MEMORIAS EN MOVIMIENTO TEJIENDO PENSAMIENTO Y VIDA DESDE LOS ENTORNOS CULTURALES DE SAN JUAN DE PASTO
Instituto Andino de Artes Populares - IADAP
San Juan de Pasto, 2012
© Editorial Universitaria – Universidad de Nariño Autores: Lucy Benavides Mora. Jacqueline Ceballos Galvis. Franco Ceballos Rosero. Jonathan Fajardo. Víctor Luna Rivera. Dumer Mamián Guzmán. Elizabeth Ojeda Rosero. Jorge Perugache Salas. Jairo Rodríguez Rosales. Luis Guillermo Vasco Uribe. Álvaro César Velasco Álvarez. ISBN (volumen): ISBN (obra completa): Primera edición, noviembre de 2012 Corrección inicial de textos: Diana España. Jonatan España. Mónica Vallejo. Yessica Guancha. Yamile Leytón. Víctor Luna Rivera. Corrección final de textos:
Gonzalo Jiménez M.
Indización y compilación:
Víctor Luna Rivera
Impresión y terminación:
PuntoEditor
Impreso y hecho en Colombia / Printed and made in Colombia Correspondencia: IADAP, Universidad de Nariño
[email protected] [email protected] Los artículos son responsabilidad del autor. Puede reproducirse, citando la fuente respectiva y permiso previo de los autores.
MEMORIAS EN MOVIMIENTO TEJIENDO PENSAMIENTO Y VIDA DESDE LOS ENTORNOS CULTURALES DE SAN JUAN DE PASTO
Instituto Andino de Artes Populares - IADAP
Lucy Benavides Mora · Jacqueline Ceballos Galvis · Franco Ceballos Rosero · Jonathan Fajardo · Víctor Luna Rivera · Dumer Mamián Guzmán · Elizabeth Ojeda Rosero · Jorge Perugache Salas · Jairo Rodríguez Rosales · Luis Guillermo Vasco Uribe · Álvaro César Velasco Álvarez ·
4 — Memorias en Movimiento
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 DEL GRUPO DE INVESTIGACIÓN IADAP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Dumer Mamián Guzmán
TEJIENDO PENSAMIENTO Y VIDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29 Dumer Mamián Guzmán
¿NUEVOS O VIEJOS ACTORES ÉTNICOS?: REINDIGENIZACIÓN Y CONSTRUCCIÓN DE CIUDADANÍAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Jorge Perugache Salas
FUENTES PARA EL DERECHO MAYOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Franco Ceballos Rosero
CULTURA DE LA CENIZA Y MEMORIA VOLCÁNICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Dumer Mamián Guzmán
REPRESENTACIONES SOCIALES DE COMUNIDAD EN LA PARCIALIDAD INDÍGENA DE JENOY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Elizabeth Ojeda Rosero
HOSPITALIDAD Y SINCRETISMO: UNA MEMORIA ABIERTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Víctor Luna Rivera
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ALTERNATIVAS EDUCATIVAS EN LA COMUNIDAD DE JENOY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Jacqueline Ceballos Galvis / Jonathan Fajardo
LA (IM) POSIBILIDAD DE UN ENCUENTRO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Reflexiones sobre Escuela y Contexto desde la Pedagogía Crítica. Caso: I.E.M. “Francisco de la Villota” Corregimiento de Jenoy, Municipio de Pasto Jairo Rodríguez Rosales
REINVENTAR LA MEMORIA PARA SEGUIR EXISTIENDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Jorge Perugache Salas
UN CENSO EN LA CONSTRUCCIÓN COLECTIVA DE CONOCIMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . 170 Lucy Benavides Mora
POLIGRAFÍA SOCIAL: UNA MANERA DE PRODUCIR CONOCIMIENTO A PARTIR DEL RECONOCIMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 Álvaro César Velasco Álvarez
RECOGER LOS CONCEPTOS EN LA VIDA: UNA METODOLOGÍA DE INVESTIGACIÓN SOLIDARIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 Luis Guillermo Vasco Uribe
6 — Memorias en Movimiento
INTRODUCCIÓN
El Instituto Andino de Artes Populares (IADAP), como propuesta intelectual y académica de proyección social, dependiente del Departamento de Humanidades y Filosofía de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad de Nariño, tiene su origen en las iniciativas y discusiones de este Departamento ligadas a los debates acerca de las Ciencias Humanas, la modernidad y la posmodernidad y a las innovadoras propuestas del pensar latinoamericano, en correspondencia con el auge de los movimientos sociales, culturales y étnicos de la segunda mitad del siglo XX. En los últimos años, el IADAP ha cultivado el encuentro entre las sabidurías ancestrales y cotidianas del entorno regional y las sabidurías renovadoras que surgen y hacen eco en el ámbito internacional, unas y otras condicionadas por una suerte de crisis global e incentivadas por la emergencia de procesos sociales y culturales locales, en tiempos de globalización. Es de particular preocupación la sensibilización y diálogo con memorias, epistemologías y pedagogías alter-nativas que se ligan a los modos de ser y hacer cotidiano de las comunidades locales, hoy sustantivadas y concientizadas por los movimientos sociales y culturales, al mismo tiempo de desarrollar una experiencia que supere la muralla que aún persiste entre los académicos e intelectuales, como especialistas expertos en producir conocimiento, y los demás, escasamente usufructuarios pasivos de tales conocimientos. En el momento, el quehacer del IADAP se concentra en los entornos culturales y sociales de la ciudad de San Juan de Pasto, con quienes se conversa y procesa una experiencia de compartir la recuperación, recreación y creación de memoria, conocimiento y vida, iniciativa apoInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 7
yada por la Vice-rectoría de Investigaciones, Posgrados y Relaciones Internacionales de la Universidad de Nariño, a través del proyecto de investigación: “Tejiendo Pensamiento y vida desde los entornos culturales de San Juan de Pasto”, en sus dos etapas. Hoy la memoria periférica de la ciudad de Pasto irrumpe como una fuerza intempestiva que renueva, transforma y abre nuevos-viejos caminos. Una potencia que da vida a la no identidad, a lo suprimido y lo dominado; en el debate entre la conservación, la recuperación y la transgresión, ayuda a dejar de vivir una historia para vivir numerosas y diferentes historias; su derecho a ser ayuda para des-rostrar la identidad y/o resemantizar los signos culturales para tejer una nueva urdimbre identitaria1. Este libro “MEMORIAS EN MOVIMIENTO: Tejiendo pensamiento y vida desde los entornos culturales de San Juan de Pasto”, condensa parte de esta experiencia vivida y sistematizada con las comunidades y expuesta como ponencias en Seminarios y Congresos nacionales e internacionales. En la primera parte, se recogen aspectos significativos de los antecedentes del IADAP y su grupo de investigación en lo que respecta a su proyección teórica, metodológica y a sus realizaciones en el contexto cultural y académico regional. En la segunda parte, se presenta el perfil temático, epistemológico y metodológico de la investigación en ciernes, fortalecido con el aporte de investigadores que acompañaron el proceso en los seminarios de sistematización. En “¿Nuevos o viejos actores étnicos?: reindigenización y construcción de ciudadanías”, se narra el resurgimiento étnico de la comunidad de Jenoy, quien, ante su eventual reasentamiento, producto de habitar cerca de un volcán activo, inicia desde el 2005 un proceso de reivindicación étnica y cultural con el fin de evitar su desaparición como pueblo. A partir de esta experiencia interroga la construcción de discursos, prácticas y memorias de las comunidades en proceso de indigenización y las disputas que se tejen entre ella y los discursos y las prácticas estatales de la diferencia que, en el caso colombiano, con la promulgación de la Constitución Política de 1991, propugna por nuevas apuestas en la definición de ciudadanías. 1. NALLIM, María Alejandra (2001). Voz y memoria. Mito, historia y literatura en la cuentística tizoniana, Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales No. 19, San Salvador de Jujuy; Universidad Nacional de Jujuy, p. 40.
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“Fuentes para el derecho mayor” es un texto que parte de una mirada crítica al proceso de búsqueda de la identidad indígena de la parcialidad de Jenoy; plantea la primera aproximación y el camino para indagar en qué consiste el Derecho Mayor, más allá de los conceptos y lugares comunes que se esgrimen hoy en día en los movimientos sociales y culturales que lo utilizan como alternativa y diferencian al Derecho de concepción occidental, con un amplio contenido normativo que se positiviza y legitima en los idearios libertarios y democráticos que caracterizan ideológicamente a las llamadas democracias occidentales, de las diversas concepciones de lo jurídico como algo que supera las categorías tradicionales de normatividad y se despliegan en concepciones vitales, que Occidente cataloga como ajenas al Derecho. La reflexión se enriquece con la diferenciación, opción del Derecho alternativo y uso alternativo del Derecho, singularmente con las posibilidades de reivindicar las fuentes materiales del Derecho y diferenciarlas de las fuentes formales, propias del Derecho positivo occidental. “Cultura de la ceniza y memoria volcánica: Con cenizas recreando la vida en la frontera del tiempo que vivimos”, trata cómo el movimiento volcánico que estructura la geografía, la textura del suelo, su fertilidad y fecundidad, la singularidad del ambiente y su biodiversidad, en el contexto panamazónico y ecuatorial, con las energías espirituales y las colectividades humanas que lo han habitado, han constituido unas relaciones y procesos singulares, una memoria-territorio, que definen un acontecimiento cultural singular. En “Representaciones sociales de comunidad en la parcialidad indígena de Jenoy”, la autora narra la forma que en Jenoy pervive en el tiempo el sentido de lo comunitario, manifiesto en sus creencias y tradiciones colectivas, aún, ante las presiones que sufren, en particular el proceso de “descomunalización” fruto de ellas (ejemplo: desintegración del resguardo, construcción de la vía circunvalar, llegada de los buses urbanos, etc.). Paradójicamente, la presión para que la comunidad de Jenoy se reasiente ocasionó un proceso de resistencia comunitaria que hace renacer a la comunidad indígena, proceso que no es ajeno a sus conflictos, tanto internos como externos. En este contexto, se percibe que las representaciones sociales de comunidad comprenden tanto contenidos persistentes en el tiempo y compartidos por la colectividad, como otros cambiantes y más particulares, e incluso más conflictivos. Este estudio devela que al núcleo central de la representación, elemento persistente en el tiempo, lo constituye el mito de Juan Rayo, quien se vincula directamente con la idea de territorio y que, además, es el mismo volcán Galeras. Asimismo, la comunidad se entiende como la “Vivencia compartida y basada en el Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 9
compromiso colectivo de defender el territorio legado por los ancestros, y que permite, a su vez, mantener la valía de las personas y el colectivo”. Por su parte, los elementos cambiantes (estructura periférica) se visualizan en el sincretismo presente en su cultura y en las problemáticas sociales que hoy enfrentan, como son: pérdida de valores tradicionales, desarraigo de algunos integrantes y violencia, entre otras “enfermedades”. Ante la tensión, entre revitalizarse como colectivo o dejar que siga la descomunalización, la comunidad indígena se propone el reto de construir su Plan para la Vida, al cual se pretende aportar desde este trabajo en búsqueda de opciones de vida saludable fundamentada en su sentir comunitario. En “Hospitalidad y sincretismo: una memoria abierta”, el autor trata de definir las relaciones comunitarias, vivencias, imaginarios, pensamientos, trabajos y demás experiencias del diario y extraordinario vivir, que no se puede sostener a través de un concepto o palabra que explique todo, intento realmente atrevido y sospechoso, por lo cual hay que tener cuidado. Así, cuando se dice hospitalidad, sincretismo, memoria, surge la necesidad de pensar, primero, hasta qué punto estas denominaciones contienen toda la experiencia de vida en dichas relaciones y en qué medida estas fuerzas de relación son muchas veces calladas y no se desdibujan en el discurso ni se desgastan en el concepto. En “Alternativas educativas en la comunidad de Jenoy”, a partir de los acercamientos realizados en esa comunidad, que incluye la población indígena, otros sectores de la comunidad y la institución educativa oficial, se reflexiona en torno a la preocupación general por generar un ámbito de diálogo; sin embargo, también se precisa franquear la barrera donde mucho se habla y poco se dice; al percibir esto se prefiere no prestar atención, pues se pierde la escucha; entonces, quien habla no dice y quien oye no escucha. De tal modo, se siente la necesidad de no pasar desapercibidos los desencuentros, tensiones y conflictos que atraviesa la comunidad, para partir de ellos y convocar a un encuentro fértil con la palabra, capaz de producir diversos sentidos de vida, pues en mingas de pensamiento y reuniones, entrevistas y charlas, se intenta, al trabajar y cocinar, cartografiar y sembrar, cosechar y acoger una palabra que dona vida a través del soplo milenario creador de mundos y generador de vínculo. La palabra se da como un abrazo, del uno que se dona al otro, y en cuyo movimiento de responsabilidad, amor, cuidado y respeto brota la existencia estética de una comunidad que, entre los conflictos internos y externos, vive con la fuerza infinita que da el saber decir: ¡nosotros!... Palabra que germina de la tierra y la madre, de la herida y en el vientre de la noche, entre las voces de la memoria que gestan el porvenir. 10 — Memorias en Movimiento
La educación rígida y limitante acaba por ignorar la capacidad transformadora y enriquecedora que la práctica educativa puede desempeñar; en contrapartida, a través del acercamiento a ciertas expresiones estéticas se observa que el dinamismo creador no pertenece exclusivamente al artista; de tal manera, la experiencia que se tiene frente a la obra de arte puede llevar, a aquel que se relaciona o participa de ella, a la nueva comprensión de la realidad y de sí mismo. No se trata de que la relación entre arte y educación sea apenas un componente de una propuesta pedagógica, puesto que, en esa medida, se siguen los típicos patrones de aquellos proyectos pedagógicos clásicos que ven en la enseñanza del arte un medio para promover el desarrollo cultural de los estudiantes; más allá de esta noción limitada, el arte es vital para niños, jóvenes y adultos, pues permite conocer y reconocer, en el mundo y en nosotros mismos, la presencia de la creatividad; y es vital para una alternativa educativa, pues constituye la forma de elaborar creativamente lo que se sabe y se siente y, de modo particular, aquello que se siente mas no se sabe cómo definir o explicar; en ese sentido, la aproximación a la experiencia estética surge como posibilidad de convocar al encuentro y a formar, de manera ética, en armonía con la naturaleza. “La (im) posibilidad de un encuentro. Reflexiones sobre escuela y contexto desde la pedagogía crítica. Caso: I.E.M. “Francisco de la Villota”, Corregimiento de Jenoy. Municipio de Pasto”, sintetiza la experiencia vivida e intenta propiciar un encuentro entre la Institución Educativa Municipal “Francisco de la Villota” y la comunidad indígena de Jenoy, experiencia que permitió conocer la problemática real que vive esta comunidad indígena, que desde hace varios años vive bajo la amenaza del destierro por parte del gobierno nacional, pretextando que viven en zona de riesgo al habitar las faldas del Volcán Galeras. En la ponencia se reflexiona sobre escuela y contexto desde la pedagogía crítica y se propone a directivos, estudiantes, comunidad indígena de Jenoy, y especialmente a profesores, iniciar un diálogo de saberes y de generaciones con el fin de ponerse a la tarea de contribuir para la recuperación de la memoria ancestral e histórica y, de esta manera, entre todos defender el territorio Galeras. En “Reinventar la memoria para seguir existiendo”, en la primera parte se explora el lugar de la memoria en los procesos de reivindicación étnica en Jenoy a raíz de la reactivación del volcán Galeras y el consecuente proceso de negociación entre la comunidad y el gobierno. Parte de considerar que la producción y circulación de memorias es un ejercicio multi-vocal, atravesado por constantes relaciones de poder, hegemonía y disidencia. Se pretende, entonces, indagar sobre los elementos que se rememoran hoy entre los habitantes de Jenoy, cuáles son los Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 11
mecanismos de producción de memoria y qué tipo de relaciones se tejen en este proceso. En la segunda parte, se reflexiona en torno al papel de la investigación social y la academia en su conjunto en el marco de procesos de reivindicación social, política y cultural por parte de sectores populares subalternos, de Colombia, en la actualidad. Hace un breve paralelo sobre las relaciones y condiciones de trabajo entre comunidades, particularmente indígenas, e investigadores tanto en la década de 1970 y 1980 y hoy en día, para proponer que, a pesar de que tales aspectos han variado en este tiempo, las preocupaciones en torno a la producción de conocimiento propio y el compromiso político y social de la academia siguen vigentes, desde la experiencia de trabajo conjunto y solidario entre la comunidad de Jenoy y el equipo del IADAP en los últimos años. En “Un censo en la construcción colectiva de conocimiento”, se expone la experiencia metodológica y vital de realizar un censo de población y ocupación como tarea ligada al proceso que vive la comunidad de Jenoy en defensa de su territorio y de su derecho a seguir siendo comunidad; responde a la necesidad interna de la comunidad, hecho que marca y define el proceso que se adelanta. El censo se realizó con la cartografía social como herramienta metodológica, pues se trataba de hacer de él un escenario de construcción colectiva de conocimiento, a partir del encuentro e indagación del territorio como complejo campo relacional y de la singular experiencia de cada uno y cada una, para ir, entre todos, configurando los caminos por donde se propone transitar. La experiencia de realizar el censo hizo que la comunidad empezara a familiarizarse con una concepción metodológica que aparta de la forma y de las metodologías con que convencionalmente se planifica; un proceso de construcción de mapas que marcan la ruta que va señalando el territorio y, entre todos, realizando el censo en un proceso de encuentro y apropiación dinámica. En “Poligrafía social: una manera de producir conocimiento a partir del reconocimiento” el sentido profundo de la reflexión que se quiere compartir, gira en torno a la pertinencia y utilidad del conocimiento que, en función de la transformación social, se produce en la Universidad y por fuera de ella, asunto que estará siempre determinado por la manera como se produce, se transfiere, se justifica y se utiliza el conocimiento, proceso respecto del cual se presentan aspectos conceptuales y metodológicos surgidos de la experiencia que en su conjunto se ha convenido en denominar en los últimos años “Poligrafía Social”. “Recoger los conceptos en la vida: una metodología de investigación solidaria” describe la metodología de trabajo conjunto creada con los 12 — Memorias en Movimiento
guambianos del Cauca en un proceso de “Recuperación de la Historia”; señalando que, en su trabajo anterior, el Comité de Historia Guambiano ya había definido los derroteros por donde debía transitar el camino mancomunado: buscar la historia en la palabra de los mayores y en los recorridos por el territorio, en donde ella está inscrita. En el camino, se encontró que los guambianos piensan con cosasconceptos, es decir, que tienen una forma de abstracción diferente de la nuestra. De este modo, la historia no es otra cosa que un caracol que camina. Y que dichas cosas-conceptos se encuentran en la vida cotidiana de los guambianos, por lo que era necesario recoger tales conceptos en su vida, compartiéndola. Con esta publicación, el IADAP también trata de hacer inteligible un estilo existencial y de pensamiento, intentando caminar por las fronteras del conocimiento, la interdisciplinariedad, la interculturalidad, expuesto a conversar con el otro y a escuchar al desconocido, queriendo contribuir a las Ciencias Humanas y a la humanidad, con actitud inconforme, pero sincera y humilde. El IADAP y su grupo de investigación agradecen a la VIPRI el apoyo ofrecido y aspiran a que lo expuesto responda a sus expectativas y a las de los lectores.
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Primera Parte
DEL GRUPO DE INVESTIGACIÓN IADAP
DUMER MAMIÁN GUZMÁN
Antecedentes El Grupo de Investigación IADAP se constituye con base en la refundación del Centro de Trabajo en Culturas Populares del Instituto Andino de Artes Populares, expuesto en el documento “CTCP-IADAP-2005”, aprobado por el Comité Curricular del Programa de Licenciatura en Filosofía y Letras y la Rectoría de la Universidad de Nariño. Su entorno intelectual es la Universidad de Nariño, con su repensarse junto a la región; su calor son los acontecimientos políticos culturales generados por los movimientos étnicos y sociales en el suroccidente colombiano; y su perspectiva, actuar frente a los retos civilizatorios que impone la modernización, con su expresión actual más sistemática: la globalización capitalista. El CTCP-IADAP remonta su gestión y actividad al año de 1979 cuando, mediante Decreto 757 de diciembre 3, la Gobernación del Departamento de Nariño integra el “Comité Departamental Coordinador de Actividades en el marco del Plan Piloto Regional sobre Artes Populares”. Esta iniciativa y este Comité se crearon ligados al IADAP, con sede en la ciudad de Quito, en el marco de las políticas de cooperación e integración de los países signatarios del Convenio Andrés Bello (CAB)2. con2.
El Convenio Andrés Bello tiene como misión ampliar y fortalecer la integración educativa, científica, tecnológica y cultural de Bolivia, Paraguay, Chile, Perú, Ecuador, Colombia, Venezuela, Panamá, España y otros países latinoamericanos. El IADAP fue una entidad especializada del Convenio, creada por Resolución No. 5 de la VIII Reunión de los Ministros de Educación de este Convenio, en 1977. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 15
siderando: a) que el IADAP, como organismo con autonomía de gestión del Convenio, había iniciado gestiones en Colombia para desarrollar un Proyecto Regional de Artes Populares; b) que, mediante autorización del Mineducación, la región nariñense había sido escogida para desarrollar el Plan Nacional Piloto de patrimonio cultural de las artes populares andinas; y c) que era necesario conformar un Comité Interinstitucional encargado de coordinar la ejecución del mencionado Plan, actividades que, además, se consideraron experimentales para la creación, en Nariño, de una subsede del IADAP-CAB (Mamián, 2005: 5)3. Dentro de su misión y objetivos, el CAB promovió el proyecto “Promoción de los Centros de Cultura Popular”, de la línea programática “Apropiación social del conocimiento para la integración”, proyecto que, a su vez, se entendió como una experiencia para fomentar la participación ciudadana en los espacios regionales y locales, en la que la cultura se constituyera, además de fuente de cohesión, en un modo de analizar y recrear la realidad y sus problemas, para lo cual impulsó acciones innovadoras que estimularon el sentido de identidad de los individuos y el interés por la conservación y reanimación de las manifestaciones culturales, locales y regionales4. En esta dirección, se estimuló la organización de sectores sociales interesados en las diversas aficiones de la cultura a través de modalidades participativas, instrumentos marco y estrategias de intervención cultural, y se apoyaron y ejecutaron acciones para desarrollar el sentido de identidad y activar el interés por la conservación de las manifestaciones culturales patrimoniales compartidas en los países participantes. El primer componente estructural lo constituyeron los “Diálogos interculturales”, gestionados como una estrategia de planificación participativa para, a través de reuniones colectivas, identificar prioridades y concertar acciones entre personas, instituciones y organizaciones, dentro de una agenda cultural. El segundo componente fue un programa de intercambio de personas y bienes culturales, denominado “Jornadas culturales por la integración”, realizado de manera itinerante en las comunidades vinculadas en el radio de acción, para contribuir al mutuo conocimiento de las manifestaciones artísticas y compartirlas. Fueron sus destinatarios directos: educadores, gestores culturales y trabajadores de la cultura, artesanos y artistas, profesionales y académicos, organizaciones sociales, instituciones oficiales y organizaciones no gubernamentales, de cobertura local y regional en diferentes lugares. 3.
Acuerdo No. 6. Reunión extraordinaria del Consejo Directivo del IADAP, celebrada en Quito el 30 y 31 de agosto de 1979. 4. Ibid.
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En concordancia con estos antecedentes, en su gestación el CTCPIADAP-Universidad de Nariño tuvo como objetivos: a) Propiciar oportunidades y apoyo a quienes recuperaban y estudiaban las manifestaciones culturales populares tradicionales, desarrollaran propuestas creativas y gestionaran políticas y acciones culturales duraderas para la integración local, regional y latinoamericana; b) Gestar y gestionar políticas culturales para promover el sentido de identidad e interculturalidad y para la defensa del patrimonio cultural; c) Organizar foros, ferias y jornadas culturales populares; d) Ofertar memoria, información y asistencia técnica relativa a la producción cultural popular, y f) Gestionar proyectos para ejecutar los propósitos anteriores. Así, el CTCP-IADAP promovió y ejecutó diferentes proyectos de investigación sobre tradición y cultura oral, vivienda popular andina, festividades populares, carnaval de Pasto, medicina popular, práctica del mopa mopa, talla en madera, repujado en cuero, aplicación del tamo, poesía religiosa en Nariño, diseño en cerámica y mitología, carnaval y festividades. Vale mencionar las siguientes investigaciones: • Literatura oral en Nariño, de Julio Salas Viteri. • Apuntes para el estudio de las formas de organización artesanal, de Ernesto Benavides. • Vida y obra del maestro Segundo Mejía, de Ernesto Benavides. • Poesía popular en Nariño, de Lydia Inés Muñoz Cordero. • La poesía religiosa en Nariño, de Humberto Márquez Castaño. • Los carnavales de Pasto, de Lydia Inés Muñoz Cordero. • Rituales agrarios en Nariño, de Héctor Rodríguez Rosales. • Petroglifos y cerámicas en Nariño, de Osvaldo Granda Paz. • Diseño precolombino, de Osvaldo Granda Paz. • Vida y obra del Maestro Alfonso Zambrano, de Humberto Márquez y Jaime Guerrero. • Sociología de la fiesta religiosa en Nariño, de Héctor Rodríguez Rosales. • Rostros y rastros de un camino por andar, de Dumer Mamián. • Algunas manifestaciones de la música popular en Nariño, de Jaime Guerrero. • Ligado a la artesanía y a los artesanos, con la Facultad de Artes, promovió investigaciones sobre técnicas artesanales, historia de la artesanía, estudios técnicos y de laboratorio sobre procesamientos de materiales. Con los artesanos de Pasto, realizó talleres experimentales sobre carnavales y festividades; talleres permanentes sobre cultura, arte y artesanía, Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 17
diseño y técnicas artesanales, investigación y organización microempresarial. Y, para fortalecer estas temáticas, alternativamente, auspició la participación de artesanos en eventos de intercambio, nacionales e internacionales, e impulsó la organización de la Asociación de Artesanos de la ciudad de Pasto, del Grupo Precooperativo Mopa-Mopa, del Grupo de Trabajadores del Cuero y del Grupo de Artesanas del Migajón. Con el Sindicato del Magisterio de Nariño, la Secretaría de Educación Municipal y Departamental, realizó talleres y seminarios permanentes sobre arte y cultura popular. Con la Alcaldía de Pasto, fue co-gestor del Festival de Música Campesina “Luis E. Nieto”. Con el IADAP-Quito, realizó encuentros binacionales sobre danzas folclóricas. Con la Red de Universidades Andinas realizó cuatro Congresos y encuentros sobre Universidad y diversidad cultural, Universidad y globalización. Con la Asociación Colombiana de Universidades-ASCUN, la Universidad Javeriana y el Parlamento Andino, realizó Seminarios nacionales e internacionales sobre Universidad e interculturalidad. Y con el Departamento de Humanidades y Filosofía, la Maestría en Etnoliteratura y el Área Cultural del Banco de la República, realizó los Encuentros internacionales de investigadores en Etnoliteratura. A lo largo de su existencia, el CTCP-IADAP ha realizado varias publicaciones, unas con el auspicio del IADAP-Quito y otras con el apoyo del Banco de la República, la Universidad de Nariño o la Asociación Colombiana de Universidades, a través de las cuales se han expresado los resultados de las investigaciones, las Memorias de los Encuentros internacionales en etnoliteratura y las reflexiones sobre las temáticas y problemáticas ligadas al arte y la cultura popular. Entre las publicaciones impresas se destacan: • Tras la literatura oral del Pacífico, de Julio Salas Viteri. • Murmullos del lenguaje uik, de Carlos Arturo Jaramillo Giraldo. • La poesía religiosa en Nariño, de Humberto Márquez Castaño. • Pasto 450 años - historia y cultura, una recopilación de artículos de varios autores. • Evolución histórica del carnaval andino de blancos y negros de San Juan de Pasto, de Lydia Inés Muñoz Cordero. • Cartilla ilustrada sobre los carnavales, de Lydia Inés Muñoz Cordero. • Estudios etno-antropológicos andinos, mitos y ritos, simbolismos funerarios, de Héctor Rodríguez Rosales. Sobresale, con singularidad, la publicación anual de la revista MopaMopa, y las Memorias de los Seminarios y Encuentros internacionales. 18 — Memorias en Movimiento
Como archivo audiovisual sobresalen: • Desfile del carnaval de Pasto 1988 (4 videos) • Desfile del carnaval de Pasto 1989 (1 video) • Escuchemos al cuentero • Rostros sin tiempo • Folclor y música en Nariño • Cursos de masapan • Barniz de Pasto • Religiosidad popular en Nariño • Carnavales indígenas en el Valle de Sibundoy • El currulao y la cultura oral del Pacífico • Tallando el tiempo: vida y obra del maestro Alfonso Zambrano Finalmente, se destaca que, como resultado de los tres primeros festivales de Música Campesina, institucionalizado por el Concejo Municipal de Pasto, el IADAP grabó, en discos de larga duración, tres volúmenes de música campesina del sur. Nuestra “Morada al Sur” El grupo de Investigación-IADAP, entonces, retoma el tema y problema de la cultura y las artes populares, de lo interétnico e intercultural; de la academia y de la actividad intelectual y profesional, con una posición autocrítica, intentando otro sentir pensar, otra ética y política, buscando nuevos o viejos caminos: más inciertos, más libres, más emocionantes, más lúcidos, más andables; tal vez buscando la moral y la morada al Sur; creando escenarios dentro de la Universidad y por fuera de ella para encontrarse y propiciar una dialógica intercultural y de saberes, que alimente, reciproque y promueva acciones que confluyan en un discurso y una propuesta de vida cultural regional surgida, experimentada y andada colectivamente. Y retoma la región y lo regional en la interrelación singular de los diversos factores, sintetizados por el economista español Juan Velarde en: “a) un espacio geográfico, un territorio; b) una comunidad; c) una historia regional; d) una identidad cultural; e) un conjunto de actividades socioeconómicas” (Boisier, 2007: 43), pero sustantiva con singular fuerza las prácticas interétnicas e interculturales, ligadas a las configuraciones y a los procesos geográficos, económicos y geopolíticos, prácticas que implican, a su vez, relaciones-tensiones en escena, que potencian a las regiones como procesos vivos en permanente emergencia. La integración y diferenciación regional generalmente se define sobre dos dimensiones: por un lado, las representaciones simbólicas (‘idearios’) y el sistema de dominación (poder político); por otro, la dimensión Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 19
económica; uno y otro con la capacidad fluida de articularse y reproducirse autónomamente en un territorio. Sin embargo, los acentos dependen de las simpatías temáticas y disciplinarias, pues mientras unos establecen como prioritario o determinante lo político ideal, otros lo hacen respecto a lo económico o lo ecológico geográfico (Saint-Geours, 1994: 145). Pero también se presenta la tendencia, de buena parte de las investigaciones regionales, a buscar una causalidad única, determinante, en la definición de la región o la regionalidad, que puede identificarse como economicista, ecologista, étnico-racista y hasta culturalista, que ha conducido a resaltar un aspecto, ignorando o minimizando a los demás. Por motivos ideológicos, como el liberalismo, y por razones teóricas, como el marxismo, el dominio político administrativo y el economicismo han sido los sesgos preponderantes, vaciando la cultura o ignorándola. La concepción de “región-vida”, que identifica a la región como escenario de tensiones en permanente emergencia, permite comprender también la posibilidad autoreguladora para organizarse, reflexionarse y reproducirse. La región-vida es un sujeto tenso, articulador y convergente que se desenvuelve entre contradicciones internas y con el contexto nacional e internacional (Benavides, 2008). Concretamente, el grupo de investigación IADAP, en lo regional, busca trasegar los caminos y escenarios del Nudo de los Pastos, cruce, confluencia y germen de la diversidad vital del Pacífico, los Andes y la Amazonía (región panamazónica). La cordillera andina, que hace de eje latitudinal, y la relación Pacífico y Amazonas, que hace de eje longitudinal, constituyen un entramado cósmico de diferentes potencialidades, categorizadas, en el ámbito académico o científico, como factores ecogeográficos, bióticos, socioculturales, económicos, políticos, etc. En el ámbito étnico-cultural, corresponde al entramado cósmico del mancomunar los seres naturales, los seres humanos y los seres espirituales, entramado vital construido históricamente y cimentado con la tradición. Pocos lugares evidencian la interacción conflictiva pero recíproca de diferentes fuerzas naturales y culturales que condicionan comportamientos humanos singulares en lo social, en lo económico, en lo político y, por supuesto, en el procesamiento histórico. Culturalmente, ha sido siempre el encuentro, cruce y crisol de diversas civilizaciones andinas, amazónicas y pacíficas, de antigua y nueva raigambre americana, así como de antigua y nueva raigambre europea, africana o mestiza; auténtico magma de memorias, imaginarios, representaciones y prácticas colectivas, o mundo de la vida coherente y potente, tramado, tejido y recreado en las relaciones entre los hombres y con el entorno natural y espiritual. De ahí la semántica mítica, simbólica y metafórica arturiana de “Morada al Sur” o Nudo Huaca de los Pastos. 20 — Memorias en Movimiento
Esta singularidad aún perdura pero, infortunadamente, ignorada, cuando no negada, al entenderla y sentirla un subproducto natural y antropológico, fardo u obstáculo para el bienestar y el porvenir, sobre todo por modelos políticos, como el de los estados nacionales, y por ideologías, como el evolucionismo modernizante. Una Morada al Sur escindida por la frontera colombo-ecuatoriana, entendida y atendida por los dirigentes políticos y sus asesores como desencuentro y pugna nacional-estatal, en lo Tradicional sustantivada como un escenario de prácticas dolosas ligadas a la evasión del orden y la justicia. Una Frontera que, en lugar de articular, excluye y sustituye, sin posibilidad alguna de ser sujeto o escenario de diálogos y de vida. Como frontera construida y constructora del imaginario intelectual nacional y oficial, entonces, es el espacio de la mayor desconexión con todo lo que en su contexto se ha producido y produce. En los últimos tiempos, se la hace visible predominantemente como teatro de acciones ilegales y delictivas del narcotráfico y la guerrilla, paralelo a lo cual se suscitan algunas investigaciones y reflexiones preocupadas por las formaciones y problemáticas antropológicas, sociológicas y culturales. Recientemente también viene siendo repensada por los liderazgos académicos y políticos de las comunidades ancestrales con el propósito de reencontrarse con su territorio, en contravía del vacío de perspectivas o con perspectivas contrarias a su verdad, en busca de su ser, su porvenir y un destino saludable. La intelección y visibilización de esta frontera, como “identidad” y proceso múltiple, con la participación de quienes la construyen y habitan, se constituye en la apertura de una nueva construcción discursiva y una mirada que potencia, desde adentro, expresiones de su ser, caminos para comprender y opciones para su devenir, y, desde afuera, por las sociedades y los Estados nacionales y supranacionales, su reconocimiento y, con él, poder hacer cambios y plantear opciones más rigurosas y convenientes respecto de los conflictos político-militares, de los impactos y devenires económicos y, en fin, de las construcciones nacionales y las relaciones internacionales. Una Morada al Sur que, sin embargo, hoy, la crisis de los estados nacionales y, paradójicamente, la globalización, permiten comenzar a visualizar positivamente y erigirla como posibilidad política y cultural de vida. Esta Morada al Sur, nuestra matria, puede parecer poesía y utopía, pero es una utopía más cercana, más nuestra. Y la cultura popular y las artes populares, no ilustradas ni académicas, locales y regionales, compartidas por campesinos y citadinos, por ricos y pobres, diversificadas en sus contenidos y formas, de acuerdo a las distintas identidades étnicas y sociales, dan mejor cuenta de ella, Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 21
acumulando sus saberes y sus sentimientos y recreándola con una eticidad y politicidad sorprendentes. Un reandar, re-anudar el sur, el camino andino, el camino panamazónico, los caminos urbanos, los caminos espirituales y otros caminos. Un caminar y un camino, como una aventura y un encuentro consigo mismo, construyendo su verdad, su rastro y su rostro. Los caminos son el lugar y la huella de encuentros, de desencuentros y fugas. Sobre los caminos quedan las huellas a seguir o los pasos perdidos, unos u otros remarcados, obliterados o reconstruidos como palimpsestos, por conquistadores, colonizadores o renacientes. Un Camino Andino, camino del Guamués, camino del Telembí, marcas de horizontes civilizatorios, surgidos de los particulares territorios cósmicos, mentales y experiencia de vida de sus pobladores, dentro del universo que abarca, latitudinalmente, allende la Argentina y los llanos de Venezuela, y longitudinalmente, allende el Pacífico y la Amazonía; evidencias físicas tangibles de la consistencia y la magnitud de las civilizaciones andinas, amazónicas y pacíficas y, singularmente, verdadera Qhapaq Kuna, “la gran ruta que nos indica el conocimiento de la sabiduría indígena de América”, ruta con la que “podemos aprender esa sabiduría y re-conocerla” o de la que “podemos descubrir paulatinamente sus pautas para dar continuidad” (Lajo, 2005). Respecto de los senderos regionales urbanos, son innegables la cantidad y diversidad de iniciativas y acciones culturales, visibles e invisibles, que fluyen en las ciudades y poblaciones, configurando territorios mentales y geográficos e identidades locales y regionales, desde las tradicionales fiestas religiosas, los carnavales, los oficios artesanales, como el barniz de Pasto, la música popular y la poesía, hasta las expresiones artísticas y culturales con formación académica; pero es débil o se carece de iniciativas que los reivindiquen como discursos colectivos regionales o que los territorialicen como prácticas colectivas de construcción o integración regional. En fin, un mundo de la vida regional del que los centros políticos e intelectuales, como la Universidad de Nariño, han estado, por lo menos, ausentes, porque, a decir verdad, la Universidad se ha caracterizado por ser el espacio de la mayor desconexión con todo lo que las culturas producen y circulan; la Universidad, en lugar de articular, excluye y sustituye, sin ninguna posibilidad de ser sujeto o escenario de diálogos culturales; en el discurso se habla de contextualizar, pero no hay reconocimiento del contexto, de los territorios culturales, por lo menos, puesto que la misión de la Universidad de Nariño ha sido y sigue siendo legitimar e imponer los modelos culturales nacionalistas y cosmopolitas, sobre la destrucción de los locales y regionales, considerados lastre histórico o simple patrimonio de museo. Y su centramiento intelectual con 22 — Memorias en Movimiento
sus “soportes exclusivos y excluyentes”, no le permiten valorar y contar con los otros regímenes de ser, de sentir, de ver, de leer, de aprender, de conocer, de experimentar. Conviene a los centros académicos e intelectuales acompañar estas tectónicas ancestrales, hacer emerger estos saberes y pensamientos en la estratigrafía histórica y tradicional de sus huellas o entre las fisuras de los discursos dominantes, articular nuevos discursos en los reacomodos sociales, en la convergencia con nuevas sedimentaciones y erupciones que confluyan en nuevas dinámicas y antiguas posibilidades; articular futuros con nuevos pensamientos y acciones (Benavides, 2008). El contexto académico e intelectual Doblemente desafiada por la sociedad y por el Estado, la Universidad no parece preparada para enfrentar los desafíos, más aún si éstos apuntan hacia transformaciones profundas y no hacia reformas parciales Boaventura de Sousa Santos
La Universidad de Nariño se creó simultáneamente con el Departamento de Nariño, en 1904, como su alma mater, de ahí su complemento: de Nariño. Por consiguiente, en la fundamentación de sus reformas, planes de acción y de desarrollo, siempre supone, como su objetivo o misión, corresponder a la región, entendida como el Departamento de Nariño; sin embargo, su modelo educativo, intelectual y profesional, implícito y explícito, ha estado inscrito en una visión universalista monológica y hegemónica, característica de los modelos culturales nacionales latinoamericanos, dependientes de la moral católica y de la modernidad eurocéntrica, inevitablemente tratando de ser fiel expresión de aquel precepto moderno según el cual “sólo por la educación ilustrada el hombre puede llegar a ser hombre”, porque el hombre no es más que lo que la educación hace de él (Kant). Y con estos supuestos, destaca la importancia de la educación como un derecho de todos y para todos; como factor positivo de socialización, de movilidad, de integración al país y de capacitación a los distintos grupos sociales para el desempeño de las ocupaciones requeridas por el momento y por el modelo político o de desarrollo adoptado (Weinberg, 1984: 15). Las afirmaciones, en algunos diagnósticos, de que “los programas son válidos para cualquier lugar del mundo y en cualquier época”, y que las “anárquicas modificaciones curriculares” las organice por la misma concepción, de manera abierta o subrepticia, corroboran lo antedicho. En Latinoamérica, la modernidad, que se invocó como principio de la liberación, de desarrollo y de progreso ha estado siempre ligada a inInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 23
tereses exógenos de grupos de poder y lógicas culturales. El cuento del progreso promovió nuevas formas de alienación y esclavitud. Como en toda Latinoamérica, con los anteriores supuestos, la Universidad de Nariño ha transitado en la disyuntiva de “hombres o brutos, barbarie o civilización, soberanía popular o soberanía de la inteligencia”, considerando que sólo es sociable el alfabetizado racionalmente, el educado con los parámetros de la razón y del progreso; es decir, sobre la diferencia fundamental entre ciudadanos y no ciudadanos, que siempre ha tenido en el capital simbólico del conocimiento una especie de ‘república del mérito’ o ‘aristocracia del saber’; en Latinoamérica claramente esbozada por Bartolomé Herrera, para el caso del Perú (Mc Evoy, 1997: 28-29)5. Una Espada de Damocles que sigue jugando en nuestra institución universitaria. Esta tradición de exclusión, aunque ha sido cambiada en el discurso, persiste en la base ontológica, teleológica y hasta escatológica de la mentalidad nacionalista, en contradicción flagrante con los, ahora, principios constitucionales y con la idea de democracia, igualdad y fraternidad, que tanto se expone. En Colombia, a partir de la Independencia, desde las reformas de Bolívar y Santander, las reformas del liberalismo radical (creación de la Universidad Nacional) y, particularmente, a partir de la creación jurídico-política del Estado nación llamado Colombia, en 1886, la Universidad ha sido fiel a los proyectos elitistas y dominantes, interesados en tal perspectiva histórica. En consecuencia, ha participado del colonialismo cultural exterior e interior, con sus estrategias de segregación, folclorización o integración cultural. Es problemático concebir la expansión colonial sólo como una expansión política, económica o religiosa y no intelectual-epistemológica. Complementariamente a la expansión económica y política, se han expandido e impuesto modos de pensar y de producir conocimiento, con sus agentes educadores, sus teorías y sus tecnologías. Una Educación forjadora del Estado nación mucho más exigente en esta región “pastusa”, considerada desde la Independencia como la muestra evidente de ese pueblo al que, además de la acción de la guerra, había que educar, por ser un pueblo que “ignoraba que tuviese derechos políticos, que solo había aprendido a obedecer y veía con horror cuanto se hablase de principios y de libertad” (Carrera Damas, 1973: 102-103). Iniciado el siglo XX, se creó la Universidad de Nariño con el interés, ahora compartido por los intelectuales pastusos, de “introducir un proyecto modernizador bajo los ideales de progreso”. La élite intelectual pastusa, entonces, “se dedicó a pensar la región, a construir pensamien5. Bartolomé Herrera Vélez (1808-1864) fue un filósofo político conservador, de fuerte tendencia ultramontana y antiliberal, pensador y parte eminente del clero del Perú durante el siglo XIX.
24 — Memorias en Movimiento
to que permitiera romper las amarras a las que habían estado atados tradicionalmente y a establecer que la educación sería el arma liberadora que les permitiría incorporar todo el bagaje de herramientas con las cuales acceder a los beneficios del progreso, que otros pueblos ya gozaban”, unos ideales que se concretaron en el lema “paz, caminos y educación” (Álvarez, M. T. 2006: Presentación). Siguiendo la discusión teórica de Benedict Anderson (1993), sobre cómo los pueblos llegan a imaginarse a sí mismos como comunidades, la Universidad de Nariño ha trasegado en la aceptación, adopción y reproducción de estos imaginarios sobre nosotros mismos como defectuosos; ha ignorado o definido a los individuos o a los grupos sociales y culturales por no ser aquello que legitima como miembro viable de la comunidad, dentro de una categorización de la población como gentes que pertenecen a otro lugar, y cuya presencia en la sociedad es accidental y forzosamente transitoria. De modo que la Universidad no puede eludir su participación como actor, cómplice y beneficiaria del colonialismo y del engaño del poder: del colonialismo interior y exterior y del Estado nacional y sus políticas culturales; por concomitancia, también, actor, cómplice y beneficiario de la arbitrariedad de una moral, de un derecho, de una política, y, en fin, de una justicia falsa, en contra de hombres, mujeres y culturas inocentes. La Universidad no puede eludir esta responsabilidad con una mirada de indiferencia, ignorancia u olvido; en consecuencia, uno de los compromisos que también tiene que adquirir es el de hacer esfuerzos para resarcir los padecimientos culturales regionales. Se debe reconocer, sin embargo, a la Universidad como escenario contradictorio, en el que se gestan o fecundan idearios de esperanza, de autocrítica y crítica a los órdenes caóticos o nefastos para la vida. Desde los mismos intersticios de las concepciones, instituciones y disciplinas de tal “poder/conocimiento”, cobra valor esta crítica al adoptar posiciones que incitan a un repensar y reelaborar el imaginar, el pensar y el conocer. En la segunda mitad del siglo XX, por ejemplo, con la incidencia de teorías e ideologías reivindicatorias de los postergados por la historia y de los “otros” (marxismo, neomarxismo, postmodernismo, postcolonialismo, decolonialismo, etc.), con el nacimiento y fuerza de la llamada literatura latinoamericana y, sobre todo, con el nacimiento y renacimiento de movimientos de liberación nacional, sociales, culturales y étnicos, el quehacer intelectual de la Universidad de Nariño, de alguna manera, entró en el debate frente al colonialismo intelectual y cultural para reivindicar la diversidad cultural, la “ciencia propia” y el diálogo intercultural, antecedentes sobre los que hoy, poco a poco, se está dando una “irrupción de poderes heterogéneos en el mundo homogéneo de la cotidianidad compulsivamente normalizada”, como lo expresó Habermas al referirse a Bataille (Habermas, 1989:288). Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 25
Y, en tal sentido, se comienza a prestar un oído atento al ronroneo del mundo y a tratar de percibir las muchas imágenes que nunca han llegado a encontrar su pozo en la poesía, los muchos fantasmas que nunca han llegado a cobrar los colores del estado de vigilia (Foucault, 1967). Bien afirma el historiador Colmenares que el proceso de modernización no es uniforme, sino que deja áreas marginales semitocadas, sobre las que hoy la atención se centra cada vez más y más, particularmente en aquellos aspectos de una transición que pone de relieve la multiplicidad de formas y el camino peculiar por el que las viejas sociedades, sobre todo agrarias, han ido desembocando en el capitalismo (Colmenares, 1982: 7). Hoy, la Universidad, en su autonomía, tiene el ambiente favorable para desarrollar su autenticidad creativa, comenzando por cuestionar su propia representación del mundo y de la vida, sus significaciones imaginarias sociales y culturales, su historicidad y estructuración, su propia institución. La autonomía es la capacidad de autoinstitución y autorreflexión explícitas, inseparables de la libertad. Además, se tiene la fuerza que viene empujando y legando el renacimiento de los movimientos étnicos ancestrales, así como el nacimiento de procesos y movimientos etnogenéticos y culturales, con sus sabidurías y pensamientos, que fermentan una fuerza crítica frente a las mentalidades, las conciencias y las ciencias hegemónicas. Los pobladores raizales, trasplantados o mestizos, haciendo gala de un “descentramiento cultural” han sabido recrear pre-modernidades, modernidades y posmodernidades, y muchos intelectuales letrados e iletrados han venido articulando, con anticipación a los balances postmodernos, un cuestionamiento no menos radical a las lógicas e ideológicas moderno coloniales, neocoloniales y postcoloniales, a las ideas que diseñaban lo moderno del continente bajo el signo de lo deficitario o como posibilidad utópica de occidente (Mamián, 2008). Igualmente, la deconstrucción de la noción clásica de cultura como una entidad homogénea, estable y permanente, sumada a los procesos políticos e intelectuales poscoloniales, particularmente los procesos de movilización en defensa de derechos culturales, sociales y territoriales a partir de la década de 1970, han contraído un cuestionamiento crítico y reflexivo sobre el origen y la forma cómo se han construido las representaciones sobre los “otros”, las que, lejos de ser descripciones eruditas y neutrales de una realidad fija y estable, son imágenes forjadas desde puntos de vista particulares y con intencionalidades específicas. Y, frente a la historiografía tradicional y oficial, encargada de negar o domesticar las memorias sociales, cortando y ocultando otras voces, ha surgido el cuestionamiento sobre su legitimidad y autoridad, sobre la racionalidad de sus discursos, lo que ha llevado a ver la producción de la 26 — Memorias en Movimiento
historia como una selección y un ejercicio que no es neutro ni objetivo, que parte de unas condiciones, intereses y motivaciones particulares en el presente para legitimar órdenes sociales y políticos específicos, producto de una relación constante entre pasado y presente, atravesada por relaciones de poder (Gnecco, 2000:171-194). Los estudios andinos, amazónicos y regionales ahondan en la complejidad étnica, endógena y local de tantos grupos étnicos, unos estudios étnicos, endógenos y locales que no implican el aislamiento que mantiene dentro de sí una preciosa esencia, sino realidades en la articulación, el conflicto, la interdependencia, hasta en el antagonismo. En fin, se trata de una búsqueda de alternativas para construir y recrear un conocer, un pensar y una vida más justos y acordes con nuestra realidad cultural y social; es la búsqueda de espacios de enunciación alternos o fronterizos donde nuestras concepciones de vida dialogan y se confrontan continuamente con el saber popular, que no forja un híbrido, sino alternativas de vida, de ciudadanía y conocimiento, que reconocen sus fuentes y que continúan en diálogo constante. Esto es una toma de conciencia no en cuanto a lo “otro”, sino en cuanto a lo nuestro, de ahí que, a nivel metodológico, pedagógico y epistemológico, se recoge el legado y las experiencias del Movimiento de Solidaridad con los Pueblos Indígenas, que emergió en la década de 1970, y cuyo trabajo, de investigación, apoyo y acompañamiento a los procesos de reivindicación de autonomía de los pueblos indígenas del suroccidente colombiano, ha nutrido y generado la aparición de metodologías y miradas que debaten las relaciones de poder entre el investigador y las comunidades con las cuales se implicaba en un ejercicio académico y político.
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Segunda Parte
TEJIENDO PENSAMIENTO Y VIDA
DUMER MAMIÁN GUZMÁN
El grupo de investigación IADAP desarrolla el proyecto “Tejiendo pensamiento y vida desde los entornos de San Juan de Pasto”, con las comunidades de Mocondino, La Laguna, Aranda y Jenoy, etc., a través del cual se promueve una relación academia-comunidad, sobre la base del interrogar sus-nuestras realidades, valorando la cultura comunal, su forma de ser-saber y hacer, para, desde ese sentir-pensar, acompañar y participar en los procesos recreadores del conocimiento, la memoria, la cultura y la vida comunitaria. En una primera etapa, se develó el potencial de las organizaciones sociales autónomas que, de acuerdo a su tradición, se revitalizan ante los atentados y amenazas que hoy se ciernen contra su existencia, los modos de vida y políticas modernizantes. Igualmente, en cada una de las comunidades, gradualmente se visibilizaron distintos escenarios de vida y modos propios de producir imaginarios, conocimientos y memorias colectivas, lo mismo que herramientas investigativas, pedagógicas y comunicativas propicias, en la apertura de la relación saber académicosaber comunitario. Una de las comunidades con mayor potencial cultural y organizativo, pero, al mismo tiempo, con mayor asedio destructivo, al declararse su territorio zona de desastre por la reactivación del volcán Galeras, es la de Jenoy, constituida en escenario propicio para el desarrollo de una segunda etapa singularizada con el proyecto: “Tejiendo pensamiento y vida desde los entornos culturales de la comunidad de Jenoy”, con el objetivo general de hacer visible cómo se produce, recrea y vive el penInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 29
samiento de los jenoyenses, para fortalecer los potenciales culturales en su resitencia ante la inminente destrucción comunal y cultural que le imponen las determinaciones políticas gubernamentales. La metodología general del proyecto se sustentó en un compromiso intelectual-solidario, donde la producción de información, conocimiento y memoria es colectiva: de la comunidad con sus diferentes actores, del grupo investigador y de la reciprocidad intercultural, en el contexto crítico de la disyuntiva modernización-tradición y tomando como motivo y problema el desalojo territorial y cultural que hoy enfrentan, con apertura al punto de vista de la gente corriente, a la interdisciplinariedad, a todo tipo de fuentes, documentos y textos, y a la necesaria subjetividad. Se fue sensibles a los supuestos de que “toda sociedad busca desarrollar su propia reflexión sobre sí misma y sus otros”, que “los hombres, si han de ejercer sus facultades plenamente, y transformarse, de esta forma, en todo aquello que puedan ser, necesitan pertenecer a comunidades identificables, cada una con su propio punto de vista, estilo, tradiciones, memoria histórica y lenguaje” (Berlin, 200: 28) y que los grupos o pobladores localizados que hacen poco uso de la escritura alfabética, y más, los no letrados, con algún grado de tradición cultural y colectiva, producen y hacen uso de toda una parafernalia de textos, lenguajes, modos y medios de memoria y comunicación, partícipes de un “vasto y complejo entretejido de ideas, acciones y emociones que configuran la conciencia colectiva y la identidad histórica” (Guzmán, 1986: 155). Unas tramas mentales y formas singulares de penetrar, crear y expresar las realidades, generalmente no racionales, inconscientes o manifiestas a medias en el nivel de la conciencia. Tienen razón Olivia Harris y Theresse Bouysse-Cassagne, al manifestar que “esta excepcional fluidez conceptual hay que relacionarla con los otros sistemas expresivos más allá de la lengua, cuyo conjunto constituyeron y constituyen los modos de expresión de una cultura desprovista de escritura” (Harris, et al, 1987: 12). Refiriéndose a las tradiciones textiles, estudiosos de las culturas tradicionales, como John Murra (1980), han indicado su importancia en las transformaciones inter-comunitarias, su posibilidad semiológica, sobre todo al revelarse sus artefactos textiles, su textualidad, como un conjunto dinámico de formas y colores, en su capacidad de hablar, a la manera de seres vivos, que, al igual que otros sistemas gráficos, son formas no–alfabéticas de escritura. En consecuencia, se hicieron esfuerzos por despertar vivencias o cotidianidades fusionadas por el “inconsciente colectivo”, a través de sueños, rituales, mentalidades y símbolos, cuya vitalidad y praxis se constituyen como metadiscursos. Además, se pretendió re-crear textos, expresiones o formas del pensar-sentir-ser comunal, por naturaleza li30 — Memorias en Movimiento
gados a la “objetividad”, a la vida o a la “voluntad de vivir” (Nietzsche), tal como el moldeamiento del paisaje (cumbres, ríos, encrucijadas de caminos), las estructuras sociales, las técnicas de cultivos, los oficios artesanales, las fiestas y otros en los que, aparejados a una coherente visión del mundo, están presentes profundas y eficientes respuestas socio-económicas y políticas, insuperables, desde el punto de vista de los resultados prácticos, por las más promocionadas y sofisticadas teorías (Mamián, 1990: 57). Para estas poblaciones de largo aliento, los mitos y los ritos, los acontecimientos y toda la diversidad de la realidad en la que se concretiza la experiencia, se convierten en memoria sintetizada. Es lo que puede significar Braudel al decir que, más allá del acontecimiento, hay una historia arquetípica inconsciente y de profundas raíces, por lo cual: “no hay un hecho que no contenga una parte de individualidad y una parte de lo social, una parte de contingencia y una parte de regularidad” (Braudel, 1981: 12). Naturalmente, la posibilidad de que estos acontecimientostextos expresen y emanen significaciones depende mucho de lo que Veyne (1984) denomina el aura del historiador o del investigador, de la capacidad de extrañarse ante lo que parece evidente, de las tramas que haya elegido dilucidar y de la actitud de lector para ir más allá de lo que elige como “documento”. Aquí, en cierta medida, hay una identificación con Foucault, pues la lectura de los textos será también el estudio de los discursos y de las prácticas a través de los discursos (Mamián, 2009:33). Así, se tuvo a disposición, como fuentes y “conceptos”, desde los gestos más disímiles, los instantes más fugaces, los hechos más inverosímiles y cotidianos, hasta las hazañas, las estructuras ceremoniales, simbólicas, sociales y geológicas más complejas y extraordinarias. Desde luego, también fuentes manuscritas, a través de las cuales, directa o indirectamente, pudieran expresar el pensamiento y la sensibilidad colectiva. Se entiende que las sabidurías colectivas e individuales de los sujetos locales, campesinos o citadinos, son el producto de un dialogar cotidiano y secular con los temas fundamentales de la existencia, con sus alegrías y tragedias, con el cielo nublado o estrellado, con la tierra, con el recuerdo y el drama de los tiempos. Unos diálogos ininterrumpidos condensados en historias y mentalidades que, paradójicamente, dejan en claro las carencias y los defectos de historiadores y cientistas sociales, de filósofos, etnólogos, epistemólogos o lingüistas. Bien decía Braudel que “reconstruir con tiempos diferentes, con categorías, códigos u órdenes de hechos diferentes estas vidas y estas mentalidades, constituye nuestro oficio, pero, así mismo, el tormento” (Braudel, 1981: 19). Necesariamente se sustantivó el potencial cultural, “epistemológico” y comunicativo de la oralidad, con toda la carga de significaciones, reInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 31
significaciones y subjetividades, aunque ha sido criticado y hasta banalizado con el epíteto de “etnología de grabadora”; la oralidad y, con ella, la memoria oral, la historia oral, la memoria histórica, las historias de vida, etc., en las culturas populares, adquieren la mayor importancia, lo que requiere una reflexión epistemológica, metódica, ética y política. No es exagerado afirmar que los pobladores locales, si bien no tienen una historia escrita de sus orígenes, orgullosamente pueden decir que tienen una historia memorizada (Burga, 1987: 19). La oralidad, en la vida colectiva, no es sólo una técnica, sino un modo de producir información, conocimiento, memoria y cultura; por eso se requiere tener mayor sensibilidad en cuanto a su ser, sus objetivos, las condiciones para su registro y establecer los mejores parámetros para el procesamiento y elaboración de lo registrado. Ligado al estatuto inconsciente, propio de los fenómenos colectivos, es preciso reconocer las reglas tácitas a las que obedece o los temas epistemológicos inherentes: la especificidad en la reproducción del pasado, la confrontación de sus datos con otros testimonios e informaciones; el criterio sociológico o antropológico que define el sujeto oral; en fin, “ir más allá del simple relato o la descripción empírica para despejar la lógica en acto de un estilo de vida, la estructura subyacente a toda la cultura, la racionalidad propia y el universo simbólico codificado en la misma discursividad de la memoria y los procedimientos epistemológicos y metodológicos de intermediación entre la construcción de subjetividades y objetividades sociológicas” (Sánchez-Parga, 1989: 61). De modo que pensar en la oralidad y la historia oral sólo como fuente o técnica investigativa para “producir” el pasado, el presente y el futuro de un grupo social, desperdicia su potencialidad no sólo para el conocimiento, sino para la cultura y la vida, y puede reproducir la nefasta práctica escritural, epistemológica e ideológica de producir discursos sobre el otro y poco discursos del otro o con los otros. Igualmente, convertir la palabra u oralidad de los discursos otros en organización gráfica, visual o audiovisual, puede llevar a una “violenta traducción”. No es descabellado afirmar, por ejemplo, que “la escritura concluye la oralidad al hacerla historia escrita”, porque la transcripción de una memoria oral no hace más que fijar históricamente un momento y el estado de un proceso de memorización que, en su propio ámbito, va a continuar en desarrollo y recreación, más allá del texto en el que queda fijado. Es coherente José Sánchez-Parga (Ibid.) cuando afirma que la escritura capitaliza el tiempo e invade el espacio, extendiendo ilimitadamente el radio de acción de sus mensajes, mientras que la palabra no puede ir lejos ni puede ser retenida temporalmente: su significante no puede ser separable del cuerpo individual o colectivo, no puede existir fuera del lugar de su producción. En tal sentido, también fue coherente 32 — Memorias en Movimiento
el Padre Joseph de Acosta cuando, en 1590, al polemizar sobre la condición intelectual de los americanos, diferenció las voces de las letras y afirmó que las voces son para dar a entender a los presentes, mientras que las letras son para dar a entender a los ausentes y los futuros (De Acosta, 1940:284). En este contexto, también resultó interesante averiguar los movimientos de la memoria a partir de las implicaciones que llevan a comunidades como la de Jenoy, a tomar la decisión de reconstituirse como resguardo, a poner en marcha el gobierno del cabildo, de origen colonial, o a revivir sus eventos comunitarios tradicionales. Es evidente que la memoria popular colectiva es un aspecto vital en continuo fluir; por ello, incursionar en este ámbito excede la pretensión de un recuento histórico lineal. Para acceder a las huellas marcadas por el caminar de “los antiguas”, las representaciones sociales que se configuran desde los movimientos de la memoria constituyen espacios persistentes o dinámicos en el tiempo, según las mentalidades y escenarios de poder también cambiantes, por lo cual la memoria y la historia no sólo se destinan a deleitar, sino a “estimular a la gente a la acción” (Rappaport, 2006:18-22). La memoria, en sus diversas expresiones: orales, no verbales y escritas, se constituye y vitaliza en discursos y prácticas que sirven para legitimar y reivindicar la posesión y pertenencia a un territorio, guiar las acciones y proyectos políticos de un grupo social y recrear la identidad cultural. La memoria tiene, así, un papel esencial en los procesos de definición de la identidad. Para ser sensible a las fiestas, los ceremoniales, los ritos y los espectáculos, etc., como expresiones del saber y de la memoria comunal, fueron pertinentes las contribuciones del crítico literario Mijael Bajtín, quien ha desarrollado una de las aproximaciones teóricas más ricas y profundas de la fiesta como acontecimiento cultural, aunque, evidentemente, Bajtín no hace un trabajo propiamente etnográfico sobre el carnaval y la cultura popular, sino un estudio cultural de la obra del gran escritor François Rabelais. Bajtín (1987) centra su atención en el mundo de las imágenes de la cultura popular cómica, propias de la Edad Media y del Renacimiento, para contemplarlas, no con los ojos de la seriedad de la razón o de la oficialidad ideológica o religiosa, sino con el nervio de la risa y la comicidad. Bajtín se interesa, sobre todo, por la “lucha de dos culturas, la cultura popular y la cultura oficial”, puesto que la cultura popular cómica es la contraposición a las manifestaciones culturales de la Iglesia y el Estado feudales. Y, así, con una lectura profunda del significado del lenguaje y de la gente común, la fiesta cómica medieval se entiende como una arena social ideal y afectiva, como una visión del mundo alternativa, como una expresión de fines superiores a los de la pura subsistencia humana, expresión del mundo de los ideales, como un segundo mundo y una segunda vida edificados al lado de los oficiales, Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 33
como su sátira o su parodia, realización momentánea del reino utópico de la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la abundancia. Para Bajtín, el carnaval propicia un humanismo auténtico que se expresa en el contacto material y sensiblemente vivo con los otros, y no en el pensamiento abstracto, como sucede con el humanismo moderno. Para él, el Renacimiento saca su propia visión del mundo de la cultura popular cómica, carnavalesca, de la Edad Media (Poncio, 1998:178). Otra perspectiva que aportó, porque ha profundizado en la vida simbólica de las fiestas, carnavales y demás acontecimientos festivos, con una traza de corte más semiótico, es la vinculada con los trabajos realizados por el semiólogo italiano Umberto Eco y el lingüista ruso Iván Ivanov (1989), quienes, desde diferentes perspectivas, analizan aspectos como la comicidad, la risa, las reglas y, en general, los códigos que “estructuran” la vida carnavalesca. Umberto Eco resalta que el carnaval, al estar vinculado con lo cómico, se encuentra más cercano al mundo de la comedia que de la tragedia. Mientras lo trágico trata con problemas como la vida, la muerte, el amor y el odio, lo cómico está más estrechamente ligado a las costumbres sociales. Desde una perspectiva semiótica textual, Eco advierte que, mientras el texto dramático o trágico narra la historia de la violación de las reglas para reafirmarlas, el texto cómico las transgrede, invierte y parodia. De tal manera que en el mundo cómico y carnavalesco se presenta una serie de contra-rituales, que tienen un carácter subversivo y transgresivo que genera un goce transitorio de lo que normalmente se toma como serio. Pero que el mundo de lo cómico no es unidimensional, sino múltiple, motivo por el cual existen diferentes niveles de lo cómico, donde la relación entre la violación y la norma se equilibran indistintamente y vehiculizan por diferentes lenguajes. Lo cómico no se agota con la comedia antigua, sino que su universo se despliega en el humor, la ironía, la risa. El humor, siendo intersticial, funciona como una crítica social que no busca “una libertad imposible, sino es un verdadero movimiento de libertad”. En este mismo horizonte interpretativo, Iván Ivanov, en sus contribuciones sobre el carnaval, argumenta que la inversión de las oposiciones binarias, característica de los esquemas cosmológicos escatológicos, se manifiesta en diferentes prácticas simbólicas, que incluyen el travestismo, el androginismo, la animalización/vegetalización humana, como factor determinante en el carnaval, que se vincula con la neutralización ritual de oposiciones semánticamente significativas. Con estos presupuestos, la investigación, que da origen al libro, hizo uso de la hermenéutica, desde la interpretación como determinación del sentido literal de las fuentes, pasando por la interpretación de los textos, hasta la interpretación de las relaciones que se dan en la transmisión de 34 — Memorias en Movimiento
la tradición, comprendiendo las ideas, mentalidades y conductas vivenciales con el máximo de simpatía (Zuluaga, 2006)6, pero siempre tratando de que sea una interpretación fundamentada en el reconocimiento del otro y en la capacidad para intentar sentir y pensar desde su lugar, sospechando y desenmascarando el ego-fantasma con sus pretensiones de ultimidad. Un intento que, precisamente, el que posibilita el diálogo porque debilita el repetir lo siempre sabido y la aburrida reapropiación de los orígenes; que prefiere los trazos de vida, los lenguajes mudables, los valores históricos, las formas simbólicas, las figuras pasajeras, como fecundas concreciones del ser; del ser más bien como evento, como envío. Junto a la interpretación hermenéutica, se buscó alcanzar una, dando paso de una primera lectura interpretativa, a una primera “síntesis y texto”, en la forma de un relato que sea simultáneamente descriptivo, argumentativo y convincente para el lector potencial. A modo de líneas específicas del proyecto, se desarrollaron temáticas sobre historia y memoria colectiva, derecho e imaginarios culturales, comunidad e imaginarios, territorios imaginados, territorios vividos, imaginarios, educación y pedagogías alter-nativas. La historia y memoria colectiva, en palabras comuneras, fue un “volver a mirichir”, investigando conjuntamente cómo la comunidad de Jenoy recrea y produce su pasado e historia propia a través de la circulación de memorias, prácticas, discursos e imaginarios, indagando en la producción y circulación de relatos orales, gráficos, escritos, corporales, entre los habitantes (Mamián, Perugache, et al, 2011). En este proceso, la memoria tuvo un papel relevante, ya que las experiencias del pasado, transmitidas por la tradición oral y el mantenimiento de prácticas esenciales de la vida comunitaria, fueron insumos que surgieron en los talleres y mingas realizados para la construcción de políticas y estrategias de vida hacia el futuro. Se apreció que la producción de estos relatos y memorias tiene una relación estrecha con los actuales procesos políticos y sociales que atraviesa la comunidad, lo que permitió vislumbrar, como es una conclusión parcial, que las sociedades, con un legado y una tradición histórica de larga data, como es el caso de Jenoy, ponen a funcionar un conjunto de herramientas sociales, culturales y vitales que permanecen en silencio, o en bajo tono, emergiendo en momentos de crisis vital. 6. De acuerdo con el historiador Francisco Zuluaga, el microhistoriador Luis González, en su Invitación a la Microhistoria, distingue cuatro operaciones o etapas en la investigación histórica: problemática, heurística, crítica y hermenéutica. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 35
El aporte de estos ejercicios, al problema de cómo se produce conocimiento y memoria en las actuales circunstancias del pueblo de Jenoy, radicó en entender que estos ejercicios con carácter político surgen de la interrelación y del diálogo confrontado de visiones y saberes, fruto de una concepción del conocimiento como un ejercicio social, que no reconoce a sus actores como objetos de investigación, sino como sujetos activos. En este contexto, los mecanismos de producción y circulación de memorias y conocimientos cuestionan modelos objetivistas que pretenden imponer visiones del mundo, por encima de realidades sociales y culturales cargadas de importantes insumos para el enriquecimiento de los modelos académicos y de la vida colectiva de la sociedad. Más específicamente, se indagaron los procesos de poblamiento del territorio de Jenoy, en especial el fenómeno hacendario y sus implicaciones en la vida social y política de la comunidad, con el apoyo de fuentes provenientes del Archivo General de la Nación y el Archivo Histórico de Pasto, y de estudios similares, como los de Mayte Yie (2008) en relación con la hacienda de Guapuscal, y el proceso de fragmentación de la hacienda de Bomboná, en el municipio de Consacá. Parcialmente, se va construyendo un saber y una memoria sobre la hacienda, como una entidad social y cultural, que se convirtió en un espacio simbólico de separación entre “nativos” y “venideros”; pero, a su vez, la hacienda también como un lugar de encuentro entre distintos agentes con diferentes imaginarios, donde se producen y circulan discursos y prácticas articulados por relaciones de poder. Así, se perfiló un saber y memoria acerca de la hacienda en relación con el proceso de configuración territorial de Jenoy y las relaciones de vida que se tejieron en su interior entre distintos actores. Igualmente, se acentuó en el cómo se producen memorias respecto de la hacienda desde los condicionantes y consecuencias de los actuales procesos de organización política y de revitalización cultural de la comunidad indígena. Derecho e imaginarios culturales fue la exploración del reverso del Derecho estatal letrado, buscando memorias y recreando las construcciones jurídicas propias de los pobladores del entorno cultural de Jenoy, a propósito del reasentamiento propuesto por el gobierno nacional, a través de los Decretos 4106 de 2005 y 3908 de 2009 (Mamián, Perugache, et al, 2011), reasentamiento que produjo un escenario de conflicto por el territorio y por la vida, pues un grueso de la población vio, en dicha medida, su muerte biológica y como pobladores originarios. En el territorio que habitan hay un volcán verdaderamente poderoso y rico para el conocimiento propio y para la palabra, un código mágico, único, quizá solo entendible en o con el lenguaje de los sueños. En él se buscan escenarios posibles, diseminados en espacios físicos, espirituales, sociales, culturales, políticos, lúdicos, festivos, donde el conflicto 36 — Memorias en Movimiento
descrito adquiere un matiz jurídico alternativo a la hora de dar la batalla contra la ciencia y el Derecho con la magia y el reverso. Este problema implicó, como primer eje de discusión, la vida y su concepción como derecho desde la civilización y desde su reverso, es decir, desde otras lógicas o contra-lógicas, alternativas de pensar, sentir y hacer parte de este mundo. Para abordar este problema, la metodología de investigación colectiva no prevé evidentes caminos dentro de la lógica científica, ya que precisamente esa lógica se impone mediante la ciencia y el Derecho, en el conflicto. Entonces, ¿qué lógica guía la investigación? Aunque, en primera instancia, existe una serie de actividades desplegadas en un cronograma, el desarrollo de la investigación sigue el ritmo de trabajo que impone el acontecer cotidiano del acercamiento a los procesos y escenarios jurídicos por visibilizar. La indagación se nutrió de pensamientos y palabras, en reuniones, recorriendo senderos y caminos, de la visita y sensibilización en lugares donde los habitantes originarios dejaron sus escritos en forma de petroglifos, de aguas y de vientos; del pensamiento de mayores, como don José Yaqueno, con quien se percibió la espiritualidad y la necesidad de vivir en ese territorio. Comunidad e imaginarios con el apoyo de autores internacionales, nacionales y locales, entre ellos: Abric, Briones, Durand, Eliade, García Canclini, Granda, Maffesoli, Mamián, McLuhan, Pacheco, (Mamián, Perugache, et al, 2011), asume la indagación singular de cómo la comunidad de Jenoy recrea y produce su propia representación social de comunidad, enfocada desde la perspectiva de la etnoliteratura y la sicología social y comunitaria, integrando estos enfoques con los imaginarios sociales, las representaciones sociales, los conceptos de etnia y comunidad, así como la reflexión sobre la comunidad como centro o periferia. En el trabajo de campo, con una observación activa, se participó en las fiestas patronales de San Pedro y San Pablo, en el carnaval organizado por la Institución Educativa Municipal Francisco de la Villota, en las mingas de pensamiento comunales y los Seminarios organizados por el Grupo de Investigación IADAP. Complementariamente, se realizaron entrevistas individuales a profundidad, con personas que integran el Cabildo, en sus casas, ubicadas en lugares como Jenoy Centro, Aguapamba y Castillo Loma, para conocer el entorno donde transcurre la vida de los jenoyenses cabildantes, sus costumbres, sus tradiciones, sus labores cotidianas y el entorno familiar y vecinal. Territorio, naturaleza y sociedad en hospitalidad, fue la exploración sobre cómo la comunidad de Jenoy recrea y produce relaciones hospitalarias entre sí y con otros seres naturales y espirituales, especialmente a Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 37
partir de la dualidad territorial de los de arriba y los de abajo ((Mamián, Perugache, et al, 2011), puesto que el territorio de Jenoy se configura con la dualidad espacio temporal de: la “parte de arriba”, mitad superior del volcán Galeras, constituida por los sectores de Aguapamba, La Laguna, Charguayaco, Bella Vista, Jenoy Centro, Castillo Loma, Nueva Campiña, que, a su vez, es la parte más poblada de la comunidad; y la “parte de abajo”, mitad inferior del volcán, constituida por los sectores de Pullitopamba, La Aguada y El Edén. Un territorio dual que implica la variedad climática, los diferentes cultivos, la diferencia y la multiplicidad de oficios, la diversidad histórica y sociológica, y, por lo mismo, un pensar y unos imaginarios diferentes en el vivir; pero, al mismo tiempo, se hacen y crean posibilidades de hospitalidad intra y extracomunales, entretejiendo el lugar en comunidad humana-natural-espiritual, hospitalaria. De esta manera, se avanzó en la experiencia de vislumbrar la comunidad en la relación de hospitalidad en totalidad, con el acontecimiento de la acogida en el lugar y origen de la vida: la tierra, donde la comunidad es la morada de una colectividad en relación con lo otro y con lo mismo, en continua reciprocidad. El acercamiento al texto y a las investigaciones de estudiosos locales e internacionales fue de vital importancia en el acceso y el entender de los saberes, los pensamientos, las vidas, los sentires, los imaginarios y las relaciones diversas de comunidad. El texto permitió un enriquecimiento en las relaciones de hospitalidad: se dialogó con el texto para abrir los espacios de charla con las personas y para vislumbrar otras posibilidades de vida, de comprensión y de mundo. Territorios imaginados, territorios vividos, fue la exploración, con un grupo de mujeres, sobre cómo se produce y recrea el saber y el conocimiento colectivo, tomando como referentes vitales la chagra y otros escenarios de su vida, donde fuera posible visibilizar también, de manera singular, el aporte del sentir pensar de las mujeres en la construcción del plan de la vida de la comunidad de Jenoy. Con tal propósito, se realizaron actividades en el escenario de la chagra, para revitalizar y volver a la vida las prácticas saludables de la alimentación y la medicina natural a base de plantas y formas sanas de cultivar. También se apropiaron y practicaron oficios manuales y artesanales que, además de incentivar la conversación constante entre sí y con mujeres de otros entornos culturales (guambianas y pastos), motivaron el reencuentro con sus cuerpos y sus subjetividades (Mamián, Perugache, et al, 2011). En el ajetreo cotidiano, pero muy sentido, que se desarrolló semana a semana en los encuentros de mujeres, fue inteligible el destello artístico del tejido emocional de la mujer y de los territorios espirituales, culturales, saberes, memorias, sentimientos femeninos, de la colectividad jenoyense. 38 — Memorias en Movimiento
La conversa volvió una y otra vez sobre la necesidad de encontrar, además de la identidad de los habitantes de Jenoy, la identidad de sus mujeres, porque, al igual que en casi todas las culturas, lo más representativo de ser mujer no ha encontrado cabida en la vida personal, ni en la vida familiar, ni social de los jenoyenses. Y si ahora se piensa en un plan de vida para Jenoy, es importante empezar a explorar esa identidad para que el nuevo plan se ocupe también de esta necesidad, donde, poco a poco, lo femenino pueda contribuir a equilibrar la vida de todos. Inevitablemente, es un tema-propuesta que no les es fácil asumir ya que la vida de estas mujeres está muy ligada al mundo familiar de los haceres humildes, cotidianos, sencillos, inmediatos. Para ellas, es más motivante la inquietud por aprender manualidades, por aprender el cultivo y la utilización de plantas medicinales, por aprender culinaria, etc. Las reuniones semanales se constituyeron en una experiencia, que cada quien asume y vive de diferente manera. Para las mujeres de Jenoy, la relación con la tierra, con las piedras, con el cultivo de plantas viene de tradición; es un hacer tan cotidiano, tan común que se hace espontáneamente, “sin pensar”, aunque no se valora como un saber especial. Es asombroso observarlas manejando, con tanta destreza, fuerza, habilidad y también delicadeza, la pala, el azadón, el machete, apilando los desechos orgánicos como fuente de abono, manejando piedras, encontrando técnicas para moverlas, buscándoles el lado, la forma de que una cale con otra, para construir un muro firme. Luego, el conocimiento sobre cada planta, cómo se siembran las semillas, cuáles se trasplantan, cuándo y cómo se trasplantan, según se trate de una u otra, cómo se recubre de tierra diferenciando unas de otras; también en la desyerba, a cuáles sí y a cuáles no, y por qué unas, como el cilantro, son tan celosas. Todas las mujeres son portadoras de un saber, todas participan en la labor con entusiasmo y mucha alegría, todas están de acuerdo en que “la huertita que construimos” es una muestra, un estímulo para recuperar semillas, para animar a recuperar la huerta en los espacios propios de la casa, para poder ser más sensibles a la vida, para aprender a recibir y a corresponder a su generosidad. Sin embargo, como es natural también, son distintas las maneras y las sensibilidades femeninas que se observan; por ejemplo, cuando se preparaba el terreno: para ciertas mujeres todo es monte, que se tiene que desalojar con eficiencia, para que quede bien limpio; otras, se preocupan porque si se corta la calabaza, cuando su fruto aún es tierno, no volverá a cargar; y algunas consideran que las plantas de tabaco que crecen bastante, son maleza, porque ocupan mucho espacio y no permiten el desarrollo de otras plantas; incluso hay quienes manifiestan que esas plantas tienen poder sagrado y ayudan a cuidar las chagras, los hogares, las personas. Frente a lo anterior, hay mujeres muy receptivas, que buscan formas de expresar, por ejemplo, el respeto y agradecimiento a la tierra y a las plantas con las que se reInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 39
lacionan, mientras que son otras un poco indiferentes. Esta diversidad y diferencia de opiniones da lugar a plantear preguntas, a reflexionar, a pensar en que las opiniones de todas las mujeres tienen fundamento en la necesidad de aprender a escuchar, en la necesidad de encontrar equilibrios, etc. También se observaron tendencias que implementan modelos correspondientes a tradiciones antiguas y a las nuevas demandas del mercado. Por ejemplo, casi todas las plantas medicinales se siembran en los bordes de la huerta, igual que las flores, para “alegrar la vista”, pero es esencial ocupar la mayor parte del lugar sembrando papa, pues es casi imposible sembrarla sin abono; así se siembran dos pequeños surcos o “guachos”, como normalmente se llaman, sin abono, en tierra fértil, por las cualidades que se reconocen por el largo tiempo de descanso. En una temporada, la siembra, por causa del invierno y la falta de abono, se “gotió”, por eso la técnica, en este caso, fue cortar la planta, dejando parte de su tallo, para esperar el tiempo previsto y cosechar la papa, seguramente muy pequeña, pero, con suerte, sana. Se valoró en el camino, hasta ahora recorrido, una forma de hacer las cosas, a partir de la enseñanza de su propia tradición; las mujeres, y todos, recuerdan la costumbre de reunirse para trabajar, que era, también, en consecuencia, el espacio natural para intercambiar ideas, para saber sobre las habilidades propias y las de los otros, para enseñar, para aprender, para conocer, para, en confianza, construir amistad y promover el afecto que permite resolver los propios problemas y los de los demás, para lograr una mejor comprensión del lugar donde se vive y de las situaciones que se viven. En imaginarios, educación y pedagogías alter-nativas, se trataron de vislumbrar las experiencias estéticas y pedagógicas en los entornos culturales de la comunidad de Jenoy; además de cómo esta comunidad recrea y produce sentidos vitales-existenciales para la educación a partir de la exploración de sus valores, principios, usos, costumbres, legados, y su relación con el resto de la sociedad, en la perspectiva de reinventar la palabra desde las periferias, con la necesidad de pensar en modos de soplar las cenizas del verbo y recuperar la mágica comunión de su fuego transformador, que se considera es una de las tareas fundamentales del quehacer educativo, especialmente hoy, cuando la palabra se ve banalizada, mediatizada, mercantilizada, instrumentalizada, burocratizada, encasillada y canonizada desde los centros y discursos hegemónicos, como la buena servidora de una civilización alfabética adoctrinante (Mamián, Perugache, et al, 2011). Aquí, se entiende la problemática de la educación como un espacio propicio para reinventar la palabra, reducida a una comunicación estéril o a un puro gesto mecánico de procesamiento de señales que se pierden. 40 — Memorias en Movimiento
Así, desde las periferias comunales, se quiere cederle la palabra al otro, con el propósito de escuchar a diferentes actores y sectores involucrados en lo relacionado con lo educativo, con el fin de generar un ámbito de diálogo que impulse experiencias generadoras de efectos, de procesos, de formas de existir, pensar y relacionarse que asuman la diferencia y proximidad de aquellos con quienes se convive. Todo lo anterior se aborda a partir de una investigación basada en la experiencia, el diálogo, el encuentro, pero también en el desencuentro, las tensiones, los desvíos, las interrupciones, las interferencias; se camina, se escucha, se interactúa, en el compartir, la experimentación, el sentir, los saberes, entre y con la comunidad de Jenoy. De esta forma, se activaron posibilidades de escritura, rumbos de pensamiento, efectos, acciones y devenires que dinamizan alternativas de una educación vital, propia, diversa, en común, poética, natural, ecológica, transversal, interdisciplinaria, tejida al calor de la sabiduría de la tierra, de cada aliento o ser que de ella emana, en diálogo con la palabra ancestral y las múltiples sensibilidades de quienes en ella se reinventan, a partir del potencial formativo y transformador de las experiencias estéticas y la magia renovadora de lo cotidiano. En los acercamientos realizados a la comunidad, incluyendo a la población indígena, a otros sectores de la comunidad y a la institución educativa oficial, se conversa sobre una preocupación general por generar un ámbito de diálogo, desde donde se precisa franquear aquella barrera en la que se habla tanto que no se dice y, al percibir esto, se prefiere no prestar atención y perder la escucha; entonces, quien habla no dice y quien oye no escucha. De tal modo, se vio la necesidad de no pasar desapercibidos esos desencuentros, esas tensiones y conflictos que atraviesan a la comunidad, para partir de ellos y convocar a un encuentro fértil con la palabra, capaz de producir diversos sentidos de vida. En algunas mingas de pensamiento, reuniones, entrevistas, charlas, se intentó, al trabajar, cocinar, cartografiar, sembrar, cosechar, acoger palabras que donan vida, su soplo milenario creador de mundos y generador de vínculos, palabras que se dan como un abrazo, del uno que se dona al otro, y en cuyo movimiento de responsabilidad, de amor, cuidado y respeto, brota la existencia estética de una comunidad que, entre los conflictos internos y externos, vive con la fuerza infinita que da el saber decir: ¡nosotros!... Palabra que germina de la tierra, la madre, la herida, en el vientre de la noche, entre las voces de la memoria donde se gesta el porvenir. La educación, rígida y limitante, acaba por ignorar aquella capacidad transformadora y enriquecedora que la práctica educativa puede desempeñar; en contrapartida, a través del acercamiento a ciertas expresiones estéticas se intentó observar cómo el dinamismo creador no pertenece Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 41
exclusivamente al artista, de tal manera que la experiencia que se tiene frente a la obra de arte puede llevar, a aquel que se relaciona o participa de ella, a una nueva comprensión de la realidad y de sí mismo. No se trata de que esta relación entre arte y educación sea apenas un componente de una propuesta pedagógica, puesto que en esa medida se siguen los típicos patrones de aquellos proyectos pedagógicos clásicos que ven en la enseñanza del arte un medio para promover el desarrollo cultural de los estudiantes; más allá de esta noción limitada, el arte es vital para niños, jóvenes y adultos, pues permite conocer y reconocer, en el mundo y en nosotros mismos, la presencia de la creatividad vital para una alternativa educativa porque constituye una forma de elaborar creativamente lo que se sabe y se siente y, de modo particular, aquello que se siente más no se sabe cómo definir o explicar. En este sentido, la aproximación a la experiencia estética surge como posibilidad de convocar al encuentro y a formar de manera ética y en armonía con la naturaleza. Aunque existan tareas pendientes y muchos espacios por recorrer, fue gratificante el acercamiento con los grupos de jóvenes danzantes, con los conocedores de la sabiduría tradicional y con personas que, desde el contexto familiar, procuran aproximarse a diferentes experiencias estéticas como fuente de encuentro con la naturaleza y como camino de conocimiento. Identidad cultural y estudiantes en transición, correspondió a un acercamiento con la Institución Educativa “Francisco de la Villota”, ante la necesidad de generar ámbitos de encuentro entre la alternativa de educación propia y la institución oficial y para promover diálogos sobre posibilidades de interacción entre los requerimientos históricos identitarios de la comunidad, con el aporte de una educación propia, y la educación formal oficial limitada a pautas curriculares y programas institucionales inviolables. Una de las inquietudes y preocupaciones que se compartió con la institución educativa fue el escaso y casi nulo interés de los jóvenes en los procesos en defensa del territorio comunal. Es un hecho que los pobladores de Jenoy viven desde hace tiempo un proceso de transformación cultural que tiene varios motivos, entre los cuales se pueden mencionar: el avance de la cultura urbana propiciado por la llegada del sistema educativo oficial colombiano, los medios masivos de información (los canales de televisión nacional e internacional, la radio, la prensa escrita, la internet, etc.), la misma necesidad de sus habitantes de desplazarse a la ciudad a desempeñar diversos trabajos y, en algunos casos, a estudiar; obligados por estas razones, dejan a un lado las labores propias del campo y el cuidado de sus tradiciones culturales. La misma institución educativa local no contempla, en su PEI, perfiles o asignaturas que brin42 — Memorias en Movimiento
den a los estudiantes espacios para reconocer su contexto histórico y socio-cultural ancestral (Mamián, Perugache, et al, 2011). Estos acontecimientos y circunstancias se convierten en condicionantes para que los jóvenes pierdan paulatinamente la sensibilidad hacia su “propia” cultura. Roto el hilo de la comunicación con padres y abuelos, la memoria de la parcialidad de Jenoy queda en suspenso, y la transmisión de sus saberes, tradiciones y costumbres culturales ancestrales corre el grave peligro de extinguirse en corto tiempo. Por tal motivo, y buscando alternativas que permitan incluir a los jóvenes en este proceso, surgió la idea de crear, en la I. E. M. “Francisco de la Villota”, un escenario de reflexión colectiva que inicialmente sensibilice a los estudiantes y a la comunidad educativa en general (padres de familia, directivas del cabildo, profesores y directivos de la Institución Educativa) respecto a la necesidad de conocer y re-conocer su propia geografía, de revitalizar su historia, sus propias tradiciones y costumbres culturales ancestrales, que están estrechamente ligadas al lugar que habitan; donde puedan conversar con los padres de familia, abuelos y mayores, conocedores de la historia oral y sus tradiciones culturales, con el propósito de re-copilar y dejar un producto que permita a futuro revitalizar su “identidad” cultural. Correlativamente, se hizo un seguimiento fotográfico de esta iniciativa articulándola al territorio y a diferentes momentos del proceso del cabildo, como un dossier que intenta recoger y comunicar la memoria a través de la voz de las imágenes para que, desde afecciones, cada espectador pueda sensibilizarse y generar una interpretación singular sobre algunos apartes del proceso cultural de la parcialidad y del cabildo de Jenoy. También se realizaron conversatorios con los docentes encargados de proyectos institucionales, viabilizando la posibilidad de articulación de las propuestas de educación propia en el fortalecimiento de la tradición oral, la danza, la música, entre otras manifestaciones. Así, en la propuesta de escuela agroambiental, resulta interesante destacar la idea de promover la recuperación de huertas y la valoración de este espacio de encuentro con las familias y la comunidad, lo que se relaciona con la importancia de integrar la chagra al contexto educativo por constituir una fuente infinita de aprendizaje, una práctica significativa y un ámbito vital, ético y estético donde se dinamizan diversas relaciones, saberes ancestrales, mitos, encuentros, sentimientos, amistad, que promueven vínculos armónicos entre el ser humano, la sociedad, la naturaleza, el cosmos y las fuerzas espirituales. En cuanto a la propuesta particular denominada “Chasqueando”, fue interesante relacionar dicho término con la práctica ancestral de los mensajeros andinos, en la medida de activar una dimensión dialógica Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 43
en el lenguaje que permita forjar, en torno a la palabra, experiencias de encuentro generadoras de sentido, aun cuando la tendencia en torno al lenguaje en el ámbito educativo oficial se limite a la homogenización o estandarización de las prácticas discursivas entre los hablantes de una lengua. Así, se exploraron otras dimensiones del lenguaje, ya no limitado a servir de instrumento a las redes comunicativas de poder-saber. En una propuesta sobre bilingüismo, llamó la atención la concepción que se tiene de bilingüismo, asunto que a veces se sesga al aprendizaje del inglés y el español, olvidando la lengua o la expresión lingüística propia de la comunidad, con el pretexto de que, supuestamente, no existe en Jenoy una lengua unificada gramaticalmente hablando. No obstante, esta limitada mirada pasa por alto la infinita riqueza, práctica y conceptual, de abordar las relaciones entre lenguaje, sociedad y diversidad cultural, realizando un serio abordaje de las expresiones orales, las poéticas y las tensiones del lenguaje que mostraría la esencial heterogeneidad de una lengua, que vive, respira y se mueve, para crear posibilidades de mundos inusitados y multiplicidad de sentidos, más allá del monolingüismo o el bilingüismo imperialista, entre los márgenes y voces de la periferia. Cabe resaltar el papel delicado que juegan las madres comunitarias de Jenoy en el proceso educativo de la parcialidad; las ventajas, problemáticas y alternativas que en este ámbito se dan. En los conversatorios, se piensa y repiensa acerca del papel de la educación infantil en los procesos identitarios comunitarios, de cómo resulta crucial el cuidado de la primera infancia y, por consiguiente, el trabajo de las madres comunitarias, que precisa ser valorado y evaluado en el presente y para el porvenir de la parcialidad. Se tratan temas-problema preocupantes: el temprano distanciamiento entre el niño, la madre y la familia; la disyuntiva moderna entre las exigencias laborales y la convivencia familiar; el hábito, uso y costumbre de abandonar a los hijos pequeños que suscitan estos programas estatales, en detrimento de la educación propia y la integridad cultural; de cómo el excesivo encargo de responsabilidades propias hace que experiencias alternativas de educación, que podrían partir desde el entorno familiar, paulatinamente se dejen a un lado, lo cual lleva a reflexionar sobre la mejor manera de fortalecer la crianza y la generación de prácticas educativas en procesos mancomunados entre el rol que desempeñan las madres comunitarias, con el irremplazable cuidado, los aprendizajes y las relaciones con el mundo y la vida que se gestan desde la familia. Para el fortalecimiento de una propuesta alternativa en torno a la educación propia, resultó enriquecedor el diálogo, cuando se interactúa de manera reflexiva, crítica, creativa; es decir, activa. Si se desea un lugar de reconocimiento por parte de otras comunidades, ese lugar es preciso 44 — Memorias en Movimiento
ganarlo, con participación viva y un interés que no dependa sólo de las regalías monetarias que se espera recibir por el desenvolvimiento de un proyecto dado. En esto de la educación, con los jenoyenses también se participó en la Mesa Departamental de Educación “Vida y Educación Propia de los Pueblos Indígenas de Nariño”. Allí, las diferentes comunidades indígenas del Departamento expresaron la importancia de recuperar prácticas tradicionales en los procesos educativos, de valorar la importancia de la lengua propia y su mantenimiento en la comunidad como forma de resistencia. También manifestaron sus perspectivas, problemáticas y expectativas frente a la realización del diagnóstico y a la continuidad de proyectos que se vienen gestando al interior de las comunidades. También afloraron las dificultades, representadas en las disputas por arrebatar reconocimientos, la concepción cerrada de lo propio que niega posibles prácticas dialógicas con respecto a otras propuestas. Esta postura se asemeja a los mismos lineamientos oficiales, que se pretenden cuestionar. Sin embargo, la experiencia del encuentro muestra la importancia de generar alianzas y de reapropiarse de ideas y dinámicas de otras comunidades, que pueden fortalecer la propuesta colectiva y singular de educación propia en la comunidad de Jenoy. Llamaron la atención los esfuerzos de la Secretaría de Educación Departamental y del Ministerio de Educación Nacional para superar la imposición cultural, proponiendo lineamientos y planeamientos alternativos, como los “juegos etnocéntricos”, que avalan propuestas no sólo respecto a contenidos o modelos curriculares, sino principalmente a las sensibilidades, cosmovisiones, necesidades y conflictos que atraviesan las comunidades indígenas. No obstante, fue desalentadora la indiferencia, la falta de compromiso y de tiempo por parte de aquellos que ciertamente deberían ser los más interesados en llevar a cabo un proceso serio y responsable, lo que impide que las propuestas alcancen las dinámicas apropiadas. Sin embargo, se reconoció que es inherente a todo proceso una serie de tensiones, resistencias y dificultades, que es conveniente asumir de manera reflexiva, crítica y creativa, forjando nuevas posibilidades y horizontes. Fiestas del saber y de la memoria fue el rastreo y producción de memoria colectiva, tomando como referente la experiencia acontecida en las diversas fiestas celebradas por los pobladores de Jenoy, especialmente la fiesta de San Pedro, también llamada fiesta de las “guaguas de pan” o fiesta del “castillo de frutas” (Melo, 1993), para indagar y analizar, con el aporte de diferentes perspectivas: las contribuciones desarrolladas por la antropología, la filosofía, la semiótica y los estudios culturales, los horizontes de las fiestas y sus relatos, como alientos de vida (Mamián, Perugache, et al, 2011). Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 45
Para poder “estar” en la fiesta del saber y de la memoria y poder inteligir sus diversos niveles de significación y sentido, fue necesario “vivenciarla” a través de simular danzas que recrean pasajes de la memoria, tal como los relatos difíciles de descifrar que dejaron “los antiguas”, los escritos en el Mantel de la Vida (petroglifo ubicado en la finca Los Tomates), el mito de origen que narra la historia de Juan Rayo, nacido para defender a los jenoyenses de los dueños de las haciendas, el duende del guaico, y las narraciones sobre los danzantes de otras épocas que acompañan a los santos durante las fiestas patronales y, en fin, la vida cotidiana de los tiempos actuales, en los que, aún, en otra lengua, se continúa recreando el pensamiento ancestral. El acompañamiento general a la comunidad de Jenoy se centró, principalmente, en tres escenarios: el primero, el apoyo al fortalecimiento interno del cabildo indígena y el proceso de revitalización cultural, histórica y social que se adelanta en la comunidad. Así, se generaron procesos de reflexión, conocimientos y memorias, que no sólo se presentaron como bases para el proceso comunitario, sino que nutrieron la búsqueda y renovación constante de alternativas metodológicas y epistemológicas de formas de saber-hacer-sentir. Este proceso, se escenifica en las mingas de pensamiento, en las fiestas, en las caminatas a las chagras, caminos y piedras sagradas, en los talleres de cartografía social y de memoria, etc., que se construyen y fortalecen desde documentos orales y escritos que deben servir para la continuación del acompañamiento a los jenoyenses. El segundo escenario fue el jurídico-político estatal, donde se aportó en el proceso de inscripción de la parcialidad y sus autoridades ante la División de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior y de Justicia. Fruto de esta labor, la Dirección de Asuntos Indígenas, Minorías y Rom emitió la Resolución 0085 de 20 de octubre de 2009, mediante la cual se reconoció como parcialidad indígena a la comunidad de Jenoy, del pueblo Quillacinga. La promulgación de esta Resolución se basó en el estudio etnológico titulado “Concepto etnológico de la comunidad de Jenoy del pueblo Quillacinga, ubicada en el corregimiento de Jenoy, en el municipio de Pasto, Departamento de Nariño”, elaborado por la entidad ya mencionada, y donde se señala reiterativamente que una base fundamental para dicho estudio fue el acumulado de información y memoria que el IADAP ha construido con dicha comunidad. En tercer lugar, se organizaron eventos académicos y se participó en otros (regionales, nacionales e internacionales) con el objetivo de mostrar y sensibilizar sobre el actual proceso investigativo social y cultural con los jenoyenses.
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¿NUEVOS O VIEJOS ACTORES ÉTNICOS?: REINDIGENIZACIÓN Y CONSTRUCCIÓN DE CIUDADANÍAS7
JORGE PERUGACHE SALAS8
RESUMEN En el presente texto se da a conocer el resurgimiento étnico de la comunidad de Jenoy, quien, ante su eventual reasentamiento, producto de habitar cerca de un volcán activo, inicia desde el 2005 un proceso de reivindicación étnica y cultural, con el fin de evitar su desaparición como pueblo. A partir de esta experiencia interroga la construcción de discursos, prácticas y memorias de las comunidades en proceso de indigenización y las disputas que se tejen entre ella y los discursos y las prácticas estatales de la diferencia que, en el caso colombiano, con la promulgación de la Constitución política de 1991, propugna por nuevas apuestas en la definición de ciudadanías. Palabras clave: Resurgimiento étnico. Comunidad. Jenoy. Volcán Galeras. Indigenización. Los caminos andados Mi interés por los temas que presento a continuación viene de tiempo atrás. Hacen parte del camino que he recorrido junto a los hombres 7. 8.
Ponencia presentada en el VII Congreso Internacional de Antropología Jurídica llevado a cabo en Lima, Perú, entre el 2 y 6 de agosto de 2010. Antropólogo y estudiante de la Maestría en Antropología de la Universidad Nacional de Colombia e investigador del IADAP de la Universidad de Nariño. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 49
y mujeres de Jenoy, un pequeño pueblo perteneciente al municipio de Pasto, enclavado en las faldas del volcán Galeras; comunidad que en las últimas épocas se ha visto abocada a luchar por seguir viviendo en el territorio que han habitado durante muchos años. Mi camino junto a ellos y ellas lo emprendí tiempo atrás, cuando realicé mi Trabajo de Grado como antropólogo, motivado por mis deseos de adentrarme en sus historias y memorias; en mis apuestas por delegar en la investigación no sólo una función intelectual, sino, además, un quehacer cercano a las necesidades de las personas y sus porvenires. Los jenoyenses son hijos del Galeras, un ser vivo para ellos y ellas, que a lo largo del tiempo se ha despertado, para mostrar su poder y sacudir del letargo a quienes habitamos a su lado. Fue en uno de esos despertares cuando la vida de los jenoyenses cambió de un momento a otro. Era el año 2005 y la orden de las autoridades gubernamentales, que declararon a Jenoy como zona de desastre desde entonces, implicaba que el pueblo debía ser evacuado en 48 horas y sus habitantes reasentados en poblaciones donde no corrieran peligro. Han pasado algunos años desde ese entonces y la vida, para ellos y ellas, no volvió a ser la misma. Ante los planes del gobierno nacional y municipal por lograr su reasentamiento, en Jenoy se generó un proceso de revitalización cultural y social, que trataré en este artículo. El renacimiento El 27 de enero de 2008 no fue un domingo como cualquier otro en Jenoy. Ese día, cargado de incertidumbre por el futuro, era para muchos de sus habitantes histórico y trascendental. Se posesionaban las autoridades del cabildo indígena, que no se elegía desde 1950, debido a una Resolución del Ministerio de Agricultura y Ganadería, que declaró dividido el resguardo. El ritual de lavado de las varas de justicia -símbolo de autoridad entre los pueblos indígenas del área andina colombiana- se realizó en el petroglifo Mantel de Piedra, un conjunto de rocas volcánicas con inscripciones y figuras talladas descubiertas, años antes de la posesión, cerca de uno de los caminos que sube hacia las bocas del Galeras. Ese día Aparicio Pasichaná, quien se desempeña actualmente como gobernador del cabildo, manifestó: Iniciar este día que quedará grabado en la historia de encuentro con nuestros ancestros […] [que] los que están aquí, que han sido los primeros habitantes, iluminen nuestras mentes, nos den valor y fortaleza para luchar y rescatar el derecho que nos corresponde y con el abrigo de ellos, que se encuentran en este momento, vamos a salir adelante y vamos a rescatar nuestra tierra, una parte y todo lo que nos corresponde (Pasichaná, Aparicio, Jenoy, 27 de enero de 2008. Grabación). 50 — Memorias en Movimiento
Han pasado algunos años desde ese día. Actualmente, el proceso de negociación entre los habitantes de Jenoy y otras comunidades del área de influencia del volcán Galeras, con las autoridades locales y nacionales, continúa marcado por la incertidumbre. En el mes de octubre de 2009, la comunidad indígena de Jenoy fue reconocida oficialmente como tal por el Estado colombiano a través de la Dirección de Asuntos Indígenas, Minorías y Rom. Este reconocimiento agudizó las tensiones entre la comunidad y la Casa Galeras, entidad gubernamental encargada de llevar a cabo el reasentamiento. La negociación que hasta ese momento se había llevado unilateralmente, sin consultar la opinión de las comunidades afectadas, debía ahora, gracias a la condición indígena, oficialmente reconocida de la comunidad de Jenoy, estar mediada por una consulta previa, que hasta el momento no se ha realizado. A continuación haré un breve recuento sobre este proceso de negociación, para, finalmente, detenerme en el propósito de este artículo en torno a la discusión sobre el proceso de reindigenización de la comunidad de Jenoy y el papel que el Estado y diferentes actores sociales han cumplido allí. El despertar del Galeras Desde agosto de 2005, el volcán Galeras empezó a mostrar una actividad inestable, lo cual llevó a subir la alerta a nivel 2, que significa erupción en los próximos días o semanas. A raíz de este fenómeno, el 15 noviembre de 2005, el Ministerio del Interior y de Justicia expidió el Decreto 4106, por el cual declaraba a las áreas aledañas al volcán Galeras, entre ellos Jenoy, como zona de desastre. Por otra parte, se ordenaba a las autoridades municipales y departamentales la reubicación de las comunidades consideradas en alto riesgo. Ante tal acontecimiento, los hombres y mujeres de Jenoy se resistieron a abandonar sus casas para ir a los albergues. A los pedidos de la policía y demás autoridades para que dejaran sus viviendas, ellos respondían que el volcán nunca había matado a nadie y que preferían quedarse en sus casas. Según cuentan algunos habitantes del pueblo, era la primera vez que, en respuesta a la reactivación del volcán, las autoridades habían tomado una determinación así; tampoco recuerdan tanto interés oficial por algo que consideraban normal y parte de su vida cotidiana, pues ya era común contemplar las fumarolas emitidas por el Galeras. Como relatan algunos mayores, en las anteriores erupciones o sismos, la gente salía de sus casas y muchos se reunían en el templo del pueblo y en la plaza central para rezarle a la Virgen del Rosario. En la reactivación de 2005, organizaron una caminata a las bocas del Galeras, a donde llevaron una pequeña figura de la Virgen para calmar al Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 51
volcán. Pero ésta no fue una acción suficiente, ni mucho menos razonable para las instituciones y las autoridades departamentales, nacionales y municipales, que siguieron empeñadas en la reubicación total de los jenoyenses en los albergues, y en el reasentamiento definitivo del pueblo. Desde la expedición del Decreto 4106, los habitantes de Jenoy empezaron a cuestionar el procedimiento de toma de decisiones. La mayor parte de los pobladores y sus organizaciones comunitarias manifestaban no sentirse involucrados en el proceso y sus opiniones eran tildadas de ser simples creencias ideológicas y obstáculos para generar una “cultura del riesgo”. La visión de las autoridades, instituciones como Ingeominas y la naciente Casa Galeras y gremios económicos, deslegitimaba los saberes y tradiciones; mostraba un desconocimiento de la historia, de las formas de vida, los procesos de poblamiento y la cultura de las comunidades asentadas históricamente a las faldas del Galeras, privilegiando el discurso hegemónico del progreso capitalista sobre otras maneras de vida. Igualmente, este proceso puso sobre la mesa la discusión sobre la pertinencia de hablar de los derechos humanos en su esquema clásico; es decir, bajo su principio de universalidad y referidos fundamentalmente a los derechos individuales, frente a los derechos de poblaciones rurales con un legado de vida colectiva ligado a su tradición indígena. Para el gobierno nacional y las instituciones involucradas, el reasentamiento de los habitantes del Galeras era imprescindible, en cuanto su deber constitucional debía ser la defensa de la vida. Sin embargo, en el caso de Jenoy, sus habitantes han expresado en varias oportunidades que el reasentamiento los condenaría a su desaparición como sujeto colectivo, ya que implicaría para ellos vivir en un contexto distinto a donde han nacido y crecido. En este sentido, ¿no es parte del respeto a la diversidad comprender y valorar las concepciones de vida y muerte de una comunidad?, ¿la manera como un pueblo desea morir y vivir?9 Frente al reasentamiento ordenado por los órganos gubernamentales, los habitantes de Jenoy empezaron a organizarse con el fin de plantear una posición conjunta. Comienzan a elaborar y fortalecer una contrapropuesta, que llamaron Convivencia con el Galeras, que contemplaba su permanencia en el territorio, teniendo en cuenta algunos planes de 9.
Rodolfo Stavenhagen, en el artículo “Los Derechos Indígenas: Algunos problemas conceptuales” (2003), señala que, atendiendo a que los seres humanos están situados en un tiempo, contexto y espacio particular, es decir, diverso, el concepto de derechos humanos debe dar cuenta de esta condición y adquirir un significado en un marco contextual específico. Aunque no es el tema del artículo lleva a algunas preguntas relevantes en términos políticos y jurídicos.
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emergencia cuando esto lo ameritara. En el marco de estos procesos de organización a finales de 2007, y por divisiones internas de la comunidad, algunos habitantes del pueblo tomaron la decisión de reconstituir el cabildo indígena. Conjuntamente con la reactivación del volcán, con el proceso de negociación frente al gobierno, en Jenoy se inició un fuerte proceso de resurgimiento y circulación de relatos, memorias y prácticas culturales que, aunque no habían desaparecido, sí se hallaban debilitadas por el contacto con la ciudad. Estas manifestaciones destacaban su resistencia como pueblo frente a las adversidades y legitimaban la permanencia milenaria en su territorio como pueblo ancestral y originario; más prácticas y formas de organización que, para gran parte de académicos y el gobierno, habían desaparecido sin dejar huella, como el cabildo indígena. Este proceso de creación y recreación de relatos y prácticas deja entrever el papel de la memoria en los procesos de redefinición étnica, pero, a la vez, evidencian, como mostraré más adelante, los mecanismos esgrimidos por las comunidades que reclaman su condición de indianidad y como entran a dialogar y negociar con el Estado y la sociedad. Refrescando la memoria El 27 de enero de 2008, una llovizna constante amenizó la jornada de posesión del cabildo indígena. Sin embargo, no evitó que visitantes, originarios de otros cabildos y resguardos o personas de Pasto, se agolparan alrededor del Mantel de Piedra, como denominan los habitantes de Jenoy a las dos piedras inscritas, que consideran un regalo de sus antepasados. Allí se recordaban las historias sobre lo que habían tenido que afrontar hombres y mujeres cuando salieron obligados y a la fuerza hacia los albergues. Se recordaba cómo algunos contrastaban la marcha obligada hacia allá con las caminatas hacia el Mantel de Piedra. En la primera, decían, sólo había tristeza y desesperanza; en cambio, cuando subían al Galeras, había un sentimiento de alegría, un aliento que daba nuevas fuerzas para continuar existiendo y resistiendo. Ese día, en la tarde, Aparicio Pasichaná intervino ante los invitados: Hace 58 años se disolvió el resguardo indígena de Jenoy […] Fue la época que nuestros mayores recuerdan como el paso a la escritura […] Cuentan que en ese tiempo no hubo oposición de nadie, porque, como ellos dicen “vinieron que tiene que ser en propiedad, porque si no le quitaban la tierra” […] Hoy recordamos la carta que Nabor Erazo escribió oponiéndose a entregar la casa del cabildo a la nueva autoridad. En esa carta, él dice que a “Jenoy lo sostienen bases de piedra labrada” y que por esta razón jamás nunca podrá tomarse por la fuerza Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 53
las tierras poseídas por los “verdaderos dueños, la indiada, el pueblo de aborígenes de Jenoy” (27 de enero de 2008. Grabación).
Las menciones de Aparicio Pasichaná sobre los relatos del pasado, me llevaron a interrogarme por el vínculo que los jenoyenses hacían de dos momentos que habían experimentado, aún trascendentales para sus vidas: la disolución del resguardo en 1950 y el actual proceso de negociación con el gobierno. En la visión oficial, ambos momentos han representado oportunidades hacia el progreso. Para los jenoyenses, significan y significaron momentos de cambio, de restructuración, de nuevos sueños y nuevos futuros. Esto me permitió comprender que, para analizar el actual momento por el que atravesaba el pueblo de Jenoy, no era suficiente con examinar las actuales condiciones coyunturales que enfrentaban, producto de la reactivación del volcán Galeras y la negociación con el gobierno nacional, que si bien habían desencadenado el proceso político - social de resistencia y reivindicación territorial y movilización identitaria, no explicaban su relación histórica con otros actores como el Estado y la sociedad mayoritaria. Posteriormente, esto me condujo a adentrarme en el proceso de disolución del resguardo de hace más de 50 años y proponer que para comprender los asuntos de desindigenización o campesinización y los procesos actuales de indigenización, era necesario analizar el contexto político y social de la época; sobre todo, los imaginarios y apuestas sobre nación y ciudadanía que se han tejido desde el Estado y otros actores de la sociedad. La llegada de las escrituras La legislación republicana en materia de resguardos indígenas en Colombia, se encaminó hasta la década de 1960 a la disolución de este tipo de propiedad (Friede, 1976; Triana, 1980; Roldán, 1983). Incluso la legislación aparentemente proteccionista, como la Ley 89 de 1890, más que salvaguardar a las comunidades indígenas, pretendió ejercer un control sobre la propiedad y el modo de vida de estas poblaciones; además, estableció un plazo de 50 años para la división o repartición de los terrenos de resguardo. En la visión de las élites políticas y las clases dominantes, los resguardos representaban una traba para el desarrollo industrial, económico y su ingreso en las dinámicas del mercado global. En 1950 se disolvió el resguardo de Jenoy, uno de los últimos que rodeaban a Pasto. Su disolución invita al examen de las definiciones oficiales sobre lo indígena y a la comprensión de la manera cómo los habitantes de estos resguardos utilizaron estas definiciones para expresar su deseo de disolverlos y convertirse en “ciudadanos”, con el consecuente derecho a ser propietarios de sus tierras. En los memoriales de disolución de los resguardos, los cabildos y habitantes expresaron, en 54 — Memorias en Movimiento
numerosas oportunidades, sus deseos por no estar sometidos a la Ley 89 de 1890, porque no consideraba a los indígenas “como verdaderos ciudadanos”, sino como menores de edad, que no tenían facultad para disponer ni ejercer las atribuciones a que da derecho la propiedad. En uno de estos memoriales, los cabildantes del resguardo de Jamondino declararon: Queremos, por tanto, ser iguales al común de los ciudadanos, somos ciudadanos de Colombia, y queremos estar regidos por las leyes que gobiernan al común de los ciudadanos. Somos hombres como estos y no somos salvajes, pues que vivimos en sociedad y hemos recibido el suficiente grado de cultura para considerarnos civilizados y no para ser conquistados (Expediente de División Resguardo de Jamondino, Folios 96r-96v).
Como proponen Margarita Chaves y Marta Zambrano (2006), la construcción de ciudadanías es un terreno fluctuante de disputas y tensiones. En el caso que he expuesto, de la división de los resguardos que rodeaban a Pasto, esto se hace claro cuando vemos cómo el Estado colombiano defendió una idea de nación mestiza, que consistía en la asimilación de sectores minoritarios a la sociedad dominante. En el cruce de discursos entre el gobierno y las comunidades, que se puede apreciar en la profusa correspondencia legal, los indígenas recurren a esta idea de mestizaje y de nación que propugna el gobierno, con el fin de legitimar sus aspiraciones de dejar de ser considerados indígenas o “salvajes” y convertirse en “verdaderos ciudadanos”. Como señala Rappaport (2005), los habitantes de los resguardos que rodeaban a Pasto hicieron uso “de la interpretación legal de la etnicidad por parte de la sociedad dominante” y se basaron en las concepciones evolucionistas utilizadas por el Estado para negar su condición de indígenas y argumentar su deseo de escriturar sus propiedades, a pesar de que con esto ellos no rechazaban necesariamente, aunque sí ocultaban y silenciaban, los elementos de su cultura indígena. Según Rappaport: Los quillasingas desindianizados creían que su identidad indígena era transitoria y que se trataba de un fenómeno estrictamente legal […] La perspectiva evolucionista que guió los valores de la mayor parte de las autoridades gubernamentales alentó el uso de argumentos culturales para persuadir a los comuneros de que ya no eran indígenas (2005: 60).
Así, los habitantes de estos resguardos recurrieron a la ley y combatieron los argumentos con que ella los calificaba, pero al hacerlo la resignificaron recreando nuevas nociones y fronteras identitarias. Como señalan Chaves y Zambrano (2006), más que un mestizaje, existieron y existen mestizajes que involucran distintos ideales de construcción de nación, donde los sujetos subalternos, en este caso los indígenas de Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 55
los resguardos divididos, recurrieron a las categorías con las cuales los identificaban el Estado y la sociedad mayoritaria para validar sus aspiraciones de ciudadanía. Estos mestizajes actúan, a mi parecer y como lo sugieren las mismas autoras, en terrenos de disputa y de poder, donde son utilizados, reutilizados y resignificados criterios o marcadores de identidad entre los diferentes actores, suponiendo así un flujo constante de fronteras y movilizaciones identitarias atravesadas por tensiones y jerarquías, donde el Estado asume el rol de legitimador de lo diverso. Junto a él, élites económicas y políticas, mestizos e indígenas se han involucrado en un cruce fluctuante de identidades. Las preguntas que surgen serían ¿quién o quiénes son aquellos que cruzan estas fronteras?, y ¿por qué motivo las cruzan? En el caso de Jenoy, sus habitantes vuelven a cruzar hoy estas fronteras, pero ahora lo hacen para remarcar sus diferencias respecto al resto de la sociedad y legitimar la permanencia en su territorio. Es el siguiente tema a tratar en este artículo. Del país mestizo al país diverso Diversos autores coinciden en que el “despertar indígena”, en Latinoamérica y en Colombia, data de períodos anteriores a las reformas constitucionales que favorecen el reconocimiento de la diversidad. Christian Gros (1997) ha señalado distintos factores que influyeron en el nacimiento y fortalecimiento del movimiento indígena, entre ellos la profundización de la crisis agraria, ocasionada por la creciente falta de tierras para las comunidades rurales indígenas y campesinas; el crecimiento demográfico, la proletarización y aculturación forzada de estos grupos. Igualmente, ha destacado la importancia de la intervención de actores externos, que empezaron a acompañar los procesos de reivindicación social e identitaria de las comunidades rurales. Así mismo, ha mencionado el papel del contexto internacional, que empezó a marcar un derrotero en la defensa de los pueblos autóctonos y la diversidad cultural. Estos factores contribuyeron a que las comunidades que se veían enfrentadas a estas situaciones desplegaran nuevas estrategias de articulación con otros sectores sociales (Gros, 1997, 2000). El fortalecimiento del movimiento indígena constituiría una de otras presiones y razones que llevó a que muchos Estados latinoamericanos reformaran su legislación en pos del reconocimiento de la diversidad cultural. En Colombia, estas reformas tendrían su máxima expresión en la Constitución de 1991. Contando con la participación de diferentes sectores sociales, entre ellos representantes de los pueblos indígenas, la Constitución refirió a Colombia como un Estado pluriétnico y multicultural. 56 — Memorias en Movimiento
Sin embargo, estas reformas deben verse en el marco de la implementación de políticas neoliberales, las cuales señalaron el cambio en las relaciones del Estado con los diferentes sectores sociales (Gros, 1997, 2000; Laurent, 2005; Chaves y Zambrano, 2006). Estos Estados debían buscar nuevas formas de legitimidad frente a una población que vivía mayoritariamente en condiciones de pobreza y bajo nivel de vida. Frente a esto, el Estado acepta e institucionaliza movimientos sociales y populares surgidos décadas atrás, creando nuevas categorías sociales, permitiendo el funcionamiento de un modo de gobierno indirecto (Gros, 1997; Laurent, 2005; Vasco, 2002). Luis Guillermo Vasco (1999) y Guillermo Padilla (1996) proponen que la Constitución significó una nueva manera de control e integración por parte del Estado de los pueblos indígenas. Las consecuencias de la Constitución de 1991 sobre el movimiento indígena serán tratadas, en parte, al final de este artículo. Vale destacar, por el momento, que algunas reformas constitucionales, como las transferencias de dineros a los resguardos indígenas, han llevado a un debilitamiento progresivo de las comunidades y sus formas de poder tradicionales. Por otro lado, la entrada del movimiento indígena en la arena político-electoral, trabajada extensamente por Virginie Laurent (2005), trajo la aparición e intensificación de tensiones al interior de las comunidades y organizaciones indígenas, particularmente asociadas a críticas de los cabildos y comunidades de base sobre la labor desempeñada por sus representantes en el Congreso y el Senado y por la aparición de prácticas clientelares entre las comunidades, en el proceso de elección de senadores y representantes indígenas y miembros de órganos colegiados en instituciones y gobiernos. Lo cierto es que con la nueva Constitución, el Estado colombiano definió nuevas maneras para referirse a lo indígena. Como sugiere Gros: “Lo que era estigmatizado como “retardo cultural” y signo de su inferioridad, se convierte en una “diferencia” reconocida y protegida por la ley” (1997:36). A mi parecer, esto, va a configurar lo que Carlos Zambrano (2003) llama un campo étnico, como un espacio social para resolver los asuntos étnicos de la diversidad cultural. Según Zambrano, “la génesis del campo étnico procede de las luchas que confrontan la hegemonía cultural de las formas de dominación imperantes dentro de un marco nacional, y genera un sistema propio de relaciones políticas e institucionalizaciones burocráticas” (2003:183). En este sentido, el campo étnico es un terreno donde se entretejen relaciones de poder entre diversos actores, cada uno con una apuesta y diferentes definiciones sobre lo diverso y sobre lo indígena. Como hace más de 50 años, para el caso de los resguardos que rodeaban a Pasto, el Estado, en primera medida, define quién o no es indígena a través de decretos y normas legales. Sin embargo, antes de 1950 y hoy, los indígenas, y aquellos que, como en el caso de Jenoy están en procesos de indigenización, han recurrido a estas Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 57
definiciones y mediante diversas estrategias se inscriben en este campo con el fin de legitimar sus reivindicaciones. Pero, ¿cómo y dónde ubicar a las actuales poblaciones que reclaman y reivindican la reconstitución de sus cabildos y resguardos? Trataré de responder a esta pregunta abordando el actual proceso de reclamación étnica en Jenoy y lo que este fenómeno nos dice sobre las relaciones históricas de los habitantes de esta comunidad con el Estado y la sociedad mayoritaria. ¿Nuevos o viejos actores étnicos? En los relatos de los habitantes de Jenoy aparece recurrentemente una queja por la disolución del resguardo hace más de 50 años. Muchos consideran que si esto no hubiera sucedido, hoy estarían más tranquilos y no tendrían tantos problemas con el gobierno. Algunos señalan que pasarse a la propiedad privada fue un engaño del gobierno para cobrarles impuestos. Si bien estos relatos se deben ver desde el momento actual que viven los habitantes abocados a un proceso traumático con los entes gubernamentales a raíz del proceso Galeras, estas quejas y reclamaciones nos obligan a considerar un contexto histórico que, como vimos, trasciende la reactivación del volcán, la negociación con el gobierno e incluso la aparición de una legislación favorable al reconocimiento de la diversidad. Esto me lleva a recoger una pregunta importante que Chaves y Zambrano (2006) y otros (Laurent, 2005; Gros, 1997) proponen: ¿quién se define hoy cómo indígena? Las mismas autoras señalan que la reindigenización o la indigenización surgen como un recurso estratégico e instrumental de sectores sociales e individuos defraudados de las promesas de ascenso social y económico que, a través del blanqueamiento, fueron impulsadas por las élites colombianas a lo largo del siglo XIX y la mayor parte del siglo XX. Gros manifiesta algo similar: “Estamos entonces frente a importantes procesos de cambio y de modernización, pero en gran medida inconclusos, inacabados, que provoca la desarticulación y la frustración allí donde se habían creado esperanzas de un cambio profundo” (2000: 99). Creo que esto es pertinente para comprender lo que ha sucedido en Jenoy. Después de la disolución del resguardo en 1950, al igual que otras poblaciones quillasingas que rodeaban a Pasto y en otras zonas del país, legal y jurídicamente los indígenas que los habitaban dejaron de ser considerados como “menores de edad” y accedieron a los beneficios pregonados por el Estado: la propiedad privada, los créditos bancarios, la compra y venta de sus tierras, etc. Sin embargo, aún después de la división de los resguardos y hasta hoy, las relaciones entre estas poblaciones 58 — Memorias en Movimiento
y la sociedad mayoritaria urbana, particularmente sus élites políticas y económicas, siguieron marcadas por el autoritarismo y el desprecio. La expansión abrupta de la ciudad, la manera despectiva como muchos citadinos se refieren a los habitantes de estas poblaciones y el desconocimiento y subvaloración de sus formas de vida y sus creencias, como ha sucedido a raíz del proceso Galeras, son evidencias de relaciones hegemónicas y jerárquicas entre “ciudadanos”. Esto ejemplifica a nivel general lo que ha sucedido con estas comunidades embarcadas en proyectos parciales e inconclusos de ciudadanía y modernización. En pocas palabras, el reconocimiento político y social de ciudadanía por parte del Estado y de otros sectores sociales respecto a estos habitantes, siempre ha sido confuso o nunca se ha dado. La ciudadanía que el Estado otorgó era simbólica y económica, una “ficción de igualdad” (Mayorga, 2002). En Jenoy, después de la disolución del resguardo en 1950, cambiaron profundamente las condiciones sociales y culturales de sus habitantes. Las promesas de una vida más próspera con la escrituración de sus tierras, se perdieron ante el crecimiento constante del minifundio que obligó a varias familias a emigrar a otras ciudades y regiones, o a muchos de sus miembros a trabajar como peones de las haciendas o albañiles en las ciudades. Esto afectó su forma de vida; varios, además, amparados en su nueva condición de “ciudadanos”, vendieron sus tierras a gente foránea o venideros. La autonomía en la elección de las autoridades se perdió con la desaparición de los cabildos indígenas. Así, los ofrecimientos de ciudadanía esgrimidos hace más de 50 años como argumento del Estado para dividir los resguardos, materializadas en el derecho a la propiedad privada –asumidas por los propios miembros de estas instituciones en sus memoriales- terminaron siendo sólo promesas incumplidas. Por ello no es extraño que los jenoyenses vinculen la época de división del resguardo y el momento actual en que el gobierno plantea su reasentamiento. Como lo han manifestado ellos mismos, la reactivación del volcán ha significado su renacimiento, su despertar; un medio para exponer aún más la inconformidad con una historia de opresión y sometimiento, de promesas y expectativas fallidas. En este sentido concuerdo con Laurent cuando señala que: La indianidad - o incluso, la reindianización de comunidades hasta entonces consideradas como sólo campesinas- se revela como un elemento central para la defensa de derechos específicos –autonomía territorial, autoridades, prácticas, modos de vida- precisamente reivindicados como ancestrales y garantes, por tanto, de cierto equilibrio frente a los procesos de modernización nacional en los cuales los pueblos indígenas fueron proyectados (2005:462) (Cursivas de la autora). Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 59
La indianidad aparece como una herramienta política, pero por lo menos en el caso de Jenoy, estas reclamaciones no pueden verse solamente como respuestas mecánicas a procesos coyunturales o cambios legislativos, sino que, además, recogen un legado; hacen parte de la relación histórica con el Estado y otros sectores sociales, de los procesos económicos, políticos, en los cuales se han visto embarcados, real o ficticiamente, como la prometida modernización. El caso de Jenoy resulta bastante singular en este sentido y controvierte la visión comúnmente sostenida sobre los procesos de reindigenización, como meras respuestas dirigidas al aprovechamiento de esta condición con el fin de acceder a dineros y beneficios. Pero, mi rechazo a esta visión instrumentalista y oportunista como explicación de los fenómenos actuales de renovación étnica entre algunas comunidades como Jenoy, no significa que niegue que estos procesos se edifiquen, en gran parte, aunque no por completo, en torno al uso instrumentalizado de la identidad; mediante el cual las comunidades -particularmente sus líderes-, que reivindican su condición étnica, responden a las exigencias del Estado y la sociedad mayoritaria sobre lo que es indígena. Mi rechazo aquí, es a aceptar que ese uso particular de la identidad esté dirigido únicamente por motivos oportunistas y para la obtención de beneficios. Por otro parte, el hecho de que la identidad se instrumentalice, no nos puede llevar a creer que los referentes culturales que sirven como insumos para ese ejercicio sean meras invenciones, fácilmente transeables o negociables. Al contrario, esos referentes están enmarcados en largos procesos de sedimentación histórica, cuya resignificación y uso sucede en momentos críticos para la vida de comunidades como la de Jenoy. Como señala el antropólogo François Correa: “La desencialización de lo indio y lo étnico en las categorías producidas culturalmente no debe confundirse con las características socio-culturales en las que se apoyan su producción y reproducción como pueblos, resultado de un proceso dinámico, fluido y contextual en el que descansan sus proyectos de vida, que no pueden ser reducidos por las codificaciones, siempre cambiantes e históricas o, como recientemente se ha venido proponiendo, reinventarse, negociarse o imaginarse” (Correa, 2008:20). Considero que esta distinción es importante, ya que permite situar la discusión, por una parte, en la elaboración de la categoría socio jurídica de lo “indígena”, donde el Estado, los indígenas y sus organizaciones y la sociedad en general tienen una participación permanente. Un proceso que es cambiante y negociado. No así los aspectos sociales y culturales sobre los cuales distintas comunidades, basan sus reclamaciones étnicas que, reitero, no son simples invenciones, ni son tan fácilmente negociadas y flexibles. 60 — Memorias en Movimiento
Como he sostenido, los procesos de reivindicación étnica, más que motivados por un mero aprovechamiento de la ley o los beneficios que esta aparentemente trae, deben ser vistos en el marco de procesos históricos, de relaciones de dominación y explotación que se han cernido sobre las poblaciones que reivindican su identidad étnica y que actualmente han arreciado bajo escenarios de despojo material y gubernamentabilidad neoliberal (Briones, 2005; Escobar, Álvarez y Dagnino, 2001). En este sentido, ¿realmente es provechoso ser indio hoy actualmente? Briones cuestiona que paradójicamente se habla de “identidades flexibles” “en una época en lo que se ha flexibilizado es la acumulación de capital” (Briones, 2007:69). Decirse indígenas… En los procesos de indigenización aparecen múltiples actores con estrategias para validar y legitimar su lugar dentro del espectro de lo diverso. En el caso de Jenoy, gracias a la participación de representantes indígenas y no indígenas, los cabildantes han ido recogiendo, resignificando un conjunto de conceptos o nociones que poco a poco han incluido en sus discursos y prácticas. En una de sus intervenciones el actual gobernador del Cabildo de Jenoy manifestó: Cuando hubo la constitución del 91 cogieron fuerza [los indígenas] y hubo un constituyente de parte de la legislación indígena y en 1995 se dictó un decreto en que quedó directamente autorizado de crear cabildos y actualizar donde habían existido (…) Cuando fuimos sabiendo de la legislación, de las reglas, la legislación viene de la madre naturaleza que es la madre tierra y por encima de la ley civil que se denomina la Constitución está la ley de la legislación indígena porque, porque nosotros somos los dueños de nuestro territorio, de nuestra tierra, tenemos las pruebas, lo que se encontró arriba […] aquí han vivido seres humanos hace más de 6000 años para entender que cuando se descubrió América hace 1500 años. Entonces qué vale más el ¿decreto que hace dos años o lo que nosotros vamos viviendo aquí? (Pasichaná, Aparicio. Diciembre de 2007. Grabación).
Respecto a la intervención anterior, quisiera señalar algunos aspectos: en la primera parte, el gobernador hace mención que en 1995 el gobierno dictó un decreto que posibilitó la reactualización de cabildos indígenas. Se trata del decreto 2164 del 7 de diciembre de 1995, que reglamenta la legislación en materia de los resguardos, donde el Estado indica que características tiene una parcialidad indígena. Sin embargo, más adelante Aparicio Pasichaná señala que por encima de la Constitución hay otra normatividad, la legislación indígena, la “ley de la madre naturaleza”. Así mismo compara la existencia de esta con la del “decreto de dos años”, refiriéndose al decreto 4106, por el cual se ordena el reaInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 61
sentamiento; para decir que tiene mucha más validez la ley milenaria que una prescripción de unos pocos años. Así, el gobernador del cabildo de Jenoy, y otros cabildantes, han incluido elementos y nociones aprehendidas en su contacto con otros actores, indígenas y no indígenas, como activistas y académicos. La Constitución del 91, o el decreto de 1995, que a juicio del gobernador les permite la reconstitución de su cabildo, se conecta en su discurso con referencias a la legislación indígena o la “ley de la madre naturaleza”. En el artículo 2 del decreto 2164 el Estado define qué es una parcialidad indígena: COMUNIDAD O PARCIALIDAD INDÍGENA. Es el grupo o conjunto de familias de ascendencia amerindia, que tienen conciencia de identidad y comparten valores, rasgos, usos o costumbres de su cultura, así como formas de gobierno, gestión, control social o sistemas normativos propios que la distinguen de otras comunidades, tengan o no títulos de propiedad, o que no puedan acreditarlos legalmente, o que sus resguardos fueron disueltos, divididos o declarados vacantes.
De esta manera el Estado establece un conjunto de requisitos a cumplir por las comunidades que presenten la solicitud de reconocimiento de parcialidad indígena. Esto lo pude constatar en otros espacios, como en el caso de una conversación para la presentación de la solicitud de reconocimiento del resguardo y el cabildo de Jenoy sostenida en las instalaciones de la Dirección de Asuntos Indígenas en la ciudad de Bogotá en julio de 2008 entre el antropólogo Carlos Orjuela, funcionario de la institución, el director encargado, Edilberto Herrera y el Ex-senador Ramiro Estacio, indígena y ex-representante de ese sector ante el congreso colombiano, quien, sobre la temática, planteó lo siguiente10: Venimos por una razón especial, muy especial, es un cabildo que existió hasta 1942-1945, tiene su territorio, sus costumbres, las tradiciones, pero la institucionalidad en algún momento desapareció […] entonces no es que se va a crear sino se va a revivir el cabildo y ellos traen la solicitud de reconocimiento.
Herrera complementó la reflexión sobre el tema con la pregunta de si el cabildo era urbano. Explicó que el reconocimiento se proporcionaba a partir del veredicto que daban los antropólogos de la Dirección después de haber hecho una o varias visitas a la comunidad solicitante y del estudio etnológico que hicieran al respecto. En consonancia sobre el tema, Carlos Orjuela sostuvo: 10. Los fragmentos de la conversación a las que haré referencia a continuación hacen parte de: Perugache, Jorge. 2007-2008. Notas de Campo. Manuscritas.
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Lo que está en duda es la parcialidad indígena, lo primero que hay que averiguar es si es […] pero a veces vienen varios a decir “reconózcanos que el alcalde ya nos reconoció”. El alcalde no reconoce quien reconoce es la comunidad y a la comunidad la Dirección […] Qué tipo de comunidad se ha encontrado. Digamos que la comunidad que uno encuentre tiene todo lo que es para reconocer, pero cosas ajenas empiezan a ser mella en el proceso, los vecinos, por ejemplo, o que están ocupando un territorio de otra persona o comunidad, entonces todo eso influye. Entonces el estudio etnológico no es que yo llegue y el día lunes ya les tengo todo, es como sustentar una tesis, uno lo tienen que convencer sino lo convencen hay que generar otra vista para solucionar esas dudas que quedaron.
Después de la intervención del antropólogo, Herrera siguió inquiriendo sobre las condiciones de la comunidad, insistiendo en si su condición era rural o urbana: Edilberto Herrera:- ¿Cuántas familias componen la comunidad? Ramiro Estacio: -Hay más de 700 familias Edilberto Herrera: -¿Todas asentadas en el área rural o en la ciudad? Ramiro Estacio:- Todas en el área rural, aunque hay algunas personas que viven en Pasto Edilberto Herrera:- Tengan precaución, que los derechos son para los indígenas que viven como indígenas, si usted no es colectivo… Carlos Orjuela:- Yo no soy comunidad solamente porque todos nos reclamemos como quillasingas; si yo llego y no visualizo una comunidad, sino toda una dispersión de personas, y la organización no va para ningún lado, ni piensa en colectivo… He citado algunos fragmentos de esta reunión con el fin de analizar cómo al interior del campo étnico, se escenifican relaciones de hegemonía entre los actores indígenas con el Estado, el cual en su ejercicio de reconocer quién es o no indígena, tiene y ejerce una posición de mando, inscribiéndose como aquel encargado de dar el veredicto sobre si reconocer o no a una comunidad como tal. Por otra parte, resulta interesante, entre otras cosas, ver la insistencia de ambos funcionarios en sí la comunidad solicitante es rural o urbana. A pesar de la existencia de diferentes cabildos indígenas en algunas ciudades colombianas, las palabras de Herrera y Orjuela, dejan entrever que un veredicto positivo de reconocimiento partiría de considerar que los habitantes que reclaman la condición de indígenas, estén territorializados; es decir, que vivan en áreas rurales, de manera colectiva y no dispersos en ciudades o pueblos; una idea que recoge el legado de la legislación indigenista colombiana, particularmente la ley 89 de 1890, donde se esgrime que las comunidades o parcialidades indígenas deben habitar Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 63
en resguardos, así como los preceptos de la antropología clásica en su idea de culturas discretas y comunidades cerradas (Rosaldo, 1989). Así, el Estado, a través de la legislación, como a través de sus instituciones y funcionarios, se encarga de esgrimir un conjunto de características escencializadas a través de las cuales valida o no qué es lo indígena. Por otra parte, como bien lo advierten Chaves y Zambrano (2006), en su respuesta a estos requisitos, los actores que reivindican su identificación étnica crean una nueva legitimidad cruzando las estrechas y rígidas fronteras impuestas por el Estado. Aunque los actores étnicos, en su búsqueda por reconocimiento tienen y tienden a actuar en los marcos de la cultura política dominante (Zambrano, 2003: 185) dentro un culto a la ley del Estado que bien podríamos llamar de fetichismo de la ley (Padilla, 1996:193), hacen uso de lo que Cristóbal Gnecco (2000) llama un “esencialismo resignificado”, que constituye la forma cómo hacen un uso político de la identidad para legitimar sus aspiraciones. La recreación de relatos a través de la memoria, la producción de discursos sobre ancestralidad, la “Ley de Origen”, “Derecho Mayor” y su relación con la legislación estatal, así como la recuperación de prácticas tradicionales, juegan un papel relevante como estrategias en las comunidades que buscan legitimar su permanencia en el territorio y su adscripción como indígenas. Sin embargo, este accionar no es nuevo. Ya mostré cómo habitantes de los resguardos que rodeaban a Pasto recurrieron a la legislación con el fin de validar sus aspiraciones de ciudadanía. Actualmente, algunos pobladores de estos antiguos resguardos, también recurren a los marcadores que el Estado utiliza para definir lo indígena para reclamar o “convencer”, como manifestó Orjuela, a los funcionarios oficiales sobre su condición de indígenas. He tomado estos elementos para mostrar cómo entran en circulación discursos sobre lo qué es y no indígena y cómo estos entran en contacto superponiéndose, enfrentándose. Por otra parte, la participación de actores indígenas en la reactivación del cabildo en Jenoy y en otros procesos, deja entrever que su posición dentro del campo étnico es arena de tensiones, contradicciones y hegemonías, tal como sucede frente al Estado. En la posesión del cabildo de Jenoy, la toma de juramento fue hecha por parte de las autoridades de La Laguna-Pejendino pertenecientes a una comunidad que reivindica su pertenencia al pueblo Quillasinga. Al igual que Jenoy, esta comunidad se encuentra en los contornos de la ciudad de Pasto y fue resguardo hasta la década de 1940. Años antes 64 — Memorias en Movimiento
del proceso en la Laguna, otra comunidad, ubicada en el Encano11, fue la primera que reconociéndose como Quillasinga, recuperó su cabildo. La posesión de las autoridades de Jenoy por parte del cabildo de la Laguna, fue un acto simbólico, con el cual demostraron que apoyaban otros procesos, como el que ellos habían atravesado y que por su experiencia eran la autoridad del pueblo Quillasinga. En ese mismo acto, Fermín Botina, ex-gobernador de La Laguna, manifestó que el otro cabildo Quillasinga, el del Encano, no los apoyó en su proceso, por tanto los jenoyenses no deberían esperar ningún respaldo de ellos. Actualmente, las relaciones entre los tres cabildos Quillasingas están mediadas por la unidad incidental que el municipio de Pasto les exige para recibir los recursos económicos y por tensiones permanentes. Sus alianzas políticas con otros sectores, pertenecientes a los partidos tradicionales y a grupos enfrentados del Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO), han generado conflictos, traducidos en la falta de unidad real que recoja a las tres comunidades. Así, la indigenización de comunidades, hasta hace poco consideradas como campesinas, no ha sido ajena a la participación de otros actores indígenas que han atravesado por procesos similares. Estas relaciones han estado marcadas por tensiones permanentes, donde la pregunta sobre quién es indígena y quién lo es más o menos, entra a formar parte del juego en la definición de identidades, o movilización de fronteras étnicas mediadas además por intereses económicos y políticos. Por otro lado, la participación de estos actores permite divisar cómo, en el campo étnico, además de indígenas, no indígenas y del Estado, hay otros actores, ahora transnacionales. En el caso de Shaquiñan, una asociación del pueblo pasto que apoyó en su etapa inicial el proceso en Jenoy, parte de su financiación depende de agencias de cooperación internacional. Esta asociación que reúne a cabildos y autoridades tradicionales del pueblo de los Pastos, nació con el propósito de revaluar el papel que estaban desempeñando los representantes indígenas ante instancias de decisión en alcaldías, concejos municipales y los representantes indígenas ante la Cámara y el Senado, cuya labor empezó a ser cuestionada por su desligamiento con las comunidades de base, así como la adopción de vicios de la política tradicional. Shaquiñan ha tenido un papel importante en los procesos de resurgimiento étnico de algunas comunidades pasto, en el sur de Nariño, así como en el caso del pueblo Quillasinga de Jenoy. Igualmente fue la impulsora del plan de vida del pueblo de los pastos conocido como “Plan Binacional del Nudo 11. Corregimiento de Pasto. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 65
de los Pastos”, financiado por la Agencia de Cooperación del Gobierno de los Estados Unidos. El caso de Shaquiñan muestra cómo actualmente la interlocución de los pueblos indígenas trasciende las fronteras de los estados nacionales, articulándose, directamente y sin intermediación estatal, con las ONG y otro tipo de actores supranacionales que abogan por discursos inscritos en las agencias internacionales de defensa a los derechos humanos, del medio ambiente, de la diversidad, etc., así como en su relación con el Estado, los pueblos indígenas se han inscrito en estos espacios, articulando o relacionando estos discursos y agendas a sus luchas históricas. A propósito de este tema, Astrid Ulloa, (2001) explora la construcción de identidades ecológicas en el marco de la relación de movimientos indígenas y movimientos ambientalistas (regionales, nacionales y transnacionales), mostrando cómo los primeros han reinterpretado una serie de discursos sobre lo ecológico, creando nuevos significados y formas de ser políticos, en el marco de luchas por el derecho al territorio y en el manejo de los recursos naturales, posicionándose, de esta manera, como actores políticos poderosos dentro de la ecopolítica ambiental y global. Conclusión En este artículo, he sostenido que la comprensión de los procesos actuales de indigenización o reindigenización no pueden reducirse sólo a la búsqueda de dádivas económicas o el aprovechamiento de una legislación aparentemente favorable a la diversidad, sino que demandan un análisis histórico y no coyuntural de la posición de los actores que reclaman esta condición en los escenarios de la identidad y la definición de ciudadanía y nación. Pero, también sostuve, que es muy diferente rechazar una perspectiva instrumentalista de los actuales procesos de reindigenización a negar que quienes participan de esos procesos hagan un uso estratégico e instrumental de la identidad. En este artículo me he centrado, sobre todo, en analizar el contexto actual en que tiene lugar el proceso de reivindicación étnica de los jenoyenses, donde nos encontramos con una variedad de actores institucionales, gubernamentales, indígenas, etc., cada uno con distintas definiciones sobre lo étnico. Mostré, como en estos escenarios hay usos instrumentales y estratégicos de la identidad por parte de quienes reclaman actualmente su condición de indianidad. Sin embargo, he propuesto, también, que es necesario matizar esta visión sobre el uso de la identidad. En este sentido, si bien la identidad es estratégica, en el sentido que los actores étnicos hacen uso, no siempre consciente, de sus elementos culturales con el fin de legitimar sus aspiraciones étnicas, territoriales, políticas, etc., y, es situacional o po66 — Memorias en Movimiento
sicional, sin que esto signifique que las identidades étnicas sean meras ficciones o actuaciones manipulables, múltiples y siempre contingentes, esto no quiere que los elementos culturales sobre los cuales se sustenta la identidad sean simples invenciones. Al contrario, esos elementos son producto de largos procesos de sedimentación histórica, que nos hablan de persistencias, adaptaciones y resistencias que son visibles en el repertorio de prácticas y discursos que han perdurado en una sociedad en el tiempo, en la memoria y la vida cotidiana, y que emergen en momentos críticos. En este sentido, si queremos entender a fondo el proceso de reclamación étnica en Jenoy y en otras comunidades es necesario de antemano deshacerse de cualquier visión instrumentalista y superficial que vincule estos procesos, a modo de causa y efecto, a los “beneficios de la ley”, pero, por otro lado, conlleva a explorar la sucesión de eventos críticos que estas comunidades han atravesado como resultado de su relación cambiante e histórica con el resto de la sociedad. En el caso de Jenoy, traté de mostrar esto a través de dos eventos claves en la vida de sus habitantes: la disolución del resguardo en 1950 y el actual proceso de reclamación étnica. Si bien, en ambos momentos, es evidente el uso de la identidad por parte de los jenoyenses para responder a las exigencias del momento, este uso debe motivarnos a preguntarnos cuáles y cómo son las prácticas y discursos que emergen y se resignifican en cada momento. Esta es una pregunta abierta, pero lo más probable es que encontremos que estas prácticas y discursos, que han permanecido en bajo en tono a lo largo del tiempo, deben referir a nociones y lógicas inspiradas en memorias sedimentadas (Wilde, 2009), que no por ello son tampoco estáticas e inmodificables, sino “fruto de praxis transformativas en constante relectura” (Briones, 2007:69). Al respecto, y como un indicio para futuros trabajos, sería pertinente tener en cuenta lo señalado por el antropólogo Patrick Morales Thomas, a propósito de su acercamiento al proceso de reetnización entre los Kankuamo en las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta; él señala: “la memoria indígena que se refiere al contacto con el otro […] parece subrayar la experiencia de la crisis en detrimento del acontecimiento. De esta manera, se manifiesta en estratos superpuestos de un pasado inscrito en la larga duración y a su vez trastoca hechos y oblitera personajes como una manera de abordar desde el presente un conflicto inacabado. Estos eventos, la gran mayoría asociados a eventos traumáticos, son el motor de una reinterpretación periódica de memorias complejas y variadas evocadas en el mito, el relato y el ritual” (Morales, 2011: 380,381). Por último, quisiera terminar con una pregunta que planteé a lo largo de este artículo: ¿quiénes cruzan hoy las fronteras étnicas y reclaman ser Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 67
“indios”? Para el caso de Jenoy y sus habitantes, este interrogante nos ha llevado a examinar los acontecimientos del presente que motivan la movilidad étnica, pero, además, los procesos históricos en los cuales han estado inmersos, como los inconclusos proyectos de ciudadanía y modernización, de un estatuto de ciudadanía inacabado y nunca claro, que no son otra cosa que un legado y una historia que los jenoyenses reconocen como cargada de agresiones y atropellos por parte del Estado, de la ciudad que se ha expandido a costa de los pueblos a sus alrededores y de élites ambiciosas por la tierra. He dicho que esto se relaciona con los inconclusos procesos de modernización y ciudadanía esgrimidos e impulsados a través de la historia en Colombia. Epílogo: De la expectativa al desencanto. Nuevos desafíos. La entrada a la arena política electoral de las organizaciones y comunidades indígenas colombianas ha traído un cúmulo de reflexiones que hoy, con más 20 años de la promulgación de la Constitución de 1991, dejan un sabor agridulce. Lo que un momento se consideró como “un soldado más” de la luchas y reivindicaciones de los pueblos indígenas, a propósito de la participación en espacios electorales y cargos de administración pública, se tornó poco a poco en un desencanto por parte de integrantes de las mismas comunidades, activistas y “solidarios” que acompañaron los procesos de resistencia y lucha en la década de 1970 y 1980. Las nuevas funciones que han pasado a desempeñar los cabildos en el manejo de transferencias por parte del Estado colombiano, es otro ámbito no libre de inquietudes, que ha generado un impacto negativo en las comunidades, sobre todo en las relaciones entre nuevos líderes comunitarios, jóvenes con capacidad de mediación con el Estado, muchas veces preparados en universidades, las comunidades de base y viejos líderes de las luchas de recuperación de tierras y reivindicación cultural. A nivel de los pueblos y organizaciones indígenas, estas inquietudes se han traducido en una mirada más inquisidora sobre quién o quiénes se autocalifican como indígenas, ya que esto significa menos presupuesto para las comunidades existentes. A esto hay que sumarle la aparición de las prácticas politiqueras de larga data de los partidos tradicionales en el seno de las organizaciones indígenas, que han generado un descontento entre las comunidades de base y sectores de la sociedad nacional que miraban atentos, expectantes, el surgimiento de una fuerza política renovadora y alternativa frente a los partidos y caciques políticos tradicionales. Hay que agregar que han existido dificultades en la articulación del movimiento indígena en torno a la selección unificada de representantes por conflictos y distintos proyectos políticos, llevando esto a una proliferación de intereses personales y de grupo. 68 — Memorias en Movimiento
Frente a esto, es necesario analizar el contexto de aparición de legislaciones aparentemente favorables en el reconocimiento de la diversidad, no sólo en Colombia, sino además en otros Estados Latinoamericanos y su relación con las políticas neoliberales de control pasivo de territorios y poblaciones allí asentadas, en su mayoría indígenas, donde el Estado tenía un control casi nulo; territorios, por cierto, ricos en recursos naturales enclavados en bosques y corrientes de aguas apetecidos ahora por grandes multinacionales. Igualmente, estos cambios constitucionales generan fuertes sospechas de un multiculturalismo encubierto bajo la egida del “etnoboom” como modas basadas en el uso de lo étnico y ancestral y la “patrimonialización/petrificación” o conversión en patrimonio de lo que suene a exótico o altamente aprovechable para el etno y ecoturismo. Igualmente, los procesos de reconocimiento de los derechos de minorías y acceso a recursos y beneficios al interior de los países, invitan a preguntarse por la situación crítica de sectores sociales mayoritarios englobados en la categoría de mestizos. Frente a la reflexión sobre el papel y el camino que en estos años han recorrido las organizaciones indígenas en Colombia, así como sus representantes ante el Estado y su relación con otros movimientos sociales y populares, queda el llamado de algunos viejos líderes indígenas y “solidarios” que han intentado reversar el desencanto desde posturas críticas, la creación y recreación de organizaciones, que han propendido por un cambio en la relación con las organizaciones políticas tradicionales y el Estado. No es en vano una frase esgrimida por algunos de estos viejos líderes: “luchábamos más desde la ilegalidad que ahora desde la legalidad”. Este desafío que corresponde a las organizaciones, movimientos sociales, académicos, activistas, solidarios, etc., implica una transformación en la idea de nación y una redefinición de ciudadanías acorde con un panorama basado en un real reconocimiento social y político de la diversidad. Como señala Carlos Zambrano (2003:195), redimensionar la diversidad en la política de construcción de las naciones latinoamericanas, implica la ejecución de políticas y creación de imaginarios sociales, no para la diversidad, sino desde ella. Las apuestas de la academia y, sobre todo, de la antropología en este desafío no son pocas, ya que implica una concepción del conocimiento guiada a una reflexión constante sobre nuestra labor y el compromiso político - social que tenemos frente a la situación crítica de muchas poblaciones históricamente sometidas a la injusticia.
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FUENTES PARA EL DERECHO MAYOR12
FRANCO CEBALLOS ROSERO13
RESUMEN Este texto es una aproximación al Derecho Mayor desde el acompañamiento solidario del IADAP de la Universidad de Nariño a la resistencia del pueblo de Jenoy contra los Decretos 4106 de 2005 y 3905 de 2008, que declararon su territorio como zona de desastre, ordenando el reasentamiento de sus pobladores. Palabras clave: Derecho Mayor. Jenoy. Fuentes para el Derecho Mayor Un poco a ciegas, como sonámbulos que se mueven como por terrenos conocidos, recorrimos algunos caminos, o rastros de caminos, en busca del llamado Derecho Mayor, Ley de Origen, Ley Natural o Sabiduría de los Mayores, encontrando su relación inequívoca con el mito y la fiesta, tal y como ocurre aún en el Carnaval del perdón, emparentando su accionar con el sueño, lo irracional y, por supuesto, con el arte. En esa perspectiva, la búsqueda del Derecho Mayor se convirtió en un abandono de la juridicidad oficial para explorar otras perspectivas y juridicidades, cuyas manifestaciones son poéticas, no en el sentido literal 12. Ponencia presentada en el Segundo Seminario Taller internacional: Memorias en movimiento. Instituto Andino de Artes Populares – IADAP, Universidad de Nariño, junio 9 al 11 de 2011. 13. Abogado. Estudiante de la Maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño. Investigador del IADAP. Docente –investigador de la Universidad Cooperativa de Colombia-Pasto.
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y común de la palabra, sino en un sentido profundo y vital. Prácticas como la embriaguez colectiva (carnaval) suelen canalizar las violencias y resolver conflictos de manera más asertiva que los mecanismos jurídicos y alternativos establecidos en nuestro sistema occidentalizado. Estas prácticas jurídicas son juridicidades que surgen de la resistencia de muchos pueblos a ser dominados de manera total, en el sentido en el que la subalternidad lo entiende cuando define al subalterno como aquel sobre el que se ejerce dominio sin hegemonía plena. En las resistencias se define la historia de los pueblos y sus juridicidades, tal y como lo hicieron los revolucionarios franceses y americanos. Jenoy ha sido, desde el principio, un ejemplo asombroso de renacimiento para un pueblo indígena y sus formas propias de gobernarse y enfrentarse a la adversidad, la arbitrariedad, la ciencia y el Derecho oficial, representado en los Decretos 4106 de 2005 y 3905 de 2008, que ordenaron el reasentamiento de la población que vive en la llamada Zona de Amenaza Volcánica Alta. Muchos pobladores encontraron en sus memorias territoriales las fuerzas necesarias para resistir la embestida de la juridicidad oficial, apoyada en el criterio ciego y sordo de la ciencia. Encontramos rastros en el territorio, caminando, y en la palabra, escuchando. Allí encontramos algunas fuentes para el llamado Derecho Mayor, no en la ley, la Constitución o los tratados internacionales, que son, a nuestro juicio, fuentes subsidiarias a los usos, costumbres, sueños y aspiraciones de los pueblos. El Contexto En Colombia existen tragedias que implican desarraigo, destierro y muerte: poblaciones enteras son asesinadas o desplazadas para ocupar grandes extensiones de territorio, demarcándolo, cercándolo con alambres y fronteras invisibles al servicio de intereses, muchas veces, siniestros (narcotráfico, minería, guerra). Por el poder, grupos de ejércitos públicos y privados asesinan campesinos, indígenas y negros para apoderarse de extensiones de territorios que contienen recursos naturales explotables por grupos y empresas de dudosa moral. En Colombia, además de lo anterior, existe otra tragedia similar, aunque quienes la promueven sostienen que es legal y conforme a los derechos humanos y la ciencia. Esa tragedia se llama Jenoy. Una línea arbitraria –desde el punto de vista de los jenoyenses–, trazada por la ciencia (vulcanología, INGEOMINAS) y respaldada por el poder del ordenamiento jurídico (Decretos 4106 de 2005 y 3905 de 2008) desencadenó una especie de desplazamiento forzado legal y científico, al menos en teoría, ya que el grueso de los pobladores se ha resistido al destierro legal, aferrados a la idea de ser y pertenecer a un territorio y conocerlo mejor que los científicos, a quienes se les escapa la sabiduría, Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 73
que suele ser, muchas veces, terca como la vida en este planeta y que florece aun en condiciones de suprema adversidad, como en lo profundo de los océanos, las masas de hielo antártico y los desiertos secos más inhóspitos. ¿Por qué no ha de convivir el hombre con los volcanes, si lo hace también con la fuerza de los huracanes, del agua y otros elementos naturales tan impredecibles como la vida misma? Esta línea marcó el adentro y el afuera de un área que los estudios científicos determinaron como de amenaza volcánica alta, propiciando el desarraigo y la muerte lenta de todas unas formas particulares de habitar el mundo. Jenoy, que desde el Cabildo que cesó por allá en el año cincuenta, según dicen sus gentes, no había visto un indígena, vio florecer voces que se reclamaron como herederas de los ancestros quillacingas que habitaron los entornos del volcán Galeras, mucho antes que Colón y los españoles arribaran a América. El Decreto 4106 de 2005, que declaró la existencia de un área de desastre en los entornos del volcán Galeras, ordenó: […] el cambio de uso del suelo por parte de las entidades competentes, para garantizar que el área de influencia del Volcán Galeras, no vuelva a ser habitada. Dentro del plan específico se deben adoptar todas las medidas necesarias en materia de salud, vivienda y alimentación para poder atender a las familias evacuadas (subrayado fuera de texto).
La reacción fue, desde el principio, enfrentar la arbitrariedad con el poder anterior a la institucionalidad que los obliga a salir, amparándose en las luchas de resistencia de indígenas y campesinos, apoyados por algunos intelectuales inconformes con las injusticias cometidas, y que, a la postre, significarían grandes conquistas constitucionales. Entrampados Cuando el Cabildo se reactivó, después de las sacudidas del volcán Galeras, también lo hizo el pensar en algo que otros pueblos han invocado en sus luchas: el Derecho Mayor. Claro que ese pensar en el Derecho Mayor cayó en los terrenos del enemigo, o sea, en los de la norma escrita y la legalidad del Estado, o a semejanza del Estado. Hay casos en los que el Derecho Mayor se ha convertido en una cartilla, una receta a seguir al pie de la letra, repitiendo frases comunes y estereotipadas hasta el cansancio. Existen muchos malentendidos alrededor de qué es lo que se considera Derecho Mayor, ya que algunos indígenas esgrimen como su Derecho Mayor la Constitución Política, los Convenios y Tratados Internacionales, y las Leyes del sistema estatal que son afines a sus intereses, y sólo para sus intereses, transversalizados por las formas sociales de manejo de poder corruptas y aceptadas por la sociedad mayoritaria y citadina. 74 — Memorias en Movimiento
Apoyados en documentos escritos encontrados en los archivos históricos, por investigadores como Jorge Perugache, algunos cabildantes de Jenoy se negaron a considerar a la Constitución y la ley como espacios donde encontrar su Derecho Mayor, ya que su lucha no era de estrados judiciales contra el Estado, sino de resistencia vital en su territorio, es decir, de espíritu. Escrituras Las escrituras y documentos de la Colonia y la República han señalado la existencia de indígenas en el territorio de Jenoy, o, como dicen ellos, de una parcialidad indígena desde el comienzo de los registros (Perugache, 2008). Por supuesto que quien impuso la categoría de parcialidad lo hizo con la intencionalidad de fragmentar pueblos enteros bajo el principio de dividir y vencer, base sobre la cual todo territorio fue fragmentado por fronteras invisibles que separaron regiones unidas por el intercambio natural y humano. Una parcialidad, dos o tres siguen siendo parcialidades. Por eso los Cabildos indígenas, en muchos casos, han servido más para dividir que como puntos de apoyo para la consolidación de los pueblos indígenas. En Jenoy, como dicen sus cabildantes, han aparecido otras escrituras, de las que poco o quizá nada pueda leerse en su sentido original y a las que se recurre como lugares comunes para sustentar un punto de vista u otro. Y, sin embargo, son tan misteriosas e irreductibles a palabras como el sueño. Los petroglifos que atraviesan el territorio de los entornos del volcán Galeras han servido para interconectar a los cabildantes de hoy –con todos sus problemas y desafíos en una lucha desigual con el sistema– con los primeros ancestros, los que engalanaron el paisaje con mensajes, ideas, pensamientos, sentimientos o sueños plasmados en rocas milenarias, vomitadas por el volcán y/o labradas por la acción del tiempo y del agua. Esas escrituras originarias les dicen a los jenoyenses que gentes mucho más sabias que ellos y que quienes los atemorizan con la muerte por destierro, convivían con el Volcán, y, en general, con todo el territorio, pues este tipo de escritura está diseminada por todo el Nudo de los Pastos indicando la presencia de civilizaciones que manejaban sistemas complejos de escritura. Churos, monos, antropomorfos, zoomorfos… signos, escrituras intraducibles salvo por lo que existe en los genes de quienes habitan el territorio Galeras. El Derecho Mayor Derecho Mayor es una expresión acuñada muchos años atrás, en principio por los indígenas de la Sierra Nevada, quienes se consideraban los Hermanos Mayores del Mundo, en contraposición a los invasores, los hermanitos menores, que tienen su derecho, que también es menor Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 75
porque desconoce la Ley Mayor, la Ley de la Naturaleza, del Territorio, del Agua, de la Noche, del Arte, de la Magia. Hoy en día la expresión, o, mejor, el concepto de Derecho Mayor se maneja como un discurso pre-fabricado sobre bases etéreas, que poco llegan a una práctica real, pues el Derecho Mayor pasó a ser el derecho mayor (con minúscula) del discurso encontrado en el universo legal vigente en normas de todo tipo (constitucionales, internacionales, legales, etc.). Toda norma conveniente a los intereses de los indígenas es, por decirlo de alguna manera, una especie de derecho mayor, condicionado por la mirada impositiva del otro, que positiviza, que escribe el Derecho Mayor como algo reductible a fórmulas sintéticas. Así, cuando algunos investigadores pretendieron andar el camino del Derecho Mayor junto a los cabildantes de Jenoy, encontraron que de ellos se esperaba una especie de actualización normativa en leyes favorables para los indígenas y no una búsqueda por la esencia, por el principio, por las fuentes del derecho llamado mayor; el derecho de adelante, según la inversión de pensar el pasado, no ya como algo que está a la espalda, atrás, sino como tiempo de adelante, de enfrente. Los mayores, los viejos son la gente de adelante. Naturalmente que ese desencuentro ha ocasionado falencias a la hora de resistir la embestida externa, que socava la unidad del pueblo con problemas sociales derivados de una forma de pensar en la que el Poder corrompe. Las fuentes del Derecho Mayor Para superar esta trampa, sugerimos, al Cabildo y al Consejo Mayor de Jenoy, empezar a plantearse dónde encontrar los orígenes, las bases, las fuentes del llamado Derecho Mayor. Dichas preguntas nos remitieron, en nuestro caso, rápidamente, en primer lugar, a los Mayores y las escrituras dejadas en las piedras por los habitantes del tiempo de adelante, los primeros, los antiguas, como dicen. Existen muchas voces que, sin comprenderlo del todo (cosa que no es necesaria), intentan caminar en este sentido, desviado por los afanes legalistas que presuponen no sólo la imposición de la mirada del otro y de la escritura, sino la sumisión del quehacer cotidiano a fórmulas escritas y muertas a partir de su positivización. Si hay algo que caracterice hoy por hoy a los pueblos de raigambre indígena y campesina de los entornos del volcán Galeras, es su carácter oral. Dentro de las categorías de la teoría tradicional del Derecho, la de las fuentes habla de la existencia de dos grandes grupos. Las primeras son las llamadas fuentes formales y hacen alusión a todos aquellos estamentos oficiales que producen, interpretan y aplican normas jurídicas, como el Congreso (leyes), el gobierno (decretos, acuerdos, resoluciones) y los jueces (jurisprudencia). Las segundas, denominadas fuentes materiales del Derecho, desde la visión tradicional, hacen alusión a quienes 76 — Memorias en Movimiento
se encuentran detrás de los estamentos encargados de producir normas, pero, superando esa visión estrecha y especializada, las fuentes materiales hacen alusión a todos aquellos hechos concretos que generan o movilizan el ordenamiento jurídico; es decir, que las fuentes materiales agrupan los hechos, acciones, acontecimientos humanos o no que generan, recrean y activan situaciones de tipo jurídico, entendiendo por jurídico todo aquello que, dependiendo de las circunstancias de cada región, ayudan a su armonía, estabilidad y buen funcionamiento natural y social (justicia), mediante mecanismos sociales y culturales, como las fiestas, las relaciones de reciprocidad, hermandad y afecto (compadrazgo), entre otros. En los entornos de San Juan de Pasto, y particularmente en Jenoy, tras la declaratoria de su hábitat como zona de desastre (Decreto 4106 de 2005), una serie concatenada de acontecimientos han reproducido derechos alternativos a aquellos dictados desde los centros de poder, los mismos que propugnan soluciones acordes a las prácticas, usos y costumbres propios, es decir, opuestos a los criterios de verdad (ciencia, Derecho) con que la sociedad colombiana ha perpetrado la inequidad social hasta ahora. Fuentes materiales de derechos alternativos en los entornos socioculturales de Pasto La ciudad de San Juan de Pasto se ubica al pie del volcán Galeras; con aproximadamente 500.000 habitantes, o más, está rodeada por 21 comunidades rurales y semiurbanas, que en conjunto ascienden alrededor de 50.000 pobladores, que enfrentan los problemas consecuenciales al crecimiento de la ciudad y la demanda de recursos y territorio, que incluyen fuentes de agua, que en el contexto de emergencia ecológica donde nos encontramos, toman un lugar preponderante en los escenarios de poder político, económico y social en el mundo, activan al andamiaje jurídico o lo confrontan desde diversas perspectivas, muchas de ellas ignoradas, invisibilizadas o desechadas y sobre las cuales es pertinente iniciar una reflexión teórica, que, en principio, logre proponer alternativas jurídicas y de vida desde estas perspectivas, visibilizando estos modos y formas de pensamientos propios. Estas identidades socioculturales que rodean la ciudad de Pasto son de ascendencia y raigambre indígena, Quillacingas y Pastos, muchos de los cuales continúan viviendo de acuerdo a pensamientos y prácticas culturales ancestrales en cuanto al ordenamiento de sus territorios y tiempos, con calendarios agrarios y festivos, organización social, sistemas y técnicas de producción agraria y artesanal propios, siendo partícipes de la reciprocidad, entre otras prácticas locales. Esas identidades están atravesadas por el legado colonial y republicano de la religión Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 77
cristiana, la propiedad privada, el urbanismo modernizante y las tecnologías invasivas y mediáticas contemporáneas (IADAP, 2010). En sus territorios nace el agua que alimenta las cuencas hídricas de la ciudad de Pasto, y se despliega toda una serie de problemáticas ambientales y del agua que activan el ordenamiento jurídico o lo confrontan en busca de soluciones justas, con prácticas jurídicas que recrean modos y formas de pensamientos diversos. Todas esas prácticas, costumbres, usos, pensamientos, conforman el llamado Derecho Mayor. Frente al Derecho de concepción occidental, con un amplio contenido normativo positivizado y legitimado en los idearios libertarios y democráticos que caracterizan ideológicamente las llamadas democracias occidentales, surgen como movimientos contra hegemónicos diversas concepciones de lo jurídico como algo que supera las categorías tradicionales de normatividad y se despliegan en concepciones vitales que Occidente cataloga como ajenas al Derecho. Estas realidades diversas ya fueron reconocidas por los gobiernos coloniales, que les posibilitaron a las parcialidades de indígenas organizarse mediante formas de gobierno que, aunque exógenas, permitieron mantener prácticas, usos y costumbres nativas alrededor de cabildos presididos generalmente por las autoridades tradicionales, grandes jefes y mayores de las parcialidades indígenas (IADAP-2010). Esas formas de gobierno, apropiadas y reelaboradas por los saberes propios, permitieron que muchas de las concepciones culturales de los llamados pueblos indígenas sobrevivieran a la violenta imposición colonial y republicana, muy a pesar de que las políticas de principios y mediados del siglo XX hayan intentado suprimir cualquier legado cultural y organizativo mediante la desaparición de los gobiernos de Cabildo y de Resguardos. Las políticas progresistas llevaron, inclusive, a formar mentalidades que se avergonzaban de su raigambre identitaria, en función de un nuevo modelo de ciudadano, considerado “superior” por el hecho de vincularse con las concepciones del mundo que Europa y Norteamérica impusieron para obtener los beneficios mercantiles que los han hecho prosperar a costa de la miseria del resto del mundo. Los pobladores nativos de América han logrado sobrevivir y mantener muchas de sus formas de concebir el mundo a través de diversas estrategias, entre ellas la adopción de las concepciones impuestas para darles formas propias mediante la hibridación, el sincretismo, la fusión y la amalgama cultural, como con el Cabildo, que impusieron los colonizadores, o la adopción del español para reservar la lengua de los dioses para los dioses. La reinterpretación de las mentalidades que se imponen es inevitable, pues, a diferencia del exacto y lógico mundo de las matemáticas, las cosas del ser humano suelen ser mucho más complejas, contradictorias y proclives a rondar los límites de la locura y la estupi78 — Memorias en Movimiento
dez, tal y como lo muestra un mundo como el que tenemos, al borde del colapso y cada vez más adicto a tecnologías invasivas, nocivas para el ambiente, la sociedad humana y la soledad del Hombre Metafísico, que, hasta donde sabemos, es el único animal que sabe que va a morir y, por tanto, proclive hacia lo efímero de su tránsito. Esa reinterpretación de mentalidades exógenas ha hecho que buena parte del legado cultural de los ancestros sobreviva y que el ordenamiento jurídico lo proteja de alguna forma. Así, por ejemplo, la Ley 89 de 1890, que en forma muy directa se estatuyó para regir la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada, terminó siendo una herramienta de lucha para los pueblos indígenas por una autonomía de gobierno amplia. Aunque abiertamente discriminatoria y peyorativa con los indígenas, la Ley 89 de 1890 logró establecer una jurisdicción especial indígena, pues a través de esta ley se estableció que en todo lugar en donde residiera una parcialidad indígena, habría un gobierno propio (Cabildo) nombrado conforme a sus propias costumbres. Esta reinterpretación del mundo jurídico posibilitó la permanencia de formas de gobierno que lograron establecer su validez definitiva en 1991, con la Constitución, y que, a pesar de lo que podría esperarse, aún se tambalean ante las arremetidas de las políticas que ven, en sus particulares formas de pensar y organizarse, un obstáculo para intereses foráneos. En esta época de crisis ecológica, el uso alternativo del derecho se hace evidente y necesario para afrontar, de manera directa, autónoma y responsable, los desafíos que afectan a la ciudad de Pasto y sus entornos, pues frente a las dinámicas propias de una ciudad en crecimiento constante, pobladores mucho más cercanos a la vida rural y ancestral pueden proponer soluciones alternativas desde sus propias formas de concebir y entender el mundo, muchas de ellas con profundas implicaciones dentro de lo que podría considerarse lo jurídico y que, desde las naciones indígenas de la Sierra Nevada hasta los pobladores del Nudo de los Pastos, denominan lo Mayor, el Derecho Mayor, llamado así porque, según los Mamos, es el derecho de los hermanos mayores, los indígenas que, a diferencia de los hermanos menores y su derecho, saben cómo funciona el mundo y qué deben hacer para mantenerlo funcionando en armonía, no sólo para los hombres, sino para los otros seres. El uso alternativo del Derecho y los derechos propios han sido herramientas altamente efectivas para que las comunidades indígenas hayan podido conservar parte de sus tradiciones vigentes y posibles, retomando el rumbo de sus destinos como pobladores del volcán.
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BIBLIOGRAFÍA AGREDA, Esperanza (2009). Etnoastronomía y obras rupestres: experiencias mítico-religiosas, ciclos y calendarios en las comunidades rurales de Mapachico y Genoy municipio de Pasto-Nariño. San Juan de Pasto: Cesmag. AGUILÓ REGLA, Joseph (2000). Teoría general de las fuentes del Derecho. Barcelona; Ed. Ariel, Derecho. CEBALLOS, Franco; TUPAZ, Darío (1996). El derecho y el carnaval en el manejo cultural de la violencia en la cultura indígena inga del valle de Sibundoy. Trabajo de Grado para optar el título de abogado. Facultad de Derecho, Universidad de Nariño, 2006. Inédito. DAVID, M. (1996). El imaginario en las erupciones del Galeras. Tesis de maestría, San Juan de Pasto, Colombia: Universidad de Nariño. Inédito. GRANDA, Oswaldo (1996). Mito y arte prehispánico en los Andes. México; Instituto Latinoamericano de Investigaciones Estéticas. PERUGACHE, Jorge (2008). “No somos venideros. Somos originarios, somos jenoyes”: La Reconstitución del Cabildo y Resguardo Indígena de Jenoy (Nariño). Tesis de Grado. Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia. Inédito. ORTIZ, Alfredo (1992). Algunos principios del Derecho Interno y el uso alternativo del Derecho de los pueblos indígenas. Trabajo de grado, Facultad de Derecho, Pasto: Universidad de Nariño. Inédito.
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CULTURA DE LA CENIZA Y MEMORIA VOLCÁNICA14
DUMER MAMIÁN GUZMÁN15
RESUMEN Se trata de comprender cómo el movimiento volcánico que estructura la geografía, la textura del suelo, su fertilidad y fecundidad, la singularidad del ambiente y su biodiversidad, en el contexto panamazónico y ecuatorial, con las energías espirituales y las colectividades humanas que lo han habitado, han constituido unas relaciones y procesos singulares, una memoria-territorio, que definen un acontecimiento cultural singular. Palabras clave: Cultura. Ceniza. Volcán. Memoria. Jenoy. El Instituto Andino de Artes Populares-IADAP, de la Universidad de Nariño, en su proyección social, acompaña procesos de vida autónomos locales, particularmente de las comunidades originarias que resisten, persisten y se recrean dignamente en el límite de la ciudad de Pasto, en el límite del progreso y del tiempo en que vivimos. Acompañamiento en la producción de pensamiento y vida en situaciones de crisis vital, a través de lo que, genéricamente, se entiende como investigación 14. Ponencia presentada en el Segundo Encuentro Internacional de la Red Iberoamericana CyTEDCENIZA: “UNA APROXIMACIÓN CIENTÍFICA SOCIAL Y CULTURAL AL VULCANISMO EN IBEROAMÉRICA”. Universidad de Nariño, mayo 30 al 5 de junio de 2011. 15. Profesor del Área de Filosofía, Departamento de Humanidades y Filosofía de la Universidad de Nariño. Ph.D en Historia. Coordinador del Instituto Andino de Artes Populares y del grupo de Investigación-IADAP (COLCIENCIAS). Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 81
participativa, poniendo en juego, relación y convergencia dinámica las distintas percepciones, interpretaciones, imaginarios, para pensar con más coherencia sobre los problemas, la vida o la realidad, según los requerimientos individuales y colectivos del vivir en situaciones críticas y cotidianas, haciendo uso de diferentes textos, contextos, modos y herramientas de producir memoria, conocimiento, cultura y vida, recabando y sustantivando el pensamiento, el conocimiento y la experiencia ancestrales, sin negar, sino, por el contrario, potenciar las renovaciones y aspiraciones de las generaciones. Este acompañamiento es, a su vez, un aprendizaje de pensamiento y vida recíproco, tanto individual como colectivo. En otro tiempo, pero en circunstancias históricas y sociales similares, hablamos de “solidaridad de doble vía”. Una de las cualidades del sentir-pensar-ser-conocer de los pobladores más tradicionales, que es, a su vez, una de las mayores enseñanzas y aprendizajes del vivir colectivo, es la noción-ser territorio. Más que un espacio físico, el territorio se concibe y se vive como un ser-acontecimiento cultural, es decir, un dechado y condensado de memorias en movimiento, o relaciones y procesos construidos y recreados con el tiempo, que guarda, recrea y emana lo que podemos categorizar como la “memoria de la naturaleza”, la “memoria de los espíritus” y la “memoria del tiempo de los hombres”, con tal potencial que, en cierta medida, se puede caracterizar su sociedad, su cultura o su civilización por sus memorias territoriales y por la cantidad y los tipos de informaciones que posee y que es capaz de extraer y potenciar (Dolfus, 1991)16. En los avatares de la resistencia de los movimientos ancestrales de los últimos tiempos, siempre se evoca y se repite que al calor de la lucha se fue entendiendo que la tierra más era madre tierra no sólo porque diera sustento con la agricultura, sino porque era un ser vivo que como un cerebro depositaba, cultivaba y siempre recreaba un pensamiento y una memoria ancestral y que, por lo tanto, se luchaba por la recuperación de los territorios que dan sustento a las culturas originarias. De ahí que para el saber tradicional sea muy importante estar vinculado al entorno, al territorio, en una relación que implica y tiene que llevar a la gente que lo habita, como lo expresa un indígena del Amazonas, “a tener y mantener una especial manera de vivir, una especial manera de compartir”, e, inclusive, “una especial manera de comer”, por eso le preocupa “que los niños en el internado coman arroz, frijoles y sardinas…”, porque, continúa, “uno vive con y de la energía que consume... si consumen una energía traída de otro lado, entonces se pierde la posi16. Oliver Dolfus habla de dos memorias: la memoria de la naturaleza y la memoria de los hombres.
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bilidad de captar el mensaje, la vibración, el pulso de la selva viva… eso bloquea su posibilidad de entender el entorno”. El trasfondo mayor que se encuentra aquí es que: “nadie es en sí mismo, solo es en sus relaciones” (Velasco, 2010: 4). De la relación de una determinada población con un determinado territorio nace una manera de ser y de sentir, de fluir y de permanecer; es decir, de las entrañas de los territorios surgen los pueblos, con sus rasgos, sus palabras, sus sistemas de creencia y conocimiento, y su conciencia. Nace el sujeto colectivo, su identidad. En los términos de Velasco: El territorio es un texto y un contexto que nos conforma y nos descifra. No sólo porque dentro de cada persona y cada cosa, en cada resquicio y en cada grieta del mundo hay información, significado y sabiduría, sino porque de los procesos de reconocimiento y enunciación autónoma de lo que somos, surgen y se configuran auténticos sujetos individuales y colectivos. Esa es la lección que se deriva de la experiencia de estas pequeñas comunidades que engrandecen a Colombia y al mundo (Velasco, 2006: 24).
Con el mundo antropocéntrico occidentalizado, por el contrario, se imponen las sociedades con su historia de mapas económicos y políticos; estas coherencias ideológicas y mentales, con sus ambiciones, redefinen impositivamente la geografía, la naturaleza y los territorios ancestrales. Los desordenamientos culturales operan en distintos planos estratégicos, entre ellos el de los territorios. Hoy vivimos un trastorno muy fuerte en los modos como las culturas se relacionan con los territorios, des-ordenándose así las relaciones de las culturas con los espacios y los tiempos, lo que implica una profunda transformación de las condiciones de existencia de las propias culturas locales, ahora expuestas, como nunca antes, a las otras culturas de cada país y del mundo (Kraniauscas, 2001: 10-11). Pero los mapas territorial-culturales siguen recreándose “sustancialmente”. Persisten una información, un significado y sabiduría natural, espiritual y humana concretos, constitutivos de una cultura que imprime a su materia, que es el hombre, su forma propia, su propia idea, sus propias pasiones, su propia vida, su querer, su sentir, su morir propios. Ahora bien, en nuestro medio andino, el origen y movimiento volcánico que estructura la geografía, la textura del suelo, su fertilidad y fecundidad, la singularidad del ambiente y su biodiversidad, en el contexto panamazónico y ecuatorial, con las energías espirituales y las colectividades humanas que lo han habitado, han constituido unas relaciones y procesos singulares, una memoria-territorio, que definen un acontecimiento cultural singular. Y en esta perspectiva, la ceniza volcáInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 83
nica, y sus derivados, es un ser-componente fundamental de la memoria cultural del territorio Galeras: la ceniza es su privilegio. No es un despropósito afirmar que para los habitantes del Galeras, particularmente los jenoyenses, la ceniza es su ser, es el humus que fecunda la vida, es el elemento que aporta al quehacer diario, es el resto que queda de lo consumido, para volver a resurgir con un nuevo aliento para otro nuevo tiempo; es el eterno fluir, siendo y no siendo. Es un vínculo fundamental del y en el entorno que potencia una especial manera de compartir, una especial manera de comer, una especial energía que se consume y de la que se vive, y, con seguridad, posibilita captar el mensaje, la vibración, el pulso del Galeras y de su memoria, desde una nueva forma de ser, hacer, pensar y conocer. La ceniza-territorio afirma la identidad colectiva, afirma y dinamiza la creación y la recreación de su propia cultura, porque afirma una forma propia de satisfacer las necesidades: forma propia de su hábitat (el territorio), forma propia de subsistencia (alimentación, abrigo, trabajo), formas propia de afecto (encuentro, solidaridad y reciprocidad entre los hombres y con los otros seres: los animales, las plantas, los espíritus), forma propia de creación (habilidades, destrezas), forma propia de identidad (símbolos, lenguajes, hábitos, costumbres, memoria, valores), forma propia de libertad (igualdad de derechos), forma propia de entendimiento (conocimiento, interpretación, representación, expresión y comunicación, proyección y planificación de la vida; en fin, educación), forma propia de participación (derechos, obligaciones, responsabilidades, atribuciones), hasta las formas propias de ocio (fiestas, diversiones). En una de las incursiones de los medios de comunicación, con motivo de las erupciones fuertes del Galeras, para dar cuenta de los estragos de la ceniza en Jenoy, paradójicamente una de las respuestas comuneras fue: “ahora estamos enojados con el taita Galeras, porque no nos ha regado la ceniza”. Una ironía frente a los temerosos que concebimos las erupciones del Galeras sólo como un peligro, y una verdad, porque era cierto que no había caído ceniza, pero, sobre todo, porque, para quienes han vivido con alguna profundidad en el contexto del Galeras, la ausencia de ceniza implica la ausencia de la vida. La ceniza es una fertilidad, no una ofensa La ceniza fertiliza la tierra y garantiza la producción de alimento para las familias y el ganado. En la parte alta favorece, sobre todo, la producción de tubérculos, como, el olloco y la papa, y variedades especiales como el olloco cardenillo. En las voces comunales: Cuando erupciona nos contenta porque es la fertilidad que le da a la tierra y a la yerba ¡Qué saboyales allá arriba! Cuando erupcionaba 84 — Memorias en Movimiento
duro para acá, la ceniza llegaba hasta bajito de la carretera. Yo sembraba el olloco, también, hasta bajito de la carretera. Pero, entonces, lo que sucede es que esa ceniza es abono. Una vez tenía un picado de olloco, ¡qué bueno que se puso el olloco cardenillo!, como papa se daba. Cosa que es fertilizante. A la papa sí me la quemó un poquito, la lavé después. Al ganado tampoco nada le hace, comiendo la sopla, no es perjudicante. ¿Que nos ofienda?, no, es una fertilidad; cuando cae nos contenta, es fertilidad que le da a la tierra y a la yerba. Los mayores iban al Barranco a traer en carga, porque allá se amontonaba más, para sembrar el olloco (Onías Pianda, Aguapamba - Jenoy, 3 de septiembre de 2010. Grabación).
Para ellos, la ceniza no ofende, no contamina venenosamente el agua, como afirman sus detractores, porque “ella, la ceniza, se asienta en el agua y la tomamos todo el tiempo”. Dice don José Yaqueno: Allá pura ceniza, cuando así bota ceniza; trabajando allí, pura ceniza, hemos estado trabajando y no nos ha pasado nada hasta ahora; yo, por lo menos, tengo 79 años, yo trabajo allá, tomo agua allá, se cocina con esa agua y nada nos ha pasado, nada nos ha pasado, esa agua es muy limpia, que nos dio, que nos ha dejado ese Galeras para nosotros aquí, este pueblo y no nos morimos, ni estamos enfermos ni ninguna otra cosa (José Yaqueno, Jenoy, 12 de julio de 2005. Grabación).
Es cierto que tiene algunos componentes y efectos para ellos de menor consideración, por ejemplo, “la ceniza sí tiene azufre, que hace doler la cabeza”, por lo que “cuando íbamos para el cerro o a las montañas de Consacá, había que llevar Mejoral”. También reconocen que “al monte siempre lo tuesta, lo quema un poquito. A las montañas de Consacá las quemaba”; sin embargo, esto traía un efecto positivo de renacimiento, porque “la montaña siempre renacía, hasta hacerse tupidísima de todo árbol, de toda mata”. Árboles, matas y otros seres que daban y dan vida, “por eso la montaña de Consacá toda la vida nos ha mantenido: con el bejuco y el carrizo para los canastos, con la hoja para los envueltos, con el ramo para las bendiciones. Estos materiales todo el tiempo íbamos a traer p’allá”. La montaña era tan fecunda que era encantadora, “la montaña era tupidísima, se perdía la gente, se encantaban y llegaban al otro día”. Pero, igualmente, la ceniza que generaba el encanto guiaba su imposibilidad o el desencanto para los caminantes: “por eso los abuelos también acostumbraban llevar un puro de ceniza, para regar por donde se iba, para no perderse, para poder volverse; riegue, riegue y riegue”. En otras circunstancias, cuando el Galeras reventaba y no podía recogerse la ceniza, “entonces llevaban un guango de paja, para dejar, por donde iban, pajitas, pajitas”, pajas fertilizadas por la ceniza. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 85
Variedad de la ceniza y del vivir Los comuneros de Jenoy reconocen una variedad de ceniza; directa o indirectamente, hijas del Galeras, desde la más débil hasta la más poderosa; la ceniza débil viene de los maderos débiles y va mejorando de acuerdo a la finura de los árboles, hasta la ceniza de la roca, del Galeras. Pero los maderos débiles y finos vienen de la fertilidad y fecundidad de la ceniza del Galeras. La variedad está ligada a los diferentes usos que se hace de la ceniza: 1. De la ceniza se obtiene la lejía (solución de hidróxido sódico o potásico de gran poder desinfectante y blanqueador). Con lejía y cujaca (solanum glutinosum) se lava la ropa para que quede nueva. 2. Con esta misma solución, las mujeres se bañaban el cabello para mantenerlo sano y lozano. 3. Con la ceniza se hace jabón (jabón de tierra o jabón de cebo), usado como antiséptico para bañar a los recién nacidos. 4. Con la ceniza se frotan las piernas de los niños para que no se resfríen, ni se hagan chichí por la noche. 5. La lejía hirviente se aplicaba a los cascos de las bestias para que se enduren y eviten el hormiguillo (hormiguillo o absceso subsolar, se da en una gran mayoría de casos por el exceso de humedad del casco débil o desprotegido de herradura). 6. Con ceniza volcánica, los chamanes hacen el fluido para rituales y curaciones. 7. Con ceniza se pela el maíz para hacer el mote. 8. A la olla o traste de cocinar se la educa con ceniza, se le enseña a cocinar, cocinando un preparado de ceniza y maíz. Mientras se prepara este cocinado, se la aconseja, y cuando se rebosa se la regaña y azota con una rama de verbena para que se corrija. 9. La lejía es un componente de la mazamorra; mazamorra con lejía, muy recomendada por los médicos tradicionales a sus pacientes. 10. Con la ceniza que sale del fogón se fertiliza la huerta (cultivos alrededor de la casa) y con la ceniza del Galeras la chagra (cultivo generalmente alejado de la casa donde predomina el maíz). 11. En las excavaciones de tumbas aborígenes, en las cámaras funerarias se halla ceniza como parte del menaje que acompaña al difunto17. 17. GONZÁLEZ, Luis (etnoarqueólogo). Información personal sobre las excavaciones funerarias realizadas en el cementerio aborigen de Maridíaz. Mayo 4 de 2011.
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El rey de la chagra y la ceniza Según el pensamiento comunal, “el maíz es el rey de la chagra”, puesto que, en la tradición jenoyense, el maíz es el cultivo y el alimento principal; los demás cultivos de la chagra y componentes de la olla (de las sopas que se preparan) son el revuelto. De manera que la ceniza del Galeras sirve para cultivar principalmente al “rey de la chagra”, y, junto a él, el fríjol, la papa, la arracacha, la col, el cilantro, etc. Ceniza y maíz que, entonces, son el principal sustento de la comunidad. Hay distintas variedades de maíz: capia, blanco, amarillo, etc. Con ceniza se pela el maíz capia para hacer el mote; con el mote, en su primer grado de cocción, se hacen las arepas, los envueltos y un variedad de tamal; en un segundo grado de cocción, se lo come solo, se lo toma con leche o café o se hace un guisado con olloco, maní y huevo; igualmente, se hace la sopa de mote con papa, yuca y pellejo. Con el mote un poco fermentado se puede hacer el añejo, con el que se hacen las empanadas y tamales de añejo, los fideos, las carantantas, los cojongos. Con el maíz sin pelar se hace una variedad de alimentos; cuando está tierno se come asado, frito o se adhiere a una u otra sopa; molido se hace poliada. Cuando esta jecho o sarazo se hacen arepas. Con el maíz seco se preparan la sopa de maíz, la mazamorra, el canchape, el tostado y la colada de maíz. Con el germinal, la chicha de jora, como refresco o como embriagante. Con los tallos y las hojas tiernas se alimenta los cuyes y los rumiantes, y cuando están secos se cubren las paredes y el techo de los ranchos para cuidar la chagra o la casa de los marranos. Con el tallo seco se hacen los cercos de las huertas o solares para detener las gallinas y otros animales menores. El maíz en las chagras ayuda a mantener otros seres: la ardilla (la vieja), el perico, el ratón; en el ambiente doméstico, a las gallinas, los pavos y los marranos. La ceniza y el maíz establecen y fortalecen las relaciones sociales, particularmente las relaciones de intercambio y solidaridad. Sustantivemos que el mote pelado con ceniza es la base de la alimentación en las mingas y en las fiestas, a las que asisten familiares, vecinos, amigos, lugareños y citadinos; son imprescindibles los tamales, la sopa de mote, el frito y la chicha. El mote pelado con ceniza es también una fuente de recursos económicos para las familias de Jenoy. Se pela mote para vender en la ciudad de Pasto, en los mercados y casa por casa. El mote de Jenoy (mote del Galeras) es muy apreciado y preferido por los pastusos. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 87
La Gran Chagra: Tenemos la mesa servida El proceso tectónico-volcánico configuró la formación montañosa vertical del Galeras bañada permanentemente con ceniza. Una verticalidad que, en el contexto territorial de Jenoy, se extiende desde la cúspide del volcán, a 4276 m.s.n.m., hasta el río Pasto, a 1650 m.s.n.m; formación montañosa que, anclada en el entramado panamazónico (Pacífico-Andes-Amazonas) y cósmico ecuatorial, constituye una memoriaenergía-territorio rica en planicies, ondulaciones, hondonadas, fuentes acuíferas (lagunas, arroyos, quebradas y precipitaciones), climas, microclimas, nichos y escalonamientos ecológicos, biodiversidad de la fauna, de la flora y de la espiritualidad. Una memoria comunal-natural que, en estrecha relación con la creatividad cultural de las comunidades humanas y espirituales, forjó y sigue forjando un centro de vida. La perspectiva microvertical-panamazónica, sobre la que crearon y recrearon la organización socioterritorial tripartita de Sachapamba, Aguapamba y Pullitopamba, les ha permitido “económicamente” la producción y adquisición de una gran variedad de productos espirituales, naturales y agrarios, necesarios para la manutención y para la reciprocidad con otras poblaciones en contextos urbanos y rurales mayores, incluida la ciudad de Pasto. De ahí la denominación comunal de “nuestra Gran Chagra, donde tenemos la mesa servida”: La gran chagra constituye un agro ecosistema donde lo biofísico y lo sociocultural se entretejen en una red dinámica de vida, arte y pensamiento. Cada uno de sus elementos se recrea y se configura en una trama de diversidad cultural que se activa de acuerdo a la cosmovisión de la comunidad. Presta servicios ambientales y culturales, ofrece seguridad alimentaria y espiritual, se manifiesta en cuanto espacio de alternativas educativas abiertas a las sensibilidades, expresiones y saberes que brotan del trabajo y la relación amorosa con la tierra, es un banco genético sustentado sobre una base sólida de conocimientos tradicionales de especies domesticadas, semidomesticadas y nativas. Resulta un laboratorio de experimentación y de mejoramiento genético trasmitido de generación en generación, a través de ciertas prácticas culturales, de los mitos, la oralidad, los ritos, la danza, la música y demás experiencias estéticas que en su textura se gestan (Fajardo y Ceballos, 2010).
La Vieja Turumama De acuerdo al sentir pensar de las comunidades raizales, en los centros del territorio, planadas, hondonadas, lagunas, cerros, ríos, piedras, árboles, etc., está la vida; son centros de vida, por eso son centros sagra88 — Memorias en Movimiento
dos (Alexander, 1965)18: “En realidad, de verdad -expresaba un comunero- ahora me recordaba cuando nos visitaban los compañeros arahuacos de la Sierra Nevada y nos llamaban la atención de las lagunas, de los cerros, de los ríos, de los centros sagrados que están aquí mismo y nos ponían a pensar que allí está la vida” (Abelardo Calpa, Resguardo de Chiles, 30 de octubre de 2010. Grabación). En el territorio de Jenoy, en el contexto del volcán Galeras, hay una variedad de estos centros de vida: Tomates, Sachapamba, Rumichaca, el cráter del volcán, etc, son centros de vida, según los comuneros, porque son origen ontológico de la comunidad, del agua, la tierra y el fuego, o el condensado de estos seres; pero igualmente, y en consecuencia, son referentes geográficos: referenciales del resguardo-territorio, lugares hacia donde conducen todos los caminos, nacimiento de los ríos y quebradas, nacimiento de los vientos y otros fenómenos “naturales”, lugar de las piedras labradas y, por supuesto, lugares donde se concentran la lava, la ceniza y las rocas que brotan del Galeras en sus erupciones. La ceniza-fuego es una identidad constitutiva de las culturas del mundo. Para Agnes Heller, la ceniza sagrada traída desde Jerusalén la llamaron en su tiempo memoriae (2001: 139-143). En nuestro medio, los pobladores acostumbran llevar rocas de los lugares sagrados para sembrarlas en sus casas y en sus chagras. De ahí, también, que estos centros sean sensibilizados como el lugar donde habitan seres poderosos: que entundan, que encantan, que atraen, que trastocan la vida y el mundo; son lugares generalmente amojonados, definidos o identificados con una roca (roca del Galeras); muchas veces, como es el caso de Tomates, con piedras glíficas, o simplemente piedras, como Sachapamba; lugares-Seres que se los asimila o simboliza con entidades poderosas cristianas: un santo o el diablo, o con seres inverosímiles propios: el cueche19, bolas, pajaritos, etc., muy característicos por sus formas y colores. Uno de los seres reales/simbólicos que identifica/habita estos lugares es La Vieja, también conocida como La Turumama (madre de la tierra o madre tierra, en la versión más popularizada) o Jailima (espíritu del monte o espíritu de adentro del territorio). La memoria comunal la describe como: Una vieja feísima, gruesota y con unos teterones, que donde le haga mamar dezque lo mataba. Se la encontraba en las partes feas, en los nacederos o en las chorreras. Sabía chillar como niño, acercándose donde había la ceniza. De cuando en cuando llegaba a las chozas de 18. Nivel superior del universo inteligente, que nosotros llamamos “lo sagrado”. 19. Hay cueche blanco, cueche negro y cueche iris. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 89
las chagras, arriba en el monte, al otro día no había ceniza, la vieja se comía la ceniza (Julián Villota, Aguapamba - Jenoy, mayo 3 de 2010).
Es interesante detenerse en la descripción de este personaje. Joseph de Acosta (1986), en su Historia Natural y Moral de las Indias, admira la curiosidad de los nativos por representar ídolos de diversas formas, que adoraban por dioses, de ordinario de gestos feos y disformes: “creo, sin duda, decía, que el demonio, en cuya veneración las hacían, gustaba de hacerse adorar en figuras mal agestadas”20. Este lenguaje metafórico y simbólico de los nativos (también el plástico y escénico) recibe expresiones, generalmente, de un profundo desagrado, nos parece abominable. Retomando conceptos de Olivia Harris (1987), sin embargo, este lenguaje es un estilo o, al menos, un modo de representación capaz de producir fuerte atracción, porque hay algo sobrecogedor en el personaje, que seduce, que encanta. Posiblemente estamos lejos de la emoción que pudiera suscitar en quienes lo crearon o en la población para quienes va dirigido. Es menester enfrentarlo con una nueva intimidad: saberlo producto de una historia, de otras alternativas de aprender y expresar la realidad: “Muchas metáphoras hay en esta lengua pero conviene advertir que aquel la hablara mejor, y con más provecho” (Bertonio, 1984, en Harris, 1987). Verónica Cereceda (1987), penetrando en el pensamiento andino, se pregunta: ¿Con qué ojos emocionados los miran los nativos? ¿Qué relación hay con la vida, la belleza y la sacralidad? En acuerdo, podemos decir que nos aparece claro que estas metáforas y símbolos son el indicio de una pormenorizada observación del mundo ambiental, que evoca siempre, en quien la escucha, una multitud de contextos, y que, aunque es posible decodificar, su traducción a otro sistema conceptual resulta dificultosa y arriesgada, escapando a reducciones fáciles, por involucrar múltiples significados y resonancias (Bertonio, 1984, en Harris, 1987). Sin embargo, no parece difícil advertir la relación entre la figura de grandes senos y la gran energía, fecundidad, fertilidad y alimentación de esos centros-lugares-pachamama. O el gran poder femenino. “Donde le haga mamar dezque lo mataba”, expresa tal poder energético-alimenticio. Pero también es un poder que se puede transmitir. Entre los ingas del Valle de Sibundoy, el poder que adquirió el cacique Carlos Tamabioy lo obtuvo por haber sido alimentado por siete mujeres, poder que se 20. Viniendo a nuestro cuento, hubo en las Indias gran curiosidad de hacer ídolos y pinturas de diversas formas y diversas materias, y a éstas adoraban por dioses. Llamábanlas en el Perú guacas, y ordinariamente eran de gestos feos y disformes, a lo menos las que yo he visto todas eran así. Creo, sin duda, que el demonio, en cuya veneración las hacían, gustaba de hacerse adorar en figuras mal agestadas (DE ACOSTA, Joseph. Historia Natural y Moral de las Indias, FCE, México, 1962, Libro V, Capítulo IX).
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concretó en todos sus actos sabios concentrados en un día, tiempo-edad que vivió en este mundo. Mujeres que iban muriendo en la medida en que terminaban de amamantarlo. “Le hacen daño, cuando se va a meter en un lugar respetoso”, es la sentencia del poder energético de estos seres-lugar que habitan; por eso los pobladores esconden a sus hijos cuando La Vieja es vista en los ranchos. Del actuar de estos seres, se narran experiencias como la siguiente: Cuando uno se mete en esos lugares le da aire; en Loma Redonda, un terreno que tenía mi papá, por haberse ido a cortar un palo lo estacó el aire, sintió que lo estacó, es como que tiene cerda, ya se moría, unos indios lo azotaron un poco. Por eso dejó botando ese terreno. A mí también me sucedió. Yo vi ese ser en unas rocas, en los partidos de las rocas estaba parado, rojo, y fue como que me echaron agua, permanecí unos años con el hielo, con piquetes profundos, uno no aguanta el calorón, las comezones, ponía las manos sobre la pared para medio calmarme, con ruda y tabaco medio me ha calmado (Onías Pianda, Aguapamba - Jenoy, 2010. Grabación).
Tampoco parece difícil advertir la relación entre este poder, energía, fecundidad y fertilidad de La Vieja, con la ceniza: se acercaba donde había la ceniza, llegaba a las chozas de las chagras a comer ceniza, al otro día no había ceniza, se alimentaba de ceniza; en fin: era ceniza. Estos Lugares-Ceniza-Ser-Turumama, emporios de energía y fecundidad, son, por consiguiente, respetosos, son lugares sagrados. En algunos se mantiene la sacralidad con la percepción ancestral, como sucede con Tomates, ahora identificado como el Mantel de la Vida, lugar donde en tiempos inmemoriales cayó el Rayo y nació Juan Rayo o Juan Criollo, héroe primigenio de los jenoyenses. También Rumichaca, lugar, de alguna manera, cristianizado bajo la figura del diablo; El Barranco, a donde se iba a recoger las cargas de ceniza, fue cristianizado con la figura del Señor del Barranco. O, Sachapamba, que se mantiene como renacimiento de la Virgen Chiquita del Rosario. Sobre la entidad Juan Rayo, Elizabeth Ojeda expresa: Así, la comunidad es posible gracias al territorio que le fue dado. Los jenoyenses no pueden salir de su territorio pues recibieron el mandato del agua y el fuego a través de la figura del niño Juan Rayo, en cuyo cuerpo estaba inscrito, por delante y por detrás, que no podían salir del lugar donde él cayó. Pero a su vez la fuerza del agua y el fuego son apaciguadas por la Virgen del Rosario. Es decir Juan, Rosario y los jenoyenses son entidades simbióticas, y el Cabildo declara este mito Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 91
como principio vital. Es así como al darse la presión por salir de Jenoy ante la “amenaza” del Volcán, la virgen del Rosario se solidarizó con la tristeza de tener que dejar el territorio y también derramó lágrimas, lo cual desde el punto de vista de los comuneros significó el apoyo a su resistencia (2011: 98).
Entre brujas y Vírgenes Una de las características del sentir-pensar-ser Jenoy, como sucede con otras culturas, es la ambigüedad, la carencia de límite entre los opuestos, particularmente entre la vida y la muerte, pero esta ambigüedad es, justamente, lo que seduce y encanta, su potencialidad, su poder. En Jenoy, el poder de las mujeres es ponderado entre el mito y la historia. Mujer fue la que organizó el traslado de la población de Jenoy desde Pachajoy, con el fin de detener la invasión de los hacendados. Nieves, una chichera del lugar, fue quien mató al General Valdéz en los combates en Jenoy (aquel 2 de febrero de 1821), cuando la invasión de los ejércitos de Simón Bolívar. Entre los que resistieron y murieron en la violencia conservadora de mediados del siglo pasado, que los obligaba a votar a su favor, sobresalen mujeres. Por la década de 1830, una mujer cuidaba al diablo, súbdito del cura Francisco de la Villota, en la Iglesia de San Felipe, y otra permitió su liberación. Y para más decir: Las mujeres aquí eran poderosas, encantaban, encantaban donde la peña era más fea, por ejemplo en la chorrera donde el Benedo, allí dezque era; por eso allí en la chorrera del Luis Yaqueno nacieron la Virgen del Rosario y la del Tránsito; la Virgen del Rosario se fue para arriba para Sachapamba y la del Tránsito se fue para Nariño.
Despectivamente, se recuerda que: Aquí había mujeres que hacían hasta hechicería, demasiadas peleas, había mucha envidia; si tenía varón que lo mataban, hacían lo que les daba la gana; [sin embargo], vino un padrecito y mandó al pueblo a traer leña toda una semana, y la amontonaron en la plaza, allí la quemaron a la última de esas mujeres, para ver si se perdona o no, hecho ceniza quedó (Onías Pianda, Aguapamba, Jenoy, 2010. Grabación)21.
Hay una versión popular según la cual, hoy, La Turumama clama desesperada por una criatura, buscándola por los riachuelos, ríos y montes. Por todos los lugares se escucha su llanto y quejidos profundos; junto a la pena sufre una extraordinaria transformación: conforme anda sin
21. Auto de Fe y lapidación de la Santísima Inquisición que ordenaba quemar a tantas mujeres acusadas de brujería y herejía, que, como dato curioso, es un vocablo que viene del griego heresis, que significa elegir.
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consuelo, su cuerpo enflaquece, sus brazos se tornan largos y huesudos, se enmaraña su pelo y sus senos se alargan extremadamente hasta impedirle caminar; tan pronto se los echa al hombro, se regresan. Su cara aún la lleva enlodada con ceniza, y en sus visitas donde encuentra un fogón aún toma el carbón como alimento. Los pobladores esconden sus hijos cuando es vista en los ranchos, donde siempre llega llorando sórdidamente. Vieja Turumama, madre tierra, taita Galeras, concentración de agua y fuego, quemada por brujería, que se pierde a sí misma y pierde a sus hijos, o sus hijos la desconocen o la reconocen sólo como fantasma. Vieja Turumama, una narrativa que trasluce la disyunción y los padecimientos entre las opciones y aspiraciones de los hombres: unas creando y recreando este territorio y ambiente para sus desarrollos endógenos, otras desestabilizándolo con modelos de vida, pensamientos, intereses y prácticas incompatibles. Para estas últimas, en términos de Dolfus, paradójicamente, “las virtudes de la naturaleza andina, con la modernidad, se habrían transformado en defectos” (1991: 15). Muerte y resurrección De las bocas de fuego del Galeras nace la quebrada Hambiyacu (el poder –femenino– del agua), que, por el sendero de lava y ceniza, cae verticalmente hacia el Guáitara. Cada cierto tiempo, por este mismo sendero o su reflejo en el cielo, los comuneros ven a la madrugada una bola fabulosa de plumaje variopinto (rojo, anaranjado, amarillo) incandescente22, que recorre en zig-zag el territorio consumiéndose en sus lugares misteriosos. En su andar, con un paramillo y un foco de luz, va energizando la tierra. Más periódicamente es el cueche negro el que, en la forma de un árbol con un ojo, donde abre sus parcas, saliendo de los lugares acuosos recorre el territorio para mirarlo y rociarlo con su paramillo. Es peligroso disponerse a su mirar y rocío, puede morir. Es costumbre cotidiana velar a la Virgen del Rosario Chiquita, por lo menos una vez al año, en las viviendas familiares para que fecunde las chagras y bendiga la vida. La Vieja Turumama-territorio-cultura-comunidad de Jenoy aparece así como símbolo del renacimiento físico y espiritual del poder del agua y del fuego, de la purificación y la inmortalidad, junto a otras cualidades como el conocimiento, la virtud y la capacidad curativa de sus lágrimas, o su increíble fuerza, y semejante a otras entidades culturales, depositaria y trasmisora del saber y la memoria a lo largo de sus múltiples
22. En la sabiduría andina, hampi y laija son los poderes del agua y del fuego, respectivamente, que en la oposición complementaria en el taypi originan el mundo y su eterna mutación. Es muy peligroso dejarse mojar o alumbrar. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 93
vidas, que atesora y sirve de inspiración a los buscadores de sabiduría, de conocimiento, de vida. Un símbolo de la esperanza, valor que nunca debe morir en el hombre. Como el Ave Fénix, vive, muere y resucita de las cenizas23. Podemos concluir que los jenoyenses basan su cultura y su particular epistemología en la naturaleza volcánica del territorio como totalidad biosférica. Y, apoyados en el pensamiento de Gregory Bateson, podemos sugerir que si aprendemos a pensar con una epistemología, que para él era mejor, basada en elegir a la biósfera como unidad de supervivencia, esa epistemología implicaría aprender a pensar como piensa la Naturaleza; y esto en el supuesto de que pensar como piensa la Naturaleza es mejor para nosotros, que somos parte de la Naturaleza y, a través de ello, es mejor para la Naturaleza (Pakman, M. y C. Des Champs, 1988). Así mismo, el paisaje volcánico jenoyense no es la descripción de lo que está ante nuestros ojos, mediados por el mundo occidentalizado. Como en las ficciones literarias, “su paisaje nunca está referido a sí mismo sino a otra cosa, a un más allá, es una metafísica, una religión, una idea del hombre y del cosmos” (Paz, O., en Sierra, 1996: 10 c)24. Hoy no se da carnadura a estas narrativas naturales, geográficas, historiográficas y míticas, porque no hay “oído selectivo de las múltiples voces del imaginario cultural”. Aunque hay insistencia de los mayores por poblar la memoria o repoblarla. Vivir, hemos vivido todo nuestro tiempo pasado aquí en esta región, nacidos aquí. Somos netamente gualmatanes, mis padres, ellos, habían sido los primeros fundadores del pueblo. Somos de la parcialidad de aquí, como hijuelos de los caciques, somos positivos de aquí. Antes éramos los de nosotros, solo los nuestros. (Comunero de Gualmatán, Pasto, (Nariño-Colombia)). Siempre hemos vivido aquí: es justo que continuemos viviendo donde nos place y donde queremos morir. Sólo aquí podemos resucitar; en otras partes jamás volveríamos a encontrarnos completos y nuestro dolor sería eterno. (Popol Vuh).
23. Entre los griegos símbolo de la inmortalidad y de la resurrección. En el Antiguo Egipto asociada a las crecidas del Nilo, a la resurrección, y al Sol que muere por la noche y renace por la mañana. En Arabia, habitaba cerca de un pozo de aguas frescas donde se bañaba todos los días entonando una melodía tan bella, que hacía que el Dios Sol detuviera su carro para escucharle. Entre los chinos, el Fenghuang, o el Gallo Augusto, que simboliza la unión del yin y el yang. 24. Octavio Paz, en su reseña a la narrativa de Rulfo. Citado por SIERRA, Sonia, En Memoria de un cazafantasmas, El tiempo, 28 de enero de 1996, p. 10 C.
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REPRESENTACIONES SOCIALES DE COMUNIDAD EN LA PARCIALIDAD INDÍGENA DE JENOY25
ELIZABETH OJEDA ROSERO26
RESUMEN Narra la forma que en Jenoy pervive en el tiempo el sentido de lo comunitario, manifiesto en sus creencias y tradiciones colectivas, aún, ante las presiones que sufren, en particular el proceso de “descomunalización” fruto de ellas (ejemplo: desintegración del resguardo, construcción de la vía circunvalar, llegada de los buses urbanos, etc.). Palabras clave: Representaciones sociales. Comunidad. Jenoy. Descomunalización. Perspectiva interdisciplinar de la Etnoliteratura Uno de los principales propósitos del Programa de Maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño es generar conocimiento sobre los imaginarios sociales, teniendo en cuenta los procesos de hibridación y su legitimación a través de la tradición (Maestría de Etnoliteratura, 2008). Este objetivo le compete a la etnoliteratura, al igual que a otras disciplinas de las Ciencias Humanas, entre ellas: el sicoanálisis, la si-
25. Ponencia presentada en el Segundo Seminario Taller internacional: Memorias en movimiento. Instituto Andino de Artes Populares – IADAP, Universidad de Nariño, junio 9 al 11 de 2011. 26. Sicóloga. Magíster en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño; docente del Programa de Sicología, investigadora del IADAP y del Grupo de Investigación Psicología y Salud, de la misma Universidad.
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cología, la semiótica, la semiología, la antropología cultural (Rodríguez, 2001). Así, se sugiere una perspectiva interdisciplinaria en la etnoliteratura y la posibilidad de abordar, de esta manera, los imaginarios, a partir de disciplinas como la etnoliteratura y la sicología (en este caso, la sicología social y la sicología comunitaria). A lo largo de la historia de la sicología social, el estudio de los comportamientos colectivos, polémico desde la mirada de las corrientes individualistas, es una de las posibilidades para la construcción de una perspectiva sicológica interesada en la influencia mutua del individuo y la sociedad, y desde allí en el aporte disciplinar a las diversas problemáticas sociales relevantes para la humanidad. Álvaro (1995) menciona varias razones que validan el estudio de los fenómenos colectivos, entre ellas se puede citar la imposibilidad de entender el comportamiento individual sin el referente del colectivo y viceversa. En este sentido, el autor aboga por una sicología social que integre las relaciones inter-grupales, la estructura social e ideológica, la historia, los contextos sociales (económicos, políticos, entre otros), es decir, lo que él llama una sicología social más social, pues esto no es contradictorio con la inclusión de los aspectos individuales del comportamiento humano. Desde esta perspectiva, la realidad social se construye a partir de acciones, cogniciones y estructuras simbólicas que, a la vez, dependen de los patrones de interpretación que cada cultura ha generado en su devenir histórico. Por esto, la sicología social debe preocuparse más por el estudio de la relación entre estos marcos y las representaciones existentes en un momento histórico. Curiosamente, este epistemólogo, al preguntarse por el objeto de la sicología social, no encuentra mejor manera de definirlo que citando al novelista Carlos Fuentes, quien la define como: Un cruce de caminos entre los destinos individual y colectivo de hombres y mujeres. Ambos tentativos, ambos inacabados, pero ambos narrables y mínimamente inteligibles si previamente se dice y se entiende que la verdad es la búsqueda de la verdad (Álvaro, 1995: 123).
Esta corriente alternativa, denominada sicología social sociológica o sicología social de las relaciones, abre paso a nuevos campos de acción de la sicología; uno de los más destacados en la actualidad es la sicología comunitaria o sicología social comunitaria. Tovar considera que la identidad de este campo está en: El estudio de la subjetividad que se genera y desarrolla en el nivel de inserción social concreto que la comunidad constituye; lo que se traduciría en estudiar a esta unidad social a partir del sentido psicológico que ésta reviste para los individuos y grupos que le conforman (Tovar, 2001: 103). Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 97
Así, en esta investigación se propone realizar aportes desde y hacia el campo etnoliterario teniendo en cuenta las representaciones sociales, que son temas relevantes en el nuevo enfoque de la sicología social, así como la comunidad, espacio central para la sicología comunitaria. El contexto: La Parcialidad Indígena de Jenoy Según se describe en el documento enviado desde el Cabildo Indígena de Jenoy a la Secretaría de Etnias del Ministerio del Interior y de Justicia en julio de 2008, en el cual se solicita la reconstitución del Resguardo Indígena de Jenoy, los jenoyenses fueron un pueblo reconocido por la legislación española, primero como cacicazgo, y, luego, como resguardo y cabildo que se mantuvo hasta la época republicana. Sólo en 1950, “por conveniencias de ideologías e intereses de quienes legislaban y gobernaban aquellos tiempos” (Cabildo Indígena de Jenoy, 2008: 1), se negó la posibilidad de seguir existiendo como resguardo y cabildo. A partir de aquí se debilitó la organización comunitaria; no obstante, se mantuvieron algunas tradiciones comunitarias. Es importante señalar que Jenoy mantiene una estrecha relación con la ciudad de San Juan de Pasto, pues los jenoyenses han sido participantes activos aportando sus productos agrícolas y artesanales, su mano de obra y sus tradiciones. Sin embargo, desde hace aproximadamente una década, cuando se construyó la vía circunvalar al Galeras, llegaron los buses urbanos y, con ellos, los comerciantes y los turistas, generando puntos de tensión en esta relación, especialmente en lo concerniente a la afectación de los valores y las costumbres tradicionales. Además de lo anterior, la comunidad de Jenoy se ha visto afectada por el Decreto 4106 de 2005, donde se declara a Jenoy y otras zonas aledañas al volcán Galeras como zona de desastre; según esta determinación, se ordena la salida definitiva del territorio, ante lo cual los comuneros manifiestan su resistencia. Frente a esta situación, la cultura tradicional, y con ella la reconstrucción colectiva de espacios vitales, se constituyen en la mayor fortaleza de los jenoyenses y en la esperanza para poder pervivir como pueblo originario (Perugache, 2008). A partir del 20 de octubre de 2009, el Ministerio del Interior y de Justicia de Colombia, a través de la Dirección de Asuntos Indígenas, Minorías y Rom, reconoce a la Parcialidad Indígena de Jenoy, cuyo resguardo fue disuelto a mediados del siglo pasado, pero su tradición cultural se mantuvo y hoy en día se revitaliza a través de un proceso de gestión cultural. Su revitalización resulta un propósito fundamental para los comuneros jenoyenses, quienes ven amenazada su cultura y su territorio. Para revitalizar a la comunidad, se vienen realizando diferentes acciones tendientes al fortalecimiento de la memoria social, para lo cual resulta especialmente importante la recreación de sus manifestaciones 98 — Memorias en Movimiento
culturales a través de mingas de pensamiento y recreación de creencias y prácticas ancestrales. El Instituto Andino de Artes Populares (IADAP) viene apoyando este emprendimiento con un proceso de gestión cultural a través de investigación, asesoría y convivencia en torno a los aspectos culturales propios de los jenoyenses. En este contexto, se propone que los comuneros jenoyenses reconozcan sus comprensiones sobre cómo se representan como comunidad, y desde aquí puedan repensarse, relatarse a sí mismos, comunitariamente, en relación-confrontación con otros con quienes conviven; representaciones que dejan ver los efectos sicosociales hacia adentro y hacia afuera de su proceso de revitalización en una situación de amenaza a su cultura. En el actual contexto de la situación de varias comunidades aledañas al volcán Galeras, se pretende ahondar en estos terrenos etnoliterarios con el fin de plantear discursos alternativos para posicionar los saberes populares ante la dominancia de saberes técnico-científicos. En el caso de los jenoyenses, en unión a los propósitos del IADAP, se trata de propiciar la construcción de espacios vitales en comunidad, a partir del avance sobre la construcción del Plan para la Vida, develando sus sentidos simbólicos frente a la noción de comunidad en el contexto de la reorganización del cabildo y la parcialidad. Desde aquí se posibilita un aporte a la etnoliteratura recreando la integración de la noción de etnia, estrechamente vinculada con la noción de comunidad, a partir de estéticas de existencia de los jenoyenses en el entramado de los movimientos de los imaginarios territoriales. Representaciones Sociales, Comunidad y Etnoliteratura Las nociones de imaginarios y representaciones sociales comparten elementos comunes, pero también enfatizan en aspectos diferentes. Las dos nociones estudian significados y símbolos sociales como fundamentos para la construcción de la realidad, desde una lógica en la organización de contenidos a partir de un orden establecido y de sus movimientos. Banchs, Agudo y Astorga (2007: 47-95), al comparar las posturas de Moscovici, quien propuso las representaciones sociales, y Castoriadis, teórico de los imaginarios, concluyen que el primero ubica los conocimientos en el aquí y el ahora, mientras que el segundo los ubica en una dimensión histórico social. Se podría decir que mientras las representaciones sociales se concentran en los contenidos simbólicos, en tanto éstos facilitan la integración a la cotidianidad concreta de un grupo social, los imaginarios abordan el tejido de aspectos y momentos desde donde se originan. Las representaciones sociales se ubican en un espacio de complementariedad entre lo sicológico y lo social. Así se han abordado desde diferentes disciplinas y enfoques donde el sentido de las representacioInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 99
nes sociales alude a los modelos o esquemas que el ser humano construye para explicar la realidad, a partir de una organización de información que genera un sistema cognoscitivo. Así, a partir de la capacidad simbólica las personas construyen sus propias teorías implícitas sobre la realidad; lo anterior algunos teóricos lo denominan “teorías ingenuas”, por carecer de la sistematización que tendrían las teorías científicas (Palavecino, M., Denegri, M., Keller, A. & Gempp, R. 2000: 231-258). Pero si bien el campo de la representación social es diferente al campo científico, esto no excluye que posea lógicas susceptibles de conocerse, aun si contiene elementos contradictorios, pues éstos constituyen parte importante en la complejidad de este constructo. Al respecto, es importante retomar la postura de Mamián: Desde el ángulo epistemológico, el establecimiento del concepto lógico, racional o científico como origen y fundamento de la verdad universal y absoluta, resultante de la superación o ruptura del vulgar conocimiento concebido como mera representación, ideología, filosofema o intuición, encubridor de la verdad, obstáculo de la objetividad o mediación que interfiere la adecuación del concepto de lo real, que “el vocabulario purista del pensamiento europeo llamaría a este conglomerado de “ideas”: “weltanschauung” (cosmovisión), “fe religiosa” o “ideología”… (y) Poner como absoluto el pensamiento occidental y tomarlo como una norma obligatoria significa una vez más insertarse a la tradición colonialista del genocidio cultural (Estermann, 1997, p. 6). Bajo esta concepción el saber y todas las formas de conocimiento de las culturas y sociedades genéricamente llamadas arcaicas quedan relegados a la ignorancia, a la falsedad y a toda oposición a la verdad (2009: 152).
En la sicología social, el tema está presente a lo largo de su desarrollo histórico, desde Le Bon y Freud, hasta la década de los sesenta, con el trabajo de Serge Moscovici, que coincide con el auge en el estudio de la cognición social. De esta manera, el estudio del pensamiento del sentido común resulta ampliamente relevante y se acepta que este tipo de pensamiento automático marca la dinámica de grupos sociales y colectivos. Moscovici señaló la pluralidad de representaciones posibles que coexisten al interior de un grupo, y concibe unas representaciones sociales en continua construcción, teniendo en cuenta las continuas interacciones que se producen en la vida social (Banchs et al. 2007: 47-95). Respecto a las tendencias en el estudio de las representaciones sociales, Pereira de Sá identifica tres líneas de trabajo: (a) la de Denis Jodelet, que parte de la complejidad de las representaciones, muy cercana a la propuesta original de Moscovici; (b) la de Jean Claude Abric en torno a la estructura de las representaciones sociales y especialmente a la teoría del núcleo central; (c) la de Willen Doise en Ginebra, de corte más 100 — Memorias en Movimiento
sociológico, que aborda las condiciones de producción y circulación de las representaciones sociales (Banchs et al. 2007). En el mismo sentido, el trabajo de compilación de Arruda y de Alba, prologado por el mismo Moscovici, permitirá identificar los intereses que los latinoamericanos asumen frente a esta temática. Siguiendo el recorrido de Ruiz por la teoría de las representaciones sociales, se encuentra que no existe un concepto unificado al respecto; por el contrario, existe una polémica sobre sus elementos constituyentes, sin excluir algunos puntos de acuerdo (2001). Así, Denise Jodelet, considera que la cultura ofrece tanto los insumos para la construcción como el escenario para la circulación de las representaciones sociales, cuya complejidad requiere estudiarse integralmente, sin fragmentaciones. Jodelet piensa que las representaciones sociales son una forma de saber cotidiano y práctico en tanto orientan la comunicación y la relación, en general, con el entorno; es decir, que se enfatiza en el tipo de pensamiento social característico de las representaciones sociales, construidas en la interacción entre la materialidad social y física y los productos sociales mentales (Esparza, 2003: 115-134). Por su lado, Abric concibe a la representación como “un conjunto de informaciones, de creencias, de opiniones y de actitudes al propósito de un objeto dado” (2001: 18). El autor, quien enfatiza en la estructura de las representaciones sociales, recomienda, que para analizar una representación y comprender su funcionamiento, se necesita identificar tanto su contenido como su estructura. Abric caracteriza el desarrollo logrado en torno a la teoría del núcleo central de la representación social, afirmando que es el elemento fundamental, puesto que determina su significación y su organización. El núcleo central es el elemento más estable de la representación; tiene una función generadora y dinamizadora de los elementos constitutivos y una función organizadora o determinante de las relaciones entre sus componentes. Éste último aporte de la teoría de Abric es particularmente interesante para esta investigación, teniendo en cuenta que permite pensar en los elementos de memoria social que perviven en los jenoyenses a lo largo de su historia, y que en la actualidad les posibilitan su reconstitución como comunidad indígena, desde la legitimidad que los imaginarios y las representaciones sociales confieren a su identidad grupal. Abric asume que las representaciones, además de estar conformadas por un nodo central, también se componen de una estructura periférica, donde se sitúan las actitudes, los estereotipos y otras formas de cognición social, que permiten la dinamización de las representaciones y su anclaje (articulación) en los esquemas previos y los patrones socialmente aceptados. Los contenidos periféricos se movilizan a partir de los conInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 101
textos y sus cambios constantes; es decir, esta parte de las representaciones sociales es el componente inestable que difiere del núcleo central. Dado que la representación social se genera en torno a un objeto socialmente relevante, autores, como Elejabarrieta, piensan que la representación social consiste en definir un objeto social con el propósito de afianzar la comunicación y los vínculos sociales (citado en Ruiz, 2001). Para otros estudiosos del tema, es fundamental tener en cuenta las funciones de las representaciones sociales, que permiten la construcción de la realidad social, constituyendo una forma de conocimiento social que, a la vez, permite la identificación con grupos de referencia. Abric (1994) y Páez (1987) consideran diferentes funciones de las representaciones sociales, como: (a) función de conocimiento: que permite comprender la realidad; (b) vulgarización de las teorías científicas: permite aprehender el conocimiento difundido desde la academia; (c) función identitaria: permite generar sentido de pertenencia grupal, seguir normas sociales y compararse con otros grupos, manteniendo, preferiblemente, una imagen positiva del que se hace parte; (d) función de orientación: las representaciones guían los comportamientos y las prácticas; (e) función justificadora: permite justificar a priori o a posteriori las acciones hacia otro(s) grupo(s) (citados en Ruiz, 2001). Un colectivo interdisciplinario de investigadores latinoamericanos y franceses viene trabajando en torno a los imaginarios y las representaciones sociales, con el ánimo de comprender aspectos relevantes del pensamiento social en América Latina, buscando contextualizar dichos conceptos para explicar la cultura y, en ella, el espacio de la comunidad. El marco de este trabajo es asumir las representaciones sociales que se arraigan en la cultura, entendida como una construcción social, es decir, como patrones estructurados de significados sucesivamente legitimados por las diversas formas de relaciones y prácticas sociales. Las representaciones pertenecen a la comunidad, y la comunidad misma la co-construye la gente en sus prácticas y conversaciones cotidianas (Ruiz, 2001: 64-65). En este punto, se percibe la relación que se puede establecer entre el campo de estudio de las representaciones sociales y la etnoliteratura. Zúñiga manifiesta que la aproximación etnoliteraria a un pueblo posibilita acercarse a la cultura que la produjo y la conservó, situando la cultura como un sistema de significaciones para ordenar, dar sentido a la vida y generar las prácticas sociales (2009: 7-24). En la cultura conviven la tradición y la novedad, el núcleo central y la estructura periférica; es decir, aquello que se mantiene resistente al cambio a través de las generaciones y aquello que permite anclar sus contenidos y dinamizar sus funciones sociales para adaptarse al mundo que no cesa de moverse. Las representaciones sociales en sí mismas 102 — Memorias en Movimiento
son sistemas lógicos de significaciones que dejan ver elementos de las mentalidades de los pueblos y su relación con las prácticas culturales. Siguiendo a Moscovici (1993): La cultura se inscribe, entre otros (imaginarios sociales, memoria social, mitos, ritos, símbolos, lenguaje), “en los espíritus y en los cuerpos, como la experiencia subjetiva de poseer un domus (…) una arquitectura familiar de nuestros modos de ser, un estilo propio de nuestras formas de actuar juntos, de saber incidir sobre los valores de nuestra lengua” (Banchs et al. 2007: 71).
Los espacios de encuentro entre la etnoliteratura y la sicología social hacen posible visualizar, entre otros, dos elementos importantes: (a) la relación entre tradición, novedad y representaciones sociales; (b) la relación entre comunidad y representaciones sociales. Así, esta investigación es un medio para disertar sobre dichas relaciones, a partir de la cultura del pueblo Jenoy, que se debate entre sus tradiciones y los nuevos retos que enfrenta para recrear y mantener la vida comunitaria. En este orden de ideas, es menester referirse a la noción de comunidad. Montero, una de las principales representantes desde la sicología comunitaria, retoma el planteamiento de Agnes Heller (1988), en relación con la necesidad de enfocar a la comunidad como “sentimiento” y no como “lugar o escena” (2004). Desde esta perspectiva, la comunidad implica: (a) un grupo en constante transformación; (b) un nivel de inserción social más concreto que el de otras formas colectivas, como: clase social, etnia, nación; (c) formas de poder; (d) límites borrosos definidos por el sentimiento de “nosotros”. Para Krause, una de las dificultades frecuentes en la sicología, al definir la comunidad, es proponerla como un estado ideal donde se discute la relación que diversos autores establecen con el territorio físico y la integración espacio-temporal (Krause, 2001: 49 - 60). En esta medida, las dimensiones subjetivas e intersubjetivas (pertenencia, interrelación y cultura común) deben estar en los elementos mínimos de las nociones de comunidad, como es el caso del “sentimiento de comunidad”. En la esfera representacional (contenidos cognitivos y afectivos), se subraya “el ser de valor” para la comunidad. Además, se debe discutir el vínculo entre comunidad e identidad, que tiene el riesgo de caer en fundamentalismos, para valorar la diversidad. Duchesne critica las nociones de comunidad, que ubican ese concepto en un ámbito europeo occidental, al discutir el comunitarismo. Para él, la comunidad es una demanda, un deseo, “una disposición para los otros”, desde la singularidad: La noción de comunidad que me interesa oscila entre el deseo y la imposibilidad de una experiencia de participación plural fundada en Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 103
la común (o compartida) exposición de las personas a la diferencia, a la otredad radical (Duchesne, 2005).
Por su lado, Nancy plantea que la nostalgia de Occidente es la de una comunidad arcaica (sociedad arcaica), reforzada por la tradición judeocristiana (2001). No obstante, refuta esta perspectiva al considerar que la comunidad no es el ámbito perdido; al contrario, es la conciencia de singularidad, dimensión más bien ontológica que existe en tanto existe el otro singular. La comunidad se entiende como un don por comunicar que, en el fondo, es imposible perder. Las dos grandes posibilidades de comunidad por explorar, desde Nancy, son el mito y el “comunismo literario”. Estas nociones permiten realizar rupturas importantes respecto a las tradicionales nociones de comunidad. Así, Nancy visualiza a la comunidad desde la perspectiva ontológica del ser en común, dado que lo compartido es el ser o la existencia. Desde aquí, importa “la comunidad del ser – y no el ser de la comunidad – (…) O si se prefiere: la comunidad de la existencia – y no la esencia de la comunidad” (2001: 151). Siguiendo a Deleuze, Nancy plantea que “no hay comunión, no hay ser común, hay el ser en común” (2001:156). Es común el sentido, pues “constituye mi relación conmigo en cuanto relacionado con otro. Un ser sin otro (o sin alteridad) no tendría sentido…” (2001: 158). Una visión necesaria para comprender a la comunidad se puede lograr al retomar elementos del pensamiento en los Andes. Las nociones de comunidad, apropiadas por los pueblos americanos, tienen una historia que involucra las distintas acepciones con que se ha usado. El mundo andino se organiza a través de ámbitos diferenciados pero complementarios, pues se requiere mantener su ordenamiento. Los rituales en los Andes (nacimiento, muerte, siembra, cosecha, construcción de casas y templos, viajes, comida y bebida, danzas y música) representan lo dual y lo recíproco. Un ejemplo cercano se encuentra en la minga, donde se trabaja para el otro, pues él también lo hace para nosotros. En la danza, hay danzantes que se disfrazan de mujeres, para que las parejas se emparejen. En la decoración cerámica y orfebre, en la madera y en los tejidos, las formas aplicadas en positivo y en negativo presentan la imagen dual complementaria. Asimismo, la dualidad es fuente para los chamanes en sus visiones espirituales, mediando entre opuestos complementarios (lo positivo y lo negativo, lo bueno y lo malo, la vida y la muerte, la luz y la noche) (Granda, 2006). Desde el etnotestimonio de Gregorio Condori Mamani, escrito en los años setenta y traducido desde el quechua, Díaz analiza elementos de interés sobre el mundo andino y la presencia de lo comunitario. Gregorio es un indio perteneciente a la comunidad o ayllu, sometido a margi104 — Memorias en Movimiento
nalidades, como orfandad familiar, monolingüismo y analfabetismo. Lo que interesa es que el texto expresa cómo en los relatos míticos andinos, “heredados a través de la memoria oral y la experiencia… y los mitos cristianos, modificados por el imaginario andino” (Díaz, 1996: 345), se destaca como valor la solidaridad, manifiesta a través del ayni o actividad comunitaria presente aún en pueblos de ascendencia quechua. Lo anterior se ejemplifica en la chagra, en el casamiento, en los rituales mortuorios, en las cosechas. La dimensión colectiva se encuentra en el culto a la madre tierra o Pachamama, en el culto a los cementerios o panteones, a los espíritus de las montañas y las fiestas patronales. El santo y la tierra, para “los campesinos quechuas”, son formas fundantes de lo sagrado (Díaz, 1996). De igual manera, en la literatura y en las tradiciones populares se muestra la importancia del estudio de la tradición oral desde un concepto de comunidad. Así, en los relatos orales se evidencia un punto de vista del “nosotros”, más allá de una perspectiva meramente individual; el colectivo es el protagonista del relato. Al presentarse como colectivo de actantes de un relato, se refuerza el sentido de pertenencia al grupo local, permitiendo, a la vez, el respeto de los valores comunitarios y las instituciones sociales (Anuschka, 2006). Es así como, en diversas culturas ancestrales, entre ellas las comunidades andinas, se encuentra un cuerpo comunal antes que un cuerpo personal e individual. Por ello, las representaciones de la enfermedad, antes que aludir a partes del cuerpo físico, se refieren a las relaciones comunales; asimismo, la cura se da desde la mejoría y el equilibrio en estas relaciones. En el discurso indígena, el cuerpo aparece como metáfora de la comunidad, una dimensión social y colectiva. Como son un cuerpo, antes que poseer un cuerpo, se somatizan las dificultades relacionales. Esta metáfora se manifiesta en los rituales funerarios, en los que se preparan y comparten alimentos, como símbolo de la prolongación de la vida del difunto en la comunidad (Sánchez, 2009). Descomunalización – Recomunalización Se puede apreciar que “comunidad” es un término presente en el discurso del cabildo y la parcialidad indígena de Jenoy, pero su interpretación no es tan inmediata como pudiera creerse. ¿Cómo se significa y resignifica su comunidad para los indígenas jenoyenses y qué implicaciones tiene en la construcción del plan para la vida? Esta es la pregunta sobre la cual se intenta reflexionar. Sánchez plantea el proceso de “descomunalización” al que se han visto abocadas diversas comunidades indígenas andinas, que implica, a su vez, un proceso de individualización (Sánchez, 2009). Esto sugiere un nuevo análisis de las comunidades indígenas andinas, que antes se Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 105
abordaban desde su producción comunal. Entonces, si la comunidad es la “matriz sociocultural” de sus tradiciones, ¿qué consecuencias trae esta afectación? Al tomar en cuenta los diferentes procesos que han enfrentado los jenoyenses, como: la disolución del resguardo a mediados del siglo pasado; la construcción de la vía circunvalar al Galeras; la llegada de los buses urbanos y de los comerciantes de la ciudad; la declaratoria del territorio como zona de desastre por parte del gobierno nacional, y, ahora, lo que implica el reconocimiento como Parcialidad Indígena. En el caso de los jenoyenses, el Cabildo reconoce algunos procesos de fragmentación de la comunidad, como: el desagrado de los más jóvenes de apropiar las tradiciones en el trabajo de la tierra; la búsqueda de empleo en la ciudad de San Juan de Pasto; la disminución en la participación en las actividades comunales, la afectación de la autoridad familiar y la autoridad del Cabildo (derecho indígena); el ceder la responsabilidad para que otros eduquen a los hijos; la penetración de costumbres de la ciudad de San Juan de Pasto; el anhelo de ser citadinos, entre otros. Pero no se puede pensar en la descomunalización sin pensar también en la dinámica entre ésta y la recomunalización. De ahí surge la inquietud por la supervivencia y la resistencia a desaparecer que caracteriza a diversas comunidades indígenas, entre ellas, la de Jenoy, lo cual resulta paradójico si se tienen en cuenta las diversas presiones que estas poblaciones han soportado. Cabe, entonces, disertar en torno a la fortaleza de las tradiciones persistentes y resistentes. Las manifestaciones de memoria, que perviven en las fiestas populares religiosas y otros eventos comunitarios de los jenoyenses, se constituyen en la fuente para recrear las representaciones sociales de comunidad, teniendo en cuenta los movimientos de la memoria a partir de las implicaciones que lleva la decisión de reconstituirse como resguardo y de haber puesto en marcha el gobierno del cabildo, así como también revivir sus eventos comunitarios tradicionales apreciable en sus múltiples espacios: sus danzas, sus relatos, sus expresiones simbólicas, sus manifestaciones artísticas, el ejercicio de la minga; en fin, en todos aquellos momentos en los que se recrea el sentirse indígena de Jenoy. Para los jenoyenses, el territorio es la madre tierra que, después de la madre que los dio a luz, los sigue alimentando y cuidando. El volcán Galeras se constituye en un referente vital, pues para ellos es el “cerro de fuego y tierra del agua al mismo tiempo; Urcunina nuestro padre, Aguapamba nuestra madre, de donde nacen y hacia donde conducen todos los eternos caminos de la vida y la vida después de la vida” (Cabildo Indígena de Jenoy, 2008: 4). Para varios miembros del Cabildo, el Galeras, con su despertar, reavivó el espíritu indígena. 106 — Memorias en Movimiento
En la vida cultural de los jenoyenses se evidencia el apego al territorio, a sus tradiciones y a su sentido religioso que, aunque marcado por la religión católica, conserva la cosmovisión ancestral: Fuego y agua, como las potencias armónicas y contradictorias que nuestras leyendas condensan simbólica e imaginariamente en las entidades de Juan Rayo y la Virgen del Rosario. Juan y Rosario son para los Jenoyes los principios del mundo, nuestro mundo. De allí derivan las distintas energías de la vida: lo frío y lo caliente, lo alto y lo bajo, lo interior y lo exterior, lo claro y lo oscuro, lo femenino y lo masculino, etc., con sus correspondientes conflictos y armonizaciones (Cabildo Indígena de Jenoy, 2008: 4).
En la parcialidad indígena de Jenoy sobresale la valoración por la comunidad como un espacio vital para la convivencia. Este sentir compartido se aprecia en textos que develan sus imaginarios sobre la permanencia de lo comunitario, aun reconociendo la influencia de presiones externas: Organización social, cultural y productiva que, en correspondencia con la organización del territorio natural y espiritual biodiverso, construyó y sigue construyendo una vida fundada en la reciprocidad y la complementariedad. Organización familiar y territorial productiva orientada por la experiencia y sabiduría de los mayores instituidos bajo la forma de consejos, que por ser la cabeza de la comunidad nunca dejaron de existir, aunque por momentos sus miembros fueron captados por las organizaciones políticas, administrativas o sociales, municipales (Cabildo Indígena de Jenoy, 2008: 3).
Pero antes que un reconocimiento externo de estos procesos, lo importante es dejar la invitación a pensar y recrear su sentir como comunidad. Desde aquí, frente a la pregunta ¿qué significa su comunidad?, se encuentra que la comunidad se entiende como la “vivencia compartida basada en el compromiso colectivo de defender el territorio legado por los ancestros permitiendo, a su vez, mantener la valía de las personas y el colectivo”. La comunidad, como vivencia, es cercana a la noción de sentido de comunidad. Esta noción compartida de comunidad parte de diferentes elementos identificados en el transcurso de la investigación: (a) el compartir el trabajo mancomunado; (b) el compartir las consecuencias positivas o negativas de las acciones colectivas; (c) la necesidad de estar juntos o de reunirse para construir comunidad; (d) el compromiso de vida que se adquiere con los otros, en este caso de defender un territorio; (e) la búsqueda del beneficio común; (f) la paradoja entre ser como la familia y diferenciarse de ella; (g) la importancia de los valores comunes, como: la solidaridad, la palabra y la reciprocidad. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 107
La comunidad es un espacio dinámico, cuya entrada o salida posiblemente depende más de la disposición que se tenga a convivir o no en el espacio de la Parcialidad Indígena, pues lo que hace que alguien se sienta como partícipe es la conexión espiritual. Por algo plantean: “Todos somos indígenas, pertenezcamos o no a la corporación”. Lo sagrado, para los jenoyenses, no es privado, sino es comunitario. Por eso la resistencia a salir del territorio aparece colectivamente, pero como una invitación del mismo territorio. En suma, el territorio es un suelo colectivo, por su espiritualidad. La pervivencia de la minga habla de esta vivencia comunal, aporte que conmina a dejar de lado las concepciones ideales de la comunidad y a acercarse más a las realidades construidas socialmente en entramados socioculturales particulares. Por ejemplo, llama la atención, en la Parcialidad Indígena, la pertenencia de seres no humanos a la comunidad, aspecto presente en la cosmovisión andina, que es importante que disciplinas como la sicología comunitaria consideren al entrar en relación con estas poblaciones. La configuración y la dinámica de las representaciones sociales están fuertemente ancladas en el saber popular, la tradición oral y el apego territorial, atravesadas por sincretismos y por la conjugación del presente, el pasado y el futuro. Paradójicamente, el sincretismo entre lo propio y lo foráneo fue la estrategia para mantener viva la ancestralidad. Es así como la religión ha jugado un papel preponderante en esta preservación; es significativo escuchar a un miembro del cabildo que, ante la discusión frente a quién tiene la responsabilidad de liderar el acto religioso en honor al padre Francisco de la Villota, manifiesta: “¿cómo nos vamos a retirar de la religión?” Esta pregunta es central, pues desde la religión se tejen procesos de resistencia a la extinción cultural. Por eso coexisten y conviven los seres de la religión judeocristiana con los espíritus tradicionales amerindios, y los rituales de uno y otro origen están perfectamente sincronizados, en complementariedad antes que en contradicción. Los jenoyenses se debaten entre su respeto y unión a la institución religiosa y sus propósitos de independencia de ella, pero de una u otra manera siguen unidos. Todo esto resulta de gran interés para la etnoliteratura, pues el sincretismo, la hibridación, son nociones que lograron posicionarse como alternativas ante la imposibilidad de pensar en la pureza o la originalidad absoluta. La viveza del sincretismo lleva a plantear que lo central e importante para pensar en una comunidad indígena no es sólo el tiempo que una comunidad lleve asentada en el territorio, o qué valores y costumbres perdió sino más bien, cuál es su identidad fruto de los diversos mestizajes; por ejemplo, además del religioso, cuál ha sido el efecto de la interacción continua y recíproca con la ciudad de San Juan de Pasto. 108 — Memorias en Movimiento
El ser humano originariamente es nómada, vive en búsquedas constantes. El santo grial o el dorado son ejemplos de estas búsquedas incesantes de la humanidad, del conflicto entre lo instituido y la aventura. En consecuencia, la sociedad humana se debate entre periodos de agrupación y de dispersión. Más allá de las necesidades económicas, estos movimientos están ligados a lo religioso, al ser en continuo devenir. El ser humano cambia, renuncia a lo originario, pero también retorna a lo arcaico, lo cual hace imposible el progreso indefinido; cuando más se creen superados estos comienzos, más se rememoran los imaginarios y las formas colectivas de ser. Esta idea también permite una comprensión de la nostalgia respecto a la comunidad ancestral, pero también da paso a una postura alterna a la comprensión de la descomunalización como fruto de influencias externas, pues quizá hace parte del espíritu errante y aventurero. Esta actitud, en los pueblos indígenas, es consecuente con su dificultad para acogerse a órdenes sociales establecidos, como en el caso de la sociedad nacional; su alternativa, entonces, es lo sincrético. Por eso, es muy importante tener en cuenta que el retorno al nomadismo o la posibilidad de buscar otros caminos son fruto de los movimientos mismos del destino colectivo, que no deben instaurarse por imposición externa. Aunque parezca paradójico, Maffesoli plantea una relación entre la errancia y la comunidad, ya que el nomadismo implica formas de solidaridad (lazos afectivos, ritos, lugares de encuentro, códigos y modos de vida), a partir de la inserción en una comunidad libre, siguiendo una propensión natural hacia la auto-organización (Maffesoli, 1999: 126-142). El despertar en el presente lleva al resurgimiento a partir de la resistencia a salir del territorio; así, la reconstitución de la Parcialidad, calificada a veces de oportunista, resultó oportuna para los comuneros jenoyenses. Al respecto, plantea Rappaport: “La historia es una cuestión de poder en el presente y no una reflexión aislada sobre el pasado. Puede servir para conservar ese poder o como un medio para alcanzarlo” (2000: 44). Puede afirmarse, desde la perspectiva de Molina (2006), que la Parcialidad Indígena de Jenoy se constituye actualmente como una comunidad en resistencia; es decir, adelanta un proceso más allá de un activismo con fundamento en la defensa cultural y territorial, siendo su amenaza el objeto al que se enfrentan. Este tipo de resistencia comunitaria tiene como propósito revertir las relaciones de poder existentes, caracterizadas por la imposición y el desconocimiento de un colectivo. Este asunto amerita que las instituciones y el gobierno visibilicen a los indígenas de Jenoy como actores sociales con voz y voto. Hasta tanto esto no se produzca, la resistencia, que por fortuna se traduce en un fortalecimiento cultural pacífico, es la forma de organización y relación que les permite seguir existiendo como colectivo. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 109
La resistencia es una posibilidad para seguir manteniendo sus lazos comunitarios, en espera de que la sociedad, algún día, logre reconocer el por qué de sus luchas para mantener su condición indígena. Para lograr este reconocimiento, es importante que pervivan sus representaciones sociales de comunidad y quizá se pueda, progresivamente, comprender esta lógica desde las mismas representaciones legales. Así, hay que entender que la comunidad indígena no es estática, pues está sujeta a movimientos de construcción y reconstrucción, que son un proceso conflictivo donde la comunidad tiene límites borrosos. En últimas, con todos los movimientos posibles en la estructura periférica de las representaciones sociales de comunidad, la relación con el nodo central es constante; es decir, así aparezcan diversos elementos que establecen diferencias, conflictos y movimientos, el territorio sigue siendo un eje central. Por ejemplo, tanto las comunidades religiosas tradicionales como la resistencia comunitaria y el conflicto atraen la posibilidad de recuperar la propiedad colectiva. Desde lo anterior, cabe retomar la pregunta por la recreación del sentimiento como indígenas de Jenoy. En este punto, Sánchez plantea que el problema de ser indígena está entre el propio reconocimiento y el reconocimiento de los otros (Sánchez, 2009), algo similar a lo planteado por Perugache (2008) en su investigación con los jenoyenses. En este sentido, si el gobierno otorgó un reconocimiento legal, valdría la pena seguir profundizando en las implicaciones de este reconocimiento. Palabras como las de doña Mercedes de la Cruz sugieren posibles respuestas. Para ella, hoy en día, ser indígena, es valorar y comprender su profunda relación con el territorio. No obstante, las presiones que la comunidad indígena ha recibido a lo largo de la historia tienen sus efectos negativos; por lo tanto, sólo la reflexión permanente sobre el sentido y la responsabilidad del reconocerse como indígenas permitirá su mantenimiento y re-creación. Respecto a lo anterior, las representaciones sociales de comunidad cumplen un papel en la recreación de la identidad indígena, que cumple una función en la identidad social como comunidad. Por supuesto, un tema que no se puede olvidar es la relación con los otros. Maya, al valorar la literatura sobre el sentido de comunidad, encuentra que un tema en construcción es la relación de la comunidad con el entorno exterior, pues suele suceder que cuando las comunidades se fortalecen internamente puede aumentar el conflicto con el entorno y ocasionar relaciones mutuamente excluyentes (2004:187 - 211). En este sentido, llama la atención sobre la necesidad de potenciar comunidades abiertas y tolerantes. 110 — Memorias en Movimiento
Sánchez, partiendo de sus diversas investigaciones con poblaciones indígenas, concluye que el problema de ser indígena es un problema que está entre el reconocimiento propio y el reconocimiento de los otros (2009). El indígena es por su pasado colectivo, por pertenecer a una comunidad ancestral, de padres y antepasados, que lo hacen parte de un “nosotros” (ñucanchic), condición que el neoliberalismo pretende eliminar. La identidad indígena se reconstruye constantemente, no es estática. En esta identidad juega un papel fundamental la resistencia colectiva a perder su cultura, desde allí también se representa el indígena. Así, se busca preservar esta cultura desde la familia y la comunidad, como referentes constantes para la condición indígena. La comunidad, en las representaciones de los indígenas, es opuesta a los centros urbanos, a la sociedad blanco mestiza y la vida moderna occidental. La comunidad no sólo es un lugar, sino un modelo de socializar y de existir colectivamente, de convivencia y de compartir; es decir, la comunidad tiene un amplio alcance sociocultural en el mundo andino. Así, en primer lugar, es necesario que se continúe afianzando un proyecto comunitario, con implicación activa de todos los miembros de la Parcialidad, quienes, de una u otra manera, puedan tener influencia sobre su devenir. Para esto, el cabildo juega un papel crucial, que paradójicamente podría potenciarse en la medida en que se logre ceder poder para favorecer una participación más fuerte de la asamblea en las disertaciones sobre el porvenir y el devenir. Esta idea no riñe con la posibilidad de continuar clarificando roles y funciones al interior del cabildo, de trabajar por fortalecer su sabiduría, a través de la búsqueda constante de coherencia y de confianza, lo cual es posible a partir de una sana reflexión sobre el poder y sus implicaciones en la parcialidad. Por su parte, la apuesta comunitaria amerita continuar develando y recreando las representaciones subyacentes a la dinámica vital de los jenoyenses y las funciones de estas representaciones (véase Ruiz, 2001), aquellos contenidos simbólicos que circulan en sus mingas, en sus fiestas, en sus creencias, en sus manifestaciones artísticas. Lo anterior permite sentir cómo son, cómo interactúan, qué los define como indígenas de Jenoy y cómo se relacionan con los demás jenoyenses, entre otros temas pendientes. Asimismo, se puede comprender cómo se ven y se posicionan frente a la diversidad de miradas de grupos e instituciones, que de una u otra manera los influyen. Siguiendo a Sánchez: “Quizás el referente de identidad indígena más fuerte y más frecuentemente señalado es la pertenencia a una comunidad” (2009: 118). Por esto es relevante continuar elaborando el sentido de comunidad, ojalá desde un diálogo inter-generacional, y desde la reconstrucción colectiva y personal de la identidad y la pertenencia en la comunidad indígena de Jenoy. El indígena necesita reconstruirse Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 111
permanentemente en comunidad, esta es su alternativa frente a la individualización y la subsecuente soledad, fruto de la ruptura violenta de sus vínculos sociales; por eso la alternativa es recrear en cada instante las conexiones afectivas en comunidad. Se considera relevante provocar reflexiones en torno a los conflictos comunitarios. Cuando se afronta con valentía el reto de luchar por propósitos comunes, inevitablemente se urdirán desacuerdos y discordias. Cuando alguien busca agruparse, se arriesga frente a los otros, ya que no se es homogéneo, sino particular. Se insiste en la necesidad de pensar en una comunidad que se haga preguntas a sí misma, pensando a la vez en la mismidad y la alteridad, como diría Rosman (2005: 1-10), cuyo fin no sea producir homogeneidad, ni tampoco producir exclusión; es decir, que se construya desde la posibilidad de estructuras y dinámicas sociales alternativas a las dominantes, sin reproducirlas, antes bien pensando en un vínculo social llamado “comunidad de límites borrosos” y en permanente construcción (Heller (1998), en Montero, 2004). Si se prefiere, en palabras de Nancy, una comunidad de existencia antes que una comunidad de esencia: la comunidad como un don por comunicar (2001: 158), representando ojalá lo complementario, lo recíproco; es decir, lo dual, lo opuesto, posibilitando un ordenamiento (Granda, 2006). Ojalá permitiendo que perviva el ayni, la solidaridad, como eje de la vida comunitaria. Una solidaridad no sólo con lo humano, sino también con la madre tierra, para seguir fundando lo sagrado (Díaz, 1966). La resistencia comunitaria, como alternativa para permanecer unidos entre sí y con el territorio, se funda en la revitalización de la cultura, asumida desde una reflexividad continua, que ofrece grandes oportunidades para la comunidad indígena de Jenoy. Como acto de madurez política (Molina, 2006), la resistencia comunitaria puede permitir que se continúe afianzando la gobernabilidad en la Parcialidad, con fundamento en su Derecho Mayor, pero, además, en las normas nacionales e internacionales que la cobijan. Es posible, desde aquí, continuar recreando las comprensiones del mundo, las relaciones y las acciones, aportando a la definición de quiénes son y cómo están en comunidad, desde sus posibilidades y sus limitaciones. Finalmente, en la reflexión es importante que esté presente el proyecto de recuperar la propiedad colectiva, tema que requiere abordarse y profundizarse, no solamente desde los aspectos legales, sino también desde los imaginarios que los comuneros tienen sobre la propiedad privada y la propiedad comunitaria. De esta manera, como diría Castoriadis, ante los imaginarios sociales en crisis, hay que anteponer los saberes populares, para, desde allí, 112 — Memorias en Movimiento
posicionarlos y buscar revertir las relaciones de poder imperantes en la sociedad neoliberal. A las entidades gubernamentales, es menester manifestarles que es posible poner a conversar saberes, sólo si esos saberes no se abordan bajo la lógica de supeditar uno a otro, sino más bien bajo la lógica de la universalidad de ambos. Asimismo, lo importante es encontrar nuevas bases y métodos para ese acercamiento; más allá de pretender encasillar los saberes populares en la lógica racionalista, hay que buscar un diálogo intercultural. Además, la sociedad necesita reflexionar en torno a los escenarios posibles para América Latina, para afirmar las identidades plurales y salvaguardar el patrimonio cultural. Se debe propiciar, desde los distintos actores e instituciones sociales, una resignificación del reconocimiento y la aceptación de la pluralidad, de la convivencia con el otro. No obstante, esta afirmación supone develar las condiciones de exclusión que se mantienen, buscando subvertir un orden establecido, para lo cual el papel de los pueblos indígenas es vital, desde su propio reconocimiento y definición. Al respecto, es inevitable preguntarse, como lo hace Sánchez (2009), ¿qué significa para el indígena ser indígena? Planteando, entre las posibles respuestas, que en la condición indígena, la comunidad y la lengua se constituyen en ejes fundamentales desde la cultura andina para el reconocimiento de la identidad indígena, aunque son dos referentes maltrechos. En este sentido, revisando a dos autores representativos, Sánchez encuentra que tienen reacciones diferentes frente a esta problemática: “Guamán Poma resistiendo a la homogeneización e indiferenciación de mestizaje, mientras que para Garcilaso de la Vega el reconocimiento de su identidad de indio es parte de su cultura mestiza” (2009: 83). Al respecto, el problema del mestizaje no es tanto el intercambio con otras culturas, sino el efecto homogeneizador del mercado, que tiende a eliminar las diferencias culturales. Sin duda, seguirá siendo importante el acompañamiento solidario del IADAP, desde los diversos escenarios en que viene trabajando: con mujeres, con jóvenes, con madres comunitarias, en la educación formal, desde el Derecho, con el Cabildo, en fin, en cada uno de los proyectos en que se siguen tejiendo alternativas de vida. La alternativa ahora, para los jenoyenses, es, entonces “Volver a Mirichir”, para encontrarse de nuevo (Perugache, 2008).
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HOSPITALIDAD Y SINCRETISMO: UNA MEMORIA ABIERTA27
VÍCTOR LUNA RIVERA28
RESUMEN Las relaciones comunitarias, vivencias, imaginarios, pensamientos, trabajos y demás experiencias del diario y extraordinario vivir, se tejen en la trama de la memoria y la vida que desborda lo conceptual y abstracto a las relaciones con otros en el mundo. Así, cuando se dice hospitalidad, sincretismo, memoria, surge la necesidad de pensar, primero, hasta qué punto estas denominaciones contienen toda la experiencia de vida en dichas relaciones y en qué medida estas fuerzas de relación son muchas veces calladas y no se desdibujan en el discurso ni se desgastan en el concepto. Palabras clave: Hospitalidad. Comunidad. Jenoy. Memoria. Tratar de definir las relaciones comunitarias, las vivencias, los imaginarios, los pensamientos, los trabajos y demás experiencias del diario y extraordinario vivir, a través de un concepto o de una palabra que explique todo, es realmente atrevido y sospechoso; algo de lo que hay que tener cuidado. Así, cuando se dice hospitalidad, sincretismo, memoria, hay que pensar primero, hasta qué punto estas denominaciones contienen toda la experiencia de vida en dichas relaciones, hasta qué punto 27. Ponencia presentada en el Segundo Seminario Taller internacional: Memorias en movimiento. Instituto Andino de Artes Populares – IADAP, Universidad de Nariño, junio 9 al 11 de 2011. 28. Egresado del programa de Licenciatura en Filosofía y Letras e investigador IADAP. Universidad de Nariño.
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estas fuerzas de relación son muchas veces calladas y no se desdibujan en el discurso, ni se desgastan en el concepto. Hablar de hospitalidad es, precisamente, hablar con sinceridad y con el corazón, sintiendo el compromiso de las palabras que se dicen con los hechos. Hablar no es proferir un discurso embellecido que nada tiene que ver con la realidad que se vive, sino, por el contrario, acoger la palabra como un tipo de responsabilidad frente al otro y con el otro. Pero no solamente la palabra; hay múltiples maneras de manifestaciones hospitalarias. La hospitalidad es una fuerza, una energía en relación, en muchas relaciones; es una fuerza espiritual, en el sentido de la vida, y que todo lo que existe es para la vida. En esta medida, la hospitalidad es un gesto espiritual, antes que otra cosa. Lo espiritual es tal, porque hay materialidad y movimiento, porque hay relación entre lo natural, lo humano, entre los pensamientos – la palabra – los silencios – la memoria – los olvidos… la espiritualidad es el modo sensible de sentir y de estar conectado con lo sensible de la tierra, de lo natural, de los seres que la habitan, de sus tiempos - espacios, de sus quietudes y de sus conmociones. La espiritualidad enfatiza en lo común, una vida en común; la memoria abierta será esta puesta en común, es decir, comunidad. Una comunidad de gestos y afectos, de memorias diferentes a la oficial, a la nacional. Como lo propone Halbwachs: “la memoria en común refuerza la cohesión social, no mediante la coerción, sino mediante la adhesión afectiva al grupo, lo que se puede entender como comunidad afectiva” (Pollack, 1989: 3 - 15). Memorias y gestos del subsuelo, que fundamentan todo un tejido social, comunitario y de relaciones entre todo lo existente humano y no humano; al igual que la lucha y los procesos, en las conmociones. Como cuando se plantea el retoñar, se intuye que hay raíces o fragmentos de los que florece de nuevo el nacimiento, las memorias pueden comprenderse en ese sentido de estar imperceptibles entre la tierra, como una semilla en reposo que en cualquier momento deja brotar sus raíces y ramajes para hacerse ver y para tener un lugar y una posición. […] esas memorias subterráneas prosiguen su trabajo de subversión en el silencio y de manera casi imperceptible afloran en momentos de crisis a través de sobresaltos bruscos y exacerbados. La memoria entra en disputa (Herberich, G. y F. Raphael, en Pollack, 1989).
Habría que plantear la pregunta y dejar abierta la inquietud de qué es la memoria y cómo se entiende en cada grupo humano, cómo se la vive y se la recrea constantemente, o cómo la memoria no es solamente una relación con el pasado, como pasado, sino con el fundamento y sustento del presente, con un presente en que la memoria se torna subversiva frente a las hegemonías oficiales y plantea su propia y singular Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 117
manifestación vital, de las múltiples y diversas que se dan de una manera impensable y, en ocasiones, imperceptible, tantas veces negada y relegada al olvido. Se tomará unos ejemplos para explicar este tipo de manifestación de la memoria en la vida de las comunidades, sus modos de recrearse y producirse singularmente. Un modo de memoria es el mito. El mito es la realidad y los acontecimientos reales que fundamentan la existencia de la comunidad, hechos que sucedieron y que marcaron la memoria y que, a la vez, se recrean en las palabras de los mayores y de todos, y esa recreación constante es el movimiento que sustenta una espiritualidad, una ligazón con el territorio, con su sincretismo comunitario, con sus sensibilidades y con la manera de entender su propia vida en común. El mito puede ser la realidad imaginada; a la vez, la imaginación que se vuelve realidad para dar explicación y sentido a las cosas y los sucesos de la vida en diversos modos. Dar sentido a algo es disponer el espíritu a la relación sincera, hospitalaria. El mito es sincero, hospitalario, en la medida en que es colectivo y afectivo, en relación con todo lo viviente y lo que propicia la vida y los modos de vida; el mito es el tiempo primordial, a la vez que es la casa, en el sentido del espacio, donde se desenvuelven y se entretejen las acciones y acontecimientos que fundamentan la existencia de determinada comunidad en relación con todo; el mito deja ver los misterios mágicos en relación con la realidad y teje la vida y la comunidad y establece las relaciones en común. La minga, en algunas comunidades, se fundamenta en el mito, que surge en la ayuda mutua que seres primordiales dieron como enseñanza, y por lo que la comunidad lo vive en sus prácticas. Por ejemplo, cuando se hace o se hacía una casa, se construía en común, la comunidad colaboraba y se reunía en torno a esa solidaridad, contribuyendo con la fuerza, pero, sobre todo, con la disponibilidad y con el afecto; al construirse la casa, no era simplemente una edificación, sino la solidaridad en la construcción del hogar, el lugar que resguarda ese hogar, esa familia de afectos; por eso había que inaugurarse y compartir nuevamente con la gente y con los demás seres naturales del territorio. La casa se bendice o se reza, la casa es el lugar sensible del afecto y el calor, y de ahí la importancia del lugar que acoge y que se acoge en el corazón. La magia y la realidad se juntan asociadas en la solidaridad y en un compromiso y afecto en común. Entonces, toda esta práctica de la realidad y de la imaginación se convierte en el sustento y fundamento de una memoria que subsiste a través de los tiempos, para inaugurar y construir en el presente a través de los diferentes modos de relación comunitarios, entre personas, espíritus y naturaleza. De esa manera, la memoria adquiere un carácter más amplio 118 — Memorias en Movimiento
y subversivo, una posición de reivindicación y de lucha para seguir existiendo en común. Una vez roto el tabú, una vez que las memorias subterráneas logran invadir el espacio público, reivindicaciones múltiples y difícilmente previsibles se acoplan a esa disputa de la memoria… estos recuerdos durante tanto tiempo confinados al silencio y transmitidos de una generación a otra oralmente, y no a través de publicaciones, permanecen vivos. El largo silencio sobre el pasado, lejos de conducir al olvido, es la resistencia que una sociedad civil impotente opone al exceso de discursos oficiales (Pollack, 1989).
Se puede ver como la memoria se presenta en diferentes modos activos que, por ser relegados, en el caso de la memoria ancestral o de estas tierras andinas a las que se les da un valor mínimo, no pierden su carácter activo y subversivo, la vitalidad y la fuerza que sustenta una memoria de comunidad, una memoria sincrética y hospitalaria. Se quiere enfatizar en la memoria hospitalaria, precisamente, por el carácter colectivo y espiritual de entenderla y de experenciarla tanto en la cotidianidad como en los tiempos y espacios extraordinarios de la magia. En últimas, magia y realidad se entretejen para dar vida y relaciones diversas de gesto y palabra, de afecto y hospitalidad. Entre los escenarios donde acontece la hospitalidad, y al tiempo donde se desborda, así la gente no hable tanto de ella, están: En primer lugar, se toma como ejemplo la casa, de la que anteriormente se habló, pero que vale la pena enfatizar por su carácter importante en las comunidades; no es una simple edificación, sino el lugar donde moran las personas, el calor de la familia, el recogimiento y el acogimiento. El territorio es visto como la casa, que propicia el germinar de la vida a través de su calor y de las condiciones que presenta para vivir. Y no es cualquier casa, es el lugar vivo en la medida en que acoge y recrea diversidad de comunidades naturales, espirituales y humanas. Este suelo colectivo es nuestro lugar, nuestra casa grande, nuestro territorio, nuestra patria; que es colectivo, independientemente de ser reconocido jurídicamente como resguardo, u otra fórmula. Y colectivo y nuestro quiere decir construido y creado con el aporte de los seres naturales, los seres espirituales y los seres humanos que somos nosotros. Sin el volcán, sin las quebradas, sin los montes, sin los espíritus “buenos y malos” que habitan y trabajan aquí y allá, y sin nuestra presencia no existe ni existirá esta casa grande. Cada lugar es nuestro ser y cada ser es nuestro lugar (palabras de un comunero de Jenoy, 2008).
Se tiene como siguiente ejemplo el trabajo: la relación con lo que se hace y el afecto con que se hace. El trabajo de chagra es un trabajo de múltiples relaciones: el humano con la tierra, el tiempo de la siembra con el tiempo lunar, del calendario con el saber; el sol, el agua, la tierra, Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 119
el trabajo, el cuidado, entre otros, son manifestaciones hospitalarias que dan lugar al calor que se sustenta y se alimenta de la vida. En la medicina, cuando alguien cura, es porque sabe, tiene el conocimiento que lo liga con la naturaleza para saber. Y que lo liga con el mal para encontrarle su remedio. El médico conoce la planta para determinada dolencia, pero la planta accede, en intermediación de un curandero, a sanar. Las relaciones festivas y cotidianas: expresan también hospitalidad, en el sentido en que la comunidad comparte sus experiencias; por eso en la fiesta se ofrece al otro el acto de recibimiento y de amistad, de alegría colectiva. Lo cotidiano siempre manifiesta hospitalidad en el sentido del don, del compartir, del gesto de brindar lugar al otro. Así se manifiestan muchos modos de hospitalidad, más aquellos de los que no se alcanzaría a hablar. Hay que preguntarse nuevamente: ¿qué tiene que ver la memoria en este sentido de hospitalidad? Precisamente porque es una memoria de comunidad, que se construye y se sigue construyendo en la experiencia diaria entre todos. Y todos quiere decir, nuevamente, territorio, naturaleza, espíritus, personas. De ahí que ese proceso de construcción sea en movimiento. Hablar de una memoria abierta es hablar de que se da en ese lugar y propicia el dar, el recibir, el devolver, el acoger y el recogerse. La memoria hace a los pueblos, a la vez que ellos la construyen y perduran en la medida en que es dinámica y en movimiento incesante. Y la memoria abierta implica esto: una memoria hospitalaria. Lo espiritual y las fuerzas de montaña La vida no es solamente de los humanos porque la han pensado. La vida es de todos los que habitan el mundo, de las presencias corporales o espirituales, de los supuestamente inertes, como las rocas, el agua, la tierra, el fuego, etc. Todo entra en relación de reciprocidad y complementariedad: cada cosa y elemento tiene vida y hace parte importante para la vida; contiene, en su ser, la existencia y la fuerza que sustentan y fortifican las otras vidas y vivencias, las otras formas de existencia. Hablar de la naturaleza es hablar de origen, de la Madre que acoge y espera de la persona su gesto sensible y caluroso. La persona vive en la tierra, en un territorio, nace y muere en él, cultiva la cultura y sus productos, alimento vital que nace de las entrañas y del ser de la tierra. La tierra se desprende de su ser, para dar ser y recogimiento a sus moradores. El humano se desprende de la naturaleza, para dar paso a la cultura. Pero hacer cultura no quiere decir subsistir sin lo natural, ser mejor que ello, sino encontrar esa relación de diversidad unida por la fuerza, la energía natural, cultural y vital. Hay un cordón umbilical que no se ha roto, lo que hace ser a la vez natural y 120 — Memorias en Movimiento
diverso en naturalezas: la identidad y la diferencia culturales (Luna, 2010).
En algún texto se lee la historia de un indio que salió de las montañas, por motivos que le impedían habitar allí, hacia la ciudad; en cada amanecer y cada atardecer él se paraba en dirección de las montañas y lloraba nostálgicamente, con la esperanza de que por lo menos las montañas le dieran la fuerza para seguir viviendo, hasta que un día pudiese regresar donde él se sentía acogido, es decir, las montañas, su familia, la naturaleza, los entes naturales y espirituales con los que creció en común y de los que aprendió las relaciones de la vida en un sentido de entretejer el espíritu en colectividad y con todo lo que es vida y la fecunda, razón por la cual la montaña no es una simple montaña, sino el sendero y el horizonte del indio, el secreto y la vida que acoge, en la hospitalidad, los diversos caminos por donde se hacen la experiencia y el pensamiento, los sentires y la magia, los encuentros con lo otro y las relaciones infinitas de la imaginación, la realidad y la vida. En esta historia, de la que no se cuenta todo su desenvolvimiento, se pueden entrever problemáticas de desterritorialización a las que están forzadas muchas comunidades de la lamentable y gloriosa Colombia por diversos factores, desde las violencias por el control territorial, hasta la globalización y colonización imperantes de las mentalidades y las memorias. En el caso del Galeras, el desalojo, que se fundamenta en la supuesta salvaguarda de la vida, que no es sino un jenoycidio (genocidio contra la comunidad de Jenoy) por parte del Estado y los gobiernos locales, como lo han llamado los habitantes de este territorio. Si hay que propender por la vida y por su salvaguarda, es precisamente ver, escuchar y sentir en sus gentes, en sus imaginarios, en sus costumbres, tradiciones y modos de vida comunitarios, la relación con el territorio que los acoge, las experiencias, sentires y pensamientos que se producen en el presente en dicha relación, y saberes que han venido a través de los tiempos y la historia de la comunidad; en esa medida, buscar políticas de diálogo con la comunidad y no, como se ha hecho hasta ahora: pronunciar discursos desde arriba, en un hecho evidente de colonización del territorio. La vida de las personas en las montañas y en sus territorios no es un hecho somero de sobrevivencia, sino de vida común y de relación espiritual; si se quiere, de relación íntima con su territorio, con la naturaleza y los entes espirituales, tutelares que allí viven y habitan. No es una relación cualquiera con la tierra, sino un contacto ritual e íntimo-sensible, en el sentido de conseguir una relación humano-naturaleza-cosmos. Se toma, a continuación, una cita interesante, de una práctica en la comunidad Nasa, referente al enraizamiento del ser con su territorio y con el mundo. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 121
Para vivir en armonía con la Madre Tierra y sus espíritus, los Nasa –entre muchos otros rituales– le realizan a un recién nacido lo que suele llamarse “el primer bautizo”, que es la unión del hombre con la tierra. Consiste en el corte del cordón umbilical con remedios que previamente el Thë’ Wala (hombre sabio, médico tradicional) ha preparado; posteriormente es enterrado en un sitio sagrado o al lado del fogón, con el fin de que la persona quede estrechamente ligada a la tierra. Cuando el Thë’ Wala entierra el cordón, les dice a los seres espirituales: aquí aparece otro personaje en el planeta tierra, ustedes mayores Tay y Uma acompañen a este bebé y que no lo hagan enfermar, tanto que desde ahora se va a quedar enraizado (Larry Jeromito, en López, 2009).
Estas prácticas dejan ver todo un sentido y un afecto con el lugar que los recibe, donde se hace la vida, el encuentro y el desencuentro, en relación con otros seres. Es también evidente en la comunidad de Jenoy este tipo de relaciones y de imaginarios que se viven en la realidad cotidiana y extraordinaria, que fundamentan y armonizan una vida en relación y equilibrio, como en una relación de cuidado y de intimidad: Los seres espirituales, que acogen y reciben, pero también rechazan y separan del contacto íntimo con lo más sensible, de la cultura o de la naturaleza. El Duende, el Cueche, la Vieja, la Viuda, el Gritón, la Vela; además, el Niño Rayo, la Virgen del Rosario y demás personajes tutelares, tenaces de la región, y diversidad de seres espirituales nacidos del territorio, de lo natural; percibidos por las personas y la cultura de ayer y hoy, son la clara expresión y presencia de una tierra y un territorio vivos en los imaginarios y la realidad cotidiana, no desligados de la relación hospitalaria entre unos y otros que, recíprocamente, se encuentran, se evaden o se rechazan, todo para el acogimiento y el cuidado. Estos seres, de diversas características y funciones, habitan el territorio, no como agregado, sino como los que mantienen la vida del lugar y de los otros seres. Viven en lugares - tiempos más sensibles, que se conocen como lugares y horas pesados. Lugares y tiempos en los que el humano no puede irrumpir, sobremanera, cuando esa irrupción se trata de violencias que pueden dañar la vida de todos. Lo pesado del lugar y de la hora, como se concibe, es especialmente: huecadas, ojos de agua, peñascos y zonas montañosas, que el hombre debe evitar acceder. A partir de ello (el agua que toma, el aire que respira, el alimento que recibe,) y del cuidado, la cultura, lo natural y lo existente tienen posibilidad de ser. A la vez que es un rechazo, es una manifestación de recibimiento, pues la naturaleza habla en diversas formas acerca de la intimidad que debe respetarse, y la persona conoce y sabe de ello: “yo no he visto nunca, pero sé que allí están y hay que respetarlos y respetar lo pesado”, dice un hombre, no muy viejo, acerca de estos seres, a la vez naturales y sobrenaturales, humanos y no humanos (Luna, 2009). 122 — Memorias en Movimiento
Se quiere ver la hospitalidad y la espiritualidad a través de la solidaridad, de la relación con todo, una relación de encuentro y desencuentro entre los seres para el cuidado de sí, de lo otro y para que la intimidad se resguarde en común, a través de la relación entre diferentes presencias y seres que conviven y cohabitan en común, con todo lo que compone el lugar, el tiempo, las vidas, las formas de pensar, de sentir, de experiencia y demás manifestaciones humanas, naturales, materiales y espirituales. En ese sentido, la solidaridad es el despertar de un letargo individualista a la relación en movimiento de las colectividades. Un despertar espiritual y de la sensibilidad frente a diversas situaciones caóticas y dañinas que acaban con el sentido de comunidad y de vida en común. Carlos Salazar Mostajo refiere la importancia de lo espiritual al afirmar: “lo importante era producir el despertar espiritual en el indio; por lo menos en algunos indios” (Salazar, 1984:13), al referirse a un trabajo de escuela para la enseñanza del indio y su renacer o retoñar. Como se manifestó anteriormente, el problema del desalojo es un problema que desconoce y niega, hasta abocar a la cultura al exterminio, imposición colonizadora que desconoce el arraigo, la cultura de los moradores en relación con su experiencia vital con el territorio y la vida de dicho lugar, el sincretismo y la experiencia en común; es decir, la espiritualidad que fundamenta la vida entre humanos y no humanos; entonces, en esa conmoción e incertidumbre de desterritorialización y desarraigo, surge y renace en las personas el despertar, el sensibilizarse, el tomar una posición de conocimiento y lucha frente a esta amenaza, no de la posible erupción, sino de la muerte lenta que produce el desalojo, de lo injusto que esto significa, pues, como se ve en los decretos y mandatos, es una decisión tomada verticalmente, sin consulta, despreciando los modos de comprender y de relación vital con todo lo que implica la comunidad común y la vida. El despertar implica una postura, a la vez que una reivindicación y una recomunalización, en la perspectiva de no dejar morir las vivencias y el hogar. En ese sentido, se plantean diversas posibilidades, entre ellas la de recuperar lo que hace tiempo había estado en receso, como es el cabildo indígena y, con él, la recuperación de ciertas cosas que se estaban perdiendo, como la solidaridad y el sentido de comunidad y, también, la espiritualidad. Ese arraigo con la tierra y con los seres de ayer y hoy. Esto no quiere decir que haya estado desaparecido del todo, sino que estaba latente o subterráneo y que no se le había puesto mucho cuidado y no se le había brindado el sentido de hospitalidad necesario para seguir existiendo en comunidad. Respecto al desalojo, un mayor de la comunidad dice: Aquí vinieron tres agentes de policía: – ¡Verá! – dijeron, -¿dónde se va a ir Usted de aquí?-; los hice sentar, yo aquí y ellos acacito, y les dije: Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 123
-¡yo de aquí no salgo, señor!-; dijeron – ¿por qué?, la vida es amable-; pero mi casa también es amable, yo no me voy de aquí; la demás gente ya se va a ir, ya vienen los carros a llevarlos, -¡que vengan!- (Mesías Luna, Nueva Campiña - Jenoy, 20 de febrero de 2011).
Despertar es reencontrar la espiritualidad y el sentido común; el valor y la experiencia de vida en el lugar y no fuera de él. Allí se teje la trama de la vida y las relaciones hospitalarias. Aquellas que los poderes, como los del Estado, las ciencias, el capital, los medios de comunicación, entre otros, desconocen. Desconocimiento del afecto y de la amabilidad, del calor y el acogimiento, de lo espiritual. Se habla de espiritualidad en todo lo existente y, como se dice, hablar de esto es hablar de la fuerza vital que hay en cada ser, que sustenta su propia vida, pero, a la vez, sustenta la vida de los otros. En esta medida, la espiritualidad no radica en pensar en una forma desligada del mundo, de la materialidad de los cuerpos o de los lenguajes; es la fuerza y la vida que hay en cada ser proyectadas a la colectividad y al mundo. Así, en la cultura y el pensar de las personas de Jenoy, según expresan sus palabras: el espíritu tiene que ver con una iniciativa, con el hecho de ser aparente, comunitario, honrado. Es tener, por herencia, por voluntad propia y colectiva, ciertos valores, actuaciones y sentires, que hacen a la persona digna de ser del territorio y de la comunidad. El digno de ser es aquel que se apersona29 de lo que piensa y hace, que tiene la iniciativa de empezar las cosas y llevarlas a cabo, la voluntad para decidir y ser aparente30 para todo, entregado a la comunidad y al territorio. Digno de ser es tener gallardía, valentía; por eso, “no se ha dejado de ser guerreros” (palabras de un comunero de Jenoy), en el sentido de lucha y defensa de los territorios y de sus gentes, de entrega y afecto por los suyos y por el terruño. Hombres, mujeres, niños, ancianos pronuncian a viva voz: “pisamos en la tierra, en la tierra estamos, la tierra nos recibe, estamos en el vientre, nacemos y nos recibe la tierra”, por eso: “no nos vamos, queremos nuestro territorio y seguir viviendo aquí; hagamos lo que nos conviene para nosotros y los que vienen”31 (Luna, 2010). Solidaridad y vida Es preciso terminar con dos citas y un fragmento, a manera de epílogo, que son fundamentales en la construcción de hospitalidad, memoria 29. Apersonarse: en palabras de gente de Jenoy, espíritu que tiene la persona para comprometerse, entender y hacer las cosas de la mejor manera a favor de la colectividad y de su persona. 30. Aparente: no es tanto la apariencia; es más bien el ser despierto y comedido con los demás y entregado a lo que hace y piensa. 31. Pronunciación hecha en la reunión con Autoridades del Cabildo Indígena de Jenoy y la comunidad de Aguapamba, celebrada el 20 de octubre de 2010.
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y sincretismo, y la pregunta por la vida y el despertar que se proponen como retoñar: Cuando salgo de mi casa, espero que me reciban con cariño, con amabilidad. Salgo de mi casa para hacer amistades, si no salgo no hay amistad. Cuando vienen a visitarme, yo también recibo con cariño, porque el que visita espera que se lo reciba bien: ¿quién quiere visitar o ser visitado, si le reciben o recibe mal? Cuando hay visita, yo ya mismo me pongo a atenderlo y a brindarle un café o lo que haya y charlar con la visita. La visita es hacer amistad y compartir y uno debe salir y también las personas deben llegar a la casa para que haya amistad (Isabel Cabrera, Pullitopamba – Jenoy, julio de 2010).
“¿Quién está realmente vivo hoy? ¿Y si estuviéramos “realmente vivos” únicamente cuando nos comprometemos con una intensidad excesiva que nos sitúa más allá de la “nuda vida”? ¿Y si, cuando nos concentramos en la mera supervivencia, aun en el caso de que podamos calificarla como “una buena vida”, lo que finalmente estuviéramos perdiendo fuera, en último término, la propia vida?” (Zizek, 2005: 73) Epílogo: re-nacer El vientre acoge una vida en construcción, una vida pequeña y sencilla, una semilla brotando en fuerzas en un pequeño océano, arraigada y plantada sobre el calor y el alimento, sobre lugares del sueño y la caricia, las sonrisas y los llantos… entre y en el vientre del corazón, abierto a la sonrisa, al gesto vital y a la intimidad. Se hace la vida en el vientre y de él se nace al mundo, el que acoge, en el que se vive en común y se brinda nuestra vida al trato con los demás. Se ríe, se juega, se llora, se baila, se trabaja, se camina, se hacen la experiencia y los amores, la amistad y los sentidos, los imaginarios y las realidades, el pensamiento y la palabra… se es recogido en el interior del cuerpo y en el interior del mundo, en el interior de algo en común y de comunidad; la interioridad es la exterioridad, la interioridad se proyecta hacia afuera, en una relación, y de trato sin tacto brusco con el exterior, con una distancia. Noche y día, en los lugares mágicos en los que salen y se esconden las presencias ausentes y saltonas de la vida en común. El territorio de los encuentros y de la imaginación, de las experiencias y de los re-naceres, retoñares infinitos de la cultura y de las fuerzas espirituales salvajes. Las personas salen cotidianamente de sus casas, en busca de motivos y semillas, esperanzas y lugares de trabajo y descanso; salen de sus casas con un aire nuevo cada día; caminan acompañados hasta el lugar en el que se abrazan con el sol y con la tierra, en el que mueve y acaricia la tierra con la esperanza de que germine su dedicación, con los pétalos Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 125
de flor en lluvia y con el soplo oportuno que es la luna, coqueta con la tierra. El hombre sale de la casa para hacer amistad, para extender la amistad familiar, más allá de la familia, más allá de la casa, abriendo las puertas para la salida pero, igualmente, para la llegada. Una vida en común porque hay comunidad y haber comunidad es haber tejidos y entretejidos de relaciones de amistad y familiaridad presentes en común. Las personas tejen sus vidas con experiencias vitales y hospitalarias del corazón y el caminar.
BIBLIOGRAFÍA LÓPEZ, Cristabell. (2009). Minga por la recuperación de la Madre Tierra en el Cauca, una reconstrucción histórica, en Revista Euphorion No. 4. Medellín: Asociación de Investigaciones Filosóficas. LUNA, Víctor. (2010). Entretejiendo hospitalidad en la comunidad de Jenoy. Revista Mopa Mopa No. 20, del Instituto Andino de Artes Populares de la Universidad de Nariño. Pasto: UNED, Universidad de Nariño. POLLAK, Michael. (1989). Memoria, olvido y silencio. Texto publicado originalmente en portugués en la Revista Estudios Históricos. Río de Janeiro, Vol. 2, No. 3, p. 3 – 15. Traducción de Renata Oliveira. (S.d). SALAZAR MOSTAJO, Carlos. (1984). ¡Warisata mia! y otros artículos polémicos, Bolivia: Editorial Amerindia. ZIZEK, SLAVOJ. (2005). Bienvenido al desierto de lo real. Trad. Cristina Vega. Madrid: Akal.
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ALTERNATIVAS EDUCATIVAS EN LA COMUNIDAD DE JENOY
JACQUELINE CEBALLOS GALVIS32 / JONATHAN FAJARDO33
RESUMEN A partir de los acercamientos realizados con la comunidad de Jenoy, que incluye la población indígena, otros sectores de la comunidad y la institución educativa oficial, se reflexiona en torno a la preocupación general por generar un ámbito de diálogo; sin embargo, también se precisa franquear la barrera donde mucho se habla y poco se dice. De tal modo, se siente la necesidad de no pasar desapercibidos los desencuentros, tensiones y conflictos que atraviesa la comunidad, para partir de ellos y convocar a un encuentro fértil con la palabra, capaz de producir diversos sentidos de vida. Palabras clave: Alternativas educativas. Comunidad. Jenoy. Pensar en modos de soplar las cenizas del verbo y recuperar la mágica comunión de su fuego transformador constituye una de las tareas fundamentales del quehacer educativo, especialmente hoy, cuando la palabra se encuentra banalizada, mediatizada, mercantilizada, instrumentalizada, burocratizada, encasillada y canonizada entre los centros y discursos hegemónicos, como servidora de una civilización alfabética adoctrinante. Esta problemática, al mismo tiempo, lleva a entender a la educación como un espacio propicio para reinventar la palabra. Por eso se precisa 32. Licenciada en Filosofía y Letras. Investigadora del IADAP. Universidad de Nariño. 33. Licenciado en Filosofía y Letras. Investigador del IADAP. Universidad de Nariño. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 127
cederle la palabra al otro, con el propósito de escuchar a diferentes actores y sectores involucrados en lo que atiende a lo educativo en la región y así generar un ámbito de diálogo que impulse experiencias productoras de efectos, procesos, formas de existir, pensar y relacionarse que asuman la diferencia y proximidad de aquellos con quienes se convive. A partir de algunas aproximaciones a la comunidad de Jenoy, la población indígena y la institución educativa oficial, se comparten preocupaciones por crear espacios de diálogo desde los cuales se precisa franquear aquella barrera donde se habla tanto, que no se dice. Los desencuentros, tensiones y conflictos que atraviesan a la comunidad, también convocan a un encuentro fértil con la palabra, capaz de producir diversos sentidos de vida. En algunas mingas de pensamiento, reuniones, entrevistas, o charlas, se intenta, al trabajar, cocinar, cartografiar, sembrar, cosechar, acoger una palabra que dona vida, su soplo milenario creador de mundos y fuente de vínculos, que se da como un abrazo, del uno que se dona al otro, en un movimiento de responsabilidad, de amor, cuidado y respeto, donde brota la existencia estética de una comunidad, que entre los conflictos internos y externos, vive con la fuerza infinita de saberes ancestrales... Palabra que germina de la tierra, la madre, la herida, en el vientre de la noche, entre las voces de la memoria donde se gesta el porvenir. Para que existan cambios en el panorama social, educativo, filosófico o cultural, se necesita escuchar las resonancias de la diferencia, los alientos que desde las periferias se levantan, las experiencias que, en las márgenes, fuera y entre los muros académicos, se dinamizan, no con el afán de volver a los modelos que hablan de alteridad, del otro, de hospitalidad, sólo para presumir de la terminología contemporánea, bajo la figura de formalismos latosos y sin sentido vital. Se trata de explorar, en las diversas prácticas culturales, los procesos orgánicos, las hostilidades y las dificultades ante las que la comunidad, con esfuerzo, lucha, cómo estos conceptos se discuten e incorporan estratégicamente, adquiriendo una vitalidad singular, capaz de tornar el espacio educativo en un acontecimiento ético y estético que acoge, sin excluir o menospreciar distintas poblaciones, indígenas y campesinas de la región. I El pensamiento mágico, entre la diversidad cultural de los pueblos indígenas latinoamericanos, se encuentra latente en la oralidad, la poesía, la música, la danza y demás prácticas estéticas, que se manifiestan no sólo como muestras del folclor, sino como posibilidades de aprendizaje e interacción con la vida; de allí que pensar en el potencial formativo de las experiencias estéticas sea algo primordial para la constitución de alternativas pedagógicas vitales que movilicen y reivindiquen los pro128 — Memorias en Movimiento
cesos sociales, políticos, filosóficos, históricos, económicos, literarios, entre otros, pues ni los discursos formales, ni la división estricta de las disciplinas clásicas poseen el monopolio de lo que se moviliza en una sociedad. Es posible hablar de ella desde otras sensibilidades y experiencias, desde sus procesos, fenómenos, dificultades, sueños: en la canción de un músico, en la canasta y los tejidos, en la cerámica, en los cuentos, mitos y leyendas de los mayores, en las danzas, en los trazos de quien camina por el territorio, en las experiencias de quien siembra la tierra. Las experiencias estéticas ofrecen posibilidades infinitas de encuentro, salud y formación; constituyen caminos de conocimiento, en ocasiones ignorados o sólo condicionados a lo meramente lúdico, por parte de los modelos curriculares clásicos. Semejantes experiencias desbordan los métodos preestablecidos y abren espacios significativos de experimentación e interacción dinámica, a partir de las necesidades, sensibilidades, sueños, problemáticas, devenires y desafíos, que forjan comunidad. II Frente a los actuales procesos de mundialización e impactos de una era de la información y la tecnocracia, resulta fecundo entablar un diálogo entre las alternativas de reflexión que se producen en el interior del pensamiento ancestral sobre la chagra y las críticas al desmedido fanatismo por el progreso, a las racionalidades utilitaristas, instrumentales, consumistas, cientificistas, logo-céntricas, cuyos efectos nocivos se pueden observar en la devastación del medio natural y en la negación de la diversidad cultural, del otro, bajo el supuesto totalitario de poseer la verdad absoluta. En la chagra, como fuente vital de alternativas educativas, se manifiesta que el mito no sólo es un relato, sino una realidad viviente, un tejido de relaciones en el que el espacio natural se transforma en trama cultural, en la que es posible indagar conocimientos ancestrales acumulados por diferentes etnias, no sólo en términos teóricos, sino también prácticos, puesto que las cosmovisiones y tradiciones indígenas están llenas de referencias, símbolos y significados, relacionados con las especies, los procesos biológicos y la interacción cotidiana con ellos. Unos aprendizajes, saberes y sentimientos de una existencia estética, pensamiento ancestral basado en el respeto por el otro, por cada ser, singular plural, considerado en cuanto relación, modo, fuerza y aliento de vida. En el micro-universo de la chagra, en cuanto tejido vital de saberes, diversidad cultural y biodiversidad, se gestan procesos de subjetivación que, en ella y a partir de ella, se activan, se reconoce una red infinita y multidimensional de pensamiento, sentimiento y trabajo, alternativas de vida, estéticas, éticas, filosóficas, pedagógicas, en una relación diInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 129
ferente con el entorno, ante la lógica unidimensional, mercantilista y tecno-céntrica de la sociedad contemporánea. La chagra constituye un agro-ecosistema donde lo biofísico y sociocultural entretejen una red dinámica de vida, arte y pensamiento, donde el préstamo de servicios ambientales y culturales ofrece seguridad alimentaria y espiritual. En cuanto espacio de alternativas educativas abiertas a las sensibilidades, expresiones y saberes que brotan del trabajo y la relación amorosa con la tierra, forman un banco genético que se sustenta sobre una base sólida de conocimientos tradicionales de especies domésticas, semidomésticas y nativas. Resulta un laboratorio de experimentación y mejoramiento genético que se transmite de generación en generación, a través de ciertas prácticas culturales, de los mitos, la oralidad, los ritos, la danza, la música y demás experiencias que gestan su textura. Por eso, es necesario reconocer en la chagra una pluralidad de estilos de vida singulares, una zona de relaciones donde el pensamiento experimenta y poetiza, con trazos ligados a la sensibilidad y a la imaginación, así como a cierto equilibrio vital con respecto al entorno, donde se reclama que el hombre de hoy se reconcilie con el mundo de la vida, la experiencia del ser en común en cuanto tejido universal de sentido. La chagra constituye una fuente de formación, experimentación, donación, ética y comunidad; de allí, la necesidad de valorar aquella pluralidad de seres, mitos, saberes, filosofías, modos diversos de pensar, de sentir, de poetizar, de existir, de generar y cuidar la vida que se expresa en este ámbito multidimensional. Se observa la dinámica entre ser, saber y hacer, características diversas de las comunidades indígenas. A partir de las prácticas de campo y la investigación bibliográfica, se quieren compartir diversos elementos, fenómenos y procesos que hacen parte de este trabajo con la tierra: la preparación, la siembra, la cosecha, el cuidado de sí y el cuidado del otro, de las plantas, la tierra y los cultivos. Los saberes, prácticas y aprendizajes se movilizan en este universo y el sentir el territorio que, en la gran chagra, se activa, además de su relación con el tiempo del cosmos y el don. III En ocasiones, las tentativas de producir nuevas alternativas ante el currículo no consiguen producir un discurso diferente al hegemónico, pues continúan presas de lo preestablecido, por eso la importancia de explorar el elemento móvil y formativo de las expresiones estéticas e interculturales, en la creación de un lugar común, heterogéneo, propicio para experiencias educativas significativas, interdisciplinarias, transversales e integrales, renovadas por el aliento de la tierra, en un fecundo aprendizaje, fruto de la convivencia con el volcán Galeras, taita y anti130 — Memorias en Movimiento
guo maestro y demás elementos naturales, cuyas enseñanzas se plasman en la memoria de la comunidad, de la que hace parte fundamental, como fuente de vida, conocimiento, unión, abrigo y respeto. Las diferentes manifestaciones estéticas abren múltiples caminos de conocimiento, ante lo dicho e impuesto, hacia lo otro, a aquello que aún está por decirse, al infinito porvenir frente al cual las verdades absolutas y el estado inalterable de las cosas se interrumpe. En el acontecimiento estético se dan nuevos modos de vivir, de ser, de pensar, de relacionarse, de sentir, de transformarse, de aprender. Asumir la existencia en cuanto experiencia estética implica despertar al soplo de la vida, sentir al otro como aliento, fuerza y destino, más allá y más acá de una relación sujeto-objeto, al devenir en un encuentro recíproco, ético, ecológico, consigo mismo, con los otros y la comunidad natural, espiritual, sideral. Las posibilidades de encuentro entre saber y arte son infinitas; basta con lanzar una mirada multidimensional a las experiencias que se gestan en las expresiones artísticas y los diversos oficios en común-unidad, para pensar en alianzas fecundas entre la cotidianidad y la educación, la ciencia y el arte, la tradición y la novedad. La danza constituye una de las fuentes creativas más trabajadas por la comunidad de Jenoy, tanto por la juventud como por personas mayores; como imagen del pensamiento es la posibilidad de sustraer al pensamiento de su peso, liberarlo de la rigidez. Ella constituye un comienzo siempre nuevo, como constante invento; a través de su movilidad, la cultura, la educación y la comunidad se reinventan. A través de su potencia vital se dejan manifestar sentimientos, emociones, intenciones, efectos, orientados por la plasticidad de un gesto. Tales gestos corresponden a la ordenación creada en el espacio y en el tiempo, regulada por el ritmo personal, orgánico, inorgánico, o de otros ritmos, trazando una inscripción de las diversas formas de concebir el espacio, el tiempo y su singular pluralidad de estar y convivir en el mundo. Danzar es experimentar con el máximo de intensidad. Al danzar la vida, ella aparece como una forma de recreación de la realidad. La danza como camino de conocimiento y ascesis trasciende la educación represiva y frustrante. Así, puede entenderse como un arte de liberación, libertad de expresar sentimientos y emociones en una lucha contra las instituciones y las costumbres opresivas. Los movimientos usuales, al ser incorporados por la danza, adquieren otra configuración y sentido, como en la escritura la lengua cotidiana es transformada por el acto poético. IV Al pensar desde nuevos sentidos el antiguo término pedagogía, en cuanto arte de educar, se busca promover una actitud crítica y creatiInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 131
va, atenta ante los discursos totalizantes que se albergan en el ámbito educativo tanto institucional como alternativo. Se intenta explorar diferentes escenarios educativos en el territorio, la casa, la comunidad, las guarderías, las escuelas, las fiestas, las mingas, entre otros. Desde la porosidad, la apertura o resistencia que tales espacios presentan. Además, se observan, en el espacio de la experiencia estética, posibilidades a través de las cuales movilizar encuentros entre educación alternativa y oficial. Un diálogo de saberes y sentires, que revitalice la vida y el quehacer de la comunidad. En aquellos devenires otros, se busca recrear el antes, para conocer en el presente el sentir, el hacer y el pensar. La propuesta con respecto a un educar poético, como alternativa pedagógica, se enriqueció en la práctica gracias a las experiencias vividas con niños y niñas de grado sexto, séptimo y décimo del Colegio Francisco de la Villota de Jenoy, lo cual resultó muy interesante puesto que se experimentó el componente vital y crítico que a su vez, permite replantear el papel de la escuela e ir más allá de los discursos que el sistema imparte con el objetivo de homogenizar el cuerpo y el pensamiento. De esta manera, las experiencias vitales movilizan la memoria y las diferentes maneras de producir conocimiento, puesto que la memoria no es algo fijo y homogéneo; en ella intervienen diferentes actores que propician dinámicas que la tornan algo heterogéneo, en proceso. Se podría hablar de una memoria con carácter dialógico; es decir, que se construye en el movimiento de la palabra, en su vitalidad, que se fuga de los márgenes institucionales y se relaciona con modos singulares de vivir entre la naturaleza como experiencia de resignificación hacia las fuentes de saber, como oportunidad para el reconocimiento y apreciación de lugares con temporalidades e historicidad propios. Esta revitalización de la memoria se pudo manifestar en algunas mingas de pensamiento, en las que fueron importantes las enseñanzas de los mayores, en un diálogo a partir del cual los procesos de la comunidad poco a poco se encaminan, no sin interrupciones, desvíos o dificultades, pero a partir de las cuales también es posible, siempre que se esté dispuesto, recibir su enseñanza. Estos encuentros permitieron abrir espacios de expresión, para manifestar necesidades, retos, anhelos e inquietudes, teniendo en cuenta que dichas experiencias rompen los límites de la escuela y renuevan el medio educativo a pesar de la resistencia por parte de la institución, donde se evidencia el miedo, la sospecha y el desinterés frente a nuevas propuestas, justificando experiencias anteriores negativas y temores frente a lo desconocido. Una problemática común de la educación que consiste en limitarse a seguir únicamente patrones curriculares impuestos desde instancias gubernamentales, y aun cuando se hable de la necesidad de que la educación se involucre con el contexto cotidiano, ello se queda en formalismos que no tienen una realización práctica. 132 — Memorias en Movimiento
Es necesario hacer referencia a las vivencias que se presentaron mientras se realizó el trabajo de cartografía social, puesto que, más allá de cumplir con un requisito o una obligación, las niñas, los niños y los jóvenes se expresaron de manera libre a través de dibujos y narraciones; en este sentido, se propuso un reconocimiento del territorio en el cual manifestaran sus expectativas, necesidades y experiencias y, gracias a ello, dar voz a aquello que a veces no se puede manifestar en los muros del aula. De esta manera, mientras se trazaban los dibujos, muchos de ellos conversaban de las salidas con sus familias a algunos lugares considerados sagrados, otros daban cuenta de toda la diversidad de productos de la región, de los climas y de los oficios presentes en ella, para otros era algo complejo ubicarse en el mapa y ubicar los diferentes espacios, pero la mayoría reconoció el ejercicio como una experiencia importante. Este encuentro reveló prácticas, modos de relacionarse, sentimientos, y diferentes formas de desenvolvimiento cotidiano con sentido vital para la juventud y que, al reconocerse dentro del ámbito escolar, permiten un diálogo e intercambio de experiencias, un encuentro más activo que no se limite a informaciones e incluso dogmas que poca importancia pueden tener para un joven; así, esta fue una posibilidad de aproximarse a su visión y sensibilizar de que la participación es importante para el proceso que la comunidad desarrolla y en cuanto protagonistas, al darse cuenta de las responsabilidades y alternativas que desde su vivencia pueden aparecer. Una vivencia diferente del territorio puesto que, sin olvidar los lugares habituales en los que diariamente conviven, los experimentan de otra manera. Así, prácticas como esta permiten experimentar otros modos de reconocer el potencial creativo que se da entre los jóvenes y niños, sensibilidad y pensamiento del espacio vital, donde se tienen en cuenta las diferentes formas de existir que su alteridad implica, alteridad que irrumpe en la educación y se ofrece como una posibilidad de renovación ante los sistemas rígidos que estructuran el quehacer educativo, pues aún queda mucho por hacer, en un espacio como la escuela, que poco a poco puede abrirse a lo nuevo y a la diferencia. Este tipo de prácticas permite abordar las relaciones posibles entre cultura y naturaleza, destacándose la experiencia y la sensibilidad como componentes esenciales en el reconocimiento del territorio; esto quizá tenga que ver también con las multiplicidades de naturalezas que pueden manifestarse desde la perspectiva de la comunidad de Jenoy, a partir del posicionamiento corporal ante el espacio que se habita, desde los desplazamientos y quehaceres que en él se dinamizan. La participación de algunos jóvenes permitió el diálogo sobre el territorio, no sólo en cuanto lugar que se ocupa, sino a partir de los diversos modos de habitarlo, recrearlo, significarlo, en fin, de vivirlo, revelando que existen distintas perspectivas del lugar en el que se convive, pues la cultura no se presenta como una totalidad fija, sino a través de relatos Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 133
narrativamente controvertidos, según se pudo observar en las diversas visitas a personas de la comunidad de Jenoy: “las culturas son prácticas humanas complejas de significación y representación; de organización y atribución, divididas internamente por relatos en conflicto” (Benhabib, 2006: 44); de esta manera, se manifiesta en el ámbito de Jenoy una fluidez cultural en consonancia con la exigencia de la comunidad por preservar la tradición. Aun cuando estos procesos por la identidad sean importantes en el desarrollo de la comunidad, se evidenció también la necesidad de una reflexión autocrítica para encontrar la vía de una identidad, cuyo deseo no sea el de exterminio o indiferencia frente a los otros; este asunto también hace referencia a la necesidad de observar las culturas en movimiento abiertas al diálogo, tal como se manifestó en el seminario “Memorias en movimiento”, puesto que: “las culturas son constantes creaciones, recreaciones y negociaciones de fronteras imaginarias o frágiles entre nosotros y el/los otro(s)” (Benhabib, 2006: 69). En este sentido, como entre la periferia de la ciudad de Pasto y en la propia ciudad y entre estos dos ámbitos se da un diálogo cultural complejo, y en el caso de las exigencias que se hacen desde la comunidad de Jenoy, se observa como “la justicia intercultural entre grupos humanos debería defenderse en nombre de la justicia y la libertad y no de una alusiva preservación de las culturas” (Benhabib, 2006: 75), puesto que, de lo contrario, simplemente se quedaría en la defensa del pueblo, en cuanto identidad homogénea, que unifica en un solo relato la heterogeneidad propia de esos seres singulares plurales que existen en común. Por eso la cultura no se reduce a la distinta gama de expresiones autóctonas y folclóricas, sino, además, asume las dinámicas vitales, modos distintos de relacionarse entre la naturaleza y la comunidad, que no pueden ser descuidados y que, por el contrario, cobran un sentido fundamental para el desenvolvimiento de procesos alternativos en la educación. El trabajo permite una serie de reflexiones y cuestionamientos en torno a la significación de lo local, especialmente cuando resultan temáticas que promueven alternativas ante los procesos de la globalización, la influencia mediática, el conocimiento parcializado e institucional, sin apenas negar tales situaciones. Se tiene en cuenta el pensamiento local para producir experiencias de diálogo entre la educación y la comunidad; no se trata de valorizar o alabar un espacio periférico, con lo cual simplemente se estaría reduciendo las dinámicas vitales que el proceso implica: “los intelectuales que hacen esto acaban en un auto-exotismo poco productivo que tiende a la esencialización de la otredad” (Seligmann-Silva, 2007: 43). En realidad, el ámbito local y la relación que con él se tiene, deberían pensarse a partir de la complejidad y la multiplicidad de devenires que 134 — Memorias en Movimiento
el proceso en movimiento desenvuelve. Por eso, es necesaria no sólo una actitud que se remite a una apreciación ingenua de lo local, sino abrirse a una reflexión autocrítica. Se precisa una especial atención en torno a las temáticas de género y etnicidad, e incluso, al cuestionamiento de los residuos dogmáticos en las instituciones académicas tradicionales, cuidándose de que la investigación y el análisis de la sociedad no terminen cristalizándose hasta reproducir lo mismo que pretendían criticar; de allí, la importancia de la discusión que se lleva a cabo en torno a los núcleos tradicionales de identidad, para no caer en “una glamurización y un culto irracional de lo diferente. Este culto es tan conservador y romántico (en la acepción más conservadora del término) como los discursos tradicionales sobre la identidad, con sus cultos a la nación y a sus grandes héroes. La diferencia es que el héroe es ahora el subalterno, sea cual fuere la forma en que él se manifieste.” (Seligmann, 2001: 45). Sería interesante pasar de la alabanza de lo local, de su brillo particular, de su pureza u originalidad a algo más productivo y vital, como las distintas posibilidades que desde la fecundidad de lo local florecen y que, a su vez, permitirían pensar el concepto tradicional de identidad como en movimiento, tránsito, heterogeneidad en constante metamorfosis, y no apenas en el refuerzo de la noción tradicional de identidad que lleva al exterminio de lo otro para poder sobrevivir.
BIBLIOGRAFÍA AMAYA, M. (2004). La chagra de vida, encuentro de mujeres indígenas de la medicina tradicional. (S.l), Editorial Unión Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonia Colombiana. SELIGMANN, M. (2007). Más allá de lo “propio”: sobre la crítica y la necesidad de los Estudios Culturales, en Hispanic Issues Online, p. 41-46 TEIXEIRA, C. (2008). En busca de la experiencia mundana y sus significados. Sao Paulo: Dumara. Varios (2000). El trabajo de la Chagra: proyecto educativo comunitario – área de naturaleza y producción / comunidades murui, ríos Carapaná y Putumayo. Leticia: Fundación caminos de identidad. WILLIAMS, M. (2004). Seyla Benhabib, The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era. Source: Ethics, Vol. 114, No. 2, pp. 337-340. Published by: The University of Chicago Press. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/10.1086/379902. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 135
LA (IM) POSIBILIDAD DE UN ENCUENTRO34
Reflexiones sobre Escuela y Contexto desde la Pedagogía Crítica. Caso: I.E.M. “Francisco de la Villota” Corregimiento de Jenoy, Municipio de Pasto JAIRO RODRÍGUEZ ROSALES35
Resumen Este artículo pretende sintetizar la experiencia vivida en el marco del Proyecto de Investigación “TEJIENDO PENSAMIENTO Y VIDA DESDE EL ENTORNO CULTURAL DE LA COMUNIDAD DE JENOY”, desde el cual se intentó propiciar un encuentro entre la Institución Educativa Municipal “Francisco de la Villota” y la comunidad indígena de Jenoy. Esta experiencia permitió conocer la problemática real que sufre la comunidad indígena de Jenoy, la cual desde hace varios años está amenazada de destierro por parte del gobierno nacional pretextando que viven en zona de alto riesgo al habitar las faldas del Volcán Galeras. 34. Ponencia presentada en el II CONGRESO INTERNACIONAL DE EDUCACIÓN RUDECOLOMBIA 15 AÑOS - VENDIMIA V. Universidad del Magdalena. Santa Marta, agosto 24-26 de 2011. 35. Profesor del área de Literatura Latinoamericana del Departamento de Humanidades y Filosofía de la Universidad de Nariño. Candidato a Doctor en Ciencias de la Educación. UNIVERSIDAD DE NARIÑO-RUDECOLOMBIA. Prepara la tesis titulada El concepto de Literatura en la Producción Académica de los Profesores del Departamento de Humanidades y Filosofía de la Universidad de Nariño entre 1964 y 2005. Coordinador de la línea de investigación Literatura y Región del Grupo de Investigación Cultura y Región de la Universidad de Nariño. Investigador del Instituto Andino de Artes Populares -IADAP. Universidad de Nariño. Actualmente es el Director del Departamento de Humanidades y Filosofía de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad de Nariño.
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No quiere entender el gobierno nacional que el Volcán Galeras no es una montaña repleta de minerales que se pueden negociar, sino que esa montaña alberga los espíritus tutelares de las comunidades que viven bajo su abrigo. En el artículo se reflexiona sobre escuela y contexto desde la pedagogía crítica, y se propone a directivos, estudiantes, comunidad indígena de Jenoy, y especialmente a docentes, propiciar e iniciar un diálogo intercultural, intergeneracional y de saberes, con el firme propósito de mancomunar esfuerzos en la perspectiva de visibilizar y poner en movimiento la memoria ancestral e histórica, que permita, al mismo tiempo, defender los valores naturales, culturales y espirituales del territorio Galeras. Palabras claves: Escuela, Contexto, Pedagogía Crítica, Movimiento. Memoria ancestral, Comunidad Indígena de Jenoy. Introducción “En “La domesticación del otro”, Danielle Provansal constata cómo la Escuela occidental, que hoy se proclama ‘plural’, ‘multicultural’, etc., ha constituido, desde el siglo pasado, un vehículo más, un arma, del colonialismo (colonización “exterior”, sobre otros continentes; y colonización “interior”, hacia grupos sociales subalternos, minorías étnicas, etc.). En relación al colonialismo exterior, y como ha observado J. Y. Martín, “se puede afirmar que la enseñanza no ha sido más que uno de los instrumentos de la penetración colonial, al servicio de la dominación política, de la explotación económica y del proselitismo religioso. Es necesario añadir que esta penetración ha sido violenta, y que los mercaderes, los misioneros, los administradores y los maestros fueron siempre precedidos, acompañados o seguidos por los soldados”. Pedro Gracia Olivo. El enigma de la docilidad
La escuela “tiene una mano que es invisible y que mata” Arthur Rimbaud
En el desarrollo del proyecto de investigación “TEJIENDO PENSAMIENTO Y VIDA DESDE EL ENTORNO CULTURAL DE LA COMUNIDAD DE JENOY”, propuesto por el Grupo de Investigación del Instituto Andino de Artes Populares –IADAP-, coordinado por el profesor Dumer Mamian Guzmán y conformado por antropólogos, sicólogos, artistas, literatos, filósofos, estudiantes y profesores de la Universidad de Nariño, se ve con preocupación la amenaza de destierro y la división de la comunidad de Jenoy, propiciada por el gobierno nacional; la indiferencia de la ciudadanía en general frente a estos hechos y particularmente la indolencia de la Institución Educativa Municipal “Francisco de la Villota”, quien, por su razón de ser, estaría obligada, junto con el Cabildo Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 137
Indígena de Jenoy, a buscar alternativas de pensamiento y vida, tanto para la memoria ancestral e histórica de Jenoy como en defensa del territorio Galeras, problemática que tarde o temprano afectará incluso a los habitantes de la ciudad capital, como lo muestra la reciente avalancha que destruyó la parte central de la plaza de Mercado “El Potrerillo”, y que tuvo origen en el deslizamiento de la montaña sobre la quebrada Guachucal, resentida por el ingreso de la maquinaria pesada que abre los caminos al “progreso”, las autopistas a los Tratados de Libre Comercio, las dobles calzadas a la economía neoliberal y la globalización u occidentalización de esta región del Planeta. Aspectos generales del Corregimiento de Jenoy El corregimiento de Jenoy, ubicado aproximadamente a doce kilómetros de la ciudad de Pasto, en dirección noroccidente (vía circunvalar al Volcán Galeras), según el antropólogo Jorge Perugache: “… abarca desde la cúspide del volcán Galeras, en el sur, a 4200 m.s.n.m. hasta el cañón del río Pasto a 1650 m.s.n.m. en el norte. Por el occidente limita con el Municipio de Nariño por la Quebrada El Chorrillo y por el oriente con el Corregimiento de Mapachico, perteneciente al Municipio de Pasto. Antiguamente, y como recuerdan los mayores, la extensión del pueblo era mayor. Don José Yaqueno rememora que en la primera escritura del resguardo los límites abarcaban el actual municipio de Nariño por el occidente y por el oriente hasta la sede actual de la Universidad de Nariño” (Sede Torobajo, se aclara).
Y con respecto a la topografía dice que: “… está caracterizada por numerosas pendientes y “huecadas” -pequeños cañones formados por arroyos y ríos- alternados por planadas o pambas donde se asienta la mayor parte de la población. Las condiciones geográficas del corregimiento le ha permitido a los jenoyenses el acceso a distintos pisos térmicos y a una gran variedad de productos agrícolas, es decir practican la “microverticalidad” (Melo, 1993). Los vínculos entre los habitantes de cada piso térmico se establecen por compadrazgos, matrimonios o por la compra, por parte de algunos habitantes, de terrenos ubicados en distintos climas. Así, por ejemplo, los habitantes de las zonas altas acceden a productos como la caña de azúcar, utilizada para la preparación del guarapo y propia de las zonas calientes y templadas, por medio del intercambio o de alianzas con parientes, compadres o amistades. Los jenoyenses distinguen una gran variedad de zonas climáticas ordenadas así: “calientes, templadas, “de medio clima” o “no tan frías”, frías y páramo” (Melo, 1993:40)”36. 36. PERUGACHE SALAS, Jorge Andrés. (2008) “No somos venideros. Somos Originarios, somos Jenoyes”: la reconstitución del Cabildo y el Resguardo Indígena de Jenoy (Nariño). Monografía. Departamento de Antropología. Universidad Nacional de Colombia, p.30.
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El despertar del Volcán Galeras El mismo Jorge Perugache, al respecto de la actividad sísmica del Volcán Galeras, comenta: “Según los reportes y evaluaciones técnicas de Ingeominas desde agosto de 2005 el volcán Galeras empezó a mostrar una continua actividad sísmica inestable, lo cual llevó a subir la alerta al nivel 2 que significa erupción en los próximos días o semanas. A raíz de este fenómeno, el 15 noviembre de 2005 el Ministerio del Interior y de Justicia expidió el Decreto 4106 por el cual declaraba a las zonas aledañas al volcán Galeras, entre ellas Jenoy, como zona de desastre. El Decreto definía desastre como “El daño grave o la alteración de las condiciones normales de vida en un área geográfica determinada causada por fenómenos naturales y por efecto catastrófico de la acción del hombre en forma accidental, que requiere por ello de la atención especial de los organismos del Estado y de otras entidades de carácter humanitario o de servicio social” (Ministerio del Interior y de Justicia. Decreto 4106). En el Artículo 5º se ordenaba a las autoridades municipales y departamentales la “reubicación de las comunidades con base en los estudios realizados por entidades departamentales”. Para tal fin se debía elaborar un plan de acción específico que contemplara el cambio de uso del suelo, “para garantizar que el área de influencia del Volcán Galeras no vuelva a ser habitada”. A partir de la expedición del Decreto 4106 se ordenó la evacuación inmediata de Jenoy y el traslado de sus habitantes a los albergues que empezaron a levantar las autoridades en las zonas de amenaza media y baja”37.
Institución Educativa Municipal “Francisco de la Villota” La Institución Educativa Municipal “Francisco de la Villota”, ubicada en el corregimiento de Jenoy, fue “creada mediante Decreto No. 0360 del 26 de agosto del 2003, de la Alcaldía Municipal de Pasto. Ofrece el servicio de educación básica primaria, secundaria y media desde el grado preescolar hasta el once en modalidad académica en las sedes del Colegio, Escuela integrada de Jenoy, Charguayaco, Pullitopamba y las Cuadras Villa María (Corregimiento de Mapachico)”38. Con respecto al nombre de la Institución, en la breve reseña histórica, escrita en el Proyecto Educativo de la Institución, dice: La Institución lleva su nombre en memoria del Padre Francisco de la Villota y Barrera, hombre ilustre en la historia de San Juan de Pasto, nacido el 2 de enero de 1790 y que falleció el 20 de julio de 1864. Guía 37. Ibídem, p. 35. 38. Proyecto Educativo Institucional –PEI-. Institución Educativa Municipal “Francisco de la Villota”. p. 10. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 139
espiritual de la ciudad y ejemplo vivo de la verdadera fe y el amor por Dios y por el prójimo. En la noche negra del 24 de diciembre de 1822, cuando el batallón Rifles entra en la ciudad de Pasto, y masacra de la manera más vil a cientos de ciudadanos pastusos, el padre de la Villota es sacado de la ciudad en un costal (debido a su escasa estatura y la delgadez de su cuerpo cabía perfectamente en él), por un campesino. El padre era considerado como un incitador y un peligro para los propósitos de los republicanos. Es transportado hacia las cuevas de Jenoy, en donde es cuidado por el Taita Nicolás. En las cuevas, el padre practica la MORTIFICACIÓN DEL CUERPO y se dice que era constantemente atormentado por Satanás, quien en ocasiones lo cuelga del techo boca abajo. Estudió y fue ordenado sacerdote en Lima (Perú) en 1815, siendo capellán de la Ermita de Jesús del Río, fundó canónicamente la Congregación del Oratorio de San Felipe Neri con los correspondientes permisos de la autoridad eclesiástica el 26 de noviembre de 1830. El padre Francisco de la Villota y Barrera regaló todos sus bienes a la Fundación de la Congregación de San Felipe en Pasto39.
De otra parte, los profesores Benhur Cerón Solarte y Marco Tulio Ramos, en su artículo: Pasto, espacio, economía y cultura, publicado en la Biblioteca Digital del Banco de la República, refiriéndose al Padre Francisco de la Villota, comentan que: Aprovechando la atmósfera religiosa de Pasto -Ciudad teológica- y su dominio en el ámbito político, cultural e ideológico fue protagonista del acontecer de la vida cotidiana de la ciudad. (…) Que el padre Francisco de la Villota, “regenta la congregación de San Felipe Neri desde noviembre de 1830, construye la Casa de Ejercicios Espirituales y establece la costumbre de flagelarse al menos una vez por mes a todos los pastusos (…). Igualmente, comentan los autores mencionados, que “La figura del Padre de la Villota se engrandece en el mundo mítico religioso de la gente, porque a fines de enero de 1834 se opone a una celebración festiva, aduciendo que es pretexto para emborracharse y cometer actos licenciosos contra la moral cristiana. La fiesta se realiza de todas formas, razón por la cual el padre desde el púlpito, en uso de su acostumbrado temple neurasténico, lanza una virulenta reprimenda por la vida disoluta que lleva la población y amenaza con desencadenar la furia del volcán y enviar castigos del cielo. Coincidencialmente en esos días, Pasto sufre el más fuerte terremoto de su historia que destruye la ciudad cuyo epicentro probable es el cerro de Patascoy. En un medio cultural que mira el mundo con los ojos de la fe y no de la razón, la catástrofe producida por el fenómeno natural es atribuida a 39. Ibidem. p. 10.
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la maldición del padre De la Villota, quien en adelante es más temido y respetado40.
Reflexiones desde la Pedagogía crítica Las reflexiones, que se exponen a continuación tienen como fuente una experiencia investigativa vivida con estudiantes del décimo grado de la I.E.M. “Francisco de la Villota”, del Corregimiento de Jenoy, perteneciente al Municipio de Pasto, entre septiembre del 2010 y febrero del 2011. Un acuerdo firmado con el rector y el coordinador académico de la institución permitirían desarrollar, con los estudiantes, una propuesta, cuyo objetivo principal sería recoger aspectos de la tradición oral, donde se expresara la memoria ancestral e histórica de la comunidad indígena de Jenoy. A partir de esta experiencia, los estudiantes aprenderían a valorar el saber-hacer ancestrales de sus abuelos, padres y vecinos, que se han constituido en la columna vertebral de la identidad cultural de su comunidad y que la escuela casi nunca tiene en cuenta. La propuesta se hizo teniendo en cuenta la necesidad de propiciar e iniciar diálogos interculturales, de saberes (académicos, populares y ancestrales) intergeneracionales (niños-padres-abuelas y abuelos-vecinas y vecinos), en tanto éstos posibiliten integrar los procesos de enseñanzaaprendizaje propios de la escuela con los procesos educativos que los estudiantes experimentan más allá de los muros -que encierran la escuela y los saberes académicos- y propios de su comunidad. Inicialmente, se acordó que el trabajo con los estudiantes se prolongaría hasta finales del presente año lectivo, es decir hasta noviembre del 2011. Sin embargo, a principios de marzo, vía telefónica, el coordinador académico informa que los estudiantes dejan de participar del proyecto puesto que, de ahora en adelante, asistirán a una capacitación que adelanta la Defensa Civil y que a la institución le conviene más, teniendo en cuenta que eso garantiza un proyecto institucional, de trabajo social que deben realizar los estudiantes y que será evaluado por la Secretaría de Educación Municipal. En estas circunstancias, surge, entonces, una obvia preocupación en relación con la posición ambigua de la Institución Educativa frente al proceso adelantado por el Cabildo; así lo observa Perugache: 40. CERON S., Benhur y RAMOS, Marco Tulio. Pasto: Espacio, economía y cultura. Biblioteca digital del Banco de la República de Colombia. p. 2. www.banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/pasto/ inicio.htm. (visitado 7 de Marzo 20119 Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 141
Desde el inicio de la reactivación del volcán, la institución “Francisco de la Villota” estuvo en medio de los choques entre la comunidad y el gobierno. En un principio, la obligación de impartir clases en los albergues, ocasionó el reclamo constante de varios líderes por las condiciones a las que eran sometidos niñas y niños con largas caminatas para trasladarse hacia esos lugares y por las condiciones de salubridad que imperaban allí. Esta situación se seguiría repitiendo con los constantes cambios en el nivel de alerta del volcán, que obligaban a trasladar el colegio y la escuela a los albergues. Pero esta situación no evitó que algunos miembros del colegio y la escuela acompañaran las demandas de la comunidad en la reclamación de sus derechos. Sin embargo, con el avance en el proceso de revitalización cultural, la comunidad y principalmente el cabildo empezó a exigir un apoyo más concreto y directo por parte de la institución educativa y sus miembros al proceso. Hecho que generó fuertes disputas, que se tradujeron con la salida de algunas directivas de la institución que tenían, en cierta medida, un compromiso más estrecho con el proceso del cabildo. (…) Lo interesante aquí es que la memoria ha tenido un rol particular, como un elemento de constante disputa. Por parte del cabildo, existe una visión, aunque no un proyecto claro, sobre lo que niños y jóvenes deberían conocer sobre la historia de la comunidad y la visión que debería ser trasmitida sobre el sentido de lo indígena. Sin embargo, no muchos profesores y directivas han estado de acuerdo con este tipo de iniciativas. Al contrario, ha sido palpable que la visión etnocentrista y hegemónica de una historia oficial, descontextualizada, de los grandes héroes y personajes, todavía está presente en la institución. No fueron extrañas las acusaciones de algunas autoridades del cabildo y padres de familia pertenecientes al cabildo sobre las opiniones despectivas y constantes de algunos profesores del colegio a sus estudiantes sobre el significado de lo indígena; como que si se volvían indígenas era atrasarse en el tiempo y tendrían que usar plumas y taparrabos o que las caminatas y rituales al petroglifo Mantel de Piedra eran adoraciones satánicas41 (Se incluyen las cursivas).
Como se puede apreciar, la institución educativa no es ajena a la problemática que está afrontando la comunidad indígena de Jenoy, o, por lo menos, eso deja entrever en la justificación del Proyecto Educativo Institucional -PEI- donde dice: La Institución Educativa Municipal Francisco de la Villota, se ubica en un contexto social caracterizado por la incertidumbre frente a su futuro inmediato. Su localización en el área de alto riesgo por la amenaza del volcán Galeras y la expectativa frente a un posible reasentamiento, someten a la población en su conjunto a la toma de decisiones 41. PERUGACHE SALAS, Jorge Andrés (2011). Reinventar la memoria para seguir existiendo. Ponencia Seminario Internacional Memorias en Movimiento. IADAP. Universidad de Nariño. Pasto. p. 6.
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vitales, en donde entran en juego el análisis valorativo de todo aquello que ha dado fundamento a su identidad. El creer que es posible continuar con el estado actual de las cosas, sujetos a las constantes alarmas, movimientos a los albergues, pérdida constante de las posibilidades y potencialidades productivas, incertidumbre, riesgos, incomodidades, movimientos migratorios, etc., se enfrenta a la posibilidad de abandonar la tierra, las costumbres, la identidad, lo propio, toda una vida de esfuerzos y sacrificios, para creer que es posible la construcción de una sociedad nueva. Todas las posiciones, por lógicas que ellas puedan ser para quienes miran las cosas desde fuera, trascienden en la mente de todos los ciudadanos de Jenoy y generan posiciones diversas. Estas posiciones se ven reflejadas en la forma de actuar, pensar y reaccionar de los niños, porque cuando se habla de ello, se habla de su futuro. Circunstancias como estas, exigen de la escuela un papel definitivo, ya no el secundario de los planes de desarrollo, sino el fundamental en el proceso de construcción social.42 (Se incluyen cursivas).
De lo anterior se podría inferir que la Institución Educativa está, de hecho, totalmente comprometida, lidera, apoya las tareas que se ha trazado el Cabildo Indígena, que lucha hoy por hoy, por poner en movimiento las memorias ancestrales e históricas y, al mismo tiempo, lograr una identidad que les permita organizarse de tal manera que unidos puedan defender su territorio de las constantes amenazas de un desalojo inminente por parte del gobierno, lo que equivaldría a perder no solo su tierra, sino su memoria, su identidad cultural, entendida como la columna vertebral de su existir, porque no es sólo la memoria de los hombres, es también la memoria ancestral del fuego, el aire, el agua y la tierra; es la memoria animal, vegetal, mineral representada en los animales, las plantas, las rocas que han dado vida en el pasado a sus ancestros, son el sustento de las presentes y futuras generaciones de jenoyenses. Lo triste y paradójico de esta situación es que, de cerca o de lejos, se puede ver una institución encerrada en sí misma –como siempre desde su origen la escuela cumple con el objetivo de encerrar al niño, de alejarlo de su familia, de su contexto, de su realidad, alejada de la problemática socio-cultural e histórica del contexto y con pocas expectativas de que sus directivas y docentes enfrenten el miedo a comprometerse con una comunidad que necesita no sólo el apoyo, la solidaridad de quienes, pudiendo contribuir en su lucha, han decidido dar la espalda y seguir en el círculo vicioso y estéril, sin compartir el día a día de sus sueños y sus esperanzas. 42. Proyecto Educativo Institucional. Ob. cit., p. 38. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 143
Al respecto, Pedro García Calvo escribe: La modalidad educativa de Occidente encierra a la infancia y a la juventud cada vez por más años y durante muchas horas al día. La educación comunitaria indígena, lo mismo que la gitana o la ruralmarginal, se basa en la iniciativa libre del niño, que danza entre la familia, los amigos, los ancianos y demás “hombres de respeto”, los huertos, las milpas y otros escenarios de las labores autónomas, los lugares de recreo y de culto, las asambleas o reuniones de ciudadanos, etc.43 (se incluyen cursivas)
Y lo confirma Julia Varela, en su Arqueología de la Escuela: Respecto al saber, el colegio se convierte en un lugar en el que se enseñan y aprenden un cúmulo de «banalidades» desconexionadas de la práctica, del mismo modo que, más tarde, la escuela y el «trabajo escolar» preceden y sustituyen al trabajo productivo. (…) El saber es propiedad personal del maestro, solo él realiza la interpretación correcta de los autores, conoce y expurga las fuentes, adecua conocimientos a capacidades, y decide quién es el buen alumno. Pero, ¿qué saberes detenta tan omnipotente especialista? Saberes «neutros», «inmateriales», es decir, saberes separados de la vida social y política que no sólo tienen la virtud de convertir en no saber los conocimientos vulgares de las clases populares, sino que además, a través de mecanismos de exclusión, censura, ritualización y canalización de los mismos, impondrán una distancia entre la verdad y el error. Para las clases distinguidas, que son siempre las clases instruidas, se acuña la verdad del poder, verdad luminosa alejada de las plazas públicas y del contacto contaminante de las masas. Los colegios (…) son precisamente una preservación del contagio de las multitudes. Desde ahora la memoria de los pueblos, los saberes adquiridos en el trabajo, sus producciones culturales, sus luchas, quedarán marcadas con el estigma del error y desterradas del campo de la cultura, la única legítima porque está legitimada por el mito de la neutralidad y de la «objetividad» de la ciencia. Esta relación entre el saber dominante y los saberes sometidos se reproduce de algún modo en la relación maestro-alumno que no es, estrictamente hablando, ni una relación interpersonal ni una relación a saberes que den cuenta de las realidades circundantes sino que es una relación social, de carácter desigual, marcada por el poder y avalada por el estatuto de verdad conferido a los nuevos saberes44. (Se incluyen cursivas) 43. GARCÍA CALVO, Pedro. Bala y Escuela. (Holocausto indígena) Modos en que la escuela oficial complementa el trabajo represivo de las fuerzas policiaco militares en los pueblos indios de México. En: www.pedrogarciaolivoliteratura.com. 44. VARELA, Julia. y ALVAREZ-URÍA, Fernando. (1991) Arqueología de la Escuela. Madrid : Ediciones La Piqueta. pp. 42-43.
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Insistimos en que la comunidad indígena de Jenoy necesita una escuela comprometida responsablemente con los procesos que se vienen generando a partir del momento en que el gobierno nacional y local tomaran la decisión de declarar zona de alto riesgo, por el hecho de vivir y construir su proyecto de vida en el territorio Galeras. No una escuela donde los profesores sigan la tarea de transmitir información descontextualizada, que contribuye de esta manera, a los procesos neocoloniales, formando los consumidores y clientes que la sociedad de consumo y la economía neoliberal necesitan. En este escenario, también es vidente la incapacidad de la escuela para formar ciudadanos críticos, capaces de pensar por sí mismos, dispuestos a no dejarse “meter los dedos a la boca”. En este sentido, Henry Giroux plantea, desde la pedagogía crítica, la necesidad, en la escuela, de profesores lo suficientemente abiertos y despiertos, al “aprendizaje cultural y político respecto a las historias y experiencias específicas del contexto.” Que se permitan “… crear una aula segura y con sentido para conectar su enseñanza con los propios lenguajes, culturas y experiencias vitales”45. En la conferencia titulada Los profesores como intelectuales públicos, Henry Giroux hace las siguientes apreciaciones sobre la escuela y el contexto en la perspectiva de desarrollar la idea y el papel fundamental del profesor como intelectual público: Primero: La ideología que orienta este modelo y su visión de la pedagogía consiste en que es preciso controlar la conducta de los profesores para que sea coherente y previsible con independencia de cada escuela concreta y de las diferentes poblaciones estudiantiles. La consecuencia no solo estriba en impedir a los profesores que participen en el proceso de deliberación y reflexión, sino también en convertir en rutinario el carácter del aprendizaje y la pedagogía en el aula. En este enfoque, se presupone que todos los alumnos pueden aprender a partir de los mismos materiales, técnicas de instrucción y modos de evaluación normalizados. En él, se prescinde estratégicamente de la idea de que los estudiantes llegan con historias, experiencias y culturas distintas. La idea de que la pedagogía debe prestar atención a los contextos específicos no se tiene en cuenta46 (Se incluyen cursivas). 45. GIRAUX, Henry. Los profesores como intelectuales públicos. En: www.academia.cl/biblioteca/publicaciones/paulo...01/021-033.pdf (visitado marzo 7 de 2011), p. 26. 46. Ibídem, p. 28. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 145
Segundo: Como intelectuales públicos los profesores deben trasladar a sus aulas y a otros medios pedagógicos el valor, las herramientas analíticas, la visión moral, y el tiempo necesario para devolver a las escuelas su cometido primordial: ser lugares de educación crítica. Con el fin de crear una esfera pública de ciudadanos capaces de ejercer el poder por sus propias vidas, y sobre todo, respecto a las condiciones de adquisición de conocimientos47. (Se incluyen cursivas).
Tercero: Como intelectuales públicos, los profesores deben preocuparse de promover la investigación y la compresión críticas, así como del funcionamiento del poder a favor de la dominación, en referencia a un modelo de liderazgo y de práctica pedagógica que combina el lenguaje de la posibilidad con formas de autocrítica y de crítica social que no requieren que los educadores se separen de la sociedad en conjunto, sino sólo que eviten participar en unas relaciones de poder que subyuguen, corrompan o infantilicen. Se trata de una crítica desde dentro, de contar historias que pongan voz a quienes han sido silenciados, de disponerse a desarrollar prácticas y experiencias pedagógicas a favor de una visión utópica que sea sinónima de la democracia crítica. No es una llamada para que los profesores abracen un ideal abstracto que los separe de la vida cotidiana, que los convierta en profetas de la perfección y la certidumbre; representa, en cambio, una llamada para que los profesores emprendan una crítica social, no como extraños, sino como educadores públicos y preocupados por los problemas políticos más apremiantes de su barrio, comunidad, sociedad, como individuos que tienen un conocimiento cercano a las cuestiones cotidianas, que conectan orgánicamente con las tradiciones históricas que les proporcionan a ellos y a sus alumnos voz, historia y sentido de pertenencia a esas sociedad48 (Se incluyen cursivas).
Cuarto: Como intelectuales públicos, los profesores tienen que proporcionar las condiciones para que los estudiantes aprendan que las relaciones entre saber y poder pueden ser emancipadoras, que sus historias y experiencias tienen importancia y que lo que dicen y hacen forma parte de un esfuerzo más general para cambiar el mundo que los rodea. Más en concreto, los profesores tienen que defender formas de pedagogía que cierren la brecha entre la escuela y el mundo real. El currículo tiene que organizarse en torno al saber que relacione las comunidades, 47. Ibídem, p. 29. 48. Ibídem, p. 29.
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culturas, tradiciones que proporcionan a los estudiantes el sentido de la historia, de identidad y de situación49 (Se incluyen cursivas).
Ahora bien, la experiencia vivida con los estudiantes del grado décimo de la Institución Educativa “Francisco de la Villota” revela cierta disposición, sensibilidad e interés frente al acontecer y problemática de su comunidad. A la pregunta, ¿Por qué cree Ud. que es importante conocer la tradición oral de la comunidad indígena de Jenoy?, estas son sus respuestas: “Yo creo que es muy importante conocer las costumbres de Jenoy porque con el paso del tiempo se aproxima mucha gente, la cual le interesa conocer lo que antes había en Jenoy. También vienen estudiantes de universidades, los cuales vienen a desarrollar trabajos y preguntan y la gente no sabe que responder, también porque es bueno conocer las tradiciones del lugar en que uno habita” fue la respuesta de Edison Nicanor Criollo50. “Porque son costumbres muy bonitas, por ejemplo el respeto hacia nosotros mismos, a la naturaleza, a los animales y a que todo esto se ha ido desapareciendo, entre otras cosas más”, es respuesta de Carmen Marcela Criollo51. “Sería bueno conocer más sobre el lugar que nos rodea y conocer más acerca de lo que ha ido cambiando, entre estos, la tradición oral”, comenta Yennifer Basante52. Wilmer Guerra responde, al respecto: “Es muy importante conocer la tradición oral de Jenoy porque estamos recuperando esa autonomía que han tenido nuestros antepasados y/o recuperar las costumbres”53. Juan Camilo Jiménez Criollo afirma: “Es importante conocer el tema porque así podemos recordar cómo nuestros padres vivían, se comunicaban y cómo compartían en momentos de gran importancia. Conocer también cómo nuestros padres convivían y desarrollaban su inteligencia y conocimiento a través de las cosas pasadas o recientes, como ellos comparten sus cosas, cuentos, mitos, leyendas, que eran escuchadas por 49. Ibídem, p. 30. 50. CRIOLLO, Edison Nicanor. Estudiante del Grado 10 de la I.E.M. “Francisco de la Villota”. Entrevista en Enero 29 de 2011. 51. CRIOLLO, Carmen Marcela. Estudiante del 10º Grado I.E.M. “Francisco de la Villota”. Entrevista en Enero 29 de 2011. 52. BASANTE, Yennifer. Estudiante del Grado 10 de la I.E.M. “Francisco de la Villota”. Entrevista en Enero 29 de 2011. 53. GUERRA, Wilmer. Estudiante del Grado 10 de la I.E.M. “Francisco de la Villota”. Entrevista en Enero 29 de 2011. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 147
grandes y pequeños. Todos eran personas que valoraban lo que tenían a su alrededor54. Igualmente, los estudiantes están de acuerdo en que sólo algunos de los profesores de la institución, en asignaturas como español y biología, comentan de algunas tradiciones de la comunidad de Jenoy, Edison Criollo dice: “Sí hay de pronto algún profesor que habla de esto, pero no es siempre que hablan, esto es de pronto, que como que les llega por un rato el tema y nos hablan un poco acerca de la medicina tradicional, comidas típicas, cómo se vestían antes”55 (Se incluyen cursivas). A pesar de la indiferencia en la que la institución se empeña, en seguir dando la espalda a la realidad, al trabajo que vienen adelantando los abuelos, los padres y el Cabildo indígena, los estudiantes ratifican su interés por la memoria de su comunidad: Sí, converso con mis padres y también abuelos -dice Martín Botina-, pero son más mis abuelos los que me cuentan las tradiciones de Jenoy. Mi abuelo me enseña cómo sembrar un cultivo, en qué tiempo. Él se centra en la luna como guía para las siembras; también me cuenta mitos, leyendas y anécdotas. Es muy chévere escucharlo al lado de una fogata. Hablar sobre lo que él ha vivido y lo que existía antes, tradiciones religiosas, las fiestas de San Pedro y San Pablo. Me cuenta sobre los remedios para diferentes situaciones; por ejemplo, el paico para las lombrices dentro del estómago, la caléndula para cólicos en la mujer; también me cuenta de costumbres alimenticias como la ñuta, el canchape, el aco, la mazamorra, la poliada, los envueltos, el cuy. Cuando sé ir a visitar a mis abuelos, encuentro trozos de carne amarrados a una cuerda, para que se ahúmen56.
Edison Nicanor Criollo dice: ”Hay veces que cuando escucho a mi madre hablar con palabras de antes, yo me dirijo hacia ella y le pregunto sobre lo que habla y, a medida que me va conversando, van surgiendo más preguntas en mí y así es que me da por saber de Jenoy y sus costumbres”57. Carmen Marcela Criollo dice “Sí he conversado con mis padres y mi abuela; me han contado que antes era más sagrado, había más respeto a 54. JIMÉNEZ CRIOLLO, Juan Camilo. Estudiante del Grado 10 de la I.E.M. “Francisco de la Villota”. Entrevista en enero 29 de 2011. 55. CRIOLLO, Edison. Estudiante del Grado 10 de la I.E.M. “Francisco de la Villota”. Entrevista en enero 29 de 2011. 56. BOTINA, Martín. Estudiante del Grado 10 de la I.E.M. “Francisco de la Villota”. Entrevista en enero 29 de 2011. 57. CRIOLLO, Edison Nicanor. Estudiante del Grado 10 de la I.E.M. “Francisco de la Villota”. Entrevista en enero 29 de 2011.
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cada cosa, objeto, pero también había muchos castigos si las personas no hacían lo correcto. Sus errores eran corregidos con castigos severos”58. Jeniffer Basante: “Sí comenta mucho sobre el Jenoy de antes y el Jenoy de hora (mi mamá, mis abuelos y vecinos). Mis abuelos tienen muchas historias de espíritus y esas cosas. También hablan de tradiciones, costumbres alimenticias, en fin”59. Teniendo en cuenta la falta de palabra y de compromiso, tanto de parte de las directivas de la I.E.M. “Francisco de la Villota” y de los estudiantes, para continuar con el desarrollo de la propuesta, surgen las siguientes reflexiones, a manera de recomendaciones: Ante el pertinaz acecho de las culturas urbanas, de los medios masivos de des-información, la cibercultura y las amenazas del gobierno de un “inminente” destierro, es urgente establecer un acuerdo entre directivos, docentes, estudiantes y el cabildo indígena de la comunidad de Jenoy en la perspectiva de poner en movimiento las memorias ancestrales e históricas y, de esta manera, continuar con la defensa del territorio Galeras. En esta actividad cumplirán un papel fundamental las niñas y los niños de la Institución educativa “Francisco de la Villota”, en la medida en que directivos y docentes despierten su sensibilidad y estén dispuestos al diálogo intercultural, intergeneracional y de saberes, con el fin de fortalecer los procesos culturales y poner en movimiento las memorias ancestrales e históricas de la comunidad de Jenoy. Los directivos y profesores de la Institución Educativa “Francisco de la Villota” deben entender que los estudiantes urgen vivir una experiencia de lectura diferente a la que se da al interior de la institución, la mayoría de veces atrapada en la rutina y el aburrimiento que impone el quehacer académico, limitado a la simple transmisión y repetición de información descontextualizada; se ubican, de esta manera, lejos de la realidad material de la comunidad. Una experiencia de la lectura que propicie no solo momentos de reflexión, análisis y crítica, sino algo que vaya más allá y que tendría que ver con la formación y transformación de los que participan en el diálogo inconcluso de saberes. Propiciar un espacio extra-muros, donde las rejas, los candados, los vigilantes y el encierro no imposibiliten el acercamiento y el re-encuentro de los estudiantes con su contexto histórico, socio-cultural y político. Ante la amenaza de destierro, de la que son objeto los habitantes 58. CRIOLLO Carmen Marcela. Estudiante del Grado 10 de la I.E.M. “Francisco de la Villota”. Entrevista en enero 29 de 2011. 59. BASANTE, Yennifer. Estudiante del Grado 10 de la I.E.M. “Francisco de la Villota”. Entrevista en enero 29 de 2011. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 149
de la comunidad indígena de Jenoy, directivos, docentes y estudiantes no pueden seguir inmersos en la coraza de la indiferencia, ya que ese gesto los haría cómplices de los maquiavélicos intereses del Estado y las transnacionales de apropiarse de un territorio que, por miles de años, ha pertenecido a los ancestros indígenas y ahora a la comunidad de Jenoy. Es necesario que entiendan que todavía es posible el renacer de la memoria y los saber-haceres de la comunidad indígena de Jenoy, que la sabiduría nómada depositada hace miles de años en la tradición oral de sus padres, abuelos y vecinos, en el territorio Galeras, su naturaleza, sus aguas, sus bosques, las chagras, podría revitalizarse siempre y cuando la tierra fértil, que son los niños y los jóvenes –con la ayuda y guía de directivos, profesores y comunidad educativa en general, despierten en algún rincón de su corazón la esperanza de seguir viviendo y defendiendo la tierra de sus ancestros -con los vaivenes que le ha traído, la llegada de la cultura urbana y la cibercultura, por supuesto- pero profundamente enraizados en el “territorio Galeras, entendido este como el entorno geográfico, ecológico y ecosófico volcánico”60. El Taita Galeras -como respetuosa y cariñosamente lo llaman los mayores- no sólo ha dado vida y sustento para que Jenoy y sus habitantes vivan por siempre (pasado, presente y futuro), sino que también presenta uno de los más hermosos paisajes de los Andes suramericanos, donde se pueden encontrar fuentes de aguas termales, cascadas de aguas limpias y transparentes, laderas, bosques, lomas, faldas, hondonadas, valles, cañones que, con animales, hombres y espíritus, hacen parte del complejo cultural vivo que enriquece y nutre la memoria cultural de la comunidad indígena de Jenoy. Así lo entiende y lo expresa el Cabildo Indígena en el Manifiesto del 23 de Mayo. Por los derechos comunitarios de los hijos de Urcunina: El Galeras es nuestro padre y nuestra madre, él nos da la vida. En él tenemos la mesa completa: arriba nos da ulloco, la papa, la cebada, la oca. Y si bajamos al centro, tenemos el maíz; y si bajamos más, tenemos la caña, el café, la yuca61. (…) Que somos hijos del Galeras, unos más viejos, otros más jóvenes, todos hermanos, que vivimos en este lugar. Unos venimos de un tronco ancestral, de un retoño, de un vivir, de un revivir, renacer y seguir vi-
60. Proyecto de Investigación. (2009) Tejiendo pensamiento y vida desde el entorno cultural de la comunidad de Jenoy. Instituto Andino de Artes Populares –IADAP. Sistema de Investigaciones de la Universidad de Nariño. Pasto, p. 9. 61. Manifiesto del 23 de Mayo. Por los derechos comunitarios de los hijos de Urcunina. En: OJEDA R., Elizabeth. (2011) Representaciones sociales de comunidad en la parcialidad indígena de Jenoy. Trabajo de Grado. Maestría en Etnoliteratura. Universidad de Nariño. Pasto, p. 88.
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viendo de esa identidad, de esa caricia, desde hace más de 8.000 años. Por eso decimos y entendemos que es nuestro territorio. Que ante este vil atropello anunciado, no nos queda otra alternativa que resistir. Que nuestra resistencia no dará tregua, porque así como los animales demarcan su territorio con alguna sustancia de su cuerpo, para hacerlo respetar, así nosotros los hijos de Urcunina, estamos dispuestos a marcar nuestro territorio con nuestra propia sangre. Que resistiremos con nuestra frente en alto con nuestras organizaciones propias. Cada quien a su usanza o determinación. Que no importa que a nuestras organizaciones no las reconozca el gobierno, porque los que tienen que reconocer y vigilar son los propios pobladores y comunidades. Que los de Jenoy no se equivocarán al hacer renacer su cabildo indígena. Decirles a los representantes del estado que nosotros podemos decidir qué es lo que queremos, a dónde estamos y para dónde vamos, con nuestra originalidad y nuestro derecho mayor, y amparados en los decretos de la Constitución, mamá de las leyes62.
CONCLUSIONES Es evidente el debilitamiento cultural de esta comunidad propiciado por las políticas educativas del gobierno. En este caso, no sólo se ve amenazada la memoria ancestral e histórica, sino la permanencia de la comunidad indígena de Jenoy en el territorio Galeras. De ahí que sea urgente repensar el Proyecto Educativo de la Institución Educativa “Francisco de la Villota” y que en la elaboración de ese proyecto participen,en un ejercicio de democracia participativa, más no representativa- además de las directivas, profesores y estudiantes, los padres de familia y el Cabildo Indígena de Jenoy. De lo contrario, será innegable, como lo muestra la historia de los vencidos en América Latina, que la política educativa “aplicada a los pueblos indígenas es excluyente y etnocida (asimilacionista, castellanizadora sin más, destructora de lenguas y culturas por acción u omisión), puesto que la Escuela está diseñada “para ‘reforzar’ esos procesos consuetudinarios de represión de la Diferencia; los acepta gustosa, los amplifica, los sistematiza, los fortalece”63. ¿Dónde queda, entonces, el papel del profesor como intelectual público? 62. Ibídem, p. 88. 63. GARCÍA OLIVO, Pedro. Ob. cit., p. 40. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 151
BIBLIOGRAFÍA CERÓN S., Benhur y RAMOS, Marco Tulio. Pasto: Espacio, economía y cultura. Biblioteca digital del Banco de la República de Colombia. p. 2. www.banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/ pasto/inicio.htm (Visitado 7 de marzo 2011). GARCÍA CALVO, Pedro. La bala y la escuela (Holocausto indígena). Modos en que la escuela oficial complementa el trabajo represivo de las fuerzas policiaco-militares en los pueblos indios de México. Obra ofrecida por Los Discursos Peligrosos Editorial. En: pedrogarciaolivoliteratura.com. GIRAUX, Henry. Los profesores como intelectuales públicos. En: www.academia.cl/biblioteca/ publicaciones/paulo...01/021-033.pdf (visitado marzo 7 de 2011) IADAP. (2009) Universidad de Nariño. Proyecto de Investigación. Tejiendo pensamiento y vida desde los entornos culturales de Jenoy. Aprobado y financiado según Acuerdo No. 066 de Abril 12 de 2010 del Comité de Investigaciones de la Universidad de Nariño. PROYECTO EDUCATIVO INSTITUCIONAL – P.E.I. (2011). Institución Educativa Municipal “Francisco de la Villota”. Municipio de Pasto. OJEDA R, Elizabeth (2011). Representaciones sociales de comunidad en la parcialidad indígena de Jenoy. Trabajo de Grado. Maestría en Etnoliteratura. Universidad de Nariño. PERUGACHE, Jorge. (2008) “No somos venideros. Somos originarios. Somos jenoyenses”: La reconstrucción del cabildo indígena de Jenoy (Nariño). Monografía. Departamento de Antropología. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. VARELA, Julia. y ÁLVAREZ-URÍA, Fernando (1991). Arqueología de la escuela. Ediciones La Piqueta. Madrid.
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REINVENTAR LA MEMORIA PARA SEGUIR EXISTIENDO64
JORGE PERUGACHE SALAS65
RESUMEN En la primera parte del texto se explora el lugar de la memoria en los procesos de reivindicación étnica en Jenoy a raíz de la reactivación del volcán Galeras y el consecuente proceso de negociación entre la comunidad y el gobierno. Parte de considerar que la producción y circulación de memorias es un ejercicio multi-vocal, atravesado por constantes relaciones de poder, hegemonía y disidencia. Se pretende, entonces, indagar sobre los elementos que se rememoran hoy entre los habitantes de Jenoy, cuáles son los mecanismos de producción de memoria y qué tipo de relaciones se tejen en este proceso. En la segunda parte, se reflexiona en torno al papel de la investigación social y la academia en su conjunto en el marco de procesos de reivindicación social, política y cultural por parte de sectores populares subalternos, de Colombia, en la actualidad. Hace un breve paralelo sobre las relaciones y condiciones de trabajo entre comunidades, particularmente indígenas, e investigadores tanto en la década de 1970 y 1980 y hoy en día, para proponer que, a pesar de que tales aspectos han variado en este tiempo, las preocupaciones en torno a la producción de conocimiento 64. Ponencia presentada en el Segundo Seminario Taller internacional: Memorias en movimiento. Instituto Andino de Artes Populares – IADAP, Universidad de Nariño, junio 9 al 11 de 2011. 65. Antropólogo. Estudiante de Maestría en Antropología en la Universidad Nacional de Colombia. Investigador del IADAP. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 153
propio y el compromiso político y social de la academia siguen vigentes, desde la experiencia de trabajo conjunto y solidario entre la comunidad de Jenoy y el equipo del IADAP en los últimos años. Palabras clave: Memoria. Reivindicación étnica. Jenoy. Volcán Galeras. Investigación social. Preludio La noche del 18 de noviembre de 2009 sonidos extraños retumbaban en la plaza de Jenoy. Después de un largo día de discursos, bailes y música y poco después de la infaltable vaca loca que con sus luces y chispas de colores deleitó a propios y visitantes, decenas de personas corrían al son de flautas y tambores. No importó que este tipo de música no se hubiera escuchado alguna vez en el pueblo, simplemente la alegría de ese día ameritaba disfrutar de una celebración que duraría hasta la tarde del día siguiente. Se trataban de raymis, piezas musicales y acordes de las fiestas que se celebran en Otavalo, Ecuador, a mediados de cada año en conmemoración al sol y las cosechas. Al ritmo de esta música, banderas de colores o whipalas ondeaban en esa noche fresca y despejada que, a lo lejos, permitía divisar el contorno de la gran montaña que ampara a los jenoyenses, el volcán Galeras o taita Urkunina. Semanas atrás un halo de incertidumbre recorría el pueblo. El gobernador del cabildo, Aparicio Pasichaná, había partido rumbo a Bogotá sin mayores explicaciones. Los rumores sobre los motivos de su viaje corrían de boca en boca. Finalmente, las sospechas sobre algo relacionado con el proceso de reconocimiento del cabildo se hicieron realidad cuando el gobernador llegó con la resolución del Ministerio del Interior y de Justicia, que reconocía oficialmente la existencia de la comunidad indígena de Jenoy. Con el paso de los días, la noticia trascendió a distintos medios de comunicación, -periódicos regionales, como el Diario del Sur, registraron el reconocimiento-. Aunque en algunas instituciones hubo cierto malestar: la Alcaldía de Pasto y funcionarios de la Casa Galeras veían en el reconocimiento un obstáculo más para continuar con el obstinado, desgastado e impopular proceso de reasentamiento de los jenoyenses, iniciado años atrás por la reactivación del volcán Galeras. Para la comunidad de Jenoy y las autoridades del cabildo, este hecho representó un avance importante en sus aspiraciones de mantener su existencia como pueblo dentro del territorio que reivindica su tradición histórica. Sin embargo, la noticia no cayó de la misma manera en el pueblo. Sectores contrarios al cabildo, como las juntas de acción comunal, vieron con extrañeza e incertidumbre el reconocimiento y trataron de reversarlo con varios oficios que enviaron al Ministerio. Este hecho era un 154 — Memorias en Movimiento
factor que se añadía a las ya deterioradas relaciones entre el cabildo y las juntas, que en un momento del proceso tomaron caminos separados por las diferencias frente al reasentamiento y la negociación con el gobierno. Pese a estos inconvenientes, semanas después de la llegada del gobernador, los días 18 y 19 de noviembre de 2009, una gran celebración alborotó la vida del pueblo, a la cual asistieron indígenas de otras comunidades, gobernadores, exsenadores y representantes de cabildos pastos, ingas y quillasingas. Pero, ¿qué tiene que ver este suceso con este artículo y cuál es su relación con el tema que nos convoca en este seminario? Si algo ha demostrado el proceso en Jenoy, es que la manera cómo funciona la memoria, en sus múltiples expresiones, está condicionada por el intempestivo tiempo del presente y las incertidumbres del futuro. En este sentido, retomo la celebración del 18 y 19 de noviembre porque marcaron un punto crítico en el proceso vital, social y político de Jenoy. Además, me permiten mostrar los movimientos de la memoria dentro de la comunidad y sus avatares a lo largo de los últimos años. Los primeros tiempos El llamado proceso Galeras, que inició con la declaratoria de zona de desastre de Jenoy y otras áreas aledañas al volcán Galeras hacia finales de 2005, marcó un momento crítico en la comunidad. El proyecto inconsulto del reasentamiento de Jenoy y otras comunidades asentadas en la zona de amenaza volcánica alta, que promulgó el gobierno nacional por medio del CONPES 3501, generó una fuerte movilización social que se tradujo en la creación de distintas organizaciones comunitarias. Paradójicamente, lo que se supuso como el fin de los pueblos que habitan alrededor del Galeras, tuvo un efecto contrario, la revitalización social, cultural y política de estas comunidades. En el caso de Jenoy, esto se materializó años más tarde con la recuperación del cabildo y un fuerte proceso de revitalización étnica. Pero la promulgación de zona de desastre del territorio de Jenoy, y la consecuente política de desplazamiento de ésta y otras comunidades que habitan en las faldas del volcán Galeras, debe verse en un marco amplio de las relaciones entre el Estado, los sectores político y económico dominantes y las poblaciones campesina e indígena de la región. En el caso de las poblaciones rurales que rodean a la ciudad de Pasto, estas relaciones se han marcado históricamente por el desconocimiento y abuso interno de la ciudad y sus élites políticas y económicas. En la primera mitad del siglo XX y a partir del siglo XIX, las políticas de extinción de la propiedad colectiva, los procesos de modernización, apertura económica, industrialización y creación de fuerza de trabajo, incidieron Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 155
en la desaparición de los resguardos indígenas existentes alrededor de la ciudad de Pasto. Estas políticas de exterminio de la propiedad colectiva tuvieron como consecuencia la abrupta y violenta entrada del mercado a reductos donde prevalecían otras formas de producción basadas en valores tradicionales, como la cooperación. Los créditos de fomento agrario, que inician en esta época con la creación de la Caja Agraria, motivaron a decenas de pobladores a la escrituración de sus tierras, con el riesgo de pérdida frente al incumplimiento de pagos. A partir de ese momento, la propiedad privada, el crédito y la competencia aparecen como valores que atraviesan las relaciones sociales y económicas en estas poblaciones. Durante la segunda mitad del siglo XX, hasta hoy, la expansión progresiva de la ciudad, alteró la forma de vida de estas comunidades, a tal punto que muchos de sus referentes culturales se diluyen entre la influencia del consumo y la competencia. Este proceso, que tuvo como corolario los recientes planes de desalojo de los jenoyenses, aún se camufla bajo las “buenas” intenciones del gobierno y sectores políticos y económicos dominantes para la protección de la vida y la ilusión de futuros promisorios. Sin embargo, el actual proceso de exterminio de los jenoyenses, a través del despojo violento de su territorio, debe verse a la luz de las condiciones económicas y políticas actuales del país y su inserción en las dinámicas globales. Las políticas neoliberales pretenden llevar el mercado hacia reductos hasta décadas atrás patrimonio de los pueblos, como la naturaleza y la cultura. El agua, los bosques y, en general, los “bienes” naturales aparecen como elementos de rentabilidad para el mercado. Proceso de dominación, explotación y despojo que se disimula entre la celebración del multiculturalismo y las políticas de reconocimiento y respeto por la diversidad cultural. En este contexto y a lo largo de la historia, se cierne sobre los jenoyenses la posibilidad de permanencia como colectivo. Frente al argumento “legítimo” de ciertos sectores científicos y élites político-económicas de la protección a la vida, nueva treta para el saqueo y la destrucción de los últimos reductos “salvajes” e “improductivos” en el orden mundial imperante, los jenoyenses despertaron con fuerza. Sin embargo, este despertar no fue tan simple; al interior de la misma comunidad aparecieron pugnas constantes en torno a la alternativa a seguir frente al acontecimiento crítico que atraviesan. En lo que resta, mostraré como la memoria sigue inmersa en la arena de las tensiones, pugnas y conflictos de las apuestas por el futuro de los jenoyenses. En un primer momento, delinearé el proceso de producción y circulación de memorias en Jenoy indagando su utilidad actual y sus mecanismos de producción. En seguida, haré un acercamiento al 156 — Memorias en Movimiento
espinoso tema de quién o quiénes monopolizan la memoria dentro de la comunidad y cómo se alteró esto a lo largo de los últimos años. Estamos asentados sobre pilares de piedra labrada Eran días lluviosos a finales de enero de 2008. Durante varias semanas, doña Pascuala insistió en conversar conmigo, según ella, sobre viejas historias del pueblo. El camino a su casa estaba lleno de barro, pero ahí estaba, como en otras ocasiones cuando llegué a Jenoy dispuesto a escuchar atentamente las viejas historias de los jenoyenses. Cuando entramos a su casa noté que en una esquina de la sala había un altar con la figura de la Virgen del Rosario y, colgada en la pared, una fotografía amarillenta de Jorge Eliécer Gaitán. En nuestro encuentro sentí la ansiedad que ella tenía por contarme los hechos del pasado, o los cuentos de antigua. Ese día, ella me narró un relato, que posteriormente sería parte importante de las reivindicaciones de los jenoyenses en su lucha por mantener su territorio. Traigo algunos fragmentos de nuestra conversa: Mi abuelita me contaba que habían habido unos conciertos que un medio no lo podían pagar ni en un año ni en dos años, que eran conciertos de unos ricos, que ellos no podían descontar ese medio y así seguía y seguía y en eso tanto tiempo que cayó un rayo tremendo en el umbral de la casa. Del rayo salió un niño y se metió en un rinconcito de un wilke y dizque vino otra vez el trueno, ese candelazo ha sabido ser el hijo y ese trueno que viene es el papá. Entonces el padrecito ya lo descubrió y le acomodó los santos óleos y entonces que tenía una letra que decía a donde cae este niño tienen que salir los ricos y los conciertos tienen que tener su libertad y donde cae este niño nadie lo va a mover, ahí es la propiedad, es un sello y había caído aquí en Jenoy ese rayo [...] había caído en las haciendas de los ricos porque haya que habían mayordomos, esclavos que no podían pagar ni un medio y que esos ricos se fueron y quedaron los mayordomos como propios dueños de este pueblo que se llama territorio de Jenoy, entonces quedaron de dueños y esos ricos se tuvieron que ir y el que cayó le dejaron de cacique, los caciques de Jenoy (Pascuala Criollo, Jenoy, 23 de enero de 2008. Grabación).
Había en el pueblo una especie de necesidad y ansiedad en sus habitantes por contar el pasado. Pero este “caldo de memorias” que brotó con fuerza en Jenoy no fue vano; tampoco el tipo de historias que escuché durante ese tiempo. La necesidad de recordar tenía que ver con el presente que el pueblo y sus habitantes atravesaban, un momento crítico que marcaría profundamente su vida de ahí en adelante. Recordar era, entonces, una necesidad, una especie de “obligación”, un deber para seguir existiendo, una estrategia de resistencia frente a un presente apabullante y un futuro incierto. Sin embargo, ¿en qué momentos habla la Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 157
memoria? Una carta con más de medio siglo de antigüedad me revelaría parte de la respuesta. En 1950, Nabor Erazo, alcalde segundo del cabildo de Jenoy, dirigió un memorial al alcalde de Pasto pidiéndole revocar la orden de entrega del local del cabildo de Jenoy al comisario Segundo Narváez. En esa carta, Erazo manifiesta que la casa del pueblo de Jenoy se sostiene sobre pilares de piedra labrada y sus derechos son como las raíces de las arboledas profundas que se hunden en la tierra, de los palos enterrados de sus casas y de las cruces de su cementerio, que por esta razón “jamás nunca podría tomarse por la fuerza las tierras poseídas por los verdaderos dueños, la indiada, el pueblo de aborígenes de JENOY” (AHP. FCP. Caja: 427. Libro: 3. Folios 271r-271v.) (Mayúsculas originales). Las palabras de Erazo se alimentan con elementos de la vida natural, de la vida material y diaria de los jenoyenses: raíces, matas y piedras labradas muestran la relación con el territorio que habitan todos los seres naturales y espirituales que viven allí. Pero lo interesante es cómo estos mismos referentes aparecen en las memorias actuales de los habitantes del pueblo. Don José Francisco Yaqueno, uno de los más importantes memoristas del pueblo, comúnmente habla en sus historias de que Jenoy se sostiene sobre tres enormes pilares de piedra que emergen de las bocas del Galeras y se internan en lo profundo del territorio de Jenoy. Dice don José, que por esta razón el pueblo de Jenoy nunca va a fracasar y mucho menos a desparecer de la historia. Este pueblo tiene roca de piedra que son pilares […] un pilar pasa por todo el pueblo, el otro pilar pasa por la vuelta larga cogiendo hasta La Victoria […] la que sale por Quebrahonda sale partes y esa sale por toda Quebradahonda y sale por el Maragato y esas son las tres corotas que forman arriba (José Yaqueno, Jenoy, 20 de abril de 2007. Grabación). En otro de los apartes de la carta, Nabor Erazo manifiesta que la tierra de Jenoy es bendita porque allí tuvo lugar una batalla en la que los “esclavos del rey” mataron a piedra a los invasores. Es probable que con esta alusión Erazo se refiera a la Batalla de Jenoy, una gesta heroica en la que los jenoyenses, junto a las tropas realistas de pastusos y otros pueblos aledaños, evitaron el paso del General Valdez a la ciudad de Pasto como parte de la campaña del sur del ejército de Simón Bolívar. Esta historia aparece de manera recurrente en los relatos de los actuales habitantes del pueblo y se mezcla con otros relatos que narran hechos tenaces y críticos que enfrentaron los jenoyenses a lo largo de su historia, como la 158 — Memorias en Movimiento
Batalla de los mártires de Jenoy en 1947, cuando las volquetas con soldados y policías que querían llevarse a los hombres del pueblo al calabozo para evitar que votarán, fue obstaculizada por mujeres y hombres, lo que ocasionó un tiroteo por parte de los soldados, que dejó a varias personas del pueblo asesinadas. Que aparezcan estas historias y relatos de la resistencia y lucha de los jenoyenses contra invasores de su territorio, no siempre de igual manera, pero con la misma sustancia en momentos especiales de sus vidas, indica el papel de la memoria como instrumento de resistencia, herramienta poderosa para enfrentar la amenaza sobre la existencia. Son subversiones y disidencias para la historia oficial, que legitima órdenes agresores y violentos contra pueblos no cooptados en su totalidad por el sistema hegemónico. Estamos hoy ante un nuevo campo de lucha, entre las memorias de la resistencia y de los proyectos obtusos de sectores económicos y políticos dominantes y de la ciencia, que pretenden imponer una verdad y un visión del deber ser de la vida sobre otros. Así, el ejercicio de recordar tiene un sentido práctico en la legitimación de la lucha y las identidades que se movilizan al interior de la comunidad de Jenoy. Sin embargo, la memoria, en su flujo y actualización constante de los hechos del presente, más que la sucesión lineal de relatos del pasado, cambia constantemente, incluso de un relato a otro a pesar de referirse al mismo hecho. Un ejemplo de ello es la batalla de Jenoy, donde este mismo acontecimiento es recordado de múltiples maneras por sus habitantes; unos hablan de la muerte del General Valdez, bien por un balazo o por efecto de una piedra que una chichera mando desde un bordo en el sitio llamado El Trinquete; otros manifiestan que este escapó. Algunos mencionan que los invasores eran miles y que después de la batalla la sangre corría hasta los talones, mientras otros aseguran que eran unos cuantos. Las historias se mezclan unas otras sin una línea temporal definida; los tiempos de la memoria se mezclan unos con otros, pero no al azar, sino con la intencionalidad de servir a los intereses del presente. Por estas razones, por su movimiento, su importancia social y política en la lucha de los pueblos y su actualización, la memoria es una arena de tensiones que la atraviesan, permanentemente, relaciones de poder, hegemonías y subversiones. El proceso actual de resistencia de los jenoyenses frente a su reasentamiento es un espacio donde se visibilizan las tensiones y luchas entre la visión, la historia hegemónica y las historias disidentes que intentan mantener con vida un legado de lucha, pero, más allá, la permanencia de una comunidad. Sin embargo, a su interior también se reproducen relaciones similares en la producción y circulación de la memoria. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 159
La memoria como campo de lucha Si bien en un inicio los líderes comunales de Jenoy se unieron para enfrentar al gobierno y las instituciones científicas y su propuesta de reasentamiento, algunas fracturas internas y diferencias llevaron al traste las iniciativas de unidad. Factores políticos, como divisiones en el apoyo a candidatos para cargos públicos, la falta de claridad sobre la posición respecto al reasentamiento, las diferencias sobre el camino a seguir y la participación de actores externos a la comunidad, forjaron una división en el proceso que terminó con el resurgimiento del cabildo. Desde ahí empezó a generarse una fuerte pugna sobre la legitimidad de esta organización y las juntas de acción comunal al interior de la comunidad y su papel como mediadores en el conflicto que atravesaba el pueblo. A su vez, estas diferencias políticas se reflejaron en la producción de cierto tipo de memorias. Aquí, aquello que se silencia del pasado habla sobre las tensas relaciones de poder que se empezaron a establecer entre personas de la comunidad. Por ejemplo, antes de la reconstitución del cabildo, muchos de los relatos y opiniones de mayores, en relación al resguardo, hacían hincapié en prácticas “corruptas” de las autoridades que en ese entonces, repartían la tierra motivados, casi siempre, por intereses personales. Sin embargo, con el correr del tiempo y del proceso de reconstitución del cabildo, este tipo de relatos tomaron dos matices distintos. Algunos, que estaban en las juntas, empezaron a sostener con más fuerza que el cabildo, como en el pasado, le iba a quitar a la gente sus tierras. Los más jóvenes eran conminados a no ingresar al cabildo porque éste los iba a castigar con el fuete y el cepo si se emborrachaban o hacían escándalos, tal como sucedía en el pasado. En cambio, los relatos provenientes de aquellos que defendían y pertenecían al cabildo recalcaban que si este no hubiera desaparecido, en estos momentos no tendrían que atravesar las dificultades que tenían. Ellos empezaron a valorar con fuerza la época del cabildo, señalando que en aquel tiempo la comunidad tenía autonomía sobre su vida y había mucho más respeto entre los comuneros. Así mismo, se negaba que el cabildo fuera a reapropiarse de la tierra para repartirla, dar fuete y cepo. De esta manera, dependiendo de quién narraba y desde dónde lo hacía, se daba prevalencia a determinados hechos, pero, a la vez, se silenciaba y negaba otros. Este tipo de conflictos, por imponer una visión del pasado al interior de la comunidad, empezó a materializarse en otros escenarios. La “casa del pueblo”, que Nabor Erazo se resistió a entregar en 1950, continuó en funcionamiento después de la disolución del resguardo como sede del comisario, funcionario elegido por el alcalde de Pasto. Luego, y hasta el inicio del proceso Galeras, esta casa fue la sede de la junta de acción comunal de la vereda Jenoy Centro. Sin embargo, con la 160 — Memorias en Movimiento
reconstitución del cabildo, la “casa del pueblo” empezó a ser objeto de disputas entre la renaciente organización y la junta de acción comunal de Jenoy Centro. En principio, la casa la compartieron ambas organizaciones, pero poco a poco el cabildo tomó el control mayoritario sobre ésta, más aún cuando las juntas atravesaron un proceso de deslegitimación y el cabildo empezó a tomar fuerza en la comunidad. En una de las reuniones que sostuvo el cabildo con la junta central, se dirimió el conflicto sobre quien debía administrar la casa. Para ello, el cabildo se basó en documentos anteriores a la disolución del resguardo, pero, sobre todo en el testimonio de Victoriano Tutistar, último gobernador del cabildo antes de su disolución en 1950, quien fue llevado al pueblo desde Pasto expresamente a declarar sobre la pertenencia de la casa. Don Victoriano y otros mayores manifestaron que la casa sí perteneció al cabildo y que se había construido antes de su desaparición. De ahí en adelante el cabildo se posesionó de la que hoy se conoce como la “Casa mayor del cabildo de Jenoy”. Otro de los ámbitos visibles de confrontación entre visiones y proyectos al interior de la comunidad es el de la educación oficial que imparte la Institución Educativa Municipal Francisco de la Villota. Las relaciones entre ésta y el proceso que adelanta el cabildo son ambiguas. Desde el inicio de la reactivación del volcán, la institución Francisco de la Villota estuvo en medio de los choques entre la comunidad y el gobierno. En un principio, la obligación de impartir clases en los albergues ocasionó el reclamo constante de varios líderes por las condiciones a las que eran sometidos niñas y niños con largas caminatas para trasladarse hacia esos lugares y por las condiciones de salubridad que imperaban allí. Esta situación se repitió constantemente con los cambios en el nivel de alerta del volcán que obligaban a trasladar el colegio y la escuela a los albergues. Pero esta situación no evitó que algunos miembros del colegio y la escuela acompañaran las demandas de la comunidad en la reclamación de sus derechos. Sin embargo, con el avance en el proceso de revitalización cultural, la comunidad, y principalmente el cabildo, empezó a exigir un apoyo más concreto y directo por parte de la institución educativa y sus miembros al proceso, hecho que generó fuertes disputas, que se tradujeron en la salida de algunas directivas de la institución, que tenían, en cierta medida, un compromiso más estrecho con el proceso del cabildo. La memoria tiene un rol particular como un elemento de constante disputa: por parte del cabildo existe una visión, aunque no un proyecto claro, sobre lo que niños y jóvenes deberían conocer sobre la historia de la comunidad y la visión que debería transmitirse sobre el sentido de lo indígena. Sin embargo, muy pocos profesores y directivas están de acuerdo con este tipo de iniciativas. Al contrario, es palpable que la Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 161
visión etnocentrista y hegemónica de la historia oficial todavía está presente en la institución. No fueron extrañas las acusaciones de algunas autoridades del cabildo y padres de familia pertenecientes al cabildo sobre las opiniones despectivas y constantes de algunos profesores del colegio a sus estudiantes sobre el significado de lo indígena; como si al volverse indígenas se atrasasen en el tiempo y tuvieran que usar plumas y taparrabos, o que las caminatas y rituales al petroglifo Mantel de Piedra eran adoraciones satánicas. Estas situaciones ejemplifican las tensiones que se dan en el pueblo en los últimos años, con motivo de las diferencias en torno al proyecto de reasentamiento en el marco de la reactivación del volcán Galeras. En la disputa de la casa del pueblo, la memoria cumple un rol importante en la legitimación de determinados intereses, pero su accionar se atraviesa por conflictos de distinto orden. Las disputas en torno a la producción y circulación de memorias y las relaciones de hegemonía también se reproducen al interior del proceso de recuperación y consolidación del cabildo. Entre el cepo y la fiesta de la luna El proceso de reconstitución del cabildo fue una iniciativa de varios líderes de la comunidad de Jenoy provenientes de las juntas de acción comunal, que estaban agrupados en el Frente Unido, una organización que pretendía servir de intermediaria entre las instituciones, el gobierno y la comunidad en el marco del proceso Galeras. Quienes se involucraron en la recuperación del cabildo se pueden agrupar en dos sectores. Por un lado, un grupo de hombres en su mayoría, entre los 40 y 60 años de edad, líderes que participaron en otros procesos y pertenecieron a organizaciones como las juntas de acción comunal, personas que en el momento en que se declaró extinto el resguardo, a mediados del siglo XX, eran niños o recién nacidos, en su mayoría, hijos o parientes de exgobernadores y cabildantes del antiguo cabildo. Por otra parte, está el grupo, también de hombres en su mayoría, que conforman personas mayores de 60 años, fueron adultos y jóvenes cuando existía el cabildo antes de 1950, incluso algunos de ellos ocuparon cargos al interior de la corporación. Es de suma importancia explorar, para beneficio del mismo proceso, la reconstitución del cabildo en Jenoy y, más ampliamente, el proceso de reivindicación cultural, política, social y vital de los últimos años. Si bien hubo un “despertar” de los jenoyenses posterior a la reactivación del Galeras, no fue igual para todos sus habitantes, a pesar de existir proyectos comunitarios ampliamente compartidos, como la reorganización del cabildo y la comunidad indígena. Pero la pregunta sobre cómo se 162 — Memorias en Movimiento
“despierta” depende de la posición de cada integrante de la comunidad en relación con sus ámbitos de vida social, familiar, comunitaria y trayectoria de vida personal. A partir de las visiones acerca de la reconstitución del cabildo que expresaron los dos grupos generacionales, el de personas entre 40 y 60 años y el de mayores de 60 años, pretendo hacer esta exploración a partir de dos líderes claves en el proceso, que, además, son los únicos que han ejercido el papel de gobernador desde 2008: Don José Francisco Yaqueno y don Aparicio Pasichaná. Don José Francisco Yaqueno, actualmente tiene casi 90 años, fue elegido gobernador del cabildo en 2008. Una de las razones que algunos líderes esgrimieron para su elección fue que él “conocía de la historia del pueblo” y que, además, él ya había ejercido un papel en el cabildo, como alguacil, en 1936. Don José Francisco es reconocido en Jenoy como un importante memorista, conocedor de las historias de antigua y de las riquezas naturales del volcán Galeras. Su papel en el movimiento comunal fue fundamental ya que su conocimiento sobre el antiguo cabildo sirvió como pilar para su reorganización. Entre muchas otras cosas, don José solía recordar las formas de justicia que ejercía el cabildo, como las sanciones que aplicaba cuando había inconvenientes en la comunidad. Decía que en el pueblo existía el cepo, a donde se llevaba a los más problemáticos y quienes, después de unos minutos bajo este castigo, imploraban perdón a las autoridades por sus actos. El recuerdo de sus vivencias alrededor del resguardo, como integrante del cabildo antes de 1950, llevó a don José a movilizar sus acciones como gobernador a partir de sus recuerdos sobre cómo era el funcionamiento del antiguo cabildo. Por esta razón, en algunas ocasiones, don José insistió que, para que en Jenoy fuera actualmente un “verdadero cabildo” este debía adoptar las costumbres antiguas, como la de aplicar el cepo y retomar otras formas de justicia del pasado, como el fuete y el calabozo. Sin embargo, esta idea no caló en la mayoría de cabildantes, sobre todo de aquellos que no habían vivido en aquel tiempo. A partir de 2009, Aparicio Pasichaná asumió el cargo de gobernador. Hijo de Gregorio Pasichaná, regidor mayor del cabildo en 1950, don Aparicio hace parte de la generación de líderes que nacieron poco antes de la disolución del resguardo. Fue integrante de las juntas de acción comunal y fundador de una de estas en la vereda Castillo Loma. Igualmente, participó en distintos procesos a lo largo de su vida como líder comunitario. Ya que, a partir de 2009, el renaciente cabildo de Jenoy era más conocido por otras comunidades indígenas y diversas instituciones, don Aparicio asumió un papel activo como representante de la organización y la comunidad en distintas instancias que, además de su asiduo interés por la lectura de la legislación en torno al tema indígena, le posibilitó acumular un amplio conocimiento sobre normas y leyes. Su relación Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 163
con miembros de otros cabildos, particularmente pastos y quillasingas, le permitió apropiarse del discurso característico en las reclamaciones y reivindicaciones de las comunidades indígenas. Nociones como derecho mayor, ley de origen, ley natural, ancestralidad, que no estaban presentes al inicio del proceso de lucha en las intervenciones de los líderes comunales, hicieron presencia en los discursos de don Aparicio, y también, aunque en menor medida, de otras autoridades del cabildo. Pero la cercanía con otras comunidades posibilitó la adopción, o el “préstamo”, no sólo de los discursos provenientes de los pueblos indígenas o en proceso de reconstitución, como el caso de Jenoy, sino también la adopción de prácticas tradicionales, o que tenían tal apelativo por los mismos indígenas. Una de ellas era fiesta de la luna, o colla raymi, que se empezó a celebrar los meses de septiembre, a partir del 2009. Todo esto revela una tensión permanente en el proceso de reconstitución del cabildo de Jenoy, y más ampliamente en el proceso de reclamación étnica que se vive en los últimos años, una tensión entre modernidad y tradición. En este sentido, la memoria juega un rol fundamental como instrumento de legitimación y movilización social; sin embargo, ésta no opera en el vacío, lo hace en el marco de relaciones de poder, donde lo que se recuerda, cómo se recuerda y por quién se recuerda es esencial para entender las dinámicas en el proceso de producción de memorias; a través de elementos como el cepo y la fiesta de la luna, por ejemplo, es posible explorar este tipo de tensiones. Además, esto implica entender los marcos políticos y sociales en que toman lugar estos procesos. No es lo mismo ser indígena antes de 1950, y ahora, en 2011. El tipo de discurso es otro, las relaciones con el Estado y otros sectores de la sociedad han cambiado, más que en términos de reconocimiento e inclusión social, política e ideológica, en términos de la ley. En este contexto, las comunidades hacen una politización de la identidad y de la memoria al jugar constantemente con el pasado y el presente con el fin de legitimar su condición como pueblos con existencia de larga data frente a los diacríticos que el estado y la sociedad “exige” acerca de qué y quién es indígena. La celebración que con tanto ahínco se hizo en Jenoy por el reconocimiento como comunidad indígena por el Estado colombiano, es sintomática de esta situación. Cuando se formó el primer cabildo, reconstituido en Jenoy en 2008, la asamblea eligió a don José Francisco Yaqueno porque él “conocía la historia”. Así, los jenoyenses pretendían legitimar la antigüedad del cabildo al manifestar que su reconstitución no era un simple invento, sino que tenía un asidero en el pasado, en la tradición. La recuperación de prácticas, como la minga, o la revitalización de viejas festividades, como la construcción de castillos de comida o las danzas del pasado que em164 — Memorias en Movimiento
pezaron a formar parte del proyecto del cabildo, tenían la finalidad de diferenciar a los jenoyenses de otros sectores, como campesinos o colonos, y legitimar su condición ancestral y tradicional. Pero existía una intencionalidad respecto a cuáles son los elementos que se toman del pasado para este fin. La negativa de un sector del cabildo a retomar el uso del cepo, propuesto por don José, es diciente de esto. Quienes estuvieron en contra del uso del cepo consideraban que era una práctica anticuada que no respondía a la imagen que deberían dar de un “cabildo modernizado” descripción que usa don Aparicio y otros cabildantes para el renaciente cabildo. Evidentemente, existía la intención de no ahuyentar a la población, sobre todo joven, con prácticas que pudieran parecer demasiado duras para este tiempo y, de paso, legitimar los rumores de sectores contrarios al cabildo, como las juntas, que prevenían a la gente de que el cabildo los iba a castigar con fuete y cepo cuando cometieran alguna falta. Pero, en el fondo, demostrar que se es un cabildo modernizado es una manera de adecuarse a las exigencias que el Estado y la sociedad proponen sobre lo indígena, como un ser atrasado, salvaje y anticuado. Pero, además, aquellos elementos que hoy se muestran como tradicionales, se construyen y legitiman en torno a la relación de los jenoyenses con otras comunidades indígenas. La celebración de la fiesta de la luna, o colla raimy, es un ejemplo de esto. En este caso, esta celebración se muestra como parte de la cultura y la tradición del pueblo Quillasinga con el fin de legitimar la diferencia cultural respecto a otras comunidades y su herencia cultural. Si bien la construcción de identidades étnicas, como el caso de Jenoy, está atravesada por la dicotomía modernidad-tradición y se establece sobre un campo lleno de tensiones y pugnas permanentes, el proceso se vuelve complejo cuando intervienen múltiples actores y cada uno tiene una imagen diferente sobre el significado de lo indígena. La gran paradoja es que, como parte y necesidad misma del proceso, los indígenas necesitan consolidar una imagen coherente, clara y estable que los identifique como tales frente al Estado y la sociedad, máxime cuando la supervivencia como pueblo y como individuos está en riesgo por la actitud autoritaria de instituciones y gobiernos. Esta es, sin duda, una apuesta vital pero peligrosa, ya que conlleva la petrificación y desgaste de los discursos y de la memoria. Los últimos tiempos Después de esa especie de viaje mítico que Aparicio Pasichaná hizo a Bogotá para recibir la Resolución que oficialmente reconocía a la comunidad de Jenoy como cabildo indígena, las cosas empezaron a cambiar, Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 165
tal vez porque esta Resolución aparecía como una especie de triunfo final en la lucha de los jenoyenses y la defensa por seguir en su territorio. Quizá porque el proceso con la Dirección de Asuntos Indígenas ameritó una gran organización y esfuerzo por parte de la comunidad, para recibir la “mítica” visita del antropólogo de esta entidad, con el fin de comprobar si los jenoyenses eran indígenas o no. A partir de ese momento hubo una especie de pausa en el proceso, llegó un tiempo cuando el movimiento social tomó otros tintes. Fue como la normalización o estabilización de lo que se inició con tremenda fuerza y hacía palpable el flujo de las memorias que circulaba al principio entre la comunidad. El proceso que vivieron los jenoyenses y que aún está latente, del riesgo a desparecer como pueblo, necesitó de una vitalidad y fuerza enorme para resistir los embates del gobierno y sus proyectos de “progreso” y “desarrollo”. Fue necesario encauzar la cantidad de memorias para fortalecer la identidad étnica compartida, que sirvió como fundamento y legitimación del pasado ancestral de los jenoyenses en su territorio; una especie de instrumentalización de la identidad y la memoria, necesaria, pero riesgosa. Esta “domesticación” de la memoria se emprendió en el marco de tensiones entre los distintos sectores y actores involucrados con el proyecto del cabildo, se generó una historia eficaz para el momento actual y se silenciaron y negaron otras versiones del pasado y visiones de futuro. Igualmente, por este motivo se marginalizó del proceso a otros actores, particularmente, las mujeres y jóvenes de la comunidad, quienes, hoy en día, tienen una leve incidencia en las decisiones y políticas emprendidas por el cabildo. Paradójicamente, las mujeres, que son reivindicadas, por los hombres especialmente, en las historias de lucha de los jenoyenses como las protagonistas principales, o aquellas que asestan los golpes definitivos a los enemigos, como en el caso de la batalla de Jenoy o la batalla de los mártires de Jenoy, no tienen un papel claro y definido en el actual proyecto del cabildo. El riesgo en la oficialización de la memoria, además de silenciar y negar otras posibilidades, es que por simple repetición se convierta en un discurso sin sentido que, a su vez, legitime, más que las aspiraciones de una comunidad, intereses personales. Que se convierta en un discurso racista y excluyente de otras opciones y visiones provenientes de otros sectores de la sociedad, y se incluye aquellos que comparten sus luchas e ideales. Un riesgo mayor cuando la llegada de dinero a las comunidades indígenas, por parte del Estado y la cooperación internacional, y su 166 — Memorias en Movimiento
entrada en la arena político electoral, profundizan las desigualdades y la aparición de prácticas corruptas y politiqueras. La pregunta que surge frente a esto es: ¿cómo sopesar los efectos de una memoria fuerte y ampliamente compartida, necesaria para un proceso de cohesión y legitimidad social, frente a la necesidad de la emergencia de memorias diversas, multivocales y refrescantes para el movimiento, pero sin llegar al relativismo extremo y el “todo vale”? Tal vez la respuesta a esta pregunta esté en la misma experiencia de los pueblos que, como los jenoyenses tienen, que soportar múltiples opresiones y sometimientos contra su vida y su cultura. Un proceso que hace parte de los tiempos de la memoria y sus movimientos permanentes. La organización y el fortalecimiento de las voces de las mujeres en Jenoy y los intentos, cada vez más recurrentes, de organización de los jóvenes, como memorias y discursos disidentes dentro de la misma disidencia y subversión que representa el proceso en Jenoy, sean una alternativa refrescante y vital en su proceso de lucha. Co-constructores de memorias Hace más de 30 años, en las décadas de 1970 y 1980, un grupo de activistas, académicos, estudiantes, profesores, artistas y personas de distinta procedencia iniciaron una labor de apoyo y acompañamiento a las nacientes organizaciones campesinas e indígenas que emprendieron el largo y tortuoso camino en la defensa y recuperación de sus derechos sobre la tierra y por una vida digna bajo su propia cultura. Este movimiento de solidaridad, puso sobre la mesa la realidad social y económica de estas comunidades y el papel invisible que hasta ese momento asumió la academia imbuida en las constantes discusiones sobre la legitimidad científica y la objetividad. Los efectos de este acompañamiento se tradujeron en la generación de novedosas metodologías y referentes epistemológicos para el trabajo conjunto entre comunidades e investigadores. A nivel social y político, este proceso se traduce en la consolidación de un fuerte movimiento indígena que representado en distintas organizaciones tiene un lugar en la formulación de la Constitución de 1991. Igualmente, a pesar de que el sometimiento y opresión sobre estas comunidades por parte del Estado y sectores hegemónicos de la sociedad nacional continúa, es palpable una mejora en sus condiciones de vida. Sin embargo, con el paso del tiempo, las garantías que otorga la Constitución, como beneficios y oportunidades para los pueblos indígenas, terminaron por dar un giro a las viejas batallas por la dignidad y la autonomía frente a las luchas burocráticas por la política electoral y la repartición de las transferencias provenientes del Estado. Poco a poco, aqueInstituto Andino de Artes Populares - IADAP — 167
llas historias que forjó el calor de la lucha entre comuneros y solidarios terminaron por ser simples diatribas de repetición sin sentido entre los nuevos líderes, que buscan formas de legitimar su herencia ancestral y garantizar sus nuevos derechos y beneficios sobre el dinero y la política. Esta es una lección importante para todos quienes aspiramos y tenemos el firme propósito y convicción de que nuestro conocimiento sirva como un aporte para la trasformación de las continuas e intensificadas situaciones de opresión y dominación económica, política y social que atraviesan innumerables comunidades y sectores subalternos de nuestra sociedad. El caso del proceso en Jenoy, el acompañamiento y apoyo solidario que, junto a un grupo de compañeros, y compañeras emprendimos años atrás, nos pone frente a estas reflexiones. Actualmente el proceso de resistencia en Jenoy pasa por un momento álgido de correr la misma suerte de muchas comunidades indígenas que no tienen un sentido claro de lucha o de renovarse y refrescarse para afrontar con dignidad, autonomía y sentido de comunidad un presente lleno de incertidumbres en un sistema que a toda costa, incluso en la supuesta excusa de defender el derecho a la vida, quiere convertir a los últimos territorios donde habitan pueblos con pensamientos distintos a la sociedad consumista mayoritaria, en reductos para el capital. Sin lugar a dudas es una apuesta vital, no sólo para los jenoyenses, sino para quienes sentimos y vivimos su lucha y, en general, para toda la sociedad pastusa y colombiana. Gran parte de la situación que actualmente atraviesa la comunidad de Jenoy es responsabilidad nuestra. Junto con ellos entendimos la necesidad de apoyar y acompañar un discurso fuerte y estable sobre su identidad con el fin de legitimar su existencia milenaria en el territorio que habitan, en un momento en el que se debatía su existencia como pueblo. No había un margen muy amplio para negociar, en torno a cuál era la cultura y la memoria de los jenoyenses, ya que se necesitaba coconstruir un relato sobre el pasado y el presente favorable a sus intereses y contario al proyecto del reasentamiento. Pero estos fines iniciales generaron la situación actual, como una estatización e inmovilidad del discurso, la memoria y la práctica, de discursos y prácticas excluyentes. Frente a esto, ¿cómo sopesar nuestras actuaciones frente a las necesidades de las comunidades? ¿Qué posición asumir frente a una identidad homogénea, estable e incluso petrificada cuando es la garantía para la defensa de los derechos dentro de una comunidad? ¿Cómo mediar una aproximación a la realidad incluyente, multivocal y fluida, sin que se convierta en un relativismo extremo, característico de las celebradas 168 — Memorias en Movimiento
corrientes posmodernas, donde, además, el neoliberalismo funda gran parte de su legitimación? ¿Acaso la cultura y la identidad, cambiante y adaptable a las circunstancias del presente, es negociable para comunidades a quienes su estabilidad es asunto de vida o muerte? ¿Podemos, acaso, ser críticos respecto a la visión manifiesta por los actores sociales con quienes nos involucramos en nuestra labor académica y política? Estos interrogantes y preguntas quedan abiertos para continuar el debate. Sin embargo, el ejercicio de la solidaridad con el otro implica no sólo compartir sus visiones de mundo, sino también generar un diálogo que provoque constantemente preguntas, crítica y la reevaluación de sus y nuestras concepciones y visiones de mundo.
REFERENCIAS DOCUMENTALES AHP. FCP. Caja: 427. Libro: 3. Folios 271r-271v.
ABREVIATURAS AHP: Archivo Histórico de Pasto FCP: Fondo Cabildo de Pasto
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UN CENSO EN LA CONSTRUCCIÓN COLECTIVA DE CONOCIMIENTO66
LUCY BENAVIDES MORA67
RESUMEN El articulo narra la experiencia de realizar un censo de población y ocupación, como tarea ligada al proceso que vive la comunidad de Jenoy en defensa de su territorio y de su derecho a seguir siendo comunidad. Responde a la necesidad interna de la comunidad, hecho que marca y define el proceso que se adelanta. El censo se realizó utilizando como herramienta metodológica la cartografía social, porque se trataba de hacer de él, un escenario de construcción colectiva de conocimiento, a partir del encuentro e indagación del complejo campo relacional que es el territorio, a partir de la singular experiencia de cada uno y cada una, para ir entre todos configurando los caminos por donde nos proponemos transitar. La experiencia de realizar el censo hizo que la comunidad empezara a familiarizarse con una concepción metodológica que nos aparta de la manera y de las metodologías con que convencionalmente se planifica. Fuimos construyendo mapas que marcan la ruta que va señalando el 66. Artículo publicado en la revista Mopa Mopa No. 20, Instituto Andino de Artes Populares – IADAP de la Universidad de Nariño. Pasto, 2010. 67. Economista, con Especialización en Estudios Latinoamericanos del CEILAT. Universidad de Nariño. Investigadora del IADAP.
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territorio y entre todos realizamos el censo en un proceso de encuentro y apropiación dinámica. Palabras claves: Conocimiento colectivo. Comunidad. Minga. Indígena. Cartografía social. Territorio. La situación crítica por la que atraviesan los pobladores de Jenoy los ha motivado a pensarse a sí mismos, recurriendo a sus propias dinámicas y saber. Así, se ha iniciado un proceso de revitalización que ha implicado distintas acciones y la definición de una perspectiva ligada a su historia, a sus usos y costumbres, a sus formas de organización territorial, social, productiva y cultural, a ser un pueblo con derechos, deberes y autonomía. En esta perspectiva, surge la necesidad de realizar un censo. Tarea necesaria para cumplir con uno de los requerimientos externos en el proceso de ser inscritos en las instituciones nacionales, pero, sobre todo, herramienta útil facilitadora de información para alimentar las mingas de pensamiento en las que se avanza desde la exploración de los usos y costumbres ancestrales, para encontrar allí el legado, el sentido, los principios fundantes de una antigua y nueva comunidad indígena dispuesta a dar sus mejores frutos, sintiendo y pensando en torno a la educación, la producción, la justicia, el gobierno y la cultura. Se realizó el censo siguiendo la actual forma de organización territorial en sectores o veredas de Jenoy; ellas son: Jenoy Centro, Aguapamba, Charguayaco, Castillo Loma, Nueva Campiña, Bella Vista, Pullitopamba y El Edén. Quedó pendiente el sector o vereda La Cocha. Se trabajó en Mingas entre los meses de febrero y mayo del año 2008; hasta abril se realizaron mingas, en mayo se sistematizó por primera vez la información. Las Mingas se orientaron de acuerdo a los planteamientos metodológicos de la Cartografía Social, es decir organizando la ejecución del censo a partir del trabajo colectivo, posibilitando la par ticipación continua pero variable de la comunidad. Se implementó la Cartografía Social asumiendo que se trataba de recopilar, organizar y analizar la información que, acerca de la población y la ocupación, tenía en ese momento la comunidad. Se utilizaron mapas construidos con la comunidad, en anteriores ejercicios cartográficos; en ellos se definen referentes básicos del territorio, tales como linderos territoriales, ríos, carreteras, calles centrales. Se hacen reproducciones del original y se trabaja por sectores veredales de manera simultánea en tres mapas, conformando tres grupos de trabajo en cada minga. Los participantes entran a los mapas, que son representación de su territorio, del lugar en que viven, habitan y conocen, ubicando: otros Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 171
caminos, sitios destacados, nacimientos de agua, las veredas, las casas comunales, las escuelas, el colegio, y poco a poco las casas. En cada uno de los grupos de trabajo, se designa un encargado de anotar la información correspondiente a cada casa, registrando cada casa con un número que la identifica, el nombre de sus habitantes, la relación de parentesco entre ellos, las edades, las ocupaciones, las habilidades artísticas, deportivas u otras, el grado de escolaridad alcanzado, si está inscrito al cabildo o no, si la casa es arrendada o propia. Quienes acompañamos el proceso de elaboración del censo, percibimos que el trabajo, a pesar de ser dispendioso, se realiza con la participación de todos: a veces muchos, a veces pocos; siempre con entusiasmo, compartiendo un tinto, la risa, el cansancio, también con solvencia y eficiencia. Corroboramos que quienes asisten a la minga tienen información suficiente y complementaria en cada minga y entre una minga y otra; así mismo, logramos recorrer el territorio en menor tiempo que si lo hubiésemos realizado de casa en casa. Los comuneros, sin embargo, a veces sienten que la información que se obtiene no es muy precisa. El dato de la edad, por ejemplo, no es muy preciso, además aparece desordenado y no siempre asisten los mismos. Por otra parte, se está acostumbrado a los censos que elaboran instituciones como el DANE, recorriendo las viviendas y llenando formularios, donde los censados se limitan a dar información, generalmente con desconfianza y, además, sin tener que decidir cuándo, cómo y para qué hacerlo. Sin embargo, con mucha frecuencia se acercan personalmente comuneros para hacer precisiones sobre los datos con que han sido registradas sus familias y nos sorprende constatar que, aun datos como la edad, fueron registrados con márgenes mínimos de error. En algunas de las veredas más pobladas, como Jenoy Centro, resulta el tamaño de los mapas inadecuado (escala 1: 2250); como no es posible ubicar las casas en el espacio reducido que nos ofrece el mapa, se hace necesario hacer ampliaciones de estos espacios para realizar el trabajo. Cuando se ha terminado de recoger la información y después del proceso de organización sistemática en computador, se realizan nuevas mingas veredales, en las que se presenta en pantalla la información organizada y dispuesta para que los comuneros puedan efectuar correcciones y ajustes. En la etapa siguiente, se tabula la información y se obtiene la que se presenta en el anexo. Estos resultados se adjuntan a la documentación requerida para adelantar la solicitud de inscripción del cabildo y se envían a la Secretaría 172 — Memorias en Movimiento
de Etnias del Ministerio del Interior. Es la primera función que cumple el censo. Sin embargo, la dinámica de trabajo del censo con la comunidad continúa. Al finalizar las mingas, los mapas obtenidos no son documentos fáciles de leer, la distribución de las casas es muy apretada, la numeración no sigue la mejor dirección sino que obedece a la espontaneidad de su elaboración, además de las enmendaduras naturales en el trabajo de primera mano. Esto nos obligó a reelaborar los mapas, realizando ampliaciones a partir de la cartografía del Agustín Codazzi a escala de 1: 1250 y transcribir en ellos la información obtenida, de manera que el mapa pueda ser un documento legible. Cuando el mapa se convierte en un documento legible, se hacen también visibles para los comuneros sus imprecisiones; por ejemplo, la distribución de las casas o de algunos caminos no se ajustan a la realidad. Entonces, en cada una de las veredas se inicia la tarea de reelaborar el mapa del censo. Llega el nuevo año y se habla de la necesidad de actualizar el censo; se emprende, ahora con mayor atención, la tarea de la reelaboración de los mapas, haciendo simultáneamente la revisión y complementación de la información registrada, tarea que se encuentra en curso y en la que se observa que son los comuneros y su conocimiento quienes, en este nuevo momento, asumen las riendas del trabajo. En los análisis que con la comunidad se hacen de los primeros informes, se pone mucho cuidado en datos como: Número de afiliados al cabildo: 2050. Número de indecisos: 282. Número de no afiliados: 869. Es un indicador importante del proceso de recuperación y reorganización de la comunidad. También despiertan interés datos como: El número de pobladores: 3.197. El número de casas: 779. El número de familias que habitan las casas: 957. El 55.6% de la población se concentra entre los 0 y 30 años. El 43.6% de las mujeres realizan oficios múltiples en sus hogares. El 28% de la población se dedica a la agricultura y a actividades pecuarias menores, combinando casi siempre esta actividad con otras. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 173
El 23% de la población es de estudiantes. El 22% de los hombres trabaja en el ramo de la construcción en la ciudad de Pasto. El 12% de la población trabaja la chagra o huerta tradicional. El 11% de la población se dedica a actividades pecuarias menores. El 9% de las mujeres obtienen sus ingresos económicos como trabajadoras de oficios domésticos en la ciudad de Pasto. El 8% de la población se dedica al comercio. El 7.5% de la población se dedica a la agricultura. El 6% de la población trabaja la cestería. El 4% de la población es de empleados. El 3% de la población se dedica a la ganadería. El 1.2% de los hombres es de pensionados. El 1% de la población se dedica a la preparación del mote. Se realizan otros oficios con menor concentración, tales como: la enfermería, la fabricación de sombreros, madres comunitarias, peluqueras, hacen tejido, son modistas, son canteros, carpinteros, ebanistas, celadores, cerrajeros, conductores, electricistas, mecánicos, panaderos, profesores, pintores, cargueros. El 12% de la población es de deportistas. El 5% de la población es de músicos. El 13% de la población se dedica a otras actividades artísticas y artesanales, como tejido, bailadores, danza, teatro. Como se puede ver, la vida de los jenoyenses se desenvuelve en relación estrecha con Pasto: en la ciudad se venden los productos agrícolas que se cultivan y los animales que se crían; en la ciudad y en los pueblos cercanos se venden los canastos que se utilizan en actividades domésticas y agropecuarias; en la ciudad se vende el mote, que se mantiene como una actividad tradicional que desempeñan muchas familias; la ciudad misma, como lo cuentan los mayores y el gran número de hombres dedicados hoy a la construcción, ha sido construida por las manos de los jenoyenses; a la ciudad viene un gran número de mujeres a desempeñar oficios domésticos; y llegan jóvenes y adultos para acceder a diferentes niveles y formas de capacitación. Estas y muchas otras actividades dan cuenta de una relación tan antigua como la existencia de Pasto; sin embargo, es una relación que los pastusos desconocemos, no valoramos, hemos crecido a expensas de los pueblos circunvecinos: en su territorio, con sus alimentos, con su traba174 — Memorias en Movimiento
jo, construyendo paso a paso la ciudad, pero ignorándolos, desconociendo su saber, su experiencia, su valor, su tradición. Creemos necesario reconocer esta relación para valorarla, para promoverla, para potenciarla desarrollando nuevas formas de convivencia, nuevas formas de solidaridad, nuevas formas también de concebir y construir ciudad. Deberíamos saber un poco más acerca de los vínculos que unen a Jenoy y a Pasto. Si, por ejemplo, y aprovechando la información obtenida en el censo, nos acercamos a la vida laboral de los jenoyenses, para, desde adentro de cada relación establecida y valorando sus distintas manifestaciones, poder encontrar posibilidades para construir nuevos caminos y propuestas de relación. Así, por ejemplo, en el campo de la construcción, sabemos que alrededor del 22% de los hombres trabaja en este ramo, que es un oficio tradicional de la comunidad, se ha heredado generación tras generación desde cuando se formó Pasto, pero, para conocer sus tendencias, para proponer nuevas perspectivas de trabajo y de relación, surgen interrogantes relacionados, por ejemplo: con la manera y con los parámetros en que se ha sustentado el crecimiento de la ciudad; con saberes y técnicas utilizados, desde la construcción de las primeras iglesias, calles, siste mas de acueducto, hasta los actuales; con las formas de relación laboral que se utilizaron desde la Colonia y su evolución; sobre las significación en la comunidad del oficio de constructor; sobre las percepciones que se han ido construyendo de la ciudad; sobre las condiciones actuales del trabajo de constructor; sobre el mercado laboral; sobre el acceso a capacitación interna y externa, etc., que nos ayudarían a conocer las características del oficio, las condiciones en que se desenvuelve, los criterios con los que se ha construido y se construye la ciudad y podríamos, entonces, desde esta particular relación de Jenoy con Pasto, estar en condiciones de aportar para pensar y construir alternativas de vida urbana para Pasto que reconozcan el valor y potencial de los pueblos circunvecinos. La elaboración de canastos es un oficio que guarda una sabiduría ancestral, se mantiene como una actividad familiar; alrededor del 6% de las familias se dedica a este oficio. Pensamos, como hipótesis, que se trata de una tradición que podría permitirnos palpar, entre otras cosas, el antiguo sistema de vida de los jenoyenses. Nos preguntamos, por ejemplo: sobre el conocimiento de los distintos bejucos y materiales que intervienen en su confección, sobre las condiciones en que se reproducen los bejucos; sobre la organización familiar que esta actividad ayuda a construir; sobre su aporte para la educación y formación de los hijos, sobre su importancia para solventar las necesidades familiares, sobre la incidencia del oficio en la estabilidad emocional de quienes lo ejecutan, Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 175
la sabiduría que el tejido en sí mismo expresa, los tradicionales usos de los canastos, las formas de intercambio con otras comunidades, los mercados intercomunales que ayer y hoy siguen funcionando, las posibilidades de fortalecer el oficio encontrando formas de cultivo y cuidado alternativo para los distintos bejucos, sobre la necesidad de explorar nuevas formas de uso y diseño para los canastos, etc. El 9% de las mujeres realiza oficios domésticos en Pasto. Además de la ejecución de labores relacionadas con la preparación de alimentos, la organización de las viviendas, el cuidado de niños y ancianos, implica conocer costumbres, nivel de vida e intimidad de las familias pastusas, ubicadas generalmente en estratos medios y altos. Sería interesante, en este campo, conocer las condiciones en que se realiza el trabajo; la existencia de formas de organización gremial, como asociaciones, bancos de empleo, etc.; la percepción que las mujeres tienen sobre el trabajo que ejecutan; la valoración de la experiencia lograda a nivel del aprendizaje de oficios, como del conocimiento que sobre la sociedad pastusa han obtenido. La experiencia del censo hizo que empecemos a familiarizarnos con una concepción y práctica metodológica que nos aparta de la manera y de las metodologías con que convencionalmente se planifica y se hacen planes de desarrollo. Fuimos construyendo mapas que marcan la ruta que va señalando el territorio y, entre todos, realizamos el censo en un proceso dinámico. Los mapas se constituyen en documentos que hacen visibles los vacíos, la falta de exactitud, las deficiencias de la información, y también ayudan a ordenar cada vez mejor, a sistematizar información agregando dibujos, convenciones y señales que agilizan la lectura visual. Nos ayudan a encontrarnos con el territorio, a asumir el territorio como el espacio y el tiempo donde transcurre la vida, haciendo poco a poco visible la manera como la información con que vamos poblando el mapa afecta el territorio, le va confiriendo una personalidad, una perspectiva. Nos vamos dando cuenta, por ejemplo, de los espacios más densamente poblados, de las características de cada uno de los sectores de acuerdo a la tradición, a las características de sus pobladores (formas de ser de hombres y mujeres), a las actividades productivas que con mayor concentración se realizan en unos u otros lugares, a los movimientos poblacionales, a la relación con Pasto. Así, haciendo visibles y conscien tes algunas de las relaciones que se establecen con el territorio, se van vislumbrando posibilidades. 176 — Memorias en Movimiento
Perspectiva metodológica Descifrar y potenciar el entramado que han construido, construyen y construirán los jenoyenses supone retos, no sólo para recaudar y sistematizar información, sino para hacer de las mingas, de las fiestas, de los recorridos, del estudio y comprensión de la chagra, momentos de trabajo compartido, de experiencia viva, capaz de incluir los cuerpos, la atención, la emoción, los sentimientos; experiencia para desatar el potencial de los jenoyenses, su capacidad de conocer, de comprometerse de verdad con la vida, con el deseo de ser mejores, más autónomos, más responsables, más conscientes del entretejido que forman, ayudan a construir y a transformar constantemente. Se tratará de seguir propiciando experiencias, vivencias, conversaciones que hagan visibles los tantos niveles y dimensiones en que los jenoyenses, consciente o inconscientemente, interactúan con sus semejantes y siguen construyendo un entramado social dinámico. Se privilegia la implementación de una cartografía social, entre otras cosas, por permitirnos producir documentos de lectura visual en que se registran y se sistematizan, periódicamente, y en colectivo, el desarrollo y la proyección del trabajo adelantado. Los mapas pueden ser imágenes del territorio y de la vida que se construyen entre todos a partir del saber y experiencia de cada uno y también de actividades, como recorridos, conversatorios, visitas a familias, a mayores, puestas en escena de situaciones, de documentos de archivo, descripción de situaciones problemáticas, vías de solución para problemas y conflictos comunales, todo lo cual constituye información para alimentar la imaginación, la creatividad, la lúdica, donde la participación y la proyección o prospectiva organizativa y planificadora son una consecuencia natural en el ejercicio de su autonomía. Se trata de un proceso de construcción, de imaginación, de cambio, creado por todos, más que de un procedimiento técnico para hacer planes de ordenamiento, de vida o de desarrollo, que sólo sirven para cumplir con requerimientos formales de las burocracias gubernamentales, pero sin sentido para la vida de las comunidades que dicen promover. La construcción de mapas, los recorridos, las mingas, la participación en ceremonias y rituales colectivos buscan conocer el territorio, las naturales e intrincadas relaciones que lo constituyen y busca reconocer a sus protagonistas para, poco a poco, ir reconociendo el territorio, a través de la memoria, de retazos de recuerdos, de información, de imaginación, de las relaciones que se van tejiendo en la conversa, de la sensibilización, de la interiorización que, con el aporte de todos, se puede lograr. La Cartografía Social se inspira en la idea de hacer de ella un medio para descubrir y tocar lo invisible y poder, entonces, valorar y reordenar Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 177
lo visible. Recordemos que los Auténticos tesoros sólo se hacen visibles cuando se compromete el corazón; sólo entonces surge el discernimiento interior que nos permite encontrar significados y percibir la dimensión espiritual de muchas de las cosas y hechos que hacen parte de la vida cotidiana. Es decir, la comprensión necesaria para construir caminos de transformación sólo se logra tejiendo relaciones amorosas con los otros seres que habitan la madre Tierra, recordando siempre que el conocimiento humano siempre será incompleto y relativamente incierto y que, por lo tanto, no existen autoridades plenas ni únicos caminos, es decir, que es imposible no caer en el error. Pero el error enseña sobre todo a saber escuchar consejos y críticas de otros; siempre tendremos necesidad de los otros para aprender y muy especialmente de aquellos que se han formado en entornos diferentes y tienen otras visiones de la vida. (Cartografía Social, Restrepo, et al. 1999). Se trata, entonces, de ir configurando instrumentos de exploración sensibles que puedan descubrir las distintas rutas de la vida de Jenoy, de encontrar puntos de encuentro a partir de generar información vivencial. De visibilizar costumbres, tradiciones que todavía se comparten pero que resultan tan naturales y tan obvias que se van borrando de la conciencia; cuando se conversa, se recuerda y se cae en cuenta de su valor, del saber que casi se diluye y se pierde, se siente asombro y emoción de descubrir, de recuperar un saber, de nombrar y compartir la vivencia cotidiana asumiéndola conscientemente Descubrir, valorar, compartir, sentir, son ingredientes necesarios para transformarnos, para crear nuevos lazos con los demás, con otros seres, con la naturaleza, con el territorio, con el cosmos. Mapas para descubrirnos, para conocer la imagen que proyectamos de nosotros; para saber dónde vivimos; para observarnos tomando un poco de distancia y, entonces, percibir y sentir el lugar donde la historia, el trabajo, las fiestas, la música, el amor, el nacimiento, la muerte, el sufrimiento, tienen sentido para nosotros; para aprender sobre la propia vida interconectada con el universo. Pensamos que esta experiencia debe produ cir una nueva percepción, una nueva visión, un cambio, que nos lleve a construir nuevos lazos de solidaridad con nuestra propia tierra, para sentir y pensar más profundamente; es decir, para ser parte más consciente de la vida, para transformarnos a nosotros mismos como primeros pasos para mejorar y transformar nuestra relación con la madre tierra, con cada una de sus manifestaciones. Aprender de las relaciones que con el territorio se establecen, hacerlas conscientes es tocar la fibra profunda, es desatar la conversación que promueve la comprensión, el respeto, el conocimiento, es un aprendi178 — Memorias en Movimiento
zaje de la diversidad, del origen y de las raíces que forman la identidad de un pueblo. Esta intuición, este acercamiento a su propio ser, le han permitido a Jenoy descubrir, en su organización social, en su ética, en su derecho, los rastros de una cosmovisión de convivencia, de cooperación, de intercambio orgánico con la naturaleza y con el universo. Aun hoy, cuando afrontan situaciones dramáticas por los Decretos de desalojo, se activa su tradición para sentir y respetar el poder y la bravura del taita Galeras, para buscar mediación y poner en contacto la benevolencia de la Virgen, para ver y sentir en sus lágrimas el estado de descontento y dolor en que se encuentra la Virgen de Dolores por las equivocaciones en que está cayendo el pueblo de Jenoy, entidad capaz de mediar y apaciguar al taita y también de mostrar el camino y ayudar a tomar las determinaciones más justas. Así se cumple ritualmente con la reciprocidad que debe regular el intercambio en cualquier relación solidaria, se hace manifiesto el sentido de relación con la naturaleza presente en la vida cotidiana y en las situaciones extraordinarias, imprimiéndole un sentido ético, forjando una manera cultural de ser, de hacer, de estar y un modo preciso de establecer relaciones con lo cercano y lo lejano, con los vivos y con los muertos. Sin embargo, nos cuesta mucho apreciar esta forma de ser, esta ética de la vida cotidiana, pues nuestra forma de ser actual no nos vincula al tiempo, al espacio, al territorio, ni a lo cotidiano; son todas cosas que, para la mayoría de nosotros, no tienen sentido.
BIBLIOGRAFÍA ANDRADE, Helena y SANTAMARÍA, Guillermo. Cartografía social, el mapa como instrumento y Metodología de la Planeación Participativa, en http://azimuth.univalle.edu.co/carsoc.htm Cartografía social, [PDF] Cartografía Social, en: http://juanherrera.files.wordpress.com/2008/01/ cartografia-social.pdf CARVAJAL, Arizaldo. Diagnóstico y plan de desarrollo participativo. Cali: Univalle, 1998. CARVAJAL, Juan Carlos. Territorio y cartografía social. Popayán: Asociación de Proyectos Comu nitarios, 2005, de: [PDF] Territorio y Cartografía Social, en: http://www.asoproyectos.org/doc/ módulo_0_Territorio.pdf IZQUIERDO, Adolfo. Fundamentos para un enfoque Regional de Desarrollo Alternativo. Bogotá: Cider/Universidad de los Andes, 1996. RESTREPO, Gloria. Una aproximación cultural al concepto de territorio, de: Biblioteca Virtual Banco de la República, en: http://www.lablaa.org/blaavirtual/letra-a/aprox/1.ht RESTREPO, Gloria; VELASCO, Álvaro y PRECIADO, Juan Carlos. Cartografía Social. Tunja: Univer sidad Pedagógica de Colombia, 1999. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 179
POLIGRAFÍA SOCIAL: UNA MANERA DE PRODUCIR CONOCIMIENTO A PARTIR DEL RECONOCIMIENTO68
ÁLVARO CÉSAR VELASCO ÁLVAREZ69
RESUMEN El sentido profundo de la reflexión que quiero compartir con este escrito, gira en torno a la pertinencia y utilidad del conocimiento que, en función de la transformación social, se produce en la Universidad y por fuera de ella, asunto que estará siempre determinado por la manera como se produce, se transfiere, se justifica y se utiliza el conocimiento, proceso respecto del cual se presentan aspectos conceptuales y metodológicos surgidos de la experiencia que en su conjunto hemos convenido en denominar en los últimos años “Poligrafía Social”. 68. Ponencia presentada en el Primer Seminario Taller: Pensamiento propio, Universidad y Región. Instituto Andino de Artes Populares – IADAP, Universidad de Nariño, septiembre 16 al 18 de 2010. 69 VELASCO ÁLVAREZ, Álvaro César. Abogado investigador, experto en asuntos indígenas y defensa de minorías étnicas, a partir de procesos de Investigación – Acción – Participativa, con más de 35 años de acompañamiento a procesos de comunidades de base indígenas, negras, urbanas y campesinas en defensa de la diversidad cultural y natural. Director de la Fundación Fundaminga que hace parte de la Red COAMA, Consolidación Amazónica. FUNDAMINGA: es un colectivo interdisciplinario formalmente constituido como asociación civil sin ánimo de lucro, que viene acompañando procesos de base comunitaria en Colombia desde hace 20 años y que actualmente participa de diferentes redes de apoyo a procesos de base comunitaria que se está configurando en Colombia: COAMA, Consolidación Amazónica, Red Suroccidente, Red por la defensa de los sitios sagrados del Mundo, que lidera the Gaia Fundatión Londres y la Fundación MUPO de la Red de biodiversidad Africana, Red de amigos de los consejos comunitarios de Comunidades Negras de Tumaco, Nariño.
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Palabras claves: Poligrafía social. Desatar el quechua. Conocer los libros del rey. Labrar a cordel. Endogénesis explicativa. Trueque de intangibles. (…) si quieres saber lo que eres, tendrás que preguntárselo a las piedras y al agua, si quieres descifrar el idioma que hablan los brujos de tus sueños, interroga las fabulas que te contaron la primera noche ante el fuego. Porque no hay río que no sea tu sangre, no hay selva que no esté en tus entrañas, no hay viento que no sea secretamente tu voz y no hay estrellas que no sean misteriosamente tus ojos (…) El país de la canela – William Ospina
Conviene en mi sentir, para enmarcar el diálogo en Nariño y la región, contar con un antecedente de producción de conocimiento a partir del reconocimiento, ocurrido en el sur-occidente colombiano, me refiero a la notable movilización social, que comenzó a finales de los años sesenta70, tuvo su mejor y más fructífero despliegue en la década de los setenta y continuó hasta 1991, año de la nueva Carta Política, cuándo los acontecimientos tomaron otro rumbo. Concretamente, en Nariño, esa movilización contó con la participación de algunos académicos y estudiantes, entre los cuales, por fortuna, me encontraba. No será posible, por supuesto, referirme con todo detalle a ese período que, bien merece una investigación profunda y cuidadosa, intentaré, sin embargo, para provocar conversación, ofrecer en forma alegórica, mi punto de vista sobre ese acontecer, que considero, forjó mis convicciones éticas, estéticas y políticas. Parodiando una conocida y famosa metáfora, la Universidad de aquellos tiempos era muy semejante a la Caverna de Platón, no en sentido peyorativo, por cuanto sobre las sombras que en el fondo de la caverna se proyectaban, un gran debate se producía con atinadas interpretaciones que sobre todo desde el marxismo le daban vigor y generaban entusiasmo, la injusticia se hacía evidente, aún en medio de las sombras. La inconformidad dentro del claustro iba creciendo, tornándose en rebeldía al punto que, muchos salimos de la Universidad para encontramos con la gente del común en medio de una deslumbrante y dolorosa realidad, que, sin embargo, continuábamos interpretando con los esquemas aprendidos en la sombra. En la caverna, por ejemplo, se decía que los pueblos indígenas del Nudo de los Pastos en la frontera con Ecuador, habían desaparecido transformándose en campesinos. De igual modo el 70. Época de publicación de “Siervos de Dios y amos de los indios” la famosa investigación de Víctor Daniel Bonilla, realizada en el Valle del Sibundoy, que tuvo amplia repercusión en Colombia y el mundo. Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 181
proletariado, clase social llamada a ser la vanguardia de la revolución, era casi inexistente en nuestra región, razón por la cual se nos decía, que había que crearla, proletarizando a los campesinos y proletarizándonos nosotros mismos. Imponer una interpretación “materialista”, a pesar de que la realidad no se amoldara a esa interpretación era, en principio, nuestra misión imposible. Por fortuna, la realidad de nuestro entorno era tan esquiva a nuestros esquemas, como receptivo nuestro llamado a luchar por los derechos y reivindicaciones regionales. Esa condición hizo que, en lugar de someterse a nuestra rigidez (más ideológica que conceptual), ese proceso germinal fuera poco a poco cualificándose en el curso de la lucha indígena y popular que en Pasto y Nariño se desató por esos años. Cualificación que en buena parte se dio gracias a los aportes conceptuales y metodológicos contenidos en las propuestas de la Fundación La Rosca, en textos tales como “Ciencia popular causa popular” o “Por ahí es la cosa”, con los cuales la investigación participante comenzaba a tomar forma. Pero sin duda, el mayor aporte vino con el resurgimiento del movimiento indígena a partir de la creación del Consejo Regional Indígena del Cauca que, con el importante apoyo, en su comienzo, de intelectuales, investigadores orgánicos y solidarios como Gustavo Mejía y Víctor Daniel Bonilla, logró entender que esa lucha tendría que forjar su propio pensamiento, derivado de su propia concepción del mundo, de su historia de lucha y de la resistencia frente al colonizador, cualquiera fuera su ideología, es decir, de la necesidad de afirmar autonomía, consolidar identidad y resurgir como pueblos. Fundamentos que para el caso de Nariño fueron determinantes de la lucha y el proceso de resurgimiento de los indígenas del Gran Cumbal y de otras comunidades. Esa manera de entender la lucha de los aborígenes, permitió también entender nuestro papel, en el sentido de que nosotros éramos otros, diferentes a ellos, comprometidos con su causa por razones de justicia y, posteriormente, porque nosotros también necesitábamos afirmar identidad, saber más sobre nuestro propio origen, como individuos, como región y como nación. ¿Qué significa ser colombianos? empezamos a preguntarnos para darnos cuenta de que era más cuanto ignorábamos que cuanto sabíamos sobre nosotros mismos. De esa relación nació el espíritu y el concepto de solidaridad, que le dio origen a los “grupos de solidarios”. Solidaridad de doble vía, de ayuda y reconocimiento mutuos. Conviene señalar, a propósito de la importancia de los otros, que la lucha por la tierra librada por el movimiento campesino de los años se182 — Memorias en Movimiento
tenta, contribuyó a la consolidación del movimiento indígena, aunque desde muy temprano, en 1973, en el Tercer Congreso de la ANUC, en Bogotá, el CRIC - Consejo Regional Indígena del Cauca, pregonaba la consigna de “Unidad Tierra y Cultura”, para señalar que siendo campesinos, por cuanto trabajaban la tierra, eran en lo fundamental, indígenas con identidad forjada a lo largo de una historia milenaria, posición que profundiza más tarde el Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente AISO, a partir de 1980. El movimiento indígena del sur, nace entonces en el torrente del movimiento campesino, pero muy temprano toma su propio rumbo, trasformando la lucha por la tierra en un proceso de afirmación de identidad con base en la recuperación y restauración de la memoria guardada en sus territorios ancestrales. Territorios que, cargados de su memoria primordial, potenciaron su pensamiento. Todo ese proceso se desenvuelve bajo la guía de los ancianos o mayores reconocidos como Autoridades Tradicionales, gracias a sus propios méritos y sabiduría. “Autoridad Tradicional” designa entonces a la gente con experiencia y palabra fecunda de consejo, que se nutre evocando el origen de la vida, de su territorio y su cultura. Evocación que se considera indispensable para descifrar la realidad y ordenar el pensamiento vinculado a los ciclos de renovación de la vida en la madre tierra, fundamento de toda reflexión estratégica para el resurgimiento y recuperación de culturas y territorios. Quisiera evocar entre los muchos acontecimientos notables que ocurrieron, uno en especial, que se refiere a la recuperación de la memoria de Don Juan Chiles. Historia que comienza cuando la gente movida por el interés de legitimar su lucha, empezó a nombrar a un legendario líder que se había destacado en la defensa de los derechos de su pueblo en tiempos de la corona española. Quienes lo nombraban no precisaban época, tampoco evidencias que dieran fe de su existencia, aparte de la evocación y su recuerdo. Nos parecía tan importante su legado, que un grupo de solidarios hizo investigaciones de archivo en juzgados y notarias, con la muy grata sorpresa de encontrar un documento que daba cuenta que efectivamente, Don Juan Chiles había sido un importante luchador por los derechos de su pueblo. Las ideas expuestas en el documento mostraban gran fuerza argumental y una convicción muy profunda orientada a evitar que su pueblo desapareciera de la faz de la tierra. Con esa grata noticia, se convocó a una reunión para presentar el documento como prueba del derecho por el que en ese momento se luchaba, reunión que transcurrió en medio de una gran emoción de donde surgió la necesaria pregunta: ¿Cómo llegaría don Juan Chiles a ser tan sabio?. La repuesta vino de un hombre anciano, cuyo nombre infortunadamente Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 183
no recuerdo, quien tomó la palabra y empezó a decir muchas cosas acerca de la capacidad de Don Juan para convocar a los pueblos del mundo en apoyo de su pueblo. Con emoción profunda desplegó tanta imaginación en su discurso, que por momentos parecía un desvarío; sin embargo, la intuición de que algo iba a ser revelado, nos hizo a todos seguir escuchando su relato, hasta cuando llego el momento en que dijo: “y ahora sí, voy a contarles por qué don Juan Chiles era sabio: porque sabía desatar el quechua, conocía el libro del rey y sabía labrar a cordel” Sin duda, eran tres claves de gran sabiduría, “Desatar el quechua” sigue siendo una necesidad y un desafío hoy en nuestro diverso país. En esa época impulsó al movimiento en la tarea de recuperar los nombres originarios de ríos, montes, plantas y lugares, para descifrar profundos significados y relaciones, que de alguna manera, están implícitos en los antiguos nombres asignados por los ancestros, en la lengua que sirvió para construir una cultura y ordenar su territorio. “Conocer el libro del rey”, es otra clave que, por ese entonces, nos llevó a entender la necesidad de usar las leyes del gobernante para defender los derechos fundamentales de los pueblos indígenas, clave que llevaría después a proclamar el “Derecho Mayor”, como aquel que nace de la tierra y la comunidad. “Labrar a cordel”, es decir, conocer el arte de cultivar la tierra, sembrar de acuerdo con las distintas épocas y momentos del ciclo anual, guardar y proteger las semillas, compartir y celebrar las cosechas, todo eso sigue siendo hoy asunto de importancia estratégica para conservar la salud y la vida. Tres claves que conservan plena vigencia, por cuanto tenemos una compleja y profunda realidad por descifrar y necesitamos saber cómo fueron manejados, ordenados y utilizados inmensos territorios por esas culturas originarias. Necesitamos movernos hoy en la defensa de nuestros derechos usando para ello, muchos de los estatutos normativos que gobiernan el mundo. La seguridad alimentaria de nuestras comunidades es asunto que hoy no es posible discutir si se toman en cuentan las alarmantes cifras de desnutrición y los perversos efectos de la mala alimentación. “Labrar a cordel”, no solo es una necesidad vital, es hoy tarea urgente y apremiante, si se tiene en cuenta el rápido deterioro que por el mal uso se causa a suelos y elementos vitales, ampliando monocultivos, usando agro-tóxicos y colonizando páramos. Las enseñanzas de Don Juan Chiles han sido valoradas en otros procesos y en otros países; en México, por ejemplo, tengo noticia de que la gente de Oaxaca ha reflexionado sobre las tres claves gracias a Gustavo Esteva, persona estudiosa y comprometida en la lucha por un mundo 184 — Memorias en Movimiento
mejor en esa región, quien ha escrito varios artículos sobre las enseñanzas de Don Juan Chiles. Creo que no vendría mal retomar esa senda, no sólo en función del resurgimiento de los pueblos y las culturas indígenas y las comunidades afro-raizales, sino de la región y de Colombia entera. Además, porque educar en territorios o regiones con las características propias del medio tropical tan diferentes a las zonas templadas de la tierra, es una labor que requiere de un enfoque, que conceptual y metodológicamente responda y se adapte a esa compleja realidad. Sabemos, sin embargo, que en lo fundamental las recomendaciones y modelos educativos que nos han llegado desde muy diferentes realidades, con frecuencia nos ha llevado a generar colonialismo material, mental y espiritual. Al respecto, dos valiosas personas que ya no están entre nosotros: Orlando Fals Borda, maestro y autor de la Investigación-AcciónParticipativa y Luis Eduardo Mora Osejo, científico nariñense y profesor emérito de biología de la Universidad Nacional, plantearon con sobrada razón, que esa dependencia intelectual ha incidido negativamente en nuestra realidad, causando creciente deterioro a las relaciones sociales y, en especial, a las de la sociedad entera, con la naturaleza. Agregan, por ejemplo, que en la selva amazónica, esas prácticas y modelos educativos están llevando al desconocimiento de las culturas endógenas ancestrales, no obstante, nos dicen, que son las que mejor conocen y manejan los ciclos de reproducción de la vida, que se manifiestan en la diversidad de la fauna y flora silvestres, circunstancia que les ha permitido crear y descubrir variedades de plantas útiles, así como establecer formas de conducta y organización social congruentes con esas condiciones básicas. Nuestros procesos educativos regionales destinados a niños, jóvenes y adultos; indígenas y mestizos; en la universidad y centros educativos; en la ciudad, en el campo; en los Andes, en la selva y en nuestras costas, están en mora de reestructurarse incorporando antiguas sabidurías como fuente indispensable de la educación, para que junto con los saberes y experiencias de sus actuales centros académicos, comunidades e instituciones, se convierta en un proceso de “endogénesis explicativa y reproductiva”, como lo plantearon los autores citados, de tal modo que, las condiciones y características de nuestro contexto andino y tropical, se conviertan en sólida base de la cultura colombiana (Fals Borda y Mora Osejo, 2006). Todos necesitamos conocer, reconocer y valorar lo propio y, en ese sentido, las endoculturas es mucho cuanto nos pueden enseñar, como lo decía el pionero y maestro de la antropología en Colombia, Gerardo Reichel Dolmatoff: “(...) Sistemas filosóficos que tratan de la relación del Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 185
hombre con la naturaleza, conceptos sobre la necesidad de convivencia sosegada, la conducta discreta, la opción por el equilibrio (…)” (Reichel Dolmatoff, 1997). Comprender, entonces, el significado que tienen sus cosmogonías, prácticas sociales y rituales mediante las cuales, realizan, aún hoy, intercambios orgánicos de mutuo apoyo y sustento con la naturaleza, es tarea que compete a nosotros. Del mismo modo, debemos aprender mediante el diálogo de saberes y con el concurso de expertos, sobre los servicios ambientales que nuestras selvas y culturas prestan, su papel regulador del clima y todo cuanto la biodiversidad puede ofrecer y significar para resolver problemas alimentarios y de salud de la sociedad contemporánea. Aprender a educarnos es tarea urgente, por la dimensión de la crisis sin precedentes que compromete la calidad de la vida, de la naturaleza, del ambiente y de la especie humana en su conjunto. Crisis cuya resolución requiere de procesos educativos, anclados a territorialidades específicas, que involucren ancianos, adultos, jóvenes y niños, hombres y mujeres, para que entre todos, mediante un proceso de aprendizaje por cooperación, podamos reducir nuestra propia ignorancia, apoyados en el saber, la experiencia, la historia y la cultura de los otros, con quienes compartimos la vida, el destino y el territorio. Conviene, para concluir la evocación del legado y la sabiduría ancestrales, recordar que don Simón Rodríguez, maestro del Libertador, expuso su preocupación en ese mismo sentido: “La sabiduría de Europa y la prosperidad de los Estados Unidos son grandes obstáculos para la libertad de pensar y educar América”, agregando que en todo proceso de aprendizaje se hace indispensable “darle a los pensamientos el espíritu que le es propio”, propósito para el cual es preciso “dibujar” los pensamientos haciendo un “diagramado topográfico” que le dé contexto, raíz y territorio a lo aprendido (Rubilar Solis, 2010). Coinciden los planteamientos anteriores con las pautas metodológicas que hemos construido a lo largo de los años, acompañando procesos comunitarios de resurgimiento de comunidades indígenas y afroraizales. Metodología que ahora denominamos “Poligrafía Social”, antes “Cartografía Social”, cuyo fundamento parte de considerar el territorio como depósito de información y de memoria. El territorio, entendido como campo relacional socialmente construido, por pueblos o comunidades, es depósito de memoria y huella de identidad que marca el devenir histórico de sus habitantes, visto así, el territorio tiene que ser sustento de los procesos de aprendizaje vivo, para ir construyendo y consolidando relaciones orgánicas con los demás y lo 186 — Memorias en Movimiento
demás. El proceso de aprendizaje, orientado de esa manera, estaría generando un renovado sentido común fundado en la protección de la vida. La metodología tiene, como actividad central, la de crear condiciones para que los participantes o aprendices, puedan elaborar o dibujar libre y creativamente mapas relacionales, a partir de relatos, experiencias y saberes de pueblos y comunidades sobre sus territorios. El ejercicio compromete los cinco sentidos y contribuye a que el aprendizaje se nutra de la memoria primordial y de las prácticas sociales que han sido pilares de la vida comunitaria. Con fundamento en las relaciones representadas en los mapas, se logra obtener o construir una manera de pensar emergente y renovada, capaz, con autonomía, de interpretar realidades, analizar problemas y tomar decisiones que afirmen el sentido de pertenencia y las competencias necesarias para asumir responsabilidades en el cuidado de la vida y de la cultura comunitaria. Lo representado o dibujado en los mapas relacionales configura un tejido que va enlazando mental y emocionalmente elementos del entorno, prácticas sociales, expresiones artísticas, celebraciones, rituales y momentos claves de la vida comunitaria. A medida que el proceso de representación avanza, va mejorándose paulatinamente la capacidad de narrar, conversar y comprender entre los dibujantes-pensadores, quienes con la competencia adquirida para representar, relacionar e interpretar, liberados de temores e inseguridades, pueden aprender fácilmente a leer, conservar y defender su territorio, habilidades que además se empiezan a reconocer como necesarias para afirmar su dignidad y relacionarse en pie de igualdad con el mundo. En síntesis, dibujar, pintar e interpretar colectivamente mapas relacionales conversando, se trasforma en un proceso de aprendizaje por cooperación, que permite identificar y sentir la necesidad de comunicarse con voz y pensamiento propios, necesidad que no podrá satisfacerse efectivamente si no se aprende a transmitir el conocimiento y la memoria que resulta del trabajo manual e intelectual de los participantes en los talleres. Metodología que ha sido empleada y enriquecida en la investigación realizada en Mitú, por Juan Carlos Peña Márquez (2008), al hacer que el ejercicio de conversar y representarse se realizara como un “trueque de intangibles”, es decir, como intercambio consciente, amigable y solidario de visiones, informaciones, conocimientos, experiencias, pensamientos y sentimientos, que producen el mayor beneficio individual y colectivo, al momento en que los participantes como fruto del trabajo realizado entre todos, reciben excelentes noticias sobre ellos mismos; Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 187
es en ese momento, cuando el ser reconocido y el reconocer, pone en evidencia la sinergia, producto del trueque de saberes, intercambio que renueva simultáneamente el sentido de pertenencia a la comunidad, afirmando al mismo tiempo, la identidad individual de cada quien. Es decir, con el trueque de saberes, experiencias y sentimientos la gente se siente unida mediante otro tipo de relación que le permite reconocer sus cualidades individuales sin disolverse, participando orgánicamente del colectivo; de ese modo la identidad individual se realiza en beneficio de la identidad colectiva. Pienso que uno de los aspectos más importantes de la investigación de Juan Carlos, ha sido, el poder reconocer y demostrar que el trueque, más que un intercambio de materia representada en bienes o servicios, genera formas más sentidas de intercambios simultáneos de información, saberes y energías, creando una conectividad orgánica que permite deshacer las metáforas y los mitos dominantes que fragmentan, estratifican y crean antagonismos, y en su remplazo, crear nuevas imágenes, nuevos relatos y nuevos proyectos de inspiración ética y estética, que dan lugar y hacen posible formar cuerpo y cerebro social (Zabala Cubillos, 2004), como un hecho cultural, expresión viva de otra manera de existir para pensar. Educarnos para la comprensión, es al mismo tiempo, medio y fin de la comunicación humana, así lo ha expresado con acierto Edgar Morin (2001), sin ella no pueden generarse el respeto y la confianza necesarios para la convivencia entre personas de diferente origen y cultura. Durante centurias, ha sido la incomprensión y el menosprecio de las culturas nativas y de su entorno, la tendencia dominante en el campo de la educación, solo en los últimos años se está logrando contrarrestar esa tendencia mediante esfuerzos mancomunados de las comunidades, autoridades indígenas, asociaciones civiles sin ánimo de lucro e instituciones gubernamentales. Necesitamos comprensiones mutuas que surjan de una práctica dialogante en todos los sentidos, reconociendo la necesidad que tenemos todos de reconocer, para conocer y compartir. Es importante, educarnos en la convicción de que la realidad en que vivimos cambia y se trasforma rápidamente, sabemos que el desarrollo sin límite, unido al avance científico y tecnológico, produce innovaciones que trasforman nuestro cotidiano vivir como individuos y como sociedad. El conocimiento acumulado hace que nuevas interpretaciones de lo antiguo, lo nuevo y lo distinto fluyan por todas partes. Sabemos hoy, más que antes, sobre el origen de la vida, las culturas antiguas y, casi a diario, se dan nuevos descubrimientos y distintos artefactos circu188 — Memorias en Movimiento
lan por el mundo, de modo que la experiencia adquirida no es suficiente frente a la incertidumbre creciente. Se necesita frente a esa situación, fortalecer el diálogo intercultural para potenciar la pedagogía de la creatividad. No hace falta información, falta consolidar redes de investigación creativa y experimentación creadora para proteger la vida en sus variadas manifestaciones. Esa dinámica de la sociedad contemporánea agudiza conflictos y profundiza la grave crisis de sustentabilidad ambiental que padece la civilización moderna. En ese contexto, la incertidumbre aumenta y cada vez más al ritmo de una sociedad que vive en constante y acelerado movimiento. Esta situación global tiene y tendrá en el futuro mayores repercusiones e impactos en nuestros ricos y frágiles territorios, de ahí, la importancia de examinar cuidadosamente los proyectos y las iniciativas que en relación con las regiones biodiversas se hacen desde diferentes instituciones, empresas y gobiernos, para que de manera solidaria se puedan comprender sus efectos y de esa forma estar mejor preparados frente a la incertidumbre que esos proyectos generan. Educarnos y educar para enfrentar la incertidumbre en la sociedad de nuestro tiempo, se constituye en necesidad inaplazable que requiere fortalecer la cultura de la prevención, con base en el principio de precaución, consagrado en la legislación ambiental, para convertirlo en pauta del proceso de aprendizaje. Así lo exige el delicado entramado territorial de nuestras bio-regiones, donde la naturaleza y las culturas originarias son especialmente vulnerables, sobre todo frente a proyectos exógenos, cuya viabilidad no es suficiente examinarla desde la realidad virtual, desplazando la mirada lejos de la realidad viva y relacional que nos circundan. Atrapados en torrentes de información que circulan por las redes informáticas, tenemos la ilusión o el espejismo de estar conectados con el mundo, cuando en realidad permanecemos aislados, desconectados de la realidad que nos sustenta. Esa compleja mezcla donde lo virtual predomina sobre lo real, genera mayor incertidumbre en regiones como la Amazonía, los páramos de los Andes y el Choco biogeográfico, haciendo más incierto el porvenir y, sobre todo, el cotidiano vivir. La educación que necesitamos tiene que invertir esa relación para poder enfrentar con eficacia las incertidumbres que nos esperan en el inmediato futuro. Al respecto, la Poligrafía Social produce versiones inéditas de la realidad al establecer una nueva manera de vincular unas cosas con otras, el pasado con el presente y el futuro, las lenguas nativas con la realidad global. Con ello se produce un discurso inédito que amplia y renueva la conciencia individual y Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 189
colectiva, estructurando una nueva sintaxis del territorio como escritura para interpretar y comprender, como texto que hay que saber leer, como lenguaje que nos descifra y define nuestra identidad. En síntesis, los procesos de aprendizaje y la producción de conocimiento deben recuperar la esencia de los hechos que configuran la relación naturaleza-humanidad, para contrarrestar la tendencia a la simulación que caracteriza a las sociedades de masas. El filósofo Jean Baudrillar71, afirma: “la esencia de los hechos humanos ha desaparecido en las ciudades, la vida en ellas está cada vez más exenta de experiencias auténticas, al tiempo que se encuentra cada vez más plagada de hábitos pre-codificados, condición que lleva a que muchas personas sientan nostalgia por lo real, que muchas veces las lleva a la búsqueda de sensaciones fuertes, experiencias en vivo, mediante deportes de alto riesgo, reality shows o al consumo de drogas” (en García Vázquez, 2006). Creo que el filósofo tiene razón y que la universidad debe liderar una corriente que se oponga a esa tendencia a la simulación que caracteriza a las sociedades contemporáneas, solo que, la ausencia de experiencias auténticas tiene que satisfacerse con procesos de recreación colectiva de prácticas y relaciones vivas de las que emerjan sentimientos, emociones e intuiciones, que sin negar el papel de la razón, propicien la reconfiguración de sujetos individuales y colectivos, generando conocimientos útiles favorables a la creación de una nueva conciencia que nos lleve a participar como seres que hacemos parte del delicado entramado de la vida. (…) Donde quiera que vayas llevaras esas viejas preguntas, nada encontraras en tus viajes que no estuviera desde siempre contigo, y cuando te enfrentes con las cosas más desconocidas, descubrirás que fueron ellas quienes arrullaron toda tu infancia (El país de la canela, William Ospina).
71. GARCÍA VÁZQUEZ, Carlos. Ciudad hojaldre, visiones urbanas del siglo XXI. Barcelona: Gustavo Gilli, 2006.
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RECOGER LOS CONCEPTOS EN LA VIDA: UNA METODOLOGÍA DE INVESTIGACIÓN SOLIDARIA72
LUIS GUILLERMO VASCO URIBE73
RESUMEN Este documento describe la metodología de trabajo conjunto creada con los guambianos del Cauca en un proceso de “Recuperación de la Historia”; señalando que, en su trabajo anterior, el Comité de Historia Guambiano ya había definido los derroteros por donde debía transitar nuestro camino: buscar la historia en la palabra de los mayores y en los recorridos por el territorio, en donde ella está inscrita. Este trabajo hizo parte de la solidaridad con las luchas indígenas que algunas personas de la sociedad colombiana adelantábamos y su propósito no era académico sino el de fortalecer esas luchas. En el camino, se encontró que los guambianos piensan con cosasconceptos, es decir, que tienen una forma de abstracción diferente de la nuestra. De este modo, la historia no es otra cosa que un caracol que ca72. Ponencia presentada en el Primer Seminario Taller: Pensamiento propio, Universidad y Región. Instituto Andino de Artes Populares – IADAP, Universidad de Nariño, septiembre 16 al 18 de 2010. Transcripción de Anita Andrea Narváez y Víctor Luna Rivera. 73. Licenciado en antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Profesor de la misma entre 1970 y 2002. En cuatro décadas de relación con las nacionalidades indígenas embera y guambiana, desarrolló un replanteamiento de los métodos y técnicas de trabajo etnográfico, con base en las formas de conocimiento propias de esas sociedades y en los planteamientos del marxismo. Solidario con el Movimiento de Autoridades Indígenas es autor de libros y materiales en construcción conjunta con taitas y maestros guambianos.
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mina. Y que dichas cosas-conceptos se encuentran en la vida cotidiana de los guambianos, por lo que era necesario recoger tales conceptos en su vida, compartiéndola. Por esa razón, denominé a tal metodología “recoger los conceptos en la vida”. Así mismo, la escritura se realizó en forma conjunta con los guambianos, y no con posterioridad al trabajo de campo, sino durante el mismo. Palabras claves: Guambianos. Metodología de investigación. Cosasconceptos. Recoger los conceptos en la vida. Comienzo mi charla presentando algunos antecedentes para que se pueda entender mejor lo que voy a plantear. Como parte de las luchas indígenas del Cauca y del sur-occidente, los indígenas guambianos comenzaron a recuperar las tierras que habían sido usurpadas por las haciendas y que legalmente hacían parte de sus resguardos; en ese proceso encontraron que no solamente habían perdido las tierras que estaban recuperando, que no solamente habían perdido la autoridad, que venían recuperando también, sino que habían perdido la historia propia y que también debían recuperarla. Para hacer ese trabajo, el Cabildo guambiano conformó un Comité de Historia integrado por varias decenas de guambianos; ese Comité trabajó durante tres años largos y en un momento determinado encontraron que, decían ellos, no sabían cómo seguir; solicitaron entonces la colaboración de los solidarios, un grupo de personas de distinto origen: profesores y estudiantes universitarios, trabajadores, campesinos, pobladores urbanos en algunas regiones, que veníamos acompañando la lucha indígena, dándole nuestra solidaridad desde varios años atrás. Por eso, en tanto que profesor de la Universidad Nacional, fui a colaborar con ellos en ese trabajo de recuperación de su historia, y digo en tanto que profesor de la Universidad porque ésta me dio una comisión remunerada de un año para acompañar ese trabajo en el resguardo indígena de Guambía. Ese hecho no se dio sin problemas en la universidad, hubo sectores que se opusieron; parece que no había precedentes de que se le diera una comisión remunerada de un año a un profesor para participar en un trabajo con un sector popular de la población colombiana, cuando generalmente daban comisiones remuneradas de uno, dos o más años para hacer estudios en el exterior, pero para trabajar en Colombia y, con mayor razón, con una sociedad indígena, no había precedente, entonces hubo mucha oposición. Eso me lleva a recordar que el departamento de Antropología, al que yo pertenecía, había venido teniendo desde comienzos de los años setenta una posición de apoyo, de apertura frente a los movimientos populares. Inicialmente, frente al movimiento campesino organizado en la ANUC (Asociación Nacional de Usuarios Campesinos), luego, frente al movimiento indígena, pero el grado en que se Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 193
manifestaba esa posición variaba según quién fuera el Director, según qué personas tenían un peso grande en las decisiones del Departamento; éste incluso llegó a participar oficialmente con sus representantes delegados en muchas de estas actividades, entre ellas el Segundo Congreso Nacional de la ANUC en Sincelejo y en varias de las actividades que se realizaban en el Cauca; en otras ocasiones, no hubo ese apoyo para que el Departamento se manifestara como institución y entonces el apoyo se daba a nivel personal por los profesores interesados, pero siempre contando con la aprobación del Departamento para que uno abandonara por unos días sus actividades docentes y se trasladara a participar en esas actividades. Es decir, esa instancia de la Universidad había tenido una posición favorable, abierta al movimiento campesino y al movimiento indígena, se habían tomado posiciones claras en problemas que tenían que ver directamente con esos sectores sociales, por ejemplo, posiciones frente al Instituto Lingüístico de Verano, posiciones frente a la política de reservas indígenas que en un momento determinado planteó el gobierno frente al problema territorial de las sociedades indígenas; el Departamento de Antropología se pronunció públicamente frente a esos casos. Lo mismo ocurrió cuando en Colombia se discutía si se renovaba o no el concordato con la Santa Sede, que permitía las actividades misioneras en los territorios indígenas etc. Había pues el precedente de un mínimo compromiso de los profesores y el Departamento con las movilizaciones campesinas e indígenas, no era entonces extraño que yo decidiera dar esa colaboración solidaria, ese apoyo solidario a los guambianos en su tarea de recuperar la historia; sin embargo, entre el momento que los guambianos hicieron esa solicitud y el momento en que yo llegué transcurrieron dos años, precisamente por los obstáculos y problemas que se presentaron en la Universidad a distintos niveles. Una vez iniciado, también participaron del mismo, en los primeros seis meses, otros dos integrantes del movimiento de solidaridad, estudiante uno de ellos de la Universidad del Valle y trabajadora de una guardería en Popayán, la otra. El acuerdo sobre cómo se iba hacer el trabajo, los planteamientos fundamentales de cómo se iba a desarrollar no se elaboraron en la Universidad, se definieron en una reunión que los solidarios tuvimos con el Concejo del Cabildo Guambiano; allí nos plantearon sus requisitos, sus condiciones, lo que creían que deberían ser las cosas, nosotros planteamos las nuestras y finalmente llegamos al acuerdo de que ese trabajo debía hacerse con la participación de algunos miembros del Comité de Historia, designados por el Concejo y no por el Comité en su conjunto; y designaron a cuatro personas para trabajar durante un año en el proyecto; segundo, que nada de los resultados del trabajo debía salir fuera de Guambía, que ese trabajo era para los guambianos, para el desarrollo de sus luchas y, concretamente, para el avance de la recuperación de su 194 — Memorias en Movimiento
historia; tercero que los “auxiliares de investigación” debían ser solidarios, pues no querían estudiantes de antropología en ese trabajo. Hay que recordar que, en ese momento, la mayor parte de las organizaciones indígenas venían haciendo una crítica del trabajo de los antropólogos en las comunidades y rechazándolo y, en muchas, habían tomado la decisión de no recibir antropólogos; los argumentos para ello marcaban una posición de los indígenas que estaban en lucha respecto de la actividad de un sector determinado de la intelectualidad y de la universidad. También, como una de las características y las disposiciones para el trabajo, nos asignaron una oficina, un sitio ubicado en la casa de una hacienda ya recuperada. Durante todo el trabajo, los guambianos se tomaron muy en serio lo de que era un proyecto conjunto, no solamente por la oficina sino por la jornada de trabajo, que iba de martes a domingo de ocho a cinco, y los primeros que cumplieron con ese horario fueron los guambianos, a pesar de que se tiene la idea de que con los indígenas no se puede trabajar porque son gente muy incumplida, que llegan tarde, o que un día van y otro día no van y que, en general, no hacen lo que se comprometen hacer; esa no fue mi experiencia con ellos, seguramente porque no era una investigación para el antropólogo ni para el medio académico, sino para ellos mismos. Por mi parte, solamente puse una condición, con base en la experiencia que había tenido como solidario, que los tres participantes no guambianos viviéramos en casas de los guambianos, esto porque había observado que, excepto en casos muy excepcionales, cuando había cualquier invitación a una asamblea, a un foro, a un taller o a otra actividad, nunca nos alojaban en casas de guambianos, sino en las escuelas o en las casas de las haciendas recuperadas o en el colegio de bachillerato; esa fue nuestra condición: queremos vivir en casas de los guambianos; aunque para mí esto era importante y era resultado de mi experiencia de trabajo anterior con los embera de Risaralda y Valle, en ese momento no podía prever lo clave que iba hacer ese hecho para el desarrollo de nuestra actividad. Este trabajo fue financiado por Colciencias porque los guambianos plantearon que había que tener recursos para comprar los materiales que se necesitaban; ellos pensaban, en la medida que nos habían dado oficina, en materiales de escritorio, esferos, marcadores, cartones, cartulinas, papeles, cuadernos, libretas, recursos para fotografía, etc. y, además, como los cuatro compañeros guambianos iban a estar en ese trabajo durante un año, eso les implicaba dejar, por lo menos parcialmente, sus trabajos, el de tres de ellos como agricultores y el del otro como maestro en una de las escuelas del resguardo, entonces debían tener una remuneración que supliera este abandono; ellos fijaron su cuantía y se le solicitó a Colciencias. El proyecto indicaba que a esta entidad no se le entregaría ninguno de los resultados del trabajo, sino sólo un informe de las actividades que se desarrollaran, por ejemplo: se hizo un taller sobre Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 195
tal tema durante tantos días y asistieron tantas personas; hubo muchas discusiones y, finalmente, Colciencias aceptó esa condición. Cuando llegamos a trabajar a Guambía, el Comité de Historia no llevaba tres sino casi cinco años trabajando, y había partido de criterios propios: si hay que recuperar la historia, ¿dónde hay que ir a hacerlo?, ¿cómo debe ser el trabajo para ello?, y se habían planteado dos espacios en los cuales se debía adelantar esa recuperación y en donde la venían adelantando todo ese tiempo. Uno de esos espacios era el territorio, porque entre los guambianos la historia está impresa en el territorio y, por lo tanto, puede leerse en él, a través de una metodología propia que ellos utilizan: los recorridos. Esta clase de actividad formaba parte ya de la trayectoria del movimiento indígena en el Sur Occidente, no solamente en el Cauca; recuerdo específicamente el recorrido que se hizo en Nariño, desde el resguardo de Males hasta el piedemonte Pacífico, atravesando toda la cordillera; pero recorridos que también se daban con frecuencia entre los indígenas del Cauca, con mayor o menor amplitud. Los guambianos del Comité de Historia habían optado por hacer recorridos por las veredas, aun teniendo en cuenta que el concepto de vereda y la distribución en veredas no eran propios, sino llevados desde afuera e impuestos por la sociedad colombiana, con el argumento de que solamente para las veredas había posibilidad de recibir auxilios para construir una escuela, un puesto de salud, una carretera, un puente; por eso la gente aceptó la creación de las veredas. El Comité organizó de tal manera que los maestros de las escuelas, con los niños y los padres de familia, hicieran recorridos por las veredas, ubicando los distintos espacios y lugares pero, sobre todo, buscando sus nombres en la lengua propia (una de las formas de lucha por el territorio está en nominar los lugares; toda sociedad que se asienta sobre otra y que la coloniza y ocupa su territorio, comienza por ponerle nombres a todo, en su lengua y con sus criterios, dejando de lado los nombres que los pobladores iniciales tenían para esos sitios). También iban ubicando los sitios de importancia. Ahora se diría los “sitios sagrados”, porque hay un proceso de sacralización de lo indígena desde la sociedad nacional, en donde los intelectuales, sedientos de religión pero que no quieren ya reconocer la religión católica y se aburrieron con las evangélicas y con los cursos de yoga, ahora profesan y practican las “religiones indígenas”, creadas por esos mismos intelectuales, y en las cuales han convertido en ritos los trabajos de los indígenas y en sitios sagrados los lugares importantes del territorio, fenómeno nuevo, que hace veinte años no tenía nada que ver con lo indígena. Me ha extrañado que este foro no lo hayamos comenzado con un ritual indígena, porque en la Facultad de Ciencias Humanas de la Nacional, cualquier foro comienza con un ritual supuestamente indígena, debe ser por autoculpa porque siempre es un ritual de limpieza (o de autoaseo). Pensé que nos íbamos a encontrar con un sacerdote 196 — Memorias en Movimiento
maya quemando incienso o copal aquí y, luego, con alguna señora limpiándonos con agua y una rama. Pero no fue así, parece que quedaron suficientemente limpios con todos los rituales que hubo hace como un mes en el Encuentro de Culturas Andinas. Al segundo día de haber empezado a trabajar, en un descanso pasé al espacio que los guambianos llamaban el Museo Casa de la Cultura Guambiana, que habían instalado en otras habitaciones de la antigua casa de la hacienda y que eran contiguas a la que nos habían designado a nosotros. Entré allí a mirar y encontré en qué se habían concretado los recorridos veredales: de las paredes colgaban mapas de las veredas que contenían los itinerarios de los recorridos y los nombres que se habían recuperado en lengua wam. ¿Qué otra cosa habían hecho los guambianos hasta entonces? Buscar en el otro lugar en donde se conservaba la historia: en la memoria y la palabra de los mayores, y con ellas habían recogido algo así como cien casetes grabados en lengua wam. Uno de los principales problemas que tenía el Comité consistía en qué hacer con esos casetes. Se los repartieron a los maestros y a algunos jóvenes estudiados para que los transcribieran y los tradujeran y ellos no fueron capaces porque, era la explicación que daban, no entendían la lengua wam que hablaban los mayores. En ese proceso de ir y venir de los casetes, se perdieron alrededor de treinta y, cuando iniciamos el trabajo, quedaban en manos del Comité de Historia 64 o 65 casetes; ése era el otro insumo para el trabajo. Por supuesto, no se podía llegar desconociendo cinco años de trabajo del Comité de Historia, tampoco se podía llegar negando el criterio esencial que éste había tenido para adelantar su trabajo, que la historia está en la palabra de los mayores y en el territorio y que allí hay recogerla. Esos dos elementos se incorporaron, de entrada, en la metodología de trabajo del grupo: programamos unos recorridos más amplios, que ya no se limitaba a una vereda sino que iban por zonas más extensas y que acompañaban mayores de esas zonas, y efectuamos algunas reuniones con algunos de ellos con los cuales el Comité de Historia no había hablado todavía, e hicimos un trabajo con los casetes de que se disponía. Esas fueron las condiciones en las que se llegó a trabajar y esas fueron las dos bases metodológicas fundamentales coaligadas para la organización del trabajo: leer la historia en el territorio y oírla en la palabra de los mayores. Ahora, doy un salto y reinicio por el final, por las conclusiones del trabajo, que es lo que corresponde al título de la charla, “RECOGER LOS CONCEPTOS EN LA VIDA: UNA METODOLOGÍA DE INVESTIGACIÓN SOLIDARIA”. Esto significa, primero, que es una metodología, que se desarrolla dentro de un trabajo de solidaridad, en este caso con los indígenas guambianos y, segundo, que como el objetivo de este trabajo es Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 197
fortalecer sus luchas, hacer que avancen, que crezcan, que se desarrollen, debe hacerse, como efectivamente se hizo, con los guambianos, no se trata del trabajo de un intelectual investigador universitario, es un trabajo conjunto, cuyo objetivo es solidario; y solidaridad, como ellos mismos lo plantearon en esa época, una solidaridad de doble vía, desde nuestra sociedad hacia las sociedades indígenas, pero también desde las sociedades indígenas hacía nuestra sociedad. Alguna vez, un profesor en la Nacional me decía: pero si yo no quiero ser solidario con los indígenas…, le dije: no hay problema, la antropología ha desarrollado cientos de metodologías de investigación, use cualquiera, pero ésta tiene claro su objetivo y requiere de este contexto específico, funciona en estas circunstancias. Otros profesores objetaron que no creían científico que el Concejo del Cabildo fijara las condiciones de la investigación; la solución es muy simple: no trabaje ni con los indígenas ni con el Concejo del Cabildo, y mire a ver si lo reciben para hacer una investigación como la determine el Concejo de su Facultad, porque éste, por principio, se considera que sí es científico y las condiciones que ponga tienen que ver con la cientificidad; pero la de los indígenas no, también por principio. Muchos etnógrafos se niegan aceptar las condiciones que ponen las sociedades indígenas, o los grupos campesinos, etc., para su trabajo, con el argumento de perder la cientificidad. En la actualidad, una gran parte del trabajo etnográfico de la antropología colombiana desapareció, su base hace treinta o cuarenta años era la etnografía y, de ella, el trabajo de campo; ya no es así, ahora es ocasional que haya trabajo de campo y, por supuesto, no con la duración que se planteaba en esa época. Mi criterio de entonces no era la cientificidad; lo que buscaba, la solidaridad, era un trabajo que debía definirse y adelantarse conjuntamente. “Recoger los conceptos en la vida” suena muy bonito, si uno lo mira a primera vista puede que no sirva gran cosa, pero esa metodología está relacionada con un planteamiento de Carlos Marx y Federico Engels de hace ya bastante tiempo, de 1848; reflexionando sobre lo que llamaron las sociedades primitivas, aquéllas a las cuales se asemejan las sociedades indígenas en Colombia, reflexionando sobre su pensamiento, sobre el funcionamiento de sus procesos mentales, planteaban algo que para mí fue muy importante; decían que en tales sociedades no se había dado todavía una separación, una división social del trabajo, entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, que no eran sociedades en donde unos fueran los encargados de pensar, (lo que en nuestra sociedad se supone que es nuestro trabajo, el de los intelectuales), y otros los encargados del trabajo material, o sea quienes les dan de comer a los intelectuales, y, por lo tanto, los pensamientos, los conceptos, las ideas de tales sociedades estaban todavía completamente preñadas de materia. 198 — Memorias en Movimiento
Se trata de una idea difícil de comprender para nosotros, porque nos criaron bebiendo en los conceptos abstractos, en conceptos que son mentales, ideales, que existen sólo en el cerebro, concepción que ha llegado a desarrollos tan extremos como el posmodernismo, que plantea que ésa es la única realidad que existe: la que se piensa, los conceptos. Marx y Engels decían que en esas sociedades las ideas estaban completamente preñadas, impregnadas de materia, por lo tanto, cuando se trata de trabajar con los procesos de pensamiento de los indígenas, hay un choque con nuestra propia manera de pensar, hay un choque con nuestra propia manera de realizar ese trabajo, y ese choque ocurre porque nuestros conceptos no están preñados de materia, nuestros conceptos están separados de la materia, aunque tengan relaciones con ella. Esa diferencia básica llevó durante mucho tiempo a la incomprensión del pensamiento indígena, a la incomprensión de sus procesos mentales; para el caso nuestro podríamos remontarnos a la época de la conquista, a la época de la colonia, a la actualidad, pero voy a hacerlo con algunos referentes intelectuales. Lucien Lévy-Bruhl, un psicoantropólogo francés, al analizar el pensamiento de las sociedades indígenas de Australia llegó a la conclusión de que los indígenas no piensan como nosotros, su pensamiento se expresa en formas muy concretas, con base en su experiencia de vida, y viven de analizar la coyuntura material específica en que se encuentran. Mi profesor de etnografía me enseñó que el pensamiento abstracto es una característica del pensamiento occidental y que los indios solamente tienen pensamiento concreto, un conocimiento de tipo experimental, en donde la abstracción está ausente. A partir de los años cuarenta, el famoso antropólogo Claude Lévi-Strauss encontró en sus investigaciones lo mismo que había encontrado Lévy-Bruhl, el mismo fenómeno en sociedades que comprendían también a sociedades ubicadas en los continentes colonizados. Y digo colonizados porque históricamente se dio así, la antropología es el estudio de los colonizados, no el estudio de los colonizadores; luego se a venido extendido a otros sectores, si bien no colonizados, sí dominados y explotados, entonces, ahora es el estudio de los negros, de los campesinos, de los pobladores barriales, pero no, por supuesto, del Directorio de la ANDI ni de la SAC ni de los directivos del Banco de la República, ni de los Ministros; algunos dirán que es una coincidencia, otros hemos sacado algunas reflexiones y conclusiones que he expuesto en otra parte acerca de la antropología de la pobreza. Con base en sus experiencias, con base en sus conocimientos, algunos de primera y otros de segunda mano, Lévi-Strauss escribió El pensamiento salvaje, donde resalta un primer elemento importante: que en el fondo, nuestro pensamiento es el mismo tipo de pensamiento que el de aquéllas sociedades, solo que en ellas está en estado salvaje, pero no logra captar exactamente en qué consiste ese estado salvaje y, cuando se Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 199
encuentra con conceptos preñados de materia, lo que dice es que se trata de comparaciones, de analogías, de metonimias y otra serie de fenómenos del lenguaje, es decir, que el pensamiento indígena se caracteriza por comparar sus conocimientos acerca de la realidad con cosas de esa realidad. A esa interpretación de los mitos dedicó los cuatro gruesos volúmenes de sus Mitológicas. En la enorme variedad de historias indígenas contenidas en ellos, uno se encuentra con que se trata de relatos que refieren acontecimientos en los que participan o que ocurren a personajes y en donde intervienen elementos de la vida material, de la naturaleza, de la sociedad. Entre ellos, algunos se privilegian en el relato, en especial algunos de la naturaleza; Lévi-Strauss establece que esos elementos, un determinado animal, un determinado vegetal, etc., son preferidos en esas historia porque se prestan con mucha facilidad para la comparación, porque dan muchas facilidades de relacionar sus características materiales, físicas, observables, empíricas con lo que se quiere expresar en esas historias. Dice, por ejemplo, que si un mito de América del Norte, en el cual una cierta ave tiene un papel importante, es trasplantado a Venezuela y allí no existe esa ave, entonces el mito busca en Venezuela (porque para él el mito es el verdadero sujeto) otra ave que, por sus características, pueda reemplazar a la que se usaba en América del Norte; esa clase de elementos, decía él, son cosas buenas para pensar, son cosas buenas para establecer comparaciones. Lévi-Strauss encuentra la base de su teoría en la lingüística, su estructuralismo tiene una base en el estructuralismo lingüístico y, por lo tanto, no es de extrañar que esos mecanismos de operación que atribuye al pensamiento mítico sean también tomados de la lingüística y de la literatura, por supuesto hay otros autores que los toman de las matemáticas o del psicoanálisis, del marxismo inclusive, pero lo que quiero señalar es que Lévi-Strauss se topó con el fenómeno de unos conceptos impregnados de materia y la relación que estableció entre concepto y materia fue una relación de comparación. Por lo tanto, lo que cabía hacer con los mitos era interpretarlos; anteriormente otros antropólogos habían buscado la significación social del mito, Lévi-Strauss se olvidó de eso, de ahí que en el estructuralismo se encuentren algunos de los padres o ancestros originales del posmodernismo actual. Encontré en Guambía, aunque ya había tenido vislumbres sobre eso en mi trabajo con los embera, pero no los había sabido interpretar, que los guambianos piensan con cosas de su vida cotidiana, con elementos que existen en su vida material. Pero no fue fácil llegar a esa comprensión. Yendo un día por un camino en una de las haciendas recuperadas, llegamos a una zona de tierra negra, cerca de una quebrada, en donde 200 — Memorias en Movimiento
había bastantes caracoles en el suelo; de repente, uno de los guambianos se salió del camino y al rato volvió y nos llamó; quería que viéramos una piedra casi plana, que había limpiado pues seguramente había estado cubierta de maleza, y nos dijo: ésta es la piedra de los caracoles y el sitio se llama Srurrapu en la lengua wam, es decir caracol. Efectivamente, se trataba de una serie de petroglifos constituidos, desde mi punto de vista, por círculos concéntricos y espirales. Uno de los compañeros, aquél que había creado el Comité de Historia durante su periodo como gobernador del cabildo, el único mayor de los cuatro guambianos designados para trabajar con nosotros, nos dijo: éste es el caracol de la historia. Estas son cosas que uno anota en su diario de campo, si tiene tiempo, o en su cabeza, pero que generalmente se dejan pasar. Días después, trabajando en la oficina, este taita fue al Museo contiguo y volvió con un sombrero guambiano, un sombrero que había sido hecho con la técnica del sombrero vueltiao: se teje una cinta con un ancho determinado, trenzando fibras de hoja de caña brava y, luego, con esa cinta se va formando el sombrero, entretejiéndola en espiral a partir y alrededor de un centro. En ese momento, ya sólo unos pocos mayores bastante ancianos lo usaban en su vida cotidiana, y nos dijo: aquí está tejido el caracol de la historia, el caracol del tiempo, y nos leyó lo que estaba allí en el sombrero, le dio lectura, y agregó: esta es una forma de escritura nuestra; y nos describió lo que hubiéramos podido ver en ese sombrero si tuviéramos una concepción dinámica de las cosas, una concepción que viera las cosas no solamente en lo que son, sino también en el proceso de su creación. Decía: se teje desde este centro, que el sombrero tiene marcado con una cinta rosada o magenta, y se envuelve hasta llegar al diámetro exterior del sombrero, que es un aro, y luego devuelve hasta regresar al centro. Por supuesto, uno no ve el devolver, incluso si ha visto elaborar el sombrero. Uno percibe el desenrollar del sombrero, pero no su enrollar. Y terminó: así es el tiempo, así es la historia, la historia es un caracol que camina. Esa concepción coincide con algo que algunos antropólogos e historiadores habían planteado sobre las sociedades indígenas; que su historia es una historia fría por su lento transcurrir. La explicación del compañero guambiano fue mostrando en la naturaleza y en el mundo que nos rodea un montón de caracoles. Por ejemplo, la manera como el fríjol se enrolla en la vara de la mata de maíz es un caracol, en el monte un hay árbol que, cuando llega a cierta altura, se bifurca y uno de los elementos se enrolla en el otro, siempre en la misma dirección en que se hace la elaboración del sombrero, que es la misma en que se enrolla o desenrolla la concha del caracol. Exponiendo esto en una reunión en donde participaba un indígena nasa, él me dijo: profesor, ahí falta un movimiento del caracol, más lento todavía: cuando el caracol crece, su concha se va ampliando y también Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 201
hay un movimiento. Es decir, que los paeces conocían también esa concepción. Al contarlo a estudiantes de la Universidad Nacional, una de las estudiantes observó que se trataba de la misma concepción que expone Stephen Hawking en El origen del tiempo, libro que yo no conocía. Al leerlo, encontré la historia del Big Bang, con la cual la astrofísica explica el origen y el final de nuestro universo: se presenta una gran explosión en un punto del espacio con una gran concentración de materia, ésta se dispersa y desde allí nuestro universo empieza a desenvolverse en caracol, otros dirían en espiral; así se origina la Vía Láctea, el universo en que vivimos y cuya forma es la de una espiral, como lo muestran las imágenes tomadas por los satélites. Una vez termine la fuerza expansiva generada por la explosión inicial, la fuerza de gravedad hará que toda esa materia confluya en el centro, con un gran choque que hará desaparecer este universo, es decir, que de nuevo se devolverá la espiral. Esta es precisamente la forma como cuentan los guambianos la historia del caracol, leyéndola en su sombrero. Hace poco, Alejandra Peña, una estudiante del Externado que hizo su tesis de grado en Guambía, contaba que asistió al trabajo de un Moropik, el sabio propio, el que trabaja con el agua. Este trabaja en la noche, cuando la Vía Láctea está bien visible en el cielo como un camino blanco de estrellas, una línea brillante que atraviesa el cielo de un lado a otro, -los indígenas del Vaupés la llaman el camino de la leche-. El Moropik, basa su trabajo en la Vía Láctea, y lo primero que hace es disponer sobre el suelo el espacio en el que va a trabajar, trazando un caracol. La Vía Láctea se ve como una línea, pero el Moropik, sabe que es un caracol y con él organiza su trabajo, que está regido por los astros y por el tiempo. En Occidente tuvimos que esperar a que hubiera telescopios instalados en satélites para ver que la forma de la Vía Láctea es la de una espiral, quién sabe cuántos siglos después de que los guambianos ya lo supieran. Y no es una comparación, como hubiera dicho Lévi-Strauss, sino que la historia y el tiempo son un caracol, concepto ya bien establecido en el pensamiento propio guambiano tanto que ese pensamiento orientó la escritura del libro que publicamos después, Guambianos, hijos del aroiris y del agua. Se preguntarán por qué un libro, si se había acordado que nada de los resultados del trabajo iba a salir de la comunidad; pues a mitad de la investigación cambió la autoridad en Guambía, y el nuevo Gobernador nos dijo que teníamos que cambiar de metodología, que de ahora en adelante teníamos que escribir, y que ya no debíamos trabajar más con la gente de las veredas, sino con los maestros y los alumnos en las escuelas. Y cambiamos de metodología por ese motivo, al parecer tan anticientífico. Pero si los solidarios llevábamos ya quince años colaborando con los 202 — Memorias en Movimiento
guambianos en la lucha por recuperar la autoridad propia, y su autoridad propia es el Cabildo, ¿por qué los compañeros guambianos y yo íbamos a decir que no lo reconocíamos como autoridad en nuestro trabajo? La estructura de ese libro es un caracol. Los compañeros guambianos y yo discutimos qué cosas de lo que habíamos trabajado iba a contener el libro. E hicimos un listado de las cosas que iban aparecer en él. También nos preguntamos en qué orden debían estar y cómo se relacionarían unas con otras en el texto. Los guambianos propusieron por dónde inciar, cómo seguir y cómo ir relacionando, lo discutimos extensamente y de allí salió esa estructura, que quedó en caracol, lo cual indica que ese concepto está impreso en su cerebro y que funciona cuando tienen que resolver algo. Además, el hecho de que esos conceptos, que uno podría llamar tradicionales, estén en su cerebro y sean las bases de su pensamiento, significa que pueden emplearlos y crear nuevos conceptos, cosas-conceptos, cuando sea necesario. En una ocasión, las entidades que trabajaban en ese momento en Guambía: el Incora, Cencoa (Central de Cooperativas Agrarias) y dos o tres más, me solicitaron que hicera un curso de capacitación para los funcionarios, con base en el trabajo que íbamos haciendo. Condicioné mi aceptación a que, como mi trabajo no era individual sino de un equipo con tres compañeros guambianos, ellos también tenían que ser “capacitadores”, como yo; y que, además de los funcionarios, también pudieran asistir los guambianos que lo quisieran. En medio de la capacitación, uno de los asistentes, creo que del Incora, preguntó, ¿para ustedes los guambianos, qué es comunidad?, ¿cómo definen ustedes comunidad? Los guambianos hablaron entre ellos, hasta que uno tomó la palabra y dijo: no sabemos, comunidad es un concepto de ustedes, nosotros no hablamos de comunidad, si ustedes usan ese concepto, tienen que saber lo que quiere decir, nosotros no sabemos. Al otro día, el taita Abelino Dagua, que trabajaba con nosotros, pidió la palabra para plantear: quiero contestar una pregunta que hicieron ayer. Cuando llegué a la casa y estábamos en la cocina comiendo, me preguntó la mujer, –en Guambía no utilizan posesivos como nosotros cuando usan esos términos, por lo general dicen la mujer, el hijo, la hija–, qué habíamos hecho en la reunión, de qué habíamos hablado, y le conté lo de comunidad, y le dije que una cosa me quedó dando vueltas en la cabeza: si no sabemos el concepto de comunidad, ¿cuál concepto usamos, para caracterizarnos?, ¿cómo nos llamamos? Estuvimos discutiendo, los hijos, las hijas y la mujer y llegamos a una conclusión que les vengo a contar. Su conclusión mostraba que ellos entendían mejor que los funcionario del gobierno, cuál era la realidad de su sociedad. Los antropólogos y otros científicos sociales piensan al sector social con quien trabajan Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 203
como comunidad, entendiendo por tal un grupo más o menos aislado o separado y homogéneo. Al contrario, en la conclusión que presentó el compañero encontramos que piensan su sociedad en relación necesaria con la sociedad nacional. Esa noche, discutiendo con la familia, concluyeron que se trata de la Flota Mercante Grancolombiana, que era, como su nombre lo indica, la flota de barcos mercantes para el comercio internacional colombiano y que, como tantas otras empresas, desapareció en los procesos de privatización; por esos días se hablaba de ella por los noticieros de radio, porque se estaba discutiendo si se la acababa, si se vendía o qué hacer. Por supuesto, es claro que no se trata de un concepto ancestral ni tradicional, asentado en el pensamiento de los guambianos desde siglos antes; no, fue elaborado en la cocina de su casa. Nosotros solemos elaborar nuestro pensamiento en las oficinas, en nuestro lugar de trabajo; en la Universidad Nacional, cuando hay bloqueos, hay profesores que protestan porque no los dejan entrar a su sitio de trabajo, a la oficina; es curioso que jamás piensen que su sitio de trabajo es el salón de clase. En cambio, los guambianos, dicen que el derecho nace de las cocinas, y éste es un ejemplo de cómo allí es en donde se elabora su pensamiento, ahí nace, en el seno del grupo familiar, alrededor del fogón, donde también empieza la vida, al menos así era antes que los guambianos aceptaran que sus hijos nazcan en el hospital; ahí mismo, entre la ceniza del fogón, se enterraba el cordón umbilical que ata al guambiano con su origen, no importa cuánto recorra. Cada uno de los elementos que el taita explicó sobre la Flota Mercante Grancolombiana y su manera de operación, mostraba un rasgo de las relaciones entre la sociedad guambiana y la sociedad nacional; y recordé cuando en el IV Congreso del CRIC en Coconuco se aprobaron una nueva plataforma política y un nuevo programa, que introdujo una variación fundamental con lo que se venía planteando hasta ese momento: que ya los enemigos fundamentales de los indígenas del Cauca no eran los terratenientes y, por lo tanto, que la tarea fundamental del movimiento indígena no era ya la lucha por la recuperación de las tierras, sino que el enemigo fundamental era el capitalismo del Valle del Cauca, que operaba en el Cauca a través del mercado; de ahí salió una tarea clave para el movimiento indígena orientado por el CRIC, la creación de cooperativas en las comunidades y de una gran central cooperativa. Eso planteaba el taita, que la sociedad guambiana estaba sometida y se la despojaba de sus riquezas y su productividad por la sociedad nacional colombiana a través del mercado. El concepto de Flota Mercante Grancolombiana, empleado para caracterizar las relaciones entre la sociedad guambiana y la sociedad nacional colombiana, es una cosa-concepto. 204 — Memorias en Movimiento
Y vuelvo a lo del cordón umbilical enterrado en las cenizas del fogón, en la cocina; dicen que se trata de un hilo que ata a cada guambiano a ese lugar, a su origen, y que, a medida que el guambiano avanza en su vida, desenrolla ese hilo, teje su historia. Durante la época de la lucha indígena, era frecuente que aparecieran carteles y afiches elaborados por gente que quería manifestar su apoyo, y uno de los elementos que más retomaban era el tejido de la historia; se hizo para el caso de Guambía, para la Sierra Nevada de Santa Marta también. Las historias propias de los mayores de la Sierra Nevada dicen lo mismo, que el mundo es el resultado del sol que teje un hilo en el cielo alrededor de un gran telar; no se trata, pues, solamente de la historia personal, ni de la historia de la sociedad arhuaca, sino de la historia del mundo en que vivimos. Cuenta Gerardo Reichel-Dolmatoff que un arhuaco le dijo una vez que se iba a sentar a pensar, y se sentó en su banco a tejer manta, que es el vestido de los arhuacos, hecho por el hombre en el telar. ¡Qué linda figura literaria, diría Lévi-Strauss, que comparación tan poética! Por eso es tan importante el trabajo del tejido en la sociedad guambiana. El telar es la familia, y ahí, en los palos del telar y en las características del tejido, sea el anaco de la mujer, sea la ruana del hombre, están presentes la abuela, la madre y los hijos. Cuando la mujer teje, va entretejiendo la familia y, por lo tanto, dando vida y reproduciendo la sociedad guambiana. Se trata del telar de cuatro palos, de claro origen precolombino. Hay otro tipo de telar para tejer el chumbe, la cinta tejida de lana o de algodón que las mujeres se envuelven en la cintura y con la que sostienen su anaco, y con la que cargan sus hijos a la espalda, bien sea directamente o envueltos en el reboso, paño comercial que se fabrica en Ecuador o en Medellín. En esa posición permanecen los niños casi todo el tiempo, al menos mientras son bebés y eso incluye cuando la mamá está trabajando con la pala o agachada deshierbando cebolla, etc. Ese telar de tejer chumbe es diferente del otro y su cuerpo principal está constituido por una horqueta. Horqueta, utik, es otro concepto fundamental del pensamiento guambiano. El chumbe tiene, además de sostener la falda de la mujer, un papel importante en la manera como los guambianos piensan la reproducción, pero lo que me abrió la mente frente al concepto de horqueta fue un chiste guambiano, hecho por las misioneras de la Madre Laura en el resguardo: hay un sitio en donde la carretera que sube desde Silvia se bifurca, un ramal va hacia el norte, hacia Pitayó, y el otro va para el Oriente, y por él se puede llegar hasta Tierradentro. En esa bifurcación de caminos, las monjas pusieron una estatua de la virgen. Un día, después de una reunión con los maestros, yo quería ir a la casa donde estaba alojado, pero pasando por una vereda que quería ver, entonces pregunté: ¿Cómo hago desde aquí para ir a Cacique, pasando por la vereda de Guambía? Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 205
Un maestro me respondió que saliera por la carretera y bajara hasta la horqueta de la virgen y, luego, subiera a la derecha, y los demás maestros no hicieron otra cosa reírse. Al día siguiente cuando me encontré con los compañeros del Comité, les pregunté por qué se reía la gente; ellos, después de reírse durante un buen rato, me explicaron que se trataba de un “chiste guambiano”; aquí, en Guambia, cuando una niña se va de su casa a los 14 o 15 años y vuelve con un hijo, se dice que se fue por un lado de la horqueta y volvió por el otro; es decir, que ese recorrido por la horqueta tiene un sentido de procreación, y la horqueta por excelencia, para los guambianos, es la entrepierna de las mujeres. Imagínense el chiste de las monjas: pusieron una virgen en un sitio que para los guambianos implica procreación. Quizás, como la religión dice que procreó siendo virgen, seguramente las monjas no le vieron el chiste. En esos días tuve que ir a Bogotá a recoger parte de la plata de Colciencias; y me puse a pensar que, entre los ejemplos que me dieron de horqueta, estaba la desembocadura del río Cacique en el río Piendamó, sitio que queda en lo que fue una de las primeras haciendas que se recuperaron, aunque no por la lucha, sino por compra: con una asesoría externa formaron una cooperativa, pidieron un crédito y con eso compraron la hacienda. También recordé que los guambianos llamaban a las recuperaciones, pasar el río, y que, de la manera como los guambianos piensan su territorio, en el lado izquierdo, que es el lado femenino del resguardo, estaban todas las haciendas; el derecho, en donde habían quedado los comuneros, en donde no había haciendas, es el lado macho; además, el río Piendamó, el principal río que atraviesa el resguardo, es femenino, el río Cacique, como su nombre lo indica, es masculino; pero no solo eso, sino que su nombre en lengua wam, fíjense la importancia de recuperar los nombres originales, es Maropi, que quiere decir el engendrador. Resulta, entonces, que el engendrador, que es el río más pequeño, llega al río Piendamó y desemboca en él, lo penetra en esa horqueta. Me dije, entonces, ese lugar debe ser el sitio generador del territorio guambiano. Cuando regresé, les planteé a los compañeros la suposición de que ese sitio es el lugar en donde se genera el territorio; el compañero a quien le hice la pregunta y en cuya casa estaba alojado me dijo: hay que ubicar el problema. Ahora bien, si a un estudiante de universidad le dicen que hay que ubicar el problema, ustedes saben que eso significa leerse un montón libros para elaborar el marco teórico conceptual y poder ubicar el problema en términos muy exactos. Creí que eso era lo que teníamos que hacer, pero el compañero me replicó que lo que teníamos que hacer era ir y pararnos allá, en el cruce de los dos ríos, bajar por la orilla del río Cacique y luego subir por la orilla del río Piendamó para ver si era así. Me parece que esa forma de ubicar el problema es un poco menos teórica que la nuestra. El concepto de horqueta, utik, es un concepto funda206 — Memorias en Movimiento
mental en el pensamiento guambiano, y tiene que ver con el origen y la reproducción de las cosas, de la sociedad, pero también de las personas. ¿En dónde están los caracoles, en dónde se oye hablar de la Flota Mercante Grancolombina, en dónde se encuentran las horquetas? Pues están en la vida guambiana, los guambianos se mueven, viven, encontrándose con las horquetas de los caminos, de los ríos, de las guaicadas o valles entre montañas, con los caracoles cada que pasan por algún sitio favorable para su vida, cada que van al monte, cada que tejen o usan su sombrero, todos ellos hacen parte de su vida cotidiana, material. Entonces, ¿dónde habrá que ir a buscar esas cosas-conceptos? Por supuesto que no en los libros, sino en la vida de los guambianos, por eso hay que vivir y participar de su vida, porque, además, aparecen cuando uno menos lo espera, hay que estar compenetrados con su vida, hay que participar de ella y de sus problemas para poder darse cuenta cuáles son cuando aparecen, porque pueden pasar desapercibidos. De la misma manera que uno va afinando la capacidad de observación, como forma de recoger información, uno va afinando también, no solo la observación sino el pensamiento para reconocer esas cosas-conceptos que surgen en la vida, en un momento determinado, en unas circunstancias específicas; si uno los deja pasar, quién sabe cuándo vuelvan a surgir, por eso hablo de recoger los conceptos en la vida, aquellas cosas-conceptos, aquellos elementos materiales con los cuales los guambianos expresan sus conocimientos, sus conclusiones, su saber acerca de su realidad; son cosas-conceptos, es decir, son cosas que al mismo tiempo que tales son abstracciones, pero es una forma de abstraer completamente diferente de la nuestra, hasta el punto que no la reconocemos, que no entendemos que esas cosas-conceptos son abstracciones, pero, a diferencia de las nuestras, no son solo abstracciones, son también cosas, elementos materiales, no fue entonces sólo con base en el concepto de que la historia es un caracol que estructuramos el libro que recogía los resultados del proceso de recuperación de la historia, fue igualmente empleando conceptos como el de utik. La escritura, en medio de la cual vivimos y nos formamos y aspiramos a vivir en adelante, por su carácter, al menos la nuestra que es lineal, es abstracta; escribir implica abstraer, abstraer inclusive no solamente en el pensamiento sino en la acción misma de escribir. Todas las sociedades indígenas en Colombia descubrieron, eso sí con ayuda de los lingüistas, que sus lenguas se escriben en la misma forma lineal del castellano, o sea de izquierda a derecha y de arriba abajo; pero, ¿qué pasa con el chino, con el japonés, con esos libros, cuya carátula está atrás y que hay que empezar a leer de atrás para adelante, y que se escriben de abajo hacia arriba?, seguramente no tuvieron lingüistas que les enseñaran a escribir. ¿Hubo alguna mínima discusión, algún mínimo criterio de Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 207
meditar sobre eso antes de decidir que las lenguas indígenas tenían que escribirse así? No, de una vez les lanzaron ese criterio completamente etnocéntrico y ni se dieron cuenta; ahora, después de que ha funcionado así durante varios años, probablemente nunca vaya a saberse si esa era la manera correcta de escribir las lenguas indígenas, porque esa manera de escribirlas seguramente las ha modificado en gran medida. Una vez fui al colegio de bachillerato en Guambía y había una cartelera hecha con motivo de las fiestas de celebración del descubrimiento; y en ella un cartel escrito completamente en wam, no sé si por algún maestro o por algún estudiante, o por algún grupo de maestros y estudiantes; en ese momento, yo iba con una profesora guambiana, graduada en lingüística, y lo primero que hizo fue sacar un marcador de su mochila y empezar a separar las palabras. La lengua guambiana, como el alemán, es aglutinante, forma palabras muy largas con varios radicales, pero la están convirtiendo en una lengua no aglutinante, como el castellano, una lengua que separa cada concepto que hay en una palabra, porque nuestro pensamiento es así, la gente que hace traducciones tiene ese problema y si son traducciones del alemán, peor. En alemán, una palabra aglutina varios sentidos en uno; en castellano, por lo general, ocurre lo contrario. Nuestro pensamiento da origen a una lengua que choca con lo aglutinante, hasta el punto que esta profesora no pudo aguantarse la gana de separar las palabras; eso explica, en parte, por qué los jóvenes guambianos no les entendían a los mayores en los casetes a los que hice referencia, porque la lengua guambiana, además de ser aglutinante, usa múltiples significados al mismo tiempo; una palabra puede tener varios significados, un traductor busca en el diccionario cuales son y escoge el que cree más indicado, el mayor guambiano no escoge, todos le sirven y emplea las palabras con todos sus significados al mismo tiempo; los jóvenes no pueden con eso, no pueden entender de qué están hablando los mayores, oyen cada palabra y ésta les da varios sentidos diferentes, y les enseñaron a tratar de escoger uno. Y ¿qué pasa cuando uno piensa con esa lengua? ¿Por qué un caracol?, a uno se le ocurrirían muchas cosas que puede comparar con un caracol, pero en la lengua guambiana, no es solamente el sentido mismo del caracol, es la característica de su concha, su movimiento, la manera cómo se comunica con el mundo exterior, todo eso está contenido cuando el guambiano dice: la historia es un caracol que camina, no solamente la concepción nuestra más aceptada por la astrofísica en estos momentos para explicar el origen y el desarrollo de nuestro universo, que es la del Big Bang, sino también una serie de elementos que tienen que ver con la manera como existe la historia en las sociedades indígenas. Hace unos años, el taita Lorenzo Muelas publicó un libro, con la colaboración de la antropóloga Marta Urdaneta; se dice que con su cola208 — Memorias en Movimiento
boración, sin embargo, en la introducción que ella escribe, plantea un grave problema que se les presentó: cuando el taita Lorenzo empezó a contar la historia del terraje, la historia de aquella circunstancia en la cual los terratenientes arrebataron la tierra a los indios, pero como no había nadie que la cultivara tuvieron que mantenerlos ahí, y les dijeron que podían ocupar una pequeña parcela, hacer su casa ahí y sembrar una huertica, sin cultivos permanentes, y pagar un arriendo por ella, pero en trabajo; el indígena tenía que ir a trabajar en la hacienda gratis varios días a la semana para pagar ese arriendo al terrateniente; por eso, una forma de recuperación importante fue no volver a pagar el terraje y no dejarse sacar de la tierra. El taita empezó a contarle su historia a Marta, y ella cuenta cuál fue su problema, dice que todo parecía ser lo mismo, que no se distinguían los nombres de los terratenientes, ni los de las haciendas, ni en qué momento ocurría cada cosa, todo parecía ser lo mismo. En realidad, no era que pareciera ser lo mismo, sino que había sido lo mismo durante siglos; el taita Lorenzo lo dice: yo pensaba que mis abuelos fueron terrajeros, mis papás fueron terrajeros, yo soy terrajero, ¿será que esto va a durar lo mismo para siempre? El terraje, como institución, se extendió durante siglos sin cambios fundamentales; a veces cambiaba el número de días que tenían que trabajar gratis, o las características de la tierra que les dejaban ocupar, que fuera un patrón u otro, que hubiera castigo con rejo o con plan de machete; pero la compulsión para el trabajo era la misma, de sol a sol, decían los terrajeros. Que el terrateniente fuera hombre o mujer no cambiaba el hecho de que, cuando llegaban invitados a la hacienda, las mujeres de los terrajeros tenían que ir a trabajar de cocineras y de sirvientas para esos invitados; lo que si cambiaba que el terrateniente fuera hombre o mujer, aunque parece que no fue algo completamente generalizado, era que el terrateniente tenía derecho a la primera noche de cada mujer guambiana que se casara; era el derecho de pernada, tan famoso en España en la época del feudalismo. Lo demás no cambiaba: a las cinco de la mañana, el terrajero salía para la hacienda para estar allí al salir el sol, luego salía para su casa apenas se ocultaba el sol, llevaba la comida desde su casa porque en la hacienda no la daban y solo recibía como pago insultos, patadas, gritos, golpes, eso fue lo mismo para todas las familias terrajeras generación tras generación, esa era su vida y si historia. Y esa fue la esencia del terraje durante siglos. Para Marta, eso fue un problema y ella dice que le tocó introducir una periodización, buscando archivos para averiguar los nombres de los terratenientes, para saber si alguien que se mencionaba era el dueño o simplemente el mayordomo o el capataz, que podía ser igual o peor que el dueño. O sea, que allí se confrontaron dos concepciones de la historia, Instituto Andino de Artes Populares - IADAP — 209
la historia vivida, que es la historia del taita, de su familia y de todos los terrajeros, y la historia vista desde afuera, con el criterio diferente de alguien que no la vivió, para quien no es su historia. Por supuesto, sobra decir que finalmente el criterio que se impuso en el libro fue el de la antropóloga; por eso, yo no diría que realmente es del taita Lorenzo en colaboración con Marta Urdaneta. La historia concreta, específica que a él y a su familia les tocó vivir es muy distinta de la historia recreada y contada desde fuera; ese es el fundamento de toda la concepción de recoger los conceptos en la vida; la metodología para recogerlos no es llegar con una encuesta o una entrevista a preguntar “cuáles son los conceptos que ustedes tienen”, no, hay que estar ahí para recogerlos y, sobre todo, recuerdo por dónde comencé esta charla, se trata de hacer un trabajo solidario, un trabajo cuyo objetivo básico sea el beneficio de la comunidad dentro de sus parámetros y criterios, que, en ese momento, eran los de una lucha, y hay que hacerlo con ellos, pues no se puede recoger los conceptos de la vida sin nadie que la viva.
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Este libro se terminó de imprimir en los talleres de PUNTO EDITOR en el mes de noviembre de 2012 Calle 18 No. 29-67, Parque Infantil Teléfonos: 7311833 - 7310652 San Juan de Pasto, Colombia
