y como lo veremos en algunos casos analizados a partir de los fenómenos descritos.

SUBALTERNIDAD - ANTAGONISMO - AUTONOMÍA

Como subjetivaciones dominantes suelen estar conformadas, entrelazadas con procesos, significados y sentidos de otras subjetivaciones resultantes de praxis heterogéneas

Antagonismo

Subalternidad

Antagonismo

Autonomía

Antagonismo

Subalternidad

(Modonessi, 2011)

Otra manera de representarlo:

Elaboración propia

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Esto significa que estas formaciones subjetivas nunca se presentan como formas puras ni estáticas ni definitivas. En el acontecer de las experiencias de los sujetos políticos se van configurando de manera híbrida, tensional, compleja. Por ejemplo, puede suceder que, a la vez que se construyen sentidos de subversión y de autonomía en el quehacer sociopolítico diario, procesos ideologizadores con pretensiones hegemónicas –ejercidos con fuerza y proveyendo sentidos también– pueden sujetar o condicionar el potencial para la autonomía emancipadora, lo que puede configurar predominantemente una subjetividad política subalterna pero con potencial para la insubordinación y la autonomía. O al revés, a la vez que se configuran significados y sentidos provenientes de praxis y experiencias subalternas, pueden ir configurándose sentidos que empujan el potencial para la insubordinación y la emancipación. Lo veremos en algunos casos analizados más adelante cuando nos refiramos a los fenómenos de ideologización en la cultura política cotidiana, específicamente en los procesos de concientización, organización y participación social. El gran desafío metodológico con el que nos enfrentamos aquí es la posibilidad de identificar prácticas, significados y sentidos, saberes que tengan que ver con vivencias de subordinación, antagonismo y emancipación. Es decir, el objetivo es identificar y comprender la conformación de las subjetividades políticas –como procesos de formación desigual, combinada, sobrepuesta y sus configuraciones dominantes– de los actores sociales en el proceso de construcción del llamado socialismo del siglo XXI a partir de experiencias sociopolíticas significativas. 5. Aproximaciones comprensivas a los fenómenos en estudio Fenómeno: Ideologización (y control) de los procesos de concientización, organización y participación social en la construcción del poder popular. (La democracia protagónica y directa intervenida, condicionada, polarizada y con techo.) La pregunta guía de partida: ¿Son estas organizaciones y sus praxis autónomas, autodetermina-

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das, autogestionadas, autorreguladas; emancipadas o subordinadas a los poderes estatales, a los intereses del partido de gobierno, a los procesos históricos conducidos por los líderes que pretenden construir una nueva hegemonía en Venezuela? Sin duda que uno de los más importantes avances del gobierno actual tiene que ver con el auge y desarrollo de la organización y la participación social de las mayorías populares con una mayor conciencia de la vida que se vive, de la que se podría vivir; con una mayor conciencia del poder social organizado como fuerza generadora de una democracia participativa y protagónica. La proliferación de múltiples organizaciones de base popular, el protagonismo de hombres y mujeres que hoy toman la palabra para expresarse y demandar derechos sociales y políticos así nos lo muestran. Entre los procesos psicosociales que han tenido un papel clave en esta emergencia de la sociedad de base –en la emergencia de lo que se pretende sea un actor colectivo emancipado, del poder popular como actor fundamental de los cambios anhelados–, podemos mencionar los siguientes: procesos de problematización y concientización de la vida que se vive y las causas históricas, culturales, contextuales, ideológicas de la subyugación de las mayorías populares; emergencia de nuevas batallas de reconocimiento; la construcción de procesos políticos identitarios que han favorecido la cohesión social y política; conciencia del poder social y su papel histórico; resignificación de las nociones de democracia, pueblo, ciudadanía; de la historia, derivados de unos cuantos ejes de sentidos que se evidencian en el trabajo comunitario en el que hemos participado. Estos ejes de sentido son: quiénes somos, por qué se vive como se vive; quiénes son los responsables de la vida que vivimos; cómo podemos vivir mejor; cuál modelo de sociedad nos conviene, cuál nos detiene y subyuga... Estos ejes de sentido fungen como guías de la participación popular protagónica o –como se le llama desde los discursos del poder–, del despertar del pueblo para su independencia y emancipación. En este caso podríamos comenzar a identificar, a través de las expresiones de un activismo insurgente, la emergencia o el predominio de la conformación de subjetividades políticas antagónicas, es decir, de subjetividades rebeldes, conflictivas,

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irreverentes, insubordinadas al estado de cosas; al orden que ha perpetuado su pobreza, su condición de ciudadanos de segunda por décadas; ejerciendo el poder social con potencial para la autonomía, para la emancipación. Sin embargo, esta subjetividad antagonista, gestada en los contextos de conflicto, al tratar de resistirse o desarticular la dominación histórica, se construye predominantemente (desde las fuentes discursivas de los poderes que pretenden construir una nueva hegemonía socialista, militarista), con significados sectarios, excluyentes; se polariza dividiendo, discriminando, territorializando, activando el resentimiento, la desconfianza, la amenaza, el odio de clases, el odio social; criminalizando la disidencia, significando al diferente –al que piensa distinto, o no está con la revolución o con la oposición–, como enemigo a vencer, a arrasar, a desaparecer. El insulto, las descalificaciones con amenazas y el uso del miedo como arma política para amedrentar al contrario o coaccionar a los no muy convencidos o indecisos se ha vuelto cotidiano. Se alientan así procesos de exclusión social y política favoreciendo una subjetividad colectiva escindida, polarizada, ideologizada, lo cual fractura el imaginario posible de una democracia plural desde la base, tolerante con las diferencias, una democracia inclusiva, para todos los venezolanos. Algunos ejemplos de estos hechos en los que se evidencia la promoción del sectarismo, la polarización, el uso de la amenaza, la subjetividad tomada por la ideologización y colonización de la subjetividad (de los niños por ejemplo), los presentamos a continuación: •

“Con Chávez todo, sin Chávez plomo” (lema principal en los afiches del partido Unión Popular Venezolana –UPV–, aliado al partido de gobierno).

•

“El único que garantiza la paz en el país es el Presidente Chávez” (12-3-2012. Presidente de la Asamblea Nacional).

•

“Él que no es chavista, no es venezolano” (24-6-2012. Frase del comandante Hugo Chávez pronunciada en los actos conmemorativos del aniversario de la Batalla de Carabobo, batalla que sella la independencia venezolana).

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Más recientemente: •

“Niña venezolana le canta las verdades a la oposición apátrida” (14-3-2013. Disponible en http://www.radiomundial.com. ve/article/ni%C3%B1-venezolana-le-canta-las-verdades-laoposici%C3%B3n-ap%C3%A1trida).

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“Un indígena que no esté con esta revolución es un traidor a la Patria, a la revolución y a su propio pueblo” (12-10-2013. Ministra del Poder Popular para los Pueblos Indígenas. Disponible en http://www.ultimasnoticias.com.ve/noticias/actualidad/politica/ nunez-un-indigena-que-no-este-con-esta-revolucion-.aspx).

•

“El ‘único remedio’ para que el estado Miranda reciba ‘todo el apoyo’ del Gobierno nacional, es que sean electos los candidatos chavistas a las diferentes alcaldías de la entidad” (1-12-2013. Presidente Nicolás Maduro. Disponible en: http://www.noticias24. com/venezuela/noticia/210784/maduro-encabeza-inauguracionde-la-estacion-independencia-del-metro-de-los-teques/).

Así, vemos claro cómo, a la vez que se alienta una subjetividad antagonista, rebelde, con anhelos de liberación de la marginación histórica, con gran potencial emancipatorio, ésta se va configurando simultáneamente con sentidos autoritarios, peligrosamente sectarios (como en los ejemplos que acabamos de presentar), influenciada por el personalismo mesiánico que requiere obediencia y sumisión al líder, a sus herederos políticos, fraccionando, dividiendo, partidizando, polarizando las relaciones sociales, ideologizando casi todas las dimensiones de la vida. Esta situación debilita profundamente la democracia de base, la subjetividad autónoma, emancipada y liberada que se anhela. Al nacer la rebeldía, el poder con fines de subordinación la asfixia intentando aprisionarla con la ideología que pretende abarcarlo todo, conquistarlo todo, pensarlo todo, inundarlo todo con sus sentidos de subordinación y obediencia exigidos por el imaginario que requiere la visión cuartelaría de la ideología del pueblo soldado propugnada por el Presidente Hugo Chávez como objetivo supremo de la revolución bolivariana, la cual aspira a convertirse en la única comprensión posible del mundo, de la política, de lo político, de lo social, de la economía, de la cultura, de la historia.

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Por otro lado, en cuanto a los procesos de organización y participación social comunitaria, hemos constatado que una inmensa mayoría de estas organizaciones de base nace intervenida o está condicionada y/o subordinada a los intereses del partido de gobierno –el PSUV–, el cual dicta sus políticas y condiciones a las organizaciones populares para que puedan mantenerse dentro de la revolución y sus ventajas, y así, por consiguiente, puedan percibir sus beneficios políticos y económicos. Estar con el proceso, merecer sus beneficios, implica lealtad incondicional al Presidente de la República, a los objetivos de la revolución bolivariana; mantenerse firmes, fieles y atentos a las líneas partidistas del sector, de la región, de la que proviene de Miraflores. De esta manera se mantiene y reproduce la perniciosa herencia de los gobiernos del pasado: las organizaciones son intervenidas por los intereses partidistas, promoviendo su protagonismo hasta que tropiezan con un techo: los intereses del partido de gobierno. Hemos conocido que organización que no se acople a sus condiciones es saboteada, intervenida, sitiada, desmantelada, calificándosela de contrarrevolucionaria, traidora a la patria, impactando de manera significativa la subjetividad colectiva polarizada. El solo hecho de que esto ocurra, una vez tan solo, socava la democracia. Como consecuencia, bajo el manto del significado borroso de la palabra “socialismo, socialista” se arropan todo tipo de organizaciones y actividades: institutos, verbenas, proyectos comunitarios, consejos comunales, teatros, constructoras: desde areperas, agencias de festejos, cementeras, textileras, bancos, productoras agrícolas, hasta la identificación de las Fuerzas Armadas Nacionales como socialistas-antimperialistas-chavistas, partidizándolas, poniendo en riesgo la libertad de conciencia en lo personal, y su necesario servicio incondicional a la pluralidad y alternancia política democrática, en lo colectivo. Se evidencia así un vertiginoso proceso de hiperideologización y colonización de la vida cotidiana en procura del objetivo hegemónico. Algunos ejemplos de ello los tenemos en diversos testimonios y actividades que se desarrollan en la vida cotidiana del pueblo venezolano: •

“Vivo en medio de dos consejos comunales socialistas, como no soy de la revolución, ninguno quiere atenderme para que le plan-

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tee mis problemas en el sector, ¡ni para sacar documentos pues!” (Testimonio de una vecina cuya casa está en medio de dos consejos comunales “socialistas”. San Cristóbal, Edo. Táchira, 2010). •

“Crean Frente Nacional de Consejos Comunales Excluidos” (Disponible en http://www.eluniversal.com/2011/03/26/crean-frente -nacional-de-consejos-comunales-excluidos 26-3-2011).

Y toda una serie de actividades de la vida cotidiana intervenidas, tomadas por estos procesos de hiperideologización:

Arepera socialista

PDVSA socialista

Zapatos PSUV

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Ferias escolares socialistas

Bombona socialista

Moto socialista

Textilera socialista

Mercado socialista ferretero

Ferias navideñas socialistas

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6. Apuestas comprensivas preliminares y conclusiones abiertas Las principales comprensiones que van surgiendo en esta primera etapa de la investigacion son las siguientes: Las subjetividades que se asumen en el ejercicio del llamado poder popular, concientizándose, indignándose, rebelándose; proponiéndose como actores insubordinados ante las décadas de oprobio, marginación y olvido, están luchando día a día en Venezuela por sus derechos sociales y políticos, por un mejor vivir en medio de feroces batallas de reconocimiento y dignidad. Esta subjetividad en transición antagonista, que viene de largos procesos de subyugación, tiene que vérselas ahora, en la cotidianidad de la revolución bolivariana, con potentes procesos ideologizadores que pretenden condicionar, limitar, detener al sujeto que se rebela –que despierta de una conciencia ingenua a una conciencia crítica (al decir de Pablo Freire [1992])–, en función de los objetivos supremos del nuevo proyecto hegemónico. Las organizaciones sociales de base popular y los procesos de participación social son erigidos, en muchos casos, desde una subjetividad guerrera, revanchista, marcada por la lógica amigo-enemigo propia de los estados de guerra y de los fenómenos de militarización que se están dando en la sociedad venezolana. Sobresale con frecuencia una subjetividad de la sospecha y la desconfianza que se manifiesta en la búsqueda, identificación y captura simbólica del enemigo que acecha en la vecindad, en la reunión de los consejos comunales, en la cuadra o en el trabajo para aislarlo y neutralizarlo. Desde aquí, se está colaborando con el quiebre de una cultura para la convivencia en la diferencia, situación que –entrelazada con la crisis del vínculo social global, con la crisis de la democracia en Occidente–, muestra las bases y los fines de dominación de la nueva construcción hegemónica del poder fundamentado en la alternativa única, en la persecución y represión de los adversarios políticos, en la conciencia del nosotros-pueblo sujetada a la imagen y voluntad del líder-caudillo y su proyecto como destino ineludible de la historia, contrario a una cultura para la emancipación y construcción de nuevos imaginarios que alcancen a desarrollar una democracia plural, plenamente participativa y protagónica.

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La producción de subjetividad colectiva que está predominando en los fenómenos de ideologización de la vida cotidiana, de la organización y participación social, concibe al pueblo como la gran fuerza necesaria para la transformación de la historia, a la vez que se le significa como pueblo que ha sido abandonado, olvidado; como pueblo desvalido, pueblo que estaba sin rumbo, engañado, confundido; gigante dormido; pueblo infantil que no ha madurado aún el bien que se le está haciendo, por lo que necesita de un guía, un padre protector, un partido conductor, un nuevo prócer como Bolívar a quien seguir y obedecer en procura de su bien. Por ello se hace perentorio una nueva sociedad en procura del hombre nuevo del socialismo. Autores como Todorov (2010) han estudiado estos fenómenos entre los que distingue el utopismo y la tentación del bien. A nuestro entender, los fenómenos que se están analizando: hiperideologización de la vida cotidiana, de la organización y participación social; el mesianismo, el culto a la personalidad, la polarización social, el sufrimiento ético-político, la creciente militarización de la sociedad, están entrelazados entre sí alimentando y promoviendo una subcultura política –una religión civil–, para la legitimación de la propuesta hegemónica de la revolución bolivariana. Es decir, estamos ante un complejo dispositivo, tal y como lo conciben Foucault y Deleuze, conformado por una poderosa alianza-red de saberes y poderes que va configurando subjetividades convenientes a la lógica revolucionaria que se ha establecido. Estas subjetividades ingenuas o sin fisuras para la crítica interna o presionadas para la obediencia incondicional van sirviendo de engranaje al mismo dispositivo. Aquí es cuando más se evidencia que los dispositivos constituyen a los sujetos inscribiendo en su subjetividad formas de ser y estar en el mundo. En este momento de la comprensión es donde entran las nociones de biopoder y biopolítica extrapoladas al campo de fuerzas y luchas por el poder en Venezuela en los términos de las pretensiones de control y regulación de todas las dimensiones posibles de la vida para alcanzar sus fines. Se cumple así lo que mencionamos antes: afirma Deleuze: somos el dispositivo. De esta manera planteada, la legitimación y sostenimiento del proyecto de la revolución bolivariana, de corte nacionalista militarista,

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no se estaría dando con fines de emancipación del pueblo, en búsqueda de una mejor y más profunda democracia plenamente plural, participativa y protagónica, sino en términos de su sometimiento progresivo y sostenible en el tiempo. Esto se evidencia al promover la configuración de subjetividades en las que encontramos significados y sentidos de subordinación y obediencia acríticas, anegadas muchas veces por una afectividad necesitada de revancha social. Se evidencia también en la promoción de una sujeción incondicional al líder y a su partido, al culto de su personalidad, al ser éste interpretado y difundido como el elegido, el heredero de Bolívar, el líder continuador de su gesta histórica; el hermano mayor, el padre infinito, comandante eterno, Presidente por siempre, alentando a su vez significativos procesos de polarización y exclusión social y política, como estrategia para eliminar las diferentes posturas políticas de la diversidad democrática. La construcción del adversario como enemigo, la polarización y sus consecuencias psicosociales y políticas; el uso del miedo, la descalificación sistemática, la amenaza y persecusión como armas de amedrentamiento y control, la lógica militarista del mandar y obedecer que alienta la ideología del pueblo soldado..., en definitiva, la preeminencia de la razón monológica sobre la dialógica, conforman, a nuestro juicio, quiebres alarmantes del clima necesario para la convivencia democrática. La erosión del Estado de derecho y el déficit institucional que hay detrás de estas situaciones revelan una fractura democrática en auge que está contribuyendo con un ejercicio del poder para la dominación en Venezuela más que para la autonomía, la interdependencia y emancipación del pueblo, lo cual exige una cultura cívica fundamentada en el reconocimiento y respeto a las diferencias, a la diversidad, a las opciones posibles de poder. 7. El adversario internalizado Una noción clave que proponemos aquí, desde una perspectiva psicopolítica, es la del adversario internalizado. Como parte de los procesos de subjetivación política, con esta noción nos referimos, primero, a cómo se van asumiendo, apropiando, viviendo en la vida cotidiana significados y sentidos producidos en los espacios de lo público, provenientes de saberes y experiencias colectivas, de las

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fuentes discursivas de actores políticos, mediáticos, económicos, sociales –entendidos aquí como agentes de significación–, los cuales tienen como fin configurar y mantener relaciones de dominación. Estos significados y sentidos colectivos se presentan como emancipadores de la vida de opresión y marginación que se ha vivido pero que realmente tienen efectos de subyugación y dependencia. Estos significados, gracias a los proyectos de sentido que proponen, se articulan con las carencias históricas, con los anhelos y expectativas de justicia e igualdad de las mayorías, con la necesidad de ser reconocidos, por lo que se van subjetivando, se van apropiando, incorporando a la subjetividad individual y colectiva, las cuales a su vez van recreando, enriqueciendo, reafirmando su influencia en el mundo del sentido común de la vida cotidiana. En el caso venezolano, la poderosa maquinaria discursiva –comunicacional– que maneja el gobierno actual, su sistemática y potente praxis persuasiva y las dinámicas afectivas puestas en marcha, han fomentado lazos identitarios muy fuertes con las mayorías populares, generando praxis colectivas a favor del proceso de cambios que propone el gobierno, explicándolo como vía única, válida e inevitable del camino de la historia. La dinámica ideologizadora, el imaginario épico-heroico, el mito fundacional, el caudillo redentor, el personalismo mesiánico salvador de la patria; la lógica militarista, la polarización social y política (Villarroel, 2007; Torres, 2009; Lozada, 2013) han colonizado muchas de las comprensiones e imaginarios de la vida que se vive, del mundo de la vida cotidiana del venezolano, derivando en viejas y nuevas formas de dependencia y subordinación. En concreto, de acuerdo con lo dicho, el adversario internalizado son todos aquellos significados y sentidos políticos que se presentan como propuestas neohumanistas y humanizadoras, con fines democráticos, emancipadores; de liberación de la vida, de las dependencias históricas del pueblo, creando la ilusión de la esperanza liberadora encarnada en un líder y su proyecto; significados que al ser apropiados, subjetivados, facilitan el mantenimiento de fenómenos colectivos que parecen tener más bien fines de dominación, de quiebre democrático, configurando así el entramado para una sujeción política y afectiva sostenible políticamente en el tiempo.

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Cerramos con Pablo Freire: algo que nos preocupa mucho es que en Venezuela se está confundiendo concientización con ideologización. Esto puede hacer que pasemos de una forma de conciencia oprimida a otra. También dice Pablo Freire: “Hay una práctica de la libertad así como una práctica de la dominación” (op.cit.: 18), distinguirlas y discernir cuáles están dominando en Venezuela es un imperativo moral urgente y un compromiso de todos los venezolanos.

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Pedro Luis Vargas Álvarez

LÓGICA CULTURAL Y CAMPO LITERARIO DURANTE EL LLAMADO “AUGE EDITORIAL” EN VENEZUELA

RESUMEN: En este trabajo me interesa revisar el fenómeno del llamado “auge editorial” en Venezuela a la luz de las lógicas postpolíticas y posautonómas. Esto para tratar de comprender este momento único de las letras nacionales como un lapso en el cual el simulacro y la artificialidad de lo político penetran y contaminan una parte del campo literario. Palabras clave: postpolítica, postautonomía, “auge editorial” en Venezuela. CULTURAL AND LITERARY FIELD LOGIC DURING THE SO-CALLED “EDITORIAL BOOM” IN VENEZUELA ABSTRACT: In this paper I want to review the phenomenon of the “editorial boom” in Venezuela in light of the postpolitical and postautonomous logics. This is in order to try to understand this unique moment of national literature as a period in which the simulation and the artificiality of politics penetrate and contaminate a part of the literary fiel. Keywords: postpolitic, postautonomy, editorial boom.

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La pregunta que ahora hemos de hacernos es si no será precisamente esta semiautonomía de la esfera de la cultura la que ha sido destruida por la lógica del capitalismo tardío. Frederic Jameson

“Va a ser una novela histórica”. Además, se venden más, ¿cuál es el problema? Federico Vegas

Quiero desarrollar acá cómo ciertas lógicas del postmodernismo pueden servir para explicar un fenómeno singular dentro del campo literario venezolano, en particular me interesan las condiciones de producción de ciertas novelas que aparecieron durante el llamado “auge editorial” en Venezuela durante los años 2005 al 2008. Mi tesis es que las novelas más reconocidas de este periodo –me refiero a Falke (2005), de Federico Vegas y El pasajero de Truman (2008), de Francisco Suniaga– pueden servir para mostrar una condición más o menos general del campo de la época. No quiero referirme sólo a lo obvio: la posibilidad de la pérdida de autonomía de la esfera literaria dentro de la cultura venezolana tras su mercantilización, porque una novela puede vender mucho, poco o nada y seguir siendo buena, mala o regular, más o menos autónoma. Más bien, y junto con lo anterior, quisiera preguntarme cómo la simulación y la espectacularización de la política dentro de la Venezuela bolivariana lograron disolver esta autonomía y convertir al “auge editorial” en parte de un espectáculo político bastante rentable. Es ya clásica la formulación de Jameson (1991) según la cual la posmodernidad funciona como lógica cultural del capitalismo tardío o capitalismo multinacional. Esta fase del capitalismo –en la que aún vivimos– se caracteriza por lograr convertir en mercancía aquello que antes no podía ser tratado como tal. Esto incluiría, por supuesto, a lo que tradicionalmente se entendía por cultura, pero también a lo

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que se solía entender por política. En el primer caso, se trataría de una transformación general del principio de legitimidad cultural, tal y como fue entendido por Pierre Bourdieu (1995): ya no es más la cultura una esfera semiautónoma que media las relaciones con los otros campos de la vida social en la cual sus participantes luchan por obtener la legitimidad que le otorgarían sus pares en instancias de consagración tradicionales (la crítica, la academia, los premios, etc.). Más allá de la posición de George Yúdice (2002) que ve la cultura actual atravesada por una cierta racionalidad ecológica que permite convertirla en “recurso” político y económico de conservación, administración y gestión de identidades, tradiciones, costumbres, etc., y que en definitiva hace de la cultura una suerte de instrumento biopolítico (una biocultura) que permite mantener el tejido social –la sociedad civil– y la posibilidad de cierta paz social para el desarrollo político y económico; creo que puede seguir siendo productivo pensar los cruces entre cultura y política en un escenario postautónomo y postpolítico en el cual la especificidad tradicional de estas prácticas y discursos se fragmenta y se mezcla en eso que Jameson (1991) identificó –releyendo a los situacionistas franceses– como “la transformación de lo «real» en múltiples pseudoacontecimientos” (107). Entonces –y con esto esbozo el segundo caso, el de la política– no se trata sólo de la creación de un campo literario artificial, sino de que esta artificialidad responde de manera general a un espacio político simulado: ante la ausencia de lo “real” en la política venezolana, ante la ausencia de un conflicto social auténtico –lo hubo, en los últimos tiempos, en el Caracazo del año 1989 y quizá durante el 11 al 13 de abril de 2002– las novelas del “auge editorial” y el propio auge vieron su condición de posibilidad al entrar en el juego de la simulación de la política. En este sentido, debo aclarar que no pretendo hacer análisis literario de las novelas, sino revisar –insisto– las condiciones de campo que hicieron posible cierto tipo de novela que funciona como alegoría del presente político, y –si se quiere– como enunciado donde el proyecto comunicativo rebasa la dimensión estética o la recoloca dentro del marco de una propuesta de orden realista, en términos más bien decimonónicos. Hecha esta advertencia, me parece que es posible afirmar que las causas del “auge editorial”, que las causas de tan inédito crecimiento de

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la novela en el mercado nacional, fueron sobre todo de orden político. En este sentido, son innumerables las declaraciones de los distintos agentes del campo literario venezolano que sugieren abiertamente o de manera más o menos encubierta que el llamado “auge editorial” privado es un fenómeno cuya explicación última se encuentra en el orden de lo político. Así lo deja ver por ejemplo Ana Teresa Torres (2006), una de las más conspicuas representantes del incipiente proceso de rearticulación del campo de las letras nacionales, cuando hace observaciones como éstas: Somos nosotros los escritores venezolanos a quienes correspondió ser protagonistas y testigos de una vuelta de siglo que fue mucho más que una efeméride. Se vio signada por la espera de un nuevo milenio que nos recibía con la devastación ocasionada por las inundaciones del 15 de diciembre de 1999, y el advenimiento de un proyecto político autodenominado Revolución bolivariana (...) que trajo consigo el enfrentamiento encarnizado de las opiniones, las acciones y, sin duda, los sentimientos (911).

Y, más adelante, continúa Torres (ob. cit.): A la vez que las fronteras entre los escritores y la sociedad tienden a borrarse tenuemente, una invisible línea señala los territorios de un mapa insólito en la literatura venezolana: escritores “de oposición” y escritores “del oficialismo” (913).

Al lado de estas declaraciones se pueden conseguir otras que apuntan a relacionar el “auge editorial” con la coyuntura política. Es el caso, por ejemplo, de Carlos Pacheco (2007), quien afirma que “Este discreto pero innegable auge editorial se ha manifestado sobre todo en obras de tema político e histórico” (8). En una línea similar, se presentan las declaraciones de Rodrigo Blanco Calderón (2008) quien, citando a Borges, hace ver que las “desdichas” presentes existen para que se narren (s.p.), y, por supuesto, las “desdichas” son políticas. Además de las declaraciones de Torres, Pacheco y Blanco Calderón, también el editor Sergio Dahbar (2008) en una entrevista concedida a la revista Producto explica el “auge editorial” desde una perspectiva similar: “Se está viviendo un excelente momento del libro en Venezuela. Se está vendiendo mucho, el autor nacional está publicando y eso es muy bueno. Este fenómeno se debe a varias razones: primero que el país está

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en un proceso de incertidumbre y la gente busca en los libros entender lo que pasa” (s.p.). En este mismo número de la revista Producto también declara Simón Alberto Consalvi (2008), director de la colección Biblioteca Biográfica Venezolana, del diario El Nacional; para éste la explicación del “auge editorial” es la misma: “Hay que reconocer a Chávez en su empeño por falsificar la historia, lo que ha llevado a la gente a querer conocerla” (s.p.). La nómina de agentes del campo que asume la presencia o el discurso de Chávez como elemento que motoriza la producción, edición y lectura dentro del llamado “auge editorial” es muy vasta; sin embargo, cabe aún mencionar el trabajo del narrador y crítico venezolano Miguel Gomes (2007), quien en el Papel Literario del diario El Nacional publicaba un texto titulado “Nocturama y el ciclo del chavismo”, en donde nuevamente era la figura de Chávez el núcleo organizador de la interpretación. De distintas maneras, la política, la polarización política –para ser más justos– había logrado ocupar la escena cultural venezolana y el campo específico de la creación intelectual y literaria. Quiero sostener que es precisamente esta polarización política la que empuja a buena parte de los agentes del campo a configurar en el mercado un proyecto creador que se puede leer en clave postpolítica y postautónoma. 1. Primer giro hacia el mercado: desplazar la política La primera de las categorías que quiero usar para este análisis la tomo de la relectura e interpretación que hace Slavoj Zizek (2008a) del concepto de política manejado por Jacques Rancière. Desde esta perspectiva, la política tiene lugar cuando se produce el “acontecimiento”, cuando aquello que no tenía parte en la comunidad se hace visible y audible y reclama su derecho a tener un lugar. La política, entonces, entendida así, compromete el orden “policial”, el orden hegemónico preconstituido donde todo tiene su lugar, e invita a recomponer la división de lo público y de lo sensible al hacer oír y visibilizar de manera constante al demos. Es en el marco de este concepto de política que se organizan las “democracias radicales” latinoamericanas del siglo XXI. La Venezuela de Hugo Chávez, la Bolivia de Evo Morales y el Ecuador de Rafael Correa, se distinguen de otras

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democracias de centro izquierda, como la iniciada por Lula en Brasil, en el hecho de que mantienen permanentemente la polarización política y la movilización de un pueblo que por años no tuvo lugar en sus respectivas repúblicas. Repolitizar y repolarizar se convierten entonces en prácticas y premisas fundamentales de orientación política que tratan de rivalizar con la concepción postmoderna de la política: Hoy, se nos dice, la polarización entre ricos y pobres ha retrocedido suficientemente como para arrastrar en su retirada las fiebres del honor político y la democracia heroica. La democracia ha superado la época de sus fijaciones arcaicas en la que convertía la debilitada diferencia entre ricos y pobres en mortal asunto de honor, encontrándose hoy más asegurada en cuanto perfectamente despolitizada, en tanto ya no es más percibida como objeto de una elección política sino vivida como medio ambiente, como el medio natural de la individualidad postmoderna (Ranciere, en línea: 19).

El horizonte de la política se configura así como un ejercicio por recuperar, en medio de la despolitización y la exclusión de la postmodernidad y su correlato postpolítico, un escenario que reconstruya las utopías y que saque a lo político del terreno de la gerencia de conflictos para reinstalarlo en la lógica del “acontecimiento”. Con base en esto, se puede leer el gesto político del presidente Hugo Chávez en el año 2001, al desincorporar de las instituciones de la cultura a buena parte de los agentes del campo, como un acto de polarización y de recuperación política radical; mientras que el desplazamiento y consecuente refugio hacia/en el mercado de buena parte de los mismos (y de otros) agentes culturales podría ser leído como un intento por despolitizar la producción cultural; un gesto que afirma la idea de que en el mercado desaparece la política, de que el mercado es el espacio postpolítico por antonomasia. Lo que quisiera recordar ahora es la forma en que se dieron estos desplazamientos, para poder sostener que el “auge editorial” es en primer lugar un fenómeno anclado en la polarización política. No se deben simplificar los acontecimientos. Es cierto que hubo un aumento en los ingresos de la clase media venezolana producto del alza de los precios del petróleo; también es cierto que las grandes multinacionales del libro privilegiaron la edición de obras de autores venezolanos ante la

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restricción en el acceso a las divisas preferenciales y lo costoso que se hacía importar libros; es decir: había quien editara libros venezolanos y había dinero para comprarlos. Pero, aunado a esto, también es cierto que desde el año 2001 se libraba una lucha sui generis en el campo cultural venezolano. En el Aló Presidente número 59, del 21 de enero de 2001, se dio la irrupción definitiva del Presidente Hugo Chávez en el campo cultural venezolano. Como si fuera el mánager de un equipo de béisbol anunció cambios en el ámbito cultural: Quiero anunciar lo siguiente, este es un anuncio, cambios en el bullpen. No sólo en el bullpen, no, la lomita, cambio en el centerfield, cambios en el rightfield, cambios en primera base, etcétera. Hay un cambio aquí casi completo. Llegó la hora de arrancar la revolución cultural bolivariana creadora y liberadora, esto lo veníamos preparando, hemos arrancado algunos proyectos pero qué difícil es este mundo de la cultura, como se ha manejado porque ahí claro ha habido un gran aporte al país, eso no lo vamos a negar, pero la cultura se vino elitizando, manejada por elites, (...) un principado, príncipes, reyes, herederos, familias, se adueñaron de instituciones, de instalaciones que le cuestan miles de millones de bolívares y que son del estado” (Chávez, 2001: s/p.).

En principio, parecía sólo tratarse de un cambio más en los nombres y en la gerencia, nada que preocupara a nadie. Sin embargo, algunos como Alberto Barrera Tyszka (2001) supieron ver de inmediato que el cambio sería más profundo: (...) más allá o más acá de las instituciones y de los espacios que controla el sector, sí hay una pretensión de cambio cultural en el país. Una pretensión más peligrosa y amenazante que una redistribución de cargos públicos. Es la idea de un gobierno que se asume a sí mismo como protagonista de la transformación histórica, como administrador de la eternidad. Es un poder que propone un modelo militarizado de la vida social, que sataniza cualquier disidencia, que invita constantemente a la intolerancia, que ya ofrece una nueva versión de la historia de la patria, que sólo entiende la relación con los otros desde la sentencia religiosa:”Quien no está conmigo, está contra mí” –dice a cada rato el presidente. Y esa frase, distribuida y democratizada por un poder que sólo gerencia las emociones, es más definitiva que un museo (en línea).

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Estaba claro entonces lo que sucedía: no era posible ya estar tan cómodo bajo la tutela del Estado, porque éste podía empezar a pedir compromiso y eso se volvió intolerable para muchos escritores. Así, la presencia en ciernes de lo que podría ser el llamado a una literatura ancilar, obligó a muchos autores a abandonar su posición en el campo cultural. La polarización política había llegado a extremos insostenibles durante los años 2001 y 2002. Durante el último de estos años, buena parte de la gente de la cultura decidió unirse –en lo que significó un punto sin retorno– a la convocatoria a “paro nacional indefinido” que hizo para aquel momento el grupo que aglutinaba a las fuerzas opositoras al proceso revolucionario (la llamada Coordinadora Democrática). Lo que citaré a continuación –in extenso– es parte del comunicado que por aquel año se presentó en la prensa nacional y las firmas de quienes lo avalaban: Desde el sector cultura, de manera obsecuente, se ha pretendido desmontar los espacios que por su naturaleza siempre estuvieron destinados a las manifestaciones creativas. No vamos a abundar en esta hora de la crisis de museos, editoriales y orquestas sinfónicas, pero sí consideramos necesario señalar que este régimen ha pretendido imponer un proyecto trasnochado, autoritario y excluyente desde una fatídica “revolución cultural”. Hoy, nosotros, escritores venezolanos, conscientes de nuestra responsabilidad ante la coyuntura actual, unimos con la mayor firmeza nuestra voz de apoyo al paro cívico nacional que protagoniza un país entero en pie de lucha y contra el silencio cómplice. Harry Almela, Edda Armas, Rafael Arraiz Lucca, Igor Barreto, Graciela Bonnet, Manuel Caballero, Israel Centeno, Fernando Cifuentes, Silda Cordoliani, Juan Carlos Chirinos, Mary Ferrero, Rodolfo Izaguirre, Angelina Jaffé, Verónica Jaffé, Eduardo Liendo, Belén Lobo, Antonieta Madrid, Edgardo Malaver Lárez, Alexis Márquez Rodríguez, Óscar Marcano, María Celina Núñez, Silvio Orta Cabrera, Leonardo Padrón, Yolanda Pantin, José Antonio Parra, Elías Pino Iturrieta, María del Pilar Puig, Eleonora Requena, Alexis Romero, Márgara Russotto, Mercedes Sedano, Milagros Socorro, Ana Teresa Torres, Federico Vegas, José Carlos Terrada, Alberto Barrera Tyszka, Ariel Jiménez, Ibsen Martínez, Slavko Zupcic, Rafael Cadenas, Belkis Arredondo, Leonardo Azparren Jiménez, Carlos Pacheco, Luz Marina Rivas, Annabell

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Aguiar, Jacqueline Goldberg, Antonio López Ortega, Gabriela Rangel, Sonia Chocrón, Francisco Javier Pérez, Oscar Sambrano Urdaneta, Patricia Guzmán, María Griselda Navas, Vladimir Vera, Juan Sánchez Peláez, María Fernanda Palacios, Milagros Mata Gil, Juan Carlos Méndez Guédez, Maribel Espinoza, Carlos Oteyza, Gisela Kozak, Roberto Echeto, José Luis Palacios, Vilma Ramia, Eugenio Montejo, Guillermo Sucre, Elizabeth Schön, Victoria de Stefano, Isaac Chocrón, Elisa Lerner, Blanca Strepponi, Carmen Vincenti, Violeta Rojo, Annabelle Aguiar, Gustavo Guerrero, Leonardo Milla, Beatriz González Stephan, Ana María del Re, Nines Pérez Luna, Elena López Meneses, Pedro Castillo, Miguel Gomes, María Josefina Barajas, Joaquín Marta Sosa, Boris Muñoz, Humberto Mata, Matilde Daviú, Cristián Álvarez, Alfredo Herrera Salas, Sonia González, Kiria Kariakin, Eduardo Casanova, Víctor Krebs, María Elena Maggi, Helena Gozález Cuello, Katyna Henríquez, María Elena Ramos, Corina Michelena, Boris Izaguirre, María Auxiliadora Álvarez (Intelectuales con el paro de 2002, en línea).

Evidentemente, un porcentaje altísimo de los participantes del campo cultural venezolano había decidido romper de forma definitiva con el gobierno y con la “revolución cultural”. La lista de firmantes incluía académicos, ensayistas, poetas, cuentistas, novelistas, críticos literarios, periodistas, dramaturgos, agentes culturales, editores, etc. De ese momento en adelante, lo que pasó fue inevitable. El gobierno salió airoso del llamado a paro; se convocó a un proceso electoral para intentar revocar el mandato del presidente Chávez en 2004; Chávez ganó el referendo, consolidó su poder y la “gente de la cultura” tuvo que terminar de desocupar el campo de lo institucional. En definitiva, hubo un reacomodo dentro del campo cultural y los escritores –desde el 2002, llamados opositores– terminaron por abandonar, o ser expulsados de la esfera pública de la cultura. En todo caso, el proyecto de “revolución cultural” lo que pretendía era saturar desde el poder todo el espacio de la cultura con un discurso hegemónico que buscaba negar cualquier logro al pasado democrático y erigirse único dueño de la verdadera cultura. Sobre este punto puede dar luz el “Manifiesto sobre la gestión cultural a favor del libro y la lectura”:

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Nosotros y nosotras, quienes llevamos adelante la coordinación, en todos los estados del territorio nacional, de la Plataforma del Libro y la Lectura del Ministerio del Poder Popular para la Cultura, en el marco de la Revolución Bolivariana que tiene como eje transversal la construcción de conciencias libres y liberadoras, nos dirigimos al pueblo venezolano para reiterar nuestro compromiso con el Gobierno Revolucionario que preside el Comandante Hugo Chávez Frías y que, desde este Ministerio, impulsa un proceso de democratización del libro y la lectura para disfrute y formación de todos los venezolanos y venezolanas. Apoyados en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, en el Tercer Motor Constituyente: Moral y Luces, y en el Quinto: Explosión del Poder Comunal, participamos en la construcción de una poderosa Plataforma que propone al libro como medio de comunicación, recurso de formación ciudadana, de emancipación de la conciencia social y de preservación del patrimonio creativo de nuestro pueblo, y actuamos fundamentados en el convencimiento de que la lectura y la escritura constituyen prácticas socialistas (Manifiesto sobre la gestión cultural a favor del libro y la lectura, 2007: en línea).

En definitiva, leer y escribir en Venezuela debía ser en adelante, y por voluntad del gobierno, un oficio socialista. Y el gobierno garantizaría que así fuera a través de la creación de un sistema absolutamente centralizado que se dio en llamar “Plataforma del libro y la lectura”. Así pues, la situación que se presentó fue la de un espacio cultural ocupado por un gesto que pretendía retomar, desde los postulados de la política radical, un lugar para los que no habían tenido nunca lugar; y la de unos “opositores” que denunciaban en ese gesto la amenaza de un poder omnímodo que quiso convertir la cultura en compromiso político, y que frente a esta amenaza deciden refugiarse en el mercado. Es al verificarse esta movilización hacia el mercado cuando “asistimos a una nueva forma de negación de lo político: la postmoderna post-política, que ya no solo reprime lo político, intentando contenerlo y pacificar la emergencia de lo reprimido, sino que, con mayor eficacia, lo excluye” (Zizek, 2008a: 8). Esta exclusión se hace bajo varias premisas. En primer lugar bajo la idea clara de que vivimos una época postideológica donde las posiciones de izquierda y derecha, donde la lucha de clases y

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las ideologías, han sucumbido junto con la caída del Muro de Berlín y la desaparición de la Unión Soviética; en segundo término, se reconoce el triunfo de los valores liberales: libertad de elegir, de decir, de consumir; de ser negro, blanco; de ser judío, musulmán, etc. Por último, se postula la idea clara de que es el mercado el espacio de concreción más perfecto de estos valores y que, en consecuencia, la vida entera debe ser pensada desde la lógica gerencial: se gestionan talentos, capitales económicos, deseos, conflictos, literaturas, lecturas... Sin embargo, frente a esta manera de entender el mercado habría que recordar lo que en un gesto ideológico claro se pretende ocultar: el mercado es también un espacio político. Cuando se trata de pensar la literatura en el mercado y se afirma –como pareciera suceder en el caso del “auge editorial” venezolano– que en este ámbito se puede ser libre y escapar de los “compromisos socialistas” exigidos por el gobierno; cuando, en definitiva, se afirma al mercado como espacio postpolítico; hay una dimensión que no se nos puede escapar: “su función [la del mercado] no es alentar y perpetuar la libertad (menos aún una libertad de tipo político) sino más bien reprimirla” (Jameson, 2008: 322). Es innegable que existe el intercambio de bienes, pero también es innegable que las ideas de libertad e igualdad no son más que la fantasía ideológica que permite sostener el modo de circulación capitalista de las mercancías en la realidad. Entonces no es posible pensar en el mercado como espacio postmoderno y post-político en el cual se han disuelto todas las contradicciones sociales a favor de la igualdad, la libertad y el bienestar. No es posible hacerlo porque estas ideas que sostienen al mercado, que lo hacen funcional en la realidad y que de hecho se presentan como ilusión objetiva, son representación de los valores de la burguesía; y por más que se afirmen como verdaderos, universales y naturales siempre chocan con la imposibilidad real de su existencia. Señalar esta contradicción permite pensar que el éxodo de los capitales culturales hacia el mercado escenifica un drama: pretendiendo escapar de la política, buscando un espacio en el que se superen todas las contradicciones sociales, se imagina al mercado como espacio despolitizado o postpolítico; pero la literatura que –como trataré de explicar en el apartado siguiente– se quiere postautónoma no puede encontrar en una supuesta no politización del mercado más que el reclamo de unos valores de clase que a cada momento le exigen ya no politizar su arte,

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sino –giro fascista, si lo pensamos con Benjamin (1936)– estetizar la política. Es decir, en el caso venezolano no se trata sólo de pensar la literatura negociando con el mercado y reinscribiendo la demanda social hacia el interior de los proyectos de escritura; se trata también del uso de unos códigos estéticos que reproducen los valores del público burgués que participa del mercado de los bienes simbólicos y que ve cuestionado su lugar, sus valores y su identidad1 por un proceso político que ciertamente pretendió reconfigurar el Estado y crear una nueva manera de relacionarse el pueblo con lo público: una nueva res publica. Este primer momento, este giro que pretende desplazar la política, excluirla del proyecto creador, no tiene nada que ver, por cierto, con la búsqueda de la autonomía del campo literario tal y como es pensada por la sociología de la literatura tradicional. Si entendemos con Bourdieu (1995) que el campo cultural es un campo dominado, presionado por el campo de poder político y económico, y que las distinciones en este campo se consiguen a través de disposiciones que tienden a intercambiar e invertir la lógica económica al atribuirles valor a las obras de aquellos participantes del campo que logran la au1

Cabe mencionar acá cómo buena parte de la producción del llamado auge editorial privado de los primeros años del siglo XXI en Venezuela tiene muchísimo que ver con la respuesta a la pregunta por la identidad. Así, el éxito de la Biblioteca Biográfica de El Nacional o de las reediciones de la obra del historiador Manuel Caballero –sólo por mencionar dos ejemplos de discursos históricos–; junto con el éxito editorial de libros como La picardía del Venezolano o el triunfo de Tío Conejo, (2008) de Axel Capriles, que desde el psicoanálisis jungiano exploran el ser venezolano; o el éxito también de una novela como La otra isla (2005), de Francisco Suniaga, en donde se revisa la identidad usando estructuras y procedimientos próximos a los de la literatura policial; todos estos éxitos, decimos, parecen confirmar la idea de que realmente hay una parte de la sociedad que quiere definir qué o quién es. Ahora bien, esto debe ser formulado con más claridad: es la burguesía venezolana la que está tratando de refuncionalizar su identidad y sus valores frente al, así llamado, pueblo chavista. En todo caso habría que pensar lo que, de manera general, pudiera significar hacerse una pregunta de este tipo y lo que implica el gesto de nombrar lo diferente: la política y la economía del discurso funciona de manera radicalmente distinta dependiendo de si se elige hablar con el otro o nombrarlo; la última de estas opciones es pensada por Foucault (2005) e implica excluir, dominar: hacer valer una particular relación entre la voluntad de saber y la voluntad de poder.

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tonomía acumulando capital simbólico; si se entiende esto así, repito, estaríamos muy lejos de poder comprender la dinámica de tensiones y negociaciones que las novelas más conspicuas del llamado “auge editorial” generaron hacia el interior del campo. Creo que más bien la manera en que funcionan novelas como Falke (2005), de Federico Vegas, La otra isla (2005) y El pasajero de Truman (2008), de Francisco Suniaga, dentro del campo se tiene que entender como el intento de afirmar una tendencia más compleja dentro del espacio literario que trata, consciente o inconscientemente, de forzar a la obra para hacerla coincidir con los proyectos editoriales propios de la globalización o para entender a las obras como enunciados que construyen claves interpretativas de un proceso histórico y político que condujo al país hasta el chavismo. Creo que dentro de este período del “auge editorial”, leer, escribir y editar una novela no fueron sólo operaciones estéticas/intelectuales; porque lo político, lo “opinático” y lo comprometido se abrieron paso y rediseñaron el campo. Digámoslo de otra manera: en gran medida, el proyecto literario novela fue intervenido por el poder político-económico; y el enunciado novelesco y su proyecto creador cedieron autonomía para convertirse en comercial y políticamente comprometidos2. 2. Segundo giro hacia el mercado: desplazar la autonomía El nomos del campo literario colapsó; pero en el caso venezolano no fue el mercado quien lo hizo colapsar. Es singular: el campo perdió autonomía e inició un éxodo para negociar con el mercado; pero lo hizo no por la presión de la globalización, sino por presión política. Es decir, los novelistas venezolanos pactan con el mercado porque en un campo social en donde desaparece toda mediación hay que cobijarse bajo un poder real. Los capitales simbólicos sólo pueden tener valor si la institucionalidad social se los reconoce; pero si no 2

La dimensión política de estos enunciados podría ajustarse perfectamente a la definición de “escrituras políticas”, tal y como son entendidas por Roland Barthes (1997), como lugar donde “el poder o la sombra del poder siempre acaba por instruir una escritura axiológica, donde el trayecto que separa habitualmente el hecho del valor, está suprimido en el espacio mismo de la palabra, dado a la vez como descripción y como juicio” (27).

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hay institucionalidad, la alternativa es el reconocimiento fuera de la sociedad a la que se pertenece o la búsqueda de alianzas con un poder tan fuerte como el político. En principio lo que sucedió fue que la institución literaria venezolana colapsó y junto con ella buena parte del proyecto de una literatura o escritura autónoma. Es decir, el desplazamiento hacia fuera de la institucionalidad fue una “declaración de guerra” a los agentes del campo literario, porque lo que se perdía eran más que unos puestos en algunos ministerios: se perdía la posibilidad de participar en el tejido hegemónico y de mediar la realidad y los conflictos sociales a partir de la participación en las instituciones3. Entonces los agentes del campo literario venezolano tuvieron que recomponer el proyecto de escritura, y las tradiciones y formaciones que pretendieron sostener, para reinstalarse en la sociedad de la mano del mercado. La lucha entonces era por resolver la participación hegemónica en la sociedad; sin embargo, la sociedad, desde y hacia la que se habló, fue la sociedad de consumo. Todo este intento de recolocación en el espacio social se verifica también en un tipo de escritura4 que deja traslucir aquello que la 3

Habría que recordar acá el papel que le otorga Raymond Williams (2009) a las relaciones entre las tradiciones, instituciones y formaciones como manifestaciones exteriores y a la vez constituyentes de la hegemonía. La tradición, que es siempre una tradición selectiva, organiza las relaciones entre pasado y presente y “constituye un aspecto de la organización social y cultural contemporánea del interés de la dominación de una clase específica” (159). El establecimiento efectivo de una tradición puede darse a partir del uso de un marco institucional (el aparato educativo, el aparato religioso, el aparato cultural...) o desde modos activos de pensamiento y creación (formaciones) que no necesariamente requieren de un marco institucional. En el caso venezolano, frente a un proceso hegemónico particular (la Revolución Bolivariana) que desalojó del marco institucional a buena parte de los agentes del campo literario, el mercado se transformó en el espacio por el cual circularon bajo la forma de creación literaria los intereses de dominación de la burguesía venezolana.

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Entiendo el término, tal y como lo propone Barthes (1997), como el espacio donde lo continuo escrito, reunido y encerrado primeramente en una naturaleza lingüística perfectamente inocente, se va a hacer un signo total, elección de un comportamiento humano, afirmación de cierto Bien, comprometiendo así al escritor en la evidencia y la comunicación de una felicidad o de un ma-

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cerca (su presente, su Historia), pero no para refugiarse en el propio lenguaje sino para reclamar su participación en la lucha por la legitimidad social y política. Entonces lo que aparece en el campo literario venezolano que corresponde al “auge editorial”, es una dimensión de la escritura y de la literatura que, aunque se asume sin compromisos políticos, vuelve su mirada hacia el debate político y se inserta como un enunciado más de los que se sirve el público masivo para construir su presente; un escritura y una literatura que, al desplazarse de los marcos institucionales tradicionales y optar por el mercado, termina por escamotear el principio autonómico de organización del campo. Tal y como las piensa Ludmer (2006) las escrituras o literaturas postautónomas son discursos donde lo que se registra es la carencia y la ambigüedad. Estos discursos se presentan en medio de un territorio (el de la globalización de los capitales editoriales) en el que los proyectos estéticos son subsumidos en la lógica económica y en el marco de una realidad que ha desdibujado los límites entre realidad y ficción. Para Ludmer (ob. cit.): Las literaturas posautónomas [esas prácticas literarias territoriales de lo cotidiano] se fundarían en  dos  [repetidos, evidentes] postulados sobre el mundo de hoy. El primero es que todo lo cultural [y literario] es económico y todo lo económico es cultural [y literario]. Y el segundo postulado de esas escrituras sería que  la realidad [si se la piensa desde los medios, que la constituirían constantemente] es ficción y que la ficción es  la realidad (en línea).

En este sentido, lo que muestran estas escrituras es la dinámica de tensión y negociación que, en un movimiento diaspórico (que desdibuja los límites entre el adentro y el afuera de lo literario) pone a la literatura a trabajar en el mismo territorio que los otros discursos que traman la realidad. Así, la literatura se queda sin (o se lleva a otro lugar) aquello que tradicionalmente se le ha atribuido como propio (autorreferencialidad, especificidad) y empieza a funcionar dentro de lestar, y ligando la forma a la vez normal y singular de su palabra a la amplia Historia del otro (22).

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una comunidad discursiva que reclama a todo discurso su participación en el tejido de realidad-ficción de la imaginación pública5. Es decir, en estas escrituras deja de ser posible el proyecto estético autonómico que reclamaba la lectura de los propios productores para legitimarse dentro del campo, porque ya no hay campo o los productores del campo han hecho maletas y sus textos: Salen de la literatura y entran a “la realidad” y a lo cotidiano, a la realidad de lo cotidiano [y lo cotidiano es la TV y los medios, los blogs, el email, internet, etc]. Fabrican presente con la  realidad cotidiana y esa es una de sus políticas. La realidad cotidiana no es la realidad histórica referencial y verosímil del pensamiento realista y de su historia política y social [la realidad separada de la ficción], sino una realidad producida y construida por los medios, las tecnologías y las ciencias. Es una realidad que no quiere ser representada porque ya es pura representación: un tejido de palabras e imágenes de diferentes velocidades, grados y densidades, interiores-exteriores a un sujeto, que incluye el acontecimiento pero también lo virtual, lo potencial, lo mágico y lo fantasmático (Ludmer, ob.cit., en línea).

La política, el sentido, la estética, la lectura, el autor y la edición de estas escrituras se redimensionan en la medida en que fabrican presente con la realidad y coinciden con un horizonte de expectativas que participa de la imaginación pública y de las nuevas técnicas y tecnologías del mercado. Dicho en otros términos, estas escrituras no se están preguntando por la literatura –al menos no solamente por la literatura–, sino que ingresan en el tramado discursivo de un espacio y tiempo singulares y hacen sentido con y junto a otros enun5

Entendemos la imaginación pública, siguiendo a Ludmer (ob.cit.), como “todo lo que circula, los medios en su sentido más amplio, que incluye todo lo escrito y que es algo así como el aire que respiramos. Todo lo que se produce y circula y nos penetra, y que es individual y social, privado y público, imaginario y ‘real’. La categoría de imaginación, que tomo de Appadurai, incluye en su interior toda la historia de lo imaginario: el imaginario social, la idea de la escuela de Frankfurt de imágenes producidas mecánicamente, la idea de comunidad imaginada y la de institución imaginaria de la sociedad. Y la pienso pública de un modo utópico y despropiado, desprivatizador: como un trabajo social, anónimo y colectivo, sin dueños, que fabrica presente y realidad” (en línea).

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ciados que permiten comprender y construir su presente. De esto se desprende entonces que estas escrituras subsumen las categorías analíticas tradicionales dentro de una categoría mayor: la de la doxa; pensada –tal y como lo postula Bourdieu (2006: 237-238)– como una serie de presuposiciones, una manera de entender el mundo, que determina el gusto y las afinidades en el gusto de los miembros de una parte de la sociedad. En un sentido, la literatura pos-autónoma es un tipo de escritura territorializada. Debe leerse su ruptura con el modelo tradicional del campo literario sólo a partir de las sincronías que encuentra con el sistema de opiniones que regulan la vida social en un momento y lugar delimitados. Estas escrituras son políticas en la medida en que reactualizan, refuerzan y coinciden con las interpretaciones políticas de su presente. Ellas ayudan a tramar el tejido fantasmático 6 que explica lo real y lo imagina articulado y funcional. Así, la pregunta no es por la literatura, sino más bien por el lugar que ocupa el discurso dentro del tejido de la imaginación pública: ¿cómo funciona esta escritura para imaginar –junto con la sociedad, los medios y el mercado– a la sociedad? No se trata, por supuesto, de crear ficciones identitarias, estas escrituras –recordémoslo– parten de la desdiferenciación entre ficción y realidad. Se trata más bien de 6

En primer término la fantasía o, más apropiadamente, el fantasma es un concepto del psicoanálisis que tiene una importancia fundamental en el psicoanálisis lacaniano. Ahora bien, el concepto interesa al pensamiento crítico, desde Althusser hasta Zizek, porque permite refuncionalizar la idea marxista de ideología. Zizek (2008b), citando un fragmento del Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, explica las relaciones entre fantasma, ideología y realidad: “La ‘realidad’ es una construcción de la fantasía que nos permite enmascarar lo real de nuestro deseo. Sucede exactamente lo mismo con la ideología. La ideología no es una ilusión tipo sueño que construimos para huir de la insoportable realidad; en su dimensión básica es una construcción de la fantasía que sirve de soporte a nuestra ‘realidad’: una ‘ilusión’ que estructura nuestras relaciones sociales efectivas, reales y por ello encubre un núcleo insoportable, real, imposible” (362-363). La idea de fantasma que nos interesa es precisamente la que permite unirla a la noción de ideología: nos interesa la fantasía ideológica que a un tiempo estructura un conjunto de prácticas, discursos y valores de clase que funcionan como soporte de la ‘realidad’ y defensa ante la amenaza de lo real.

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repetir junto con una parte de la sociedad esa ficción/realidad que ellos consideran válida. Así pues, en el caso venezolano, la recomposición de los proyectos creadores de novela y el intento de rediseñar el campo por parte de un grupo de escritores, han devenido en un tipo de lectura/escritura/ edición que se sostiene en una interpretación política/opinática de la realidad. Ciertamente una pluralidad de fantasmas compartidos por la opinión pública recorre el incipiente campo literario al que le correspondió el auge editorial privado. Sin embargo, es el fantasma de la historia como repetición, que lee la historia de Venezuela como una serie de procesos civiles (democráticos) que nos debieron conducir por la senda del progreso y que se frustraron y terminaron en militarismo, populismo, o en ambos, el que ha servido como motor para recolocar a algunos escritores dentro de los circuitos de edición y lectura. El fantasma, por supuesto, funciona como núcleo organizador de la realidad y a un tiempo tranquiliza y asusta; pero la verdad es que también vende, y mucho7. 3. Tercer (y último) giro hacia el mercado: la literatura y el espectáculo de la polarización política Todo el trayecto que va de la política a la intervención en el proyecto creador con la consecuente afiliación de los productores literarios al mercado y la recodificación de las novelas como “escrituras políticas”, alegorías del presente político, que recurren a la estética realista y a la novela histórica para poder imbricar y borrar las diferencias entre ficción histórica y realidad presente; todo este giro postautonómico que hace recircular la “opinión pública” en las novelas; todo esto –concluyo– tiene una última consecuencia de orden político. Al convertir al mercado en agencia de lo político, la política, en este caso, las ideas políticas que circulan en las novelas y que las hacen posibles, 7

Quizá el éxito en la venta de las novelas venezolanas que se sostienen en este fantasma, tenga que ver precisamente con el desconocimiento del propio fantasma. Entonces, estaríamos en presencia de una literatura que funciona como síntoma social y que se goza plenamente desde el absoluto desconocimiento de la fantasía en que se estructura.

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pierden su potencia de cambio social y se convierten en parte de un gran espectáculo: se espectaculariza lo político. Y es que hay mucho de artificialidad en el campo literario venezolano del llamado “auge editorial”. Cabría recordar acá una idea de Guy Debord (1967) según la cual el capitalismo habría deslizado su idea inicial del tener hacia el parecer, como manera de prestigiarse y función última del individuo en la sociedad. Así, la afirmación de que “Sólo se permite aparecer a aquello que no existe” (Debord, ob.cit: 5) podría ser clave para pensar en un campo literario que quizá usa la polarización política como pura estrategia de mercado, puesto que en definitiva la política no importa tanto como el parecer que se está haciendo política. Quizá por esto cuando oía hablar de los valores que permitían articular el “auge editorial”, todo el cuadro me recordaba tanto a aquella Madame Dupont que, en un cuento de Enrique Amorim, se esfuerza por tomar una foto tan perfecta que le haga creer a su madre que ella realmente vive feliz. Pensar que –como lo señala Ana Teresa Torres (2006)– el campo está “sano” porque desaparecieron los gestos parricidas; porque ahora los autores se tratan como hermanos; porque estos saben contar y venden; pensar esto así es reducir un poco el cuadro. En este retrato de familia, en principio, todo va muy bien: no hay que pelearse con las familias felices y recapitalizadas; sin embargo, lo que incomoda un poco es el uso de la política como mecanismo para distraer y hacer dinero: incomoda porque ciertamente desplazar así la política es abrir la puerta para la anulación de cualquier pensamiento político que pueda rivalizar seriamente con el proyecto de la Revolución Bolivariana. Claramente, uno podría entender la polarización como una estrategia del gobierno bolivariano; pero que desde el “campo literario opositor” se le haga el juego a este discurso sólo puede ser explicado a partir de la idea de que ese “mapa insólito” de escritores de uno y otro lado crea una zona cómoda para reinscribir(se) un grupo de escritores en el mercado.

Referencias Blanco Calderón, Rodrigo. “El ‘boom’ editorial en Venezuela” en Lectorurbano, Año III, Nº 10, mayo. Caracas: Fundación para la Cultura Urbana. 2008.

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SUMARIO Editorial ........................................................................................... 10 Presentación..................................................................................... 12

ESTUDIOS Celiner Ascanio Jerga y política: nuevas “representaciones” en la Venezuela contemporánea .................................................................................... 16 Eleonora Cróquer Pedrón Allí donde la política falta: confrontación mediática e insania en tiempos de Revolución bolivariana ................................................ 31 Erik Del Bufalo El pueblo ausente: imágenes de la identificación líder-masa en la Venezuela bolivariana ..................................................................... 44 Andrés Pérez Sepúlveda El documento que faltaba: la producción historiográfica y la “reivindicación” de los olvidados ....................................................... 55 Sandra Pinardi Metamorfosis del lugar en soporte ...................................................... 74 Nelly Prigorian El nihilismo político: cuando muere la política. Negación del otro en la Venezuela contemporánea . ............................................... 101 María Teresa Urreiztieta V. ¿Emancipación o dominación? Subjetivación política y poder en la Venezuela del siglo XXI . ......................................................... 124 Pedro Luis Vargas Álvarez Lógica cultural y campo literario durante el llamado “auge editorial” en Venezuela ........................................................... 155

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Normas a que deberán ajustarse los estudios que se envíen a Mundo Nuevo Revista de Estudios Latinoamericanos, para su publicación: 1. Los estudios enviados a Mundo Nuevo, para su publicación deberán ser inéditos. 2. La recepción de las contribuciones se realizará durante todo el año. En algunos casos, la revista podría decidir publicar un número especial referido a un tema monográfico; en este sentido, solicitará los estudios y pautará con los autores una fecha determinada. 3. Los estudios deben ajustarse a la orientación temática de la Revista y a sus normas. Tendrán una extensión, de 20 a 40 páginas; excepcionalmente se admitirán de mayor extensión. Las recensiones no deberán exceder de 10 páginas, y las reseñas, de 5. Deberán estar escritos a doble espacio en dos ejemplares, con márgenes razonables y con la correspondiente versión electrónica. La extensión del estudio incluye cuadros, tablas y gráficos, si no pueden ser reproducidos tipográficamente, deberán enviarse en originales para la impresión directa. 4. Las referencias bibliográficas deberán agruparse por orden numérico al final del estudio y contener todos los elementos habituales de identificación. Las referencias y notas según el Manual de Chicago, números consecutivos en el texto para citas y notas, con las referencias correspondientes al final del trabajo. Ejemplo de referencia a un libro: Puig, Juan Carlos. Integración Latinoamericana y régimen Internacional. Instituto de Altos Estudios de América Latina. Universidad Simón Bolívar. Caracas, 1987. Las citas de Internet deben contener el apellido y nombre del autor y página web. 5. El estudio debe ser un documento que presente de manera detallada, los resultados originales de proyectos terminados de investigación. La estructura generalmente utilizada contiene tres apartes importantes: introducción, desarrollo y conclusiones. Igualmente debe incluir un resumen, con una extensión máxima de cien (100) palabras y cuatro palabras clave en español y en inglés. Asimismo, incluirá una síntesis curricular de cien (100) palabras.

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6. Se admitirán trabajos en inglés, francés y portugués, pudiendo ser publicados en español, en versión realizada por el Instituto. El autor, si lo desea, podrá corregir esa versión. 7. Los estudios deberán ajustarse al requisito de ser sometidos a una primera evaluación por parte del Editor (a) y del Consejo de Redacción. Los estudios que se consideren publicables serán sometidos al método del doble ciego por parte de árbitros seleccionados para tal fin. Los trabajos presentados podrán ser aceptados sin cambios o devueltos al autor (es) para las reformulaciones necesarias. En algunos casos se podrá eximir de algunos de estos requisitos las ponencias o contribuciones que formen parte de un seminario, simposio o evento académico especial, que el Consejo de Redacción decida publicar en su totalidad en un número especial de la Revista. 8. El Consejo de Redacción se reserva el derecho de efectuar los cambios de estilo o de edición que considere imprescindibles. Todos los estudios, recensiones y reseñas deben ser entregados en la siguiente dirección: Instituto de Altos Estudios de América Latina. Mundo Nuevo, Revista de Estudios Latinoamericanos, Edificio Biblioteca Central. Nivel Jardín. Planta Baja. Oficina BIB-J06. Universidad Simón Bolívar; y la versión electrónica debe ser enviada al siguiente correo: [email protected]. Para cualquier información adicional puede comunicarse a los Telfs: 0212-9063116, 9063117.

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Mundo Nuevo Revista editada por el Instituto de Altos Estudios de América Latina ha sido impresa en los Talleres de la Unidad de Producción de Impresos de la Universidad Simón Bolívar, Caracas, Venezuela.

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