Mente y serenidad en Patañjali

Mente y serenidad en Patañjali oriol cendra planas Socio AEPY núm 2232 En http://oriolcendraplanas.blogspot.com.es/ se encuantra una exposición más detallada de los contenidos de este artículo

Índice a-. A manera de introducción ...................................................................... 1 b-. El funcionamento de la mente. Procesos mentales y procesos emotivos................................................................................................................. 2 c-. La ignorancia, fuente de toda aflicción:..................................... 3 d-. Aquietar la mente. La serenidad, citta prAsAdanaM.................. 5 e-. Bibliografía básica ................................................................................. 7

El mundo exterior es la causa de problemas

El problema no son las personas ni las cosas sino la relación que establecemos con ellas

La actividad de la mente puede ser cognitiva [vR^itti] o emotiva [klesha]. La relación con las cosas es una actividad mental

Deshaciendo el curso del proceso, los vR^itti y los klesha son la raíz de la que provienen las dificultades de adaptarse a la vida

a-. A manera de introducción Hemos iniciado este artículo reproduciendo un esquema qque interpreta desde un punto de vista contemporáneo y psicológico el funcionamiento de la mente utilizando las categorías conceptuales expuestas por patañjali. Para ser más certeros y ceñirnos a una interpretación más ortodoxa del pensamiento de los yogasUtra, podemos exponer que para patañjali, la mente [citta] es un modo de actuar de la consciencia mediante el que

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la consciencia afirma la exterioridad del mundo. Es el principio de afirmación errónea de la existencia de una exterioridad que realmente no se encuentra allá afuera. La identificación del individuo con este comportamiento de la mente es la fuente de la ignorancia que lleva al sufrimiento. vyAsa, uno de los principales comentaristas de patañjali, describe cinco estados de la mente, o citta-bhUmi: (1) ksipta: mente dispersa, agitada. Es la mente en su estado normal de percepción, que pasa constantemente de un objeto de percepción a otro; (2) mudha: atudrimiento, mente letárgica; (3) viksipta: la mente atenta. Si normalmente la mente es inestable por naturaleza [ksipta] la mente atenta es capaz de llegar ocasionalmente a estados de concentración; (4) ekagra: mente concentrada en un objeto determinato. Unidireccional, atenta; (5) niruddha: mente detenida, reducida a una impresión latente residual que ya no puede fructificar [nirbija] y provoca la cesación de todos los procesos mentales o nirodha. Esta mente detenida se identifica con la energía de la consciencia pura del del purusa denominada citisakti].

b-. El funcionamento de la mente. Procesos mentales y procesos emotivos La mente es un substrato capaz de transformarse en sus propias potencialidades. Los procesos cognitivos [pratyaya] y las impresiones latentes [saMskAra] estimulan su actividad. patañjali señala que a través de la mente y de sus modificaciones [denominadas vR^itti en los yogasUtra], el individuo establece relaciones con las cosas (los objetos de los sentidos) y estas relaciones son causa de la felicidad y de la infelicidad generadoras, una y otra, de sufrimiento. Las limitaciones y contracciones de la mente provocan la aparición del ‘sentido del yo1’, de la sensación de pérdida, aislamiento y separatividad del individuo en relación con la Vida. patañjali estudiará también con detenimiento el funcionamiento de la mente a través de los vR^itti, o procesos mentales, y las klesha, o procesos emotivos. Los yogasUtra describen cinco vR^itti, modificaciones mentales: - pramANa [: percepción correcta], que en última instancia también deviene una tergiversación de la Verdad (de la Realidad) consecuencia de una determinada actitud mental puesto que se trata simplemente de una ‘percepción correcta’ desde nuestro punto de vista de la Realidad de las cosas. - viparyaya [: percepción errónea] - vikalpa [: duda, oscilación de la mente que tiene su fundamento en la comprensión basada en el conocimiento verbal y lógico que en última instancia no tiene una correspondencia real con las cosas que denota] 1

A efectos terminológicos, distinguiremos egoidad o sentido del yo (asmitA) del más sutil sentido-del-Yo (buddhi)

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smR^iti [: memoria, que patañjali define como no-deformación (o tergiversación) del objeto experimentado; esto es, memoria no es sólo el objeto recordado sino también su percepción y experiencia. En su comentario, vyAsa se pregunta si la mente recuerda el proceso de conocimiento que ha tenido lugar o el objeto que ha producido el conocimiento. Y responde que aunque el conocimiento es, efectivamente, conocimiento de un objeto, la memoria expresa tanto la naturaleza del objeto como el proceso de conocimiento y produce impresiones latentes de las mismas características. Estas latencias se manifestarán cuando sean incentivadas por causas externas. nidrA [: sueño]

Las modificaciones mentales pueden ser dolorosas [kliSTA] y no dolorosas [akliSTA]. Con esta distinción, patañjali señala que las modificaciones mentales pueden esclavizar o liberar a la mente, en función de si están dotadas o no de aflicciones [klesha]. Describe cinco klesha: - avidyA [: ignorancia] - rAga [:atracción] y dveSa [:repulsión], que nacen de una falta de comprensión [avidyA, el primer klesha citado] de la verdadera naturaleza de los objetos del placer y de la aversión. - asmitA [: autoafirmación como individuo aislado de las cosas; sentido de uno mismo]. Se trata de un principio en terminología Vedanta], indeterminable [anirvacaniya, indescriptible e impensable. Querer descubrirlo es como buscar la oscuridad con una linterna. rAga y dveSa nacen del sentimiento de uno mismo [asmitA] que nos conduce a afirmar ‘Yo soy’ y, por tanto, “lo otro” también es: al mismo tiempo que se afirma el sujeto se afirma el objeto. Éste, el objeto exterior, es no-yo. De aquí la aversión y el odio; pero al mismo tiempo también reconozco en el objeto una parte de mi y de ahí la atracción. asmitA, igual que rAga i dveSa, proviene de la falta de comprensión, o ignorancia [avidyA] - abhinivesha [instinto de supervivencia; també traducido como temor a la muerte]

c-. La ignorancia, fuente de toda aflicción: Para patañjali el sufrimiento es avidyA, ignorancia. En el sUtra YS 2:5 describe las cuatro falsas suposiciones de la ignorancia2: “contemplar un objeto transitorio como perdurable, un objeto impuro como puro, el sufrimiento como felicidad y el no-ser como ser”. La mente da forma al objeto, a “lo mismos. Esta discontinuidad sujeto/objeto) nos permite atribuir exterior. Svami KRISHNANANDA nos

otro” separado de nosotros (entre yo/no-yo, entre nuestros problemas al mundo dice que la mente es la

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La descripción de la ignorància como klesha y la terminología usada remite, según Òscar PUJOL, a la terminología buddhista del cánon Pali y del abhidharmakoshabhASya

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causante de este proceso de limitación egoica mientras que “estar en estado de yoga significa ver los objetos del mundo tal como los contempla Dios. Se trata, en otras palabras, de una consciencia absolutamente impersonal de las cosas como inseparables de uno mismo”. La experiencia yóguica pretende superar esta dicotomía mental/físico o subjetivo/objetivo a través de la meditación que conduce a un estado en el que “sólo brilla en la mente el objeto de meditación, desprovisto incluso del pensamiento del Ser (del meditador)(hH)”3 (YS 3:3) Desde esta perspectiva, el yoga es una trascendencia gradual que lleva al individuo de la separación a la unicidad. No es un proceso de abandono ni de renuncia a las realidades ‘separadas’ puesto que no se trata de abandonar las cosas (de renunciar al objeto) sino de abandonar ideas equivocadas de las cosas que provocan el sufrimiento. La exterioridad y la objetividad no son la verdadera naturaleza de las cosas. La verdadera naturaleza de las cosas es ser. Moverse (en el espacio) hacia un objeto es una actitud confusa de la consciencia. El yoga nos dice que para conocer una cosa es necesario ser aquella cosa y no sólo mirarla.

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en la que “sólo queda la consciencia más simple del objeto de la meditación, vacío de cualquier forma” (RVJ)

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d-. Aquietar la mente. La serenidad, citta prAsAdanaM patañjali expone que el yoga es aquietar los movimientos [vR^itti] de la mente con la finalidad de erradicar la ignorancia. Estos movimientos, sean o no dolorosos, se controlan mediante abhyAsa, la práctica. Si seguimos con Svami KRISHNANANDA sería “el esfuerzo perseverante para desvincularse de los falsos valores de la vida, que es la esencia de la práctica espiritual”. y vairAgya, el desapego, entendido como renuncia pero nunca a las personas ni a las cosas, que no son fuente de los problemas; la renuncia no es un acto físico sino mental. Una y otro, práctica i desapego, están vinculados y no se entienden separadamente. Asímismo “en la práctica de vairAgya y también en la práctica espiritual positiva o abhyAsa, las técnicas deben variar de acuerdo con la forma física y el estado mental de cada buscador”. En los sUtra YS 1:33 y ss patañjali menciona otros siete métodos auxiliares que inducen al estado de serenidad de la mente [citta prAsAdanaM]. Los enumeramos seguidamente, añadiendo algunos de los comentarios clásicos y contemporáneos que nos parecen pertinentes para ahondar en su comprensión4. −

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1:33 La mente adopta una disposición favorable promoviendo sentimientos de amistad, compasión, dicha e indiferencia en relación con la felicidad, la infelicidad, la virtud y el vicio (respectivamente)[maitrI karuNA muditopekSANAM sukha duHkha puNyApuNya viSayAnAm bhAvanAtaH cittaprasAdanam] 1:34 Y por la exhalación y la retención de la respiración pracchardana vidhAraNabhyAM vA prANasya Nota 1. El comentario de RVJ resalta que el aforismo se refiere a la exhalación [pracchardana] y la posterior retención interna. patañjali menciona sólo dos palabras, exhalación y retención del aire vital y se refiere a la retención del aliento después de la exhalación. Existe una relación íntima entre mente, aire vital [prANa] y energía [shakti]. El control de uno de los tres conduce al control de los otros dos restantes. Energía y aire vital [prANa shakti] son la causa del aire exhalado, que es su efecto. El equilibrio de la respiración y la fortaleza del aire vital son consecuencia de la energía. Mientras inhalación y exhalación sean automáticas la energía, el aire vital y la mente serán inestables.

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utilizaremos las abreviaturas hH para referirnos a la versión de Svami Hariharananda Aranya y RVJ a la de Rasik Vihari Joshi. Ver detalles en la bibliografía

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1:35 hH traduce el sUtra como “El desarrollo de las percepciones objetivas más sutiles, denominada viSayavatI, también produce calma mental”; por su parte RVJ “La estabilidad mental proviene de la actividad (de la mente) en relación con un objeto de los sentidos” [viSayavatI vA pravR^ittirutpannA manasaH sthitibandhanI] Nota 1. vyAsa, en su comentario, expone que mientras el conocimiento no se integra en la experiencia y la propia percepción, permanecerá en el ámbito del conocimiento indirecto y no será útil para proveernos de una firme convicción. "La consciència de las percepciones sutiles (de olor, gusto, color, tacto y sonido) estabiliza la mente, aparta las dudas y abre las puertas al conocimiento que se adquiere mediante la concentración" vyAsa expone que el objetivo de esta práctica (a través de distintas dhAraNA) es obtener por percepción directa el conocimiento obtenido de los objetos y de la relación que establecemos con ellos”.

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1:36 O por la percepción libre de aflicción y radiante (Se puede producir la estabilidad de la mente)[vishokA vA jyotiSmatI] (hH) Nota 1. La concentración interior en un punto luminoso, libre de toda aflicción, es otro método para conseguir focalizar la mente. La experiencia mística está vinculada a esta etapa, que puede devenir un obstáculo si incita las proyecciones mentales y la identificación del buscador con estas proyecciones (del comentario de RVJ) Nota 2. Merece la pena reproducir el comentario de vyAsa a 1:36 con las precisiones y propuestas contemplativas que formula hH: La contemplación en la zona más íntima del núcleo del corazón conduce al conocimiento de la buddhi (el sentido más sutil de Yo previo a la egoidad). Se describe esta experiencia como libre de tristeza (o dolor) puesto que la mente está inmersa en la contemplación, sin otra actividad. También se describe como radiante o efulgente: no se trata de una luz óptica sino de aquella iluminación del conocimiento que manifiesta la sutilidad de las cosas más allá de la vista, o desde la distancia. De manera similar a la contemplación de formas visuales, la contemplación de las ideas de tacto, gusto, etc. es sugestiva de la meditación en el sentido-del-Yo. En estos casos puede adoptarse el sentimiento placentero al tacto, etc. en el núcleo del corazón para llegar al Yo que es el conocedor de este sentimiento placentero. La contemplación puede conducirse de esta forma: imaginar en primer lugar un resplandor sin límite; pensar en el ser que está presente y forma parte de este resplendor a través de la contemplación ‘me expando en este resplendor’.

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1:37 “O la mente cuyos objetos (pensamientos) son las personas sabias que han atenuado sus pasiones” (RVJ). hH

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traduce el mismo sUtra del siguiente modo: “O (contemplando) una mente libre de deseos” [vItarArgaviSayam vA cittaM] Nota 1. vItArga se refiere a (a) personas iluminadas que han dominado las pasiones y viven en desapego absoluto; y (b) estado en el que la mente ha trascendido la pasión y el apego −

1:38 “O el soporte del conocimiento del soñar (svapna: la mente funciona pero está libre de conocimiento externo) y el sueño sin sueños)”(RVJ) [svapna dormir (nidrA: nidrAjñAnAvalambanaM vA] Nota 1. En el sueño se silencia el conocimiento externo y las ideas de la mente aparecen como si fueran vívidas. Adoptar estas ideas y contemplarlas es contemplar las imágenes de un sueño. Esto puede ser beneficioso para aquellas personas que tienen esta predisposición. Puede efectuarse por tres vías: (a) Formar una imagen mental del objeto que se contempla y pensar en él como si fuera real; (b) cuando se practica la memoria, incluso en un sueño, uno puede ser consciente del hecho de soñar. Posteriormente los objetos deseados pueden contemplarse adecuadamente y en estado de vigilia uno puede esforzarse en mantener esta concentración; (c) cuando en sueños se percibe cualquier idea o sentimiento, puede seguirse contemplando este sentimiento en estado de vigilia. En todos los casos debe adoptarse un estado similar al estado de sueño, en el que los objetos externos se silencian. (del comentario de hH)

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1:39 “O por la meditación [yathAbhimatadhyAnAd vA]

agradable

al

deseo”

Nota 1. El comentario de vyAsa es explícito: “Todo aquello que se considere agradable (sin duda, agradable para el objetivo del Yoga) puede ser objeto de contemplación. Si es posible estabilizar la mente, entonces será posible conseguir la estabilidad en cualquier momento”

e-. Bibliografía básica Yogasutras Yoga philosophy of Patañjali, 1983, State University of New York. Traducción y comentarios de Svami Hariharananda Aranya Los Yogasutras de Patañjali, 1992, Árbol Editorial SA, México DF. Traducción y comentarios de Rasik Vihari Joshi Luz sobre los Yogasutras de Patañjali. Traducción y comentarios de B.K.S. Iyengar, 2003, Editorial Kairós SA, Barcelona

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Svami KRSNANANDA: El Yoga como ciencia universal, 2008, Editorial Biblioteca Nueva SL, Madrid Óscar PUJOL y Atilano DOMÍNGUEZ: Patañjali – Spinoza, 2009, PreTextos, Valencia Surendranath DASGUPTA: The study of Patañjali, 1920 (reimpreso por Forgotten Books), University of Calcutta Svami SATYANANDA SARASVATI: L’hinduisme, 2012, Editorial Fragmenta, Barcelona

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