Metafísica de la verdad

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METAFÍSICA DE LA VERDAD* Maria Luísa Couto-Soares Universidade Nova de Lisboa

1. Es difícil presentar un modelo único representativo de la diversidad de formas de saber, experimentar, vivir, actuar, en la modernidad. No hay una figura, un modelo o paradigma que pueda abarcar las distintas ciencias, artes y saberes, desde la filosofía, pasando por las variadísimas ciencias dichas experimentales, sociales, humanas, hasta las tecnologías y las distintas artes. De un modo u otro, en todos estos ámbitos, las actitudes y comportamientos humanos comprueban que el “hombre, ser que busca la verdad, es también aquél que vive de creencias” (Fides et Ratio, 31). Sin embargo, creo que será lícito pensar que la figura, el modelo que marca el pensamiento y la cultura modernas–desde el nivel cognitivo, hasta lo político y social–consiste en una disyunción tendencial, creciente, entre verdad y sentido. Esta disyunción tiene una larga historia que empieza exactamente con un malentendido que deterioró la comprensión de la palabra tradicionalmente utilizada para expresar el fundamento de la definición de verdad: adecuación. Traducida y entendida como mera correspondencia, conformidad, el concepto presupondría algun tipo de relación, por lo menos entre dos términos: pensamiento/realidad, lenguaje/facticidad. Si se trata de una propriedad relacional, ¿a qué tipo de cosas se deberá atribuir: creencias, juicios, aserciones? O a proposiciones, enunciados linguísticos? Y ¿qué es lo que hace que un juicio o proposición sean verdaderos?

* Convegno di Filosofia Pontificia Universitá della Santa Croce – Ripensare la Metafisica: La Filosofia tra Teologia e altri saperi, Roma, 26-27 de Fevereiro 2004. Comunicação: “Metafísica de la verdad”.

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Los intrincados problemas epistemológicos, lógicos y lingüísticos que las modernas teorías de la verdad–que ya pasaremos a examinar aunque muy brevemente–han intentado solucionar, no han logrado una verdadera salida, y hoy en

día, nos tendremos que conformar con un panorama variado y disperso, con algunos aciertos locales y nuevas aporías que resurgen como la Fénix renacida. En estos acercamientos a la noción de verdad el gran ausente es el sujeto: su comprensión y el reconocimiento subjetivo de un contenido cognitivo, es decir, todos los índices del sentido. Uno de los aspectos más decisivos de la disociación del sentido y de la verdad es la emergencia del sujeto con su crispación delante de unos lenguajes cientifico-formales. El sentido se retrae de las cosas para confinarse al sujeto. Y, en último análisis, nos encontramos en una situación de divorcio entre la objetividad de la verdad, en cuanto conformidad con las cosas, traducción rigurosa y exacta de cómo las cosas son, y la subjetividad del sentido, expresión de una forma de vida, de la apropiación de lo que le es dado conocer. Una de las tareas y desafíos de la metafísica del conocimiento, es la reconducción de estas dos vertientes en disyuntiva, a la unidad posible. Eso pasa por una reformulación de la definición y teoría de la verdad, objetivo que no se puede lograr exclusivamente desde los domínios de la lógica, del lenguaje o de la epistemología. Se trata de un problema que sobrepasa los confines de estas áreas filosóficas, porque recorre transversalmente distintos domínios, que sólo un punto de vista metafísico podrá abarcar. 2. Me he referido a las modernas teorías de la verdad, que desde puntos de vista lógico-formales o analíticos, han intentado encontrar un significado para la

3 palabra adaequatio, traduciéndola por correspondencia, conformidad, etc.

La

traducción o el paso de la noción clásica de adaequatio a la de correspondencia es una corruptela que deterioró el auténtico sentido de la noción tomista. Me parece que podrá ser elucidativo presentar sintéticamente el panorama de algunas de las teorías recientes más discutidas en la literatura filosófica actual, sobretodo la filosofía en clave analítica. A la primera cuestión–qué tipo de conformidad o correspondencia se da en los juicios o creencias que las hace verdaderas–se podría admitir que, o bien se trata de una relación de juicios con la realidad, o bien se trata de una mera relación interna en el sistema de creencias y de juicios, que hace al sistema coherente. Correspondencia/coherencia son las dos grandes alternativas para explicar esa propiedad, presentándola como una relación entre pensamiento-lenguaje y mundo externo, o como una relación dentro del pensamiento-lenguaje mismo. En el primer caso la verdad podrá atribuirse localmente a una creencia o a un juicio, en el segundo, las nociones de juicio y proposición son problemáticas, ya que son consideradas como meras abstracciones sustraídas a un todo con significado, y es en esta estructura sistemática en conjunto que debe situarse la cuestión de la verdad. Las concepciones coherentistas de la verdad presuponen un holismo que, en cierta medida cierra todo el sistema de creencias a la experiencia y a la realidad misma. Uno de los problemas de la comprensión de la verdad, es el de encontrar un cierto tipo de «adecuación» de las palabras a las cosas, intuición que rige el pensamiento de Austin: una relación de adecuación implica siempre una cierta pertinencia y una dimensión fundamentalmente normativa. Decir la verdad es decir aquello que conviene decir en cada caso, aquello que es «apropiado». La verdad es obediencia a una norma, que puede ser precisamente la sumisión al objeto, y en este

4 caso, el carácter normativo no significa de ningún modo subordinar el objeto a la regla, o ponerlo entre paréntesis. Según Austin, la normatividad de la verdad tiene un carácter convencional, pero de todas formas su intuición originaria es la de aclarar el sentido de la adecuación, corrigiendo las aporías de la noción de correspondencia. Las dificultades de las teorías correspondencionalistas y de las coherentistas han originado una actitud pesimista en relación a la posibilidad de elucidar el problema de la verdad: el deflaccionismo y las teorías minimalistas niegan cualquier consistencia a la cuestión de la «naturaleza de la verdad en general». Las provocaciones de las diversas formulaciones deflaccionistas han originado un cierto desconcierto, con sus propuestas de hacer desaparecer la verdad como un tópico general de la filosofía, y con ella muchos otros problemas epistemológicos. Por una parte, las teorías que asientan en la corrrespondencia, necesitan aclarar qué entienden por hechos (los referentes de los pensamientos, juicios, proposiciones), y en qué consiste corresponder. Mientras la noción de “correspondencia con la realidad” se presente como una propiedad un tanto misteriosa, es difícil resistir a la tentación de recurrir, no a la verificación de la verdad de un juicio, sino a su coherencia, dentro del sistema de creencias. A las teorías de la correspondencia, se presentarán como alternativas distintas versiones de teorías de la coherencia: la verdad de un juicio, creencia o proposición no consiste en su confronto con hechos del mundo, sino en su «armonía» con otras proposiciones, creencias, juicios que constituyen un sistema. No nos encontramos propiamente delante de una disyunción absoluta, ya que el criterio de la correspondencia puede cohabitar con el de la coherencia: en algunos casos se evoca la correspondencia como una definición y la coherencia como un criterio de verdad.

5 En otro contexto, la perspectiva “pragmática” de la verdad (recordemos a James, Peirce, Dewey), aunque concilien algunos elementos de la coerencia y de la correspondencia, siguen la «máxima pragmática», es decir, el significado de un concepto viene dado por la referencia a las consecuencias “prácticas” o “experimentales” de su aplicación. La realidad no es más que una construcción mental útil, hecha por la totalidad de las mentes del pasado y presente, y, en este sentido, la palabra “corrresponder” significa precisamente que una creencia “corresponde” con la realidad en cuanto se revela útil para aquellos que la poseen. Las creencias útiles son las que nos permiten comunicar con los demás, nos ofrecen buenas explicaciones para otras ocurrencias y nos conducen a previsiones correctas. Peirce propone una “teoría social de la realidad”: lo real será la idea que encontrará un máximo de consenso y de unanimidad por parte de la comunidad. Con una cierta ambivalencia, la realidad es, por un lado independiente, objetiva e independiente de las creencias individuales, por otro lado, es una construcción de la comunidad de los investigadores que siguen un método riguroso y científico de búsqueda de la verdad: en este caso el carácter intersubjectivo se sobrepone al carácter objetivo. Una estrategia para descartar todos los problemas de la explicación del significado de «correspondencia» y de la supuesta individualización e identificación de los hechos, consiste en eliminar del lenguaje los predicados «es verdadero» o «es falso», términos espurios y dispensables. Nada añaden de significativo, ya que, de hecho no corresponden a cualquier propiedad: es la teoría de la redundancia, propuesta por Ramsey. De ella derivan las teorías deflaccionistas, que niegan en absoluto la necesidad de cualquier especificación adicional con la pretensión de definir lo que es la verdad. Strawson, Quine, entre otros, proponen alternativas

6 radicales, deflaccionistas, que consideran superfluo pretender añadir algun principio con el fin de especificar cual es la propiedad que hace una proposición verdadera, sea un principio de correspondencia con la realidad o de verificabilidad, sea una adecuación que sirva como base para la acción. En estos acercamientos por la vía lingüística y semántica, el problema de la verdad se diluye, o por lo menos se aplaza su dimensión cognoscitiva, filosófica y, evidentemente, metafísica.

3. Las aporías y las disputas de este estilo de teorías de la verdad, silencian completamente el problema intrínsecamente humano de la verdad: el de la comprensión científica del mundo, de la tradición, de la vida misma. No basta conocer el mundo desde un punto de vista científico, según un método bien específico; en el fondo mismo de todo el conocimiento científico, la comprensión se impone y resiste al control del método científico o a una unificación bajo un modelo único, standardizado. La hermenéutica de Gadamer presenta la otra vía, olvidada por las teorías científicas de la verdad, la vía de la comprensión y de la experiencia de la verdad, que se da en la experiencia estética, histórica; las ciencias del espíritu tienen una relación propia con la verdad, ya que esta pasa por una conciencia nueva y crítica que tiene sus raíces en las tradiciones históricas y sociales, sujetas a su dinamismo interno. No se trata de presentar la metodología de estas ciencias, sino de comprenderlas en sí mismas, en cuanto modo de comprensión de las realidades vitales. El objeto que se nos propone ahora es propiamente la comprensión, por sí misma, no desvinculada del problema de la verdad, pero en cuanto revelación, autopresentación

de la misma verdad. En general, la inflexión producida por la

hermenéutica gadameriana en la comprensión del problema de la verdad, participa de

7 las mismas contingencias y condicionantes de la noción heideggeriana de aletheia. Adelante volveremos a este punto. Las páginas tan elocuentes que Gadamer dedica en Verdad y Método al examen de las varias concepciones de sensus communis, no nos podrán orientar para una comprensión del sensus veri? Si hay en el hombre un talento particular para el vivir en común, para saber persuadir, para encontrar convergencias en el diálogo y en la vida social y política, una especie de instinto natural de armonía, solidariedad, apertura al otro, ¿no hay también un tacto y un deseo de verdad? En un discurso a la Sorbonne, Bergson se refiere al sentido común como un “genio de la vida práctica, un tacto de la verdad práctica, una rectitud de juicio, que viene de la entereza del alma”1. Analógicamente, el sensus veri se expresa en una rectitud intelectual y un deseo instintivo de la verdad: no solamente de conocerla, tocarla, sino de envolverse en ella, en una auténtica experiencia de la verdad. De las distintas concepciones del sensus communis examinadas por Gadamer–desde Vico, Shaftesbury, Thomas Reid, hasta Kant y Goethe–con sus diversas tonalidades, nos interesa particularmente retener ese sentido o impulso natural orientado para aquello que funda la verdadera felicidad y excelencia de la vida. Este impulso natural tiene muchas afinidades con lo que designamos como sensus veri, que expresa la orientación natural de todo hombre para la verdad, independientemente de sus aciertos o engaños y desilusiones. Al buscador de la verdad no le basta la satisfacción, o el Erfüllung puntual, una conformidad parcial y provisional; necesita comprender la razón de esa conformidad, conociéndose como aquél que puede experienciar la verdad misma. 4. Verdad versus sentido:dos dimensiones en disyunión como decíamos al inicio. Las reacciones de la filosofia de la comprensión, de la hermeneutica son como

8 una llamada de atención para esa dimensión olvidada: en el fondo la dimensión del propio sujeto, de aquél que busca, desea, experimenta la verdad... Búsqueda, deseo, experiencia de la verdad, porque no se da un encuentro con lo verdadero sin esa experiencia y comprensión: es verdaderamente una experiencia, una comprensión que se da bajo la forma reflexiva... La disyunción es mantenida, sin embargo en la hermenéutica gadameriana: la comprensión, la dimensión reflexiva ocupa todo el espacio del problema y dispensa la perspectiva adecuacionista: es decir, la experiencia de la verdad no es más que la experiencia de una vivencia interna, volcada sobre sí misma, dificilmente abierta a una realidad objetiva y trascendente. Es cierto que la adecuación, por si sola, no da cuenta del concepto ni mucho menos de la experiencia de la verdad. Pero, remitida a la mera experiencia subjetiva, personal, la noción de verdad pierde todo su alcance objetivo, cognitivo. De hecho, no se da una adecuación sin que el entendimiento se haga cargo de esa misma adecuación, sin que la comprenda en cuanto adecuación. No hay adecuación sin reflexión...Las críticas a la teoría tradicional de la verdad vieron la adecuación de un modo restrictivo, excluyendo la dimensión reflexiva, la vuelta del entendimento a sí mismo para aprehenderse como adecuado a la cosa que conoce. 5. En estas últimas páginas de mi comunicación, propongo examinar brevemente la noción de juicio verdadero en Tomás de Aquino, y señalar la reconciliación de estas dos dimensiones aparentemente disyuntivas: verdad y sentido. La "concepción monológica" del conocimiento y de la racionalidad, asienta sus bases en un adecuacionismo veritativo que omite por completo la dimensión reflexiva de todo juicio en cuanto locus de la verdad misma. En la noción de juicio de Santo Tomás esta dimensión queda expresa con nitidez: la verdad (verum) se

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Bergson, Écrits et Paroles I (RM Mossé-Bastide), p. 84 ss. Cit. in Gadamer, Wahrheit und

9 encuentra, no en las cosas, sino en el intelecto, en cuanto semejanza a la cosa conocida. Pero el mismo intelecto puede conocer esta misma conformidad con la cosa conocida; y juzga, que la cosa es como la forma de la cosa aprehendida2. Así, la verdad está en el intelecto y en los sentidos, pero de modo distinto. En la aprehensión no se da todavía ese auto-conocimiento del proprio acto de conocer y su identidad con lo conocido: "…el espíritu no sabe aún que el contenido de su representación es conforme (o no) con la realidad, la res; cuando juzga, lo sabe"3. En el intelecto, la verdad es como la consecuencia del acto del intelecto, en cuanto conocida por el intelecto4. En contraste con una concepción frecuente que ve en la verdad una coerción que se impone y fuerza el intelecto, aquí se afirma claramente que la verdad exige la reflexión del intelecto sobre sí mismo; un juicio de reflexión está presente en todo el acto de conocer la verdad. Sin ello, la verdad no determina nada en el intelecto, no habría conocimiento de la verdad, como es el caso de la forma visible, que cuando vista por el sentido, aunque se dé en ella la semejanza con la cosa vista, no hay propriamente lo verdadero, ya que la vista no puede conocer esa misma semejanza entre la forma y la cosa vista. Por eso la verdad se da sólo en el juicio, acto en el cual la mente vuelve sobre sí misma, reflexiona sobre su mismo acto. Y sólo en

Methode, p. 312

Cfr S. Th. I, 9. 16, a. 2. "Respondeo dicendum quod verum, sicut dictum est, secundum sui primam rationem est in intellectu. Cum autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est quod intellectus, inquantum est cognoscens, sit verus inquantum habet similitudinem rei cognitae, quae est forma eius inquantum est cognoscens. Et propter hoc per conformitatem intellectus et rei veritas definitur. Unde conformitatem istam cognoscere, est cognoscere veritatem, Hanc autem nullo modo sensus cognoscit: licet enim visus habeat similitudinem visibilis, non tamen cognoscit comparationem quae est inter rem visam et id quod ipse apprehendit de ea. Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest: sed tamen non apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est, sed quando judicat rem ita se habere sicut est forma quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum (el subrayado es mío). 3 Hoenen, A. La théorie du jugement d'après St Thomas d'Aquin. "Analecta Gregoriana", Roma, 1953, 2ªed., pp. 25-50. 4 Cfr De verit. 1, 9: "El entendimiento reflexiona sobre su acto, no solamente en tanto que lo conoce, sino en cuanto conoce su conformidad con la cosa; lo cual, por cierto, no podría ser conocido sin conocer la naturaleza del acto mismo, que no es cognoscible sin que se conozca la naturaleza del

10 este retorno se puede hablar de verdad o falsedad. Esto se ve claramente en la contradicción pragmática de proposiciones como las siguientes: " en el aula contigua hay once personas, pero yo no lo sé", o "dentro de tres años estallará la tercera guerra mundial, pero yo no lo sé". La contradicción no radica en el contenido de lo dicho, sino en la ausencia de razones reflexivas para hacer esa afirmación, se refiere por lo tanto al acto de decir ese contenido5. Esta dimensión reflexiva de todo juicio es confirmada por distintos autores tomistas: "Todo juicio incluye una reflexión elemental, no sólo sobre el objeto de la proposición, sino también sobre la intelección misma"6. La misma idea en un comentario de C. Boyer a De Veritate q.1, a.9: "Santo Tomás describe el juicio como un regreso de la inteligencia sobre sí misma, y este regreso (reditio) consiste em conocer la conformidad de la simple aprehensión con su objeto"7.Y L. Nöel: " En el

principio activo que es el propio entendimiento, a cuya índole atañe el conformarse con las cosas; y de ahí que según esto conoce la verdad el entendimiento que sobre sí mismo reflexiona." 5 Cfr el excelente ensayo de Inciarte, F.-"El problema de la verdad en la filosofía actual y en Santo Tomás", Veritas et Sapientia (ed. Rodríguez Rosado, J. J. ) Eunsa, Pamplona, 1975, (p. 48): "Santo Tomás llega incluso a decir que la verdad se da de un modo preeminente en el juício, precisamente porque en el juicio, a diferencia de la simple aprehensión, la mente reflexiona sobre sí misma. Pero la reflexión de la mente sobre sí misma que Santo Tomás tiene a la vista aquí no es una reflexión de tipo puramente idealista o trascendental, sino que es una reflexión por la que la mente, en vez de adecuarse pura y simplemente con la realidad, como ocurriría en un uso puramente operativo de la verdad, conoce incluso esa su conformidad con las cosas. Tal reflexión sobre la mente como conforme a la realidad constituye para Santo Tomás nada menos que la verdad en su estado perfecto. Pero se trata en él, como digo, de una reflexión por la que la mente conoce su adecuación con las cosas. Con otras palabras: el modelo de adecuación aparece en Santo Tomás a la base del modelo de reflexión." 6 Kremer, R.-"La synthèse thomiste de la vérité", Revue neoscolastique de philosophie 35 (1933) 327. 7 Gregorianum 5 (1924) 433. "La vérité se trouve dans l'intelligence, non seulement comme réalisée, mais comme connue; et elle est connue parce que l'intelligence, dans l'acte du jugement, réfléchit sur sa première opération, l'acte de simple appréhension. Par cette réfléxion, en effet, l'intelligence n'a pas seulement conscience de son acte, mais elle a la certitude que son acte est l'expression de la rélité. Or, elle ne peut puiser une telle certitude que dans la connaissance de la nature de son acte, et elle ne peut connaître la nature de son acte qu'en connaissant en même temps la nature du principe de cet acte. Ce principe est l'intelligence, et sa nature est de se conformer à ce qui est. Toutes ces choses peuvent être connues ensemble dans l'acte même du jugement qui se termine à l'objet, parce qu'il n'est pas besoin de plusieurs actes pour atteindre une connaissance et ses conditions. La vérité se trouve donc comme connue dans le jugement parce que, dans cet acte, l'intelligence fait un retour complet sur elle-même et saisit sa propre nature." (pp. 442 ss.). Citado por Schulz, G. Veritas est adaequatio intellectus et rei, E.J. Brill, Leidin, New York, Köln, 1993.

11 juicio, el espíritu no sólo posee la semejanza con las cosas, sino que percibe que la posee, y esto en un retorno sobre sí mismo o una reflexión"8. Sin esta "coimplicación de las dos dimensiones del ser veritativo"9 (la adecuación y la reflexión) toda teoría de la verdad resulta truncada, o bien en un adecuacionismo inviable, o bien en la asimilación de la verdad a sentido, reduciendo la ontología a fenomenología o hermenéutica. Lo que se desarticula, en las distintas vías de la filosofía actual para una formulación de lo que es la verdad, es precisamente la justa medida en la conciliación entre la adecuación y la reflexión. La adecuación o conformidad no puede entenderse como una mera semejanza, o un simulacro de la cosa conocida: en ella se da "una identidad reflexivamente conocida, que-justamenteno puede buscarse por la vía de la similitud"10. Una de las consecuencias de buscarla por esta vía de la semejanza, lleva a una relación inviable entre verdad y apariencia. En Heidegger, la identificación de la verdad con la afirmación es motivada por su interpretación de la verdad (aletheia) como manifestación, y luego la identificación de la alétheia con la apophansis, la afirmación de aquello que aparece, que se nos presenta11. La verdad es desvelamiento o patentización de las cosas y este desvelamiento es identificado por Heidegger con la apophansis. Pero la apophansis, como observa ya Aristóteles en el Peri Hermeneias, en cuanto desvelamiento, patentización, es neutral frente a la verdad y error. El término significa, no sólo la aparición de una cosa, presentación o mostración de las cosas, sino tambien afirmación o uso afirmativo, aseverativo de un contenido proposicional. Si se 8

"La critique du jugement selon Saint Thomas" Beiträge zur der Philosophie und Theologie des Mittelalter, Suppl. III, 1 (1985) 719. Todos estos autores son citados por Schulz, Gudrun, Veritas est adaequatio intellectus et rei, E.J. Brill, Leidin, New York Köln, 1993. Habría que desarrollar aquí el estatuto del juicio práctico y de la verdad práctica, adoptando la dimensión reflexiva de todo juicio y de su presunción de verdad. 9 Cfr Llano, A.-Metafísica y Lenguaje,Pamplona, EUNSA, 1997 (2ªed.), pp. 131-146. 10 Ibidem, p. 139. 11 Cfr Inciarte, F. art. cit., p. 57-58.

12 identifica la verdad con el mero aparecer, mostrarse, desvelarse de las cosas, la verdad es la luz (phos) en la que se manifiesta el ser, comprensión, sentido, interpretación del ser en su historia. Pero la apariencia nos remite más allá de la mera apariencia, y al desviar la mirada del mundo de las apariencias, una otra apariencia se nos presenta, una apariencia oculta que se nos desvela. Este desvelamiento (la aletheia de Heidegger), sigue revelándonos un otro mundo de apariencias: nuestro dispositivo mental, que sabe sustraerse a las apariencias presentes, para llegar a algo de "verdadero" por detrás de las apariencias, sigue regido por la apariencia. Los intentos sucesivos de los filósofos para descubrir alguna cosa más allá de las apariencias, conducen casi siempre a violentas invectivas contra las "simples apariencias", divorciadas, escindidas de la Verdad por una frontera que habría que salvar. Este "fondo" que no aparece, o que se oculta más allá de las apariencias es el presupuesto que ha alimentado siempre la supremacía teórica del Ser y de la Verdad sobre la simple apariencia. El deseo de saber, que nace de la curiosidad del hombre frente al mundo que le es presentado a sus sentidos le conduce de la apariencia hacia la verdad, pero siempre de una forma asintótica, ya que la verdad no se nos presenta jamás, siempre se oculta en un más allá de las simples apariencias. La distinción y separación entre conocer y comprender,-correlato de la referida disyunción entre verdad y sentido-sigue la también referida separación entre la dimensión adecuativa y la reflexiva. Y, como hemos dicho esta desarticulación hace inviable una teoría de la verdad comprensiva y global. La epistemología contemporánea, una comprensión del conocimiento en su dinámica propia y en la plasticidad de sus procedimientos, carece de una teoría de la verdad que pueda suturar la brecha abierta por las separaciones drásticas entre conocer y comprender, razón e intelecto, que ha aislado las dos dimensiones que

13 constituyen intrínsecamente la experiencia de la verdad. Este cometido sobrepasa, sin embargo, los confines de la epistemología misma, de la filosofía del lenguaje o de la lógica: una exploración cabal del problema de la verdad exige una perspectiva metafísica que abra el horizonte humano más radical, el del hombre como buscador de verdad. Maria Luísa Couto-Soares (Universidade Nova de Lisboa) Av. Miguel Bombarda, 80-3º 1050-166 Lisboa