Metáforas de colonialidad y descolonización en José María Arguedas y Frantz Fanon

REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA Año XXXVIII, No 75. Lima-Boston, 1er semestre de 2012, pp. 77-94

LAS METÁFORAS DE COLONIALIDAD Y DESCOLONIZACIÓN EN JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Y FRANTZ FANON Irina Alexandra Feldman Middlebury College Resumen Este artículo propone el proyecto de descolonización como el eje central en la obra de José María Arguedas. Retomando el concepto de la descolonización articulado en Los condenados de la tierra de Frantz Fanon, traza paralelos entre los textos arguedianos sobre la realidad sociopolítica peruana a mediados del siglo XX y la teoría articulada por el psiquiatra martinicano a partir de sus observaciones del conflicto en Argelia de los años 60. Palabras clave: José María Arguedas, Frantz Fanon, descolonización, Yawar fiesta, “Himno a Tupac Amaru”, Katatay, internacionalismo. Abstract This article posits the project of decolonization as the central axis of José María Arguedas’ narrative project. The study takes up the concept of decolonization articulated in Frantz Fanon’s The Wretched of the Earth and traces parallels between Arguedas’ texts on Peruvian socio-political reality in 1930s-1960s, and the theory elaborated by the Martiniquais psychiatrist on the basis of his study of the struggle in Algeria during the same decades. Keywords: Jose María Arguedas, Frantz Fanon, decolonization Yawar fiesta, “Himno a Tupac Amaru”, Katatay, internationalism. El pueblo colonizado no está solo… La gran victoria del pueblo vietnamita en Dien-Bien-Phu no es ya, estrictamente hablando, una victoria vietnamita. Desde julio de 1954, el problema que se han planteado los pueblos colonizados ha sido el siguiente: “¿Qué hay que hacer para lograr un Dien-Bien-Phu?”. “¿Cómo empezar?”. Ningún colonizado podía dudar ya de la posibilidad de este Dien-Bien-Phu (Fanon, Los condenados 62). Cuando unas gentes, los yankis, pretendieron inmolar en Vietnam al pueblo con máquinas de fuego… el pueblo de Vietnam, con el solo vigor de sus

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manos eternas, los ha hecho correr hasta la luna… Vietnamita, semejante mío (Arguedas, “Ofrenda al pueblo de Vietnam” 57)1.

Estas dos citas trazan un triángulo de resistencia entre la experiencia de lucha por la descolonización en Sudamérica, África y Asia. El martinicano Frantz Fanon en 1961 y el peruano José María Arguedas en el año 1969 hablan de la resistencia vietnamita que va más allá de los acontecimientos locales. En efecto, “el pueblo colonizado no está solo”. La teorización sobre la resistencia y el trabajo de cada pueblo hacia la soberanía y por la mayor igualdad social y política en el territorio nacional adquiere en este contexto una dimensión internacionalista. Solemos pensar en la Guerra Fría como en el momento de la incomunicación entre los dos bloques, el capitalista y el socialista, a causa de la “cortina de hierro”. Fanon muestra que, paradójicamente, éste es el momento cuando las naciones de lo que en los años 60 todavía se conocía como el “Tercer Mundo”, adquieren la conciencia exacta de su posición en el esquema global. El nativo, dice Fanon, sabe que la verdadera Guerra Fría se pelea en el territorio de los países coloniales, y que la dirección que él, el nativo, decida tomar va a tener repercusiones a nivel mundial en esta medición de fuerzas entre los dos bloques de poder ideológico y económico. Esta competición, dice Fanon, “da una dimensión casi universal a las reivindicaciones más localizadas” (67). La evaluación de la posición del Perú y de los peruanos en la escena mundial aparece de manera afín en las páginas del poemario Katatay (1972) y de la novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) de José María Arguedas, los textos que desarrollan este tema más que sus trabajos anteriores. La conciencia de la apertura acelerada más allá de las fronteras nacionales, en la segunda mitad del siglo XX, marca el pensamiento de los dos escritores, y se articula en oposición a lo que se ve como la etapa anterior de cerrazón y Otra cita comenta sobre la importancia de la victoria del pueblo de Vietnam: “Quizá conmigo empieza a cerrarse un ciclo y a abrirse otro en el Perú y lo que él representa; se cierra el de la calandria consoladora, del azote, del arrieraje, del odio impotente, de los fúnebres ‘alzamientos’, del temor a Dios y del predominio de ese Dios y sus protegidos, sus fabricantes; se abre el de la luz y de la fuerza liberadora invencible del hombre de Vietnam, el de la calandria de fuego, el del dios liberador, Aquel que se reintegra” (El zorro 246). 1

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estancamiento. La reflexión sobre la descolonización, en este contexto global, beneficia enormemente con el uso del método comparativo. De la misma manera que la experiencia de Dien-Bien-Phu “tiene un papel no sólo informativo, sino operatorio” (Fanon 62) para los luchadores argelinos por la liberación nacional, la lectura de Fanon ofrece un ángulo nuevo desde el cual considerar el proyecto de José María Arguedas para el camino histórico del Perú. Antes de profundizar en esta exploración, cabe formular una pregunta clave sobre el alcance teórico del concepto de la descolonización articulado por Fanon, a fin de entender la realidad peruana. ¿Hasta qué punto el análisis de Fanon del conflicto armado, abierto, sangriento, que consume al país africano en los 60 sirve para comprender las tensiones que marcan la sociedad peruana, a casi dos siglos de las guerras de la Independencia, y tal cómo ésta queda representada en las páginas de Arguedas? ¿Entre la guerra abierta y lo que fue llamado “la guerra silenciosa” en el Perú (Escobar 1965)? Los paralelos abundan entre las descripciones y los llamados a la acción emancipatoria por parte de Arguedas y Fanon. Este hecho de por sí resulta revelador. “El Perú es de enemigos, creo. Todos nacemos enemigos”, dice un ingeniero de la mina en Todas las sangres (279). El status quo del Perú postcolonial, tal como queda analizado en las páginas arguedianas, revela las características de la división maniquea de la sociedad, violencia cotidiana de un sector de la población contra otro, y la violencia epistémica, todas características que Fanon delinea como definidoras de la sociedad colonial. Después de que estos paralelos queden ilustrados en lo que sigue, nos tocará a hacer otra pregunta problemática. Fanon declara que la violencia que marca el comienzo del proceso de la colonización puede provocar sólo una respuesta lógica y consecuente en el sujeto que él llama, en la traducción al español, “el colonizado” o “el indígena” (Fanon 32): la misma violencia física (31-32). ¿Cómo logran, si es que lo logran, los textos de Arguedas esquivar semejante llamado a la violencia? Leer a Fanon con el propósito de entender mejor a Arguedas resulta revelador también para entender una periodización historiográfica que elaboran estos pensadores para el desarrollo de los países coloniales, su lucha por la soberanía, y los obstáculos que estas naciones encuentran a la hora de establecer, formalmente, su

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independencia del país colonizador. Fanon y Arguedas nos revelan, desgarradoramente, las sucesivas etapas de control que sufre una joven nación en la situación denominada postcolonial, que sigue fisurada por las divisiones causadas por la historia de colonización, esclavitud, robo de recursos y destrucción de la cultura nativa. En este artículo observaremos el lenguaje que Fanon y Arguedas comparten al hablar de la situación más estrictamente colonial. Luego discutiremos las estrategias de la descolonización que estudian para los casos de Argelia y el Perú, y también un plan programático, prescriptivo que idean y aconsejan a sus pueblos en su caminar hacia la autodeterminación. Concluiremos con un breve comentario sobre los impasses que sufre una nación postcolonial que podrían ser resumidos en una frase: “y la lucha continúa”. Las jóvenes naciones, enfrentadas a la situación de capitalismo global y el neocolonialismo económico siguen luchando por la autodeterminación, la soberanía y la emergencia de los indígenas como plenos sujetos políticos, incluso después de que la independencia se haya logrado formalmente. Según Franz Fanon, la descolonización siempre es un fenómeno violento. En términos simples, la descolonización se puede definir como la sustitución “total, completa, y absoluta” de una especie de personas por otra, de los colonizadores por los indígenas colonizados (30). Fanon describe el momento que inaugura el proceso de la descolonización como una tabula rasa, un comienzo absolutamente nuevo (30). La absoluta novedad, la sustitución absoluta constituye la demanda mínima de los colonizados, desde el inicio del proceso. Lo que es más, la descolonización, que se propone cambiar el orden del mundo, es un programa de completo desorden (30). En Los condenados de la tierra, Fanon ofrece al lector una narrativa del proceso de la descolonización, y la misma narrativa atraviesa toda la obra de José María Arguedas. El lenguaje de los dos escritores se modula para reflejar la naturaleza y diferente programa de acción (o su falta) que corresponde a cada etapa. Por ejemplo, “el mundo inmóvil, mundo de estatuas” (Fanon 45), literalmente dividido de manera maniquea en blanco y negro, marca la situación colonial antes de la rebelión.

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Descripción: la colonia, el mundo estático. El mundo descrito al comienzo de Yawar fiesta presenta una ilustración perfecta de lo que Fanon llama el “mundo dividido en compartimentos” (Fanon 45), donde las fronteras entre estos compartimentos son marcados por estructuras y representantes de siempre cercana represión militar (32-33). En Yawar fiesta, podemos observar tres características que definen este mundo colonial, según las teorizaciones de Fanon: primeramente, la falta de movimiento, el estancamiento (Fanon 45); segundo, la división maniquea de la sociedad (35, 85); tercero, observamos la dirección doble de la vioencia cotidiana: por un lado, la violencia siempre presente, silenciosa, dirigida por el colonizador contra el indígena, aceptada como normal por los dos lados, los opresores y los oprimidos; por otro lado, la violencia internalizada del nativo, quien, incapaz de ejercitar una reacción violenta en contra de su abusador, el colonizador, dirige el impulso violento hacia sí mismo (47) o hacia la imaginación mítica que llena el mundo de los seres más horrendos aun que la figura del patrón, tales como pueden ser los zombies o genios malévolos (48-49). Yawar fiesta empieza con una descripción larguísima del pueblo de Puquio. Nada ocurre, en cuanto al progreso de la narración novelesca, durante los dos primeros capítulos de la novela, reflejando el mundo colonial estático y congelado. El pueblo está dividido, estrictamente, en dos compartimentos que reflejan su “distribución, su disposición geográfica” (Fanon 32) del mundo colonial: crecen algunos eucaliptos, hasta la cumbre; en la cumbre se acaban, porque en el filo de la lomada está el jirón Bolívar, donde viven los vecinos principales, y allí los techos son blancos… En las faldas del cerro, casi sin calles, entre chacras de cebada, con grandes corrales y patios donde se levantan yaretas y molles frondosos, las casas de los comuneros” (Yawar 15).

La división inamovible entre los principales y los indios, literalmente cementada en la planificación urbanística, se ilustra con varias oposiciones. Los principales viven en el jirón Bolívar, mientras el pueblo indio casi no tiene calles y las casas están colocadas según la comodidad de acceso a las chacras. La vegetación abunda entre la vivienda de los indígenas, mientras la sintaxis de la primera

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frase sugiere que los eucaliptos no crecen, “se acaban” a causa de la presencia del jirón Bolívar. Hasta la arquitectura del lugar está codificada por color: los techos de calamina de los principales contrastan con las casas de adobe de los comuneros. Aquí vemos el mundo maniqueo, diría Fanon; el mundo de señores e indios, diría Arguedas de los años 30. La geografía de Puquio es una geografía que deletrea la lógica del poder colonial: “El jirón Bolívar empieza en la plaza de armas” (Yawar 18). Y la plaza de armas es también de los principales, más todavía que el jirón Bolívar…; en la plaza de armas puesto de la Guardia Civil, el Juzgado de Primera Instancia, la Escuela Fiscal de Varones, la Municipalidad, la cárcel, el coso para encerrar a los “daños”; todas las autoridades que sirven a los vecinos principales; todas las casas, todas las gentes con que se hacen respetar, con que mandan (19).

Como ha observado Horacio Legrás, la voz narradora pone en la misma lista todas las instituciones de control vigentes en el Perú republicano. Lo impresionante es que esta voz no hace la distinción althusseriana entre las instituciones que deben asegurar el control ideológico o hegemónico del Estado y las instituciones diseñadas para la opresión y violencia física y directa (Legrás, “Yawar fiesta: el retorno de la tragedia” 64). La cárcel y la escuela cumplen, en esta narrativa, la misma función de “hacer respetar” y “mandar”, revelando la cara verdadera de las instituciones republicanas. La geografía colonial demarca rígidamente el terreno de este pueblo del interior de la sierra peruana a mediados del siglo XX, revelando la vigencia persistente de las estructuras coloniales de poder en la República. “Por eso, el jirón Bolívar es como culebra que parte en dos al pueblo: la plaza de armas es como cabeza de la culebra, allí están los dientes, los ojos, la cabeza, la lengua –cárcel, coso, subprefectura, juzgado–; el cuerpo de la culebra es el jirón Bolívar” (Yawar 19, énfasis mío). La división maniquea, plasmada en el trazado de las calles y en la geografía del pueblo, está reforzada en esta descripción con la metáfora amenazante de la culebra. No es una culebra cualquiera, sino que está armada con “dientes, ojos, cabeza, lengua”, los aparatos de opresión ideológica y física. El jirón Bolívar se ve, desde el punto de vista de la voz narradora articulada como pertene-

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ciente a un comunero indígena, como una culebra de dimensiones míticas que guarda la frontera entre el pueblo de los vecinos y el pueblo de indios. Así, la frontera física se representa también como una frontera de miedo; la venganza de la culebra espera al indígena que se atreva a cruzar la barrera inamovible. La imagen de la culebra ilustra bien la violencia específica que caracteriza la situación colonial. Es una violencia normalizada, institucionalizada, y unidireccional: la culebra muerde sólo para proteger los intereses de los señores; los indios de los ayllus están casi invisibilizados y colocados en la cola del áspid. Después del primer capítulo descriptivo de la novela, leemos el segundo titulado “El despojo” y dedicado al excurso histórico. Arguedas describe el proceso de despojo de tierras de los comuneros de Puquio, haciendo eco a las palabras de Fanon que describen el primer encuentro entre el indígena y el colonizado: “su primera confrontación se ha desarrollado bajo el signo de la violencia… con gran despliegue de bayonetas y de cañones” (31), a causa de lo cual el indígena literalmente aprende el uso de la violencia del colonizador. En Yawar fiesta, después de un episodio de resistencia de los comuneros al despojo desvergonzado, que hace una comedia del ritual judicial de la República, “venía el escarmiento; cachacos uniformados en la puna, matando a indios viejos, a mujeres y mak’tillos… Años después, los indios viejos hacían temblar a los niños contando la historia del escarmiento” (Arguedas, Yawar 26). Contemplemos este cuadro que sigue a la descripción de cómo un juez engaña a una comunidad para quitarle las tierras: “Y los comuneros iban… y besaban uno a uno la mano del nuevo dueño. Por respeto al taita cura, por respeto al Taitacha Dios” (29). Es el mundo maniqueo, donde no queda duda quiénes son “los últimos” y quiénes “los primeros” (Fanon 31). Podemos acordarnos también del momento del “Sueño del pongo”, cuando el patrón le ordena al pongo que corra como perro (Arguedas, “El sueño” 154). Según las observaciones del psiquiatra martinicano, el maniqueísmo del mundo colonial se plasma en la percepción, cultivada por la violencia colonial, de que el colonizado y el colonizador pertenecen, biológica e inmutablemente, a diferentes especies. Esto se expresa sobre todo en el lenguaje de animalización que usa el colonizador

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respecto al indígena2 (Fanon 37), como lo vemos también ilustrado en el cuento arguediano. El otro lado de la violencia física que sufren los indios en Yawar fiesta, la violencia que el indígena dirige hacia sí mismo ya que es incapaz de dirigirla hacia el colonizador, se expresa en la mitificación del toro Misitu y en la corrida en la que los indios voluntariamente entran al ruedo a pelear y a morir. Fanon describe este fenómeno poéticamente: “durante todo el periodo colonial esta violencia, aunque a flor de piel, gira en el vacío” (51). La metáfora del girar circular subraya la imposibilidad de la re-dirección de la violencia hacia el provocador inicial de la misma, el colonizador, y la necesidad de su canalización en la violencia de mítica o la violencia entre los mismos indígenas. Misitu es un toro descrito como un ser mítico, con poderes sobrenaturales que infunden miedo a los niños y a las mujeres indias, aún más que los abusos de los principales. Los indios varones, por otro lado, al organizar una expedición para traer a Misitu a la corrida, tienen un espacio para demostrar que incluso este ser mítico no les da miedo y así transferir su energía de resistencia que queda sin realizarse. Al final, los indios entran al ruedo a morir en el combate con el toro, rechazando la propuesta modernizadora de los chalos limeños que quería prohibir la corrida y así “proteger” a los indios, desde la autoridad del Estado peruano. Sin embargo, a los indígenas no les interesa lo que el Estado le permita hacer o no, ya que no perciben esta instancia, representada por las instituciones de opresión en la plaza de armas, como capaz de otorgarles la verdadera liberación. El permiso desde arriba no satisface la demanda de los indígenas, quienes optan por liberar la violencia acumulada de manera que han practicado durante los siglos de la colonia: representando su valentía y su coraje físico, derramando su sangre frente a los comuneros y los principales. Cabe leer esta escena final de la novela como el eco del dictum de Fanon, que declara que la 2

“A veces ese maniqueísmo llega a los extremos de su lógica y deshumaniza al colonizado. Propiamente hablando, lo animaliza. Y, en realidad, el lenguaje del colono, cuando habla del colonizado, es un lenguaje zoológico. Se alude a los movimientos de reptil del amarillo, a la emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el pulular, el hormigueo, las gesticulaciones” (Fanon 37).

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demanda mínima de los colonizados, al catalizar el movimiento hacia la descolonización, es que los últimos sean los primeros, y los primeros, últimos (31). No es suficiente que el Estado otorgue su protección a los indígenas; lo que demanda, mínimamente, el pueblo colonizado es recuperar plenamente la agencia política. Pero en Yawar fiesta, los indígenas rehúsan re-direccionar la violencia expresada en el ruedo. Fanon, al hablar de la mínima demanda de los colonizados, concluye: “Por eso, en el plano de la descripción, toda descolonización es un logro” (37). Esta declaración resulta un tanto enigmática, ya que lo que sigue en Los condenados de la tierra son las descripciones del proceso de lucha e, inmediatamente después, las limitaciones de los logros de estas luchas. Lo mismo atestiguan los textos más tardíos de Arguedas, los cuales se ocupan más de la lucha por la descolonización a nivel nacional, tales como Todas las sangres, el poemario Katatay y El zorro de arriba y el zorro y el zorro de abajo. El estudio de las prácticas y estrategias de la lucha por la descolonización en uno de estos textos, el poemario, quizás nos revelará el significado de la enigmática afirmación de Fanon del logro o éxito inevitable del proceso descolonizador. Haylli-taki/narración: la lucha y sus estrategias. El proceso de la descolonización empieza con el sacudón que remueve el orden estático colonial. Este “programa de desorden absoluto” (Fanon 30) privilegia la rapidez y la espontaneidad en contraste con las férreas estructuras congeladas de la colonia. En este contexto, las figuras históricas de luchadores por la liberación “reviven con singular intensidad en el periodo que precede la acción. Es la prueba de que el pueblo se dispone a reanudar la marcha, a interrumpir el tiempo muerto introducido por el colonialismo, a hacer la Historia” (62) En el “Himno a Tupac Amaru” (1962), José María Arguedas justamente trae a la vida la figura de Tupac Amaru, luchador por la liberación indígena. Este poema que abre la colección Katatay es extraordinario en cuanto plasma en su forma y contenido el momento revolucionario descolonizador. La narración se mueve desde el momento justo antes de la rebelión hasta la rebelión en

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acción, desde el comienzo del poema: “¡Hemos de alzarnos ya, padre, hermano, mi Dios Serpiente!” (Arguedas, “Himno” 13), hasta “Estoy bien, alzándome” (17) de su final. Escrito predominantemente en los tiempos verbales del presente progresivo y presente perfecto en su versión en español, enfatiza la simultaneidad del movimiento histórico y del proceso de la escritura de este poema, es decir, del proceso de entendimiento de este proceso histórico. Por ejemplo, en la siguiente frase esta intensa simultaneidad es evidente en la yuxtaposición de los verbos de acción y del habla, reforzada por el uso de las exclamaciones: “¡Hay una gran luz en nuestras vidas! ¡Estamos brillando! Hemos bajado a las ciudades de los señores. Desde allí te hablo” (15). El género del poema, hayllitaki, himno-canción narrativa, se adecúa para la tarea que se impone la voz poética: contar el movimiento de las multitudes andinas que rompen con la quietud colonial que marcaba su existencia en los pueblos de la sierra, tal como hemos visto con el análisis de la descripción en Yawar fiesta. Así, el “Himno”, caracterizado por la simultaneidad de la acción revolucionaria y su narración épica, demuestra plásticamente lo que Fanon teoriza al respecto: “La descolonización, como se sabe, es un proceso histórico: es decir, que no puede ser comprendida, que no resulta inteligible, traslúcida a sí misma, sino en la medida exacta en que se discierne el movimiento historizante que le da forma y contenido” (31). No se puede teorizar sobre la descolonización antes de que el proceso empiece; la teorización nace del proceso de acción. Justamente así, el poema enfatiza el hecho de que los eventos están en proceso de su realización al mismo momento de la enunciación de la voz poética. La rigidez colonial se remplaza, en el momento de la lucha descolonizadora, de repente, por lo que el colonizador percibe como el movimiento demasiado rápido del colonizado. Así, en el himno arguediano se siente esta rapidez espasmódica de movimiento de las multitudes andinas una vez que empiezan el éxodo de los pueblos nativos: “Desde las quebradas lejanas, desde las pampas frías o quemantes que los falsos wiracochas nos quitaron, hemos huido y nos hemos extendido por las cuatro regiones del mundo” (Arguedas, “Himno” 15). Aquí, en una frase compacta, “nos hemos extendido”, se resumen en un flash las olas de migraciones. Fanon observa agudamente que el discurso colonizador siempre acusa al

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indígena de que camina, se mueve y trabaja con el ritmo que no coincide con el ritmo del colonizador; desde la perspectiva del colonizador, el colonizado siempre se mueve incorrectamente y mal. Así, mientras en la situación colonial los opresores suelen hablar de lo lento y lo “perezoso” que es el indígena, en el momento en que el colonizado entra en acción liberadora, empiezan a decir que “los colonizados quieren ir demasiado de prisa” (Fanon 67). Si nos preguntamos sobre el verdadero significado de la queja perpetua del colonizador sobre la “arritmia” del colonizado, llegamos a una denuncia epistémica de lo que, desde la postura occidental, se denomina la “objetividad”. Esta denuncia constituye una de las propuestas más fuertes del proyecto descolonizador, ya que revela el hecho de que la violencia física del proyecto colonizador sería inefectiva en el control de las poblaciones indígenas si no fuera respaldada por el aparato de la producción del conocimiento. El colonizado siempre va a caminar “mal”, si su caminar está evaluado desde la metrópolis. El mismo discurso “objetivo” que sentencia este arrítmico caminar, se autojustifica al establecer las jerarquías coloniales del conocimiento. En lo que Horacio Legrás reconoce como el texto más doloroso y desesperado de Arguedas (Legrás, “The End…” 214), el poema “Llamado a algunos doctores” de la colección Katatay denuncia esta falsa “objetividad” que en realidad es tan sólo el privilegiar del locus de enunciación de las verdades. La dimensión más trágica del discurso de la “objetividad” es el hecho de que el indígena lo internalice, aceptando la idea de que su manera de habitar y experimentar el mundo es, en efecto, incorrecta. Para denunciar este fenómeno, la importante teórica boliviana de la descolonización, Silvia Rivera Cusicanqui (11), sigue la línea de crítica de Gayatri Chakravorty Spivak y adopta el término de “violencia epistémica”, que caracteriza el discurso colonial. Fanon denuncia la violencia epistémica avant la lettre al analizar el caso argelino, al decir que “los dirigentes nacionalistas saben que la opinión internacional se forja únicamente a través de la prensa occidental… Para el colonizado, la objetividad siempre va dirigida contra él” (Fanon 69). Por eso, al proponer las estrategias de la descolonización, los pensadores dedicados a esta causa enfatizan que el indígena tiene que liberarse a sí mismo y llegar a rechazar el discurso de negación y de odio hacia sí mismo que el colonizador le ha

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impuesto por siglos. Arguedas en el “Himno” asegura al receptor de su canto, Tupac Amaru: “Tranquilo espera,/ Llegaremos más lejos que cuanto tú quisiste y soñaste… El mundo será hombre, el hombre mundo, todo a tu medida” (19, énfasis mío) y Fanon en la conclusión de Los condenados de la tierra ruega: “No rindamos, pues, compañeros, un tributo a Europa, creando estados, instituciones y sociedades inspirados en ella… Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad, compañeros, hay que cambiar de piel, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo” (291292). Nótese que los dos textos proclaman la necesidad de liberarse de la violencia epistémica en forma de llamado a la acción a los compañeros de lucha, proyectado hacia el futuro. Esta modalidad del texto revela que los dos escritores lo formulan como una enunciación prescriptiva, pasando de la descripción anterior de eventos, a alentar al nuevo sujeto-comunidad a realizar nuevas hazañas. Posiblemente esta es la razón por la cual los textos de Fanon y de Arguedas han resonado fuerte en los países andinos como Perú y Bolivia, y siguen teniendo la fuerza “informativa y operatoria” en nuestros días. Por ejemplo, el texto de Fanon, traducido al español en el año 1963, fue leído por Fausto Reinaga, el teórico boliviano fundador de la ideología de Indianismo y autor de La Revolución India (1969), quien “literalmente, retoma el proyecto [de pensamiento teórico sobre la descolonización] donde Fanon lo deja” (Lucero 4, trad. mía). En la última década, después de la llegada al poder en Bolivia del Movimiento Al Socialismo y del Presidente Evo Morales, se puede hablar de toda una escuela del pensamiento sobre la descolonización, cuyos representantes, tales como Ximena Soruco (2011) o Esteban Ticona Alejo (2005) retoman el proyecto de Fanon, Reinaga y Arguedas, aplicando su teorización para el presente político en los países andinos. Podemos decir que, como lo advertían estos tres pensadores visionarios sobre la descolonización, es un fenómeno en proceso de desenvolvimiento continuo, ya que enfrenta las violencias arraigadas. La violencia epistémica justifica y va acompañada por la violencia del despojo de los recursos, como vimos en las descripciones del orden colonial. Por eso, el reclamo principal de los oprimidos se centra, de manera concreta, en el llamado a recuperar la tierra: “Hemos de lanzarnos hasta que nuestra tierra sea de veras nuestra

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tierra y nuestros pueblos nuestros pueblos” (Arguedas, “Himno” 13). En el caso de Argelia, Fanon se imagina el escenario donde los indígenas van a expulsar a los franceses completamente de su país joven y recientemente liberado (38-39). En el Perú de Arguedas no podemos hablar de la expulsión física de los criollos en favor de los comuneros. Y, sin embargo, el reclamo es el mismo: que la tierra pertenezca a los indígenas “de veras”, y no solamente en la vacía letra de la Constitución que declara, a través de los principios liberales, que todos los ciudadanos son iguales frente a la ley. Contra la violencia epistémica, contra la violencia de la desposesión, a pesar de las represiones, nace el hombre nuevo en los textos (¿descriptivos? ¿visionarios?) de Fanon y Arguedas3. En el himno arguediano, leemos cómo la voz narradora llama a Tupac Amaru: “Escucha/…las balas están matando/ las ametralladoras están reventando las venas” (Arguedas, “Himno” 13). Inmediatamente después, la voz narradora declara que “estamos brillando” (13) y pasa a contar la historia de migraciones a las ciudades que ocurren a pesar de (y casi estimuladas por) las represiones que se llevan en contra de los migrantes y los que protestan “en todas partes”, por ejemplo en las minas de Cerro de Pasco (13). En Fanon, “las represiones, lejos de quebrantar el impulso [de la rebelión], favorecen el avance de la conciencia nacional” (Fanon 64). Tenemos que acordarnos cómo los migrantes en Chimbote de El zorro de arriba y el zorro de abajo plantan las banderas peruanas en los médanos ocupados, para apelar a la conciencia nacional y recordar a los soldados que sirven al estado postcolonial que ellos, también, son ciudadanos peruanos, en el acto de afirmación de su 3

En 1965, Ernesto “Che” Guevara manda una carta desde Argelia al semanario uruguayo Marcha. Este mismo texto se conoce hoy como “El socialismo y el hombre en Cuba”. En esta carta, el Che expone su idea del “hombre nuevo”, que comparte ciertos rasgos con el sujeto ideado por Fanon y Arguedas. Para el guerrillero argentino, es el actor del proceso de construcción del socialismo. El forjamiento de la nueva subjetividad, según el Che, y la construcción de la nueva sociedad, son tareas simultáneas. Tal como en Fanon y Arguedas, el proceso de la descolonización y la construcción de la nueva subjetividad van de la mano. Cabe resaltar la dimensión transcontinental en este intercambio de experiencias e ideas, ya que en este caso Guevara se inspira en la experiencia argelina para reflexionar sobre el derrotero de Cuba.

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derecho a ser un sujeto político. Así, la emergencia de la conciencia nacional es inseparable, para estos dos teóricos de la descolonización, de lo que ellos llaman “creación de hombres nuevos” (Fanon 31, 292) en el sentido del nacimiento de la nueva subjetividad. Para Arguedas, este nacimiento acontece en un lugar geográfico concreto: las barriadas. El poema “Katatay/Temblar”, destacado por Arguedas, ya que da el título al poemario, lleva la siguiente nota: “Escribí este himno luego de haber visto bailar a mis hermanos, hijos del pueblo de Ishua residentes en Lima. Bailaron en una pequeña habitación de adobes y techo de totora, en el canchón de la Av. Sucre 1188, Pueblo Libre, el 3 de Setiembre de 1965” (39). Eminentes críticos, como Antonio Cornejo Polar (1996) o Martin Lienhard (1990), han estudiado la centralidad del sujeto migrante en Arguedas, y aquí sólo me cabe precisar que él encarna plenamente el sujeto político que demanda el proceso de la descolonización: La descolonización… transforma a los espectadores aplastados por la falta de esencia en actores privilegiados, recogidos de manera casi grandiosa por la hoz de la historia. Introduce en el ser un ritmo propio, aportado por los nuevos hombres, un nuevo lenguaje, una nueva humanidad. La descolonización realmente es creación de hombres nuevos. Pero esta creación no recibe su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural: la “cosa” colonizada se convierte en hombre en el proceso mismo por el cual se libera (Fanon 31, énfasis mío).

Fanon, al hablar del “ritmo propio” en esta cita, adopta la voz del indígena, y reclama su velocidad de movimiento como la apropiada, rechazando las acusaciones del “mal ritmo” de caminar que vienen de la metrópoli. La nueva humanidad, que es un sujeto no individual, sino sujeto-comunidad, adquiere sus capacidades para buscar su camino al caminar con su ritmo natural. El reclamar este ritmo no como distorsión del “caminar correcto” de la civilización europea, sino como el ritmo propio, es el movimiento que rechaza la falsa “objetividad” de la violencia epistémica. Es el mismo reclamo que resuena al final del “Himno a Tupac Amaru” cuando la voz poética declara que re-hará el mundo “a tu medida” (13), donde el pronombre de la segunda persona se refiere a Tupac Amaru y

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condensa en sí el sujeto-comunidad de los indígenas en proceso de formación de la nueva subjetividad política. En “Katatay/ Temblar”, la voz poética convoca a la nueva humanidad, cuya imagen está moldeada a la imagen y semejanza de los danzantes provincianos en la barriada limeña, y cuyo baile evoca el ritmo propio del “temblar”. Mientras en la poesía occidental, el acto de temblar puede ser asociado, en términos negativos, con el miedo o con el frío –y así lo es al comienzo del poema arguediano– hacia el final del poema adquiere el significado de un sacudón transformador, infuso con la luz creadora del Sol. La voz narradora llama a sus compañeros: “Tiembla con su luz;/ sacúdete con los árboles de la gran selva,/ empieza a gritar./ Formen una sola sombra, hombres, hombres de mi pueblo; todos juntos/ tiemblen con la luz que llega” (Arguedas, “Temblar” 37-39). Significativamente, hay un cambio desde la tercera persona singular al plural, desde “tiembla” al “todos juntos/ tiemblen”: así se construye poéticamente el sujeto-comunidad cuya principal tarea es crearse a sí mismo. De hecho, este poema habla a los hombres que se crean a sí mismos como nuevos sujetos políticos: “Crea tú, padre mío, vida;/ hombre, semejante mío, querido” (39). La capacidad de crear, en este contexto, resuena con el concepto de “camac” estudiado por Sara Castro-Klarén: es el poder creador de las huacas, el cual es completamente inmanente al ser que crea y no tiene nada que ver con la vida del más allá (315-316). Estas dos características fundamentales marcan a este nuevo sujeto en la teorización de Fanon y en la poesía de Arguedas: la capacidad de creación no transcendental, que “no recibe su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural” (38) y el rechazo al individualismo, privilegiando al sujetocomunidad entregado a la tarea de la descolonización. Conclusión: la cuestión de la violencia, el internacionalismo, y la continuidad del proceso. Es problemático retomar las teorizaciones de Fanon en las primeras décadas del siglo XXI, desde el lugar seguro de la academia norteamericana, por una razón ética: el afirmar la validez de sus estudios del caso argelino puede ser leído como un llamado a la violencia, ya que para la situación histórica de Argelia en los años

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60, la vía de lucha armada era la realidad histórica y la única manera viable de alterar la situación colonial. Fanon dice, abiertamente: “si los últimos deben ser los primeros, no puede ser sino tras un afrontamiento decisivo y a muerte de los dos protagonistas. Esa voluntad afirmada de hacer pasar a los últimos a la cabeza de la fila… no puede triunfar sino cuando se colocan en la balanza todos los medios, incluida, por supuesto, la violencia” (Fanon 32). Se ha escrito bastante sobre la relación de Arguedas y la violencia. Por ejemplo, recientemente Estelle Tarica ha estudiado cómo los intelectuales peruanos leen el pensamiento de Arguedas como el contrapeso a la violencia del Sendero Luminoso, como una posibilidad de la vía socialista que escapa del llamado a la masacre (7). Es cierto que en muchos casos Arguedas busca una vía de movilización de masas que evite, a toda costa, el derramar sangre: este es el caso de la marcha de los colonos en Los ríos profundos o la marcha con las cruces en El zorro de arriba y el zorro de abajo. Sin embargo, retomando el aspecto de la admiración e inspiración internacionalista que podemos leer en la “Ofrenda al pueblo de Vietnam”, debemos reconocer que Arguedas evita el lenguaje de la violencia física, pero no el contenido de la misma. Leamos, de nuevo, la cita que abre este artículo: “Cuando unas gentes, los yankis, pretendieron inmolar en Vietnam al pueblo con máquinas de fuego… el pueblo de Vietnam, con el solo vigor de sus manos eternas, los ha hecho correr hasta la luna… Vietnamita, semejante mío” (Arguedas, “Ofrenda” 57). Desde luego, la mención con tonos religiosos de “solo vigor de sus manos eternas” de la población indígena, en oposición a “las máquinas de fuego” que maneja el colonizador, comunica la justicia de esta lucha y el milagro de su éxito. Y, sin embargo, una pregunta práctica sigue en pie: ¿cómo el pueblo de Vietnam hizo escapar a los ejércitos estadounidenses? La verdad histórica de lo que canta Arguedas, a pesar del lenguaje poético, edificante y justificador que usa, es que lo hizo al responder con violencia física a la violencia física. Y si este valiente vietnamita es su “semejante”, entonces su ejemplo lo inspira, en palabras de Fanon, a buscar el nuevo Dien Bien Phu. Citemos, otra vez, a Fanon en cuanto a la victoria vietnamita: “[El indígena] descubre que la violencia es atmosférica, que estalla aquí y allá y aquí y allá barre con el régimen colonial. Esta violencia que triunfa tiene un papel no

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sólo informativo sino operatorio para el colonizado” (62) Para los dos pensadores, la dimensión internacionalista de la lucha enseña a la voz poética la efectividad de las resistencias locales cuando éstas se juntan y se consideran en el cuadro global. Mientras en muchos otros momentos de su obra Arguedas celebra el movimiento de masas que no causa un enfrentamiento sangriento, tenemos que reconocer que en los casos en que admira la victoria vietnamita el mensaje subyacente es el de admiración por el conflicto abierto que resulta en la derrota del poder colonial. Aparte de la admiración por el caso de la victoria vietnamita, ¿qué significa la afirmación de Fanon de que “toda descolonización es un logro” (37)? Debemos observar que no es una afirmación tan optimista como puede parecer a primera vista: contiene en sí no sólo la evaluación de los logros, sino de las limitaciones, también. Después de haber estudiado aquí el paso desde el estático cuadro del orden colonial al movimiento acelerado de los oprimidos hacia la autodeterminación, podemos decir que este movimiento ya es exitoso, porque sacude el estado de la violencia cotidiana y normalizada del orden colonial, y redirecciona esta violencia a la vía de enfrentamiento entre el colonizador y el nativo. Sin embargo, no podemos decir que este proceso es exitoso en cuanto completo. Como hemos estudiado en los llamados de Arguedas y Fanon, que siguen teniendo vigencia en las primeras décadas del siglo XXI, el proceso de la descolonización está siempre inconcluso, ya que la tarea es cambiar completamente el orden de las cosas en términos de la posesión de recursos, reinvención de la agencia política de los que han sido desprovistos de ella por siglos, y la dificilísima tarea de contra-pensar los lugares comunes del racismo que divide al género humano en diferentes especies. BIBLIOGRAFÍA Arguedas, José María. Yawar fiesta. La Coruña: Ediciones del Viento, S.L., 2006. —. “El sueño del pongo”. En Diamantes y pedernales. Lima: Horizonte, 2007. 153-159. —.“Himno a Tupac Amaru”. En Katatay [1972]. Lima: Horizonte, 1984. 9-19. —.“Llamado a algunos doctores”. En Katatay. Lima: Horizonte, 1984. 40-47. —.“Katatay/Temblar”. En Katatay. Lima: Horizonte, 1984. 32-39. —.“Ofrenda al pueblo de Vietnam”. En Katatay. Lima: Horizonte, 1984. 55-57.

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