Memorias en conflicto alrededor del Museo arqueológico Gustavo Le Paige, en San Pedro de Atacama, Chile

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Memorias en conflicto alrededor del Museo arqueológico Gustavo Le Paige, en San Pedro de Atacama, Chile Memory conflicts around the Archaeological Museum Gustavo Le Paige in San Pedro de Atacama, Chile [25/01/2016]

Résumés Español English Los conflictos sociales y étnicos que se produjeron durante las últimas tres décadas en el norte chileno erigen como uno de sus escenarios el museo construido por el sacerdote belga y las actividades que en él se realizan. La figura misma del P. Gustavo Le Paige muestra las diversas caras del conflictivo trabajo de la memoria de la comunidad. The social and ethnic conflicts that occurred during the last three decades in north of Chile stand as one of their scene the museum built by the Belgian priest and activities that are performed on it. The same figure of Father Gustavo Le Paige shows the different faces of the conflicting memory work in the community.

Entrées d’index Keywords : Conflict, memory, ethnicity, State, archeology

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Palabras claves : Conflicto, memoria, etnia, Estado, arqueología

Texte intégral

Introducción- Memoria, reflexión e identidad 1

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Durante las últimas décadas la búsqueda de reconocimiento de las distintas etnias que comparten los espacios nacionales ha sido causa de luchas, deliberaciones, nuevas leyes y, especialmente, un arduo trabajo de la memoria y de los historiadores. En el ámbito latinoamericano, y con el encuadre de los ya lejanos “festejos” por el quinto centenario de la llegada del europeo a estas tierras, la cuestión tomó especial relevancia, llegándose al punto de que todos o casi todos los Estados se vieron en la obligación de legislar sobre el asunto, alcanzándose en algunos casos el estatus constitucional de los pueblos originarios y hasta el reconocimiento de la nación como multiétnica (como en Bolivia). Uno de los fenómenos más interesantes que se han producido, sobre todo a nivel de comunidades locales, es una suerte de dialéctica entre la reflexión (dentro de la cual podríamos incorporar el trabajo de la historia) y la memoria, impulsada por la búsqueda de reafirmación de la identidad. El caso que nos ocupa es interesante, ya que este juego se produce en la reconstrucción y reinterpretación de hechos de los cuales aún viven muchos testigos y protagonistas, con lo cual escapamos a lo que propiamente podríamos considerar el trabajo de la historia, para situarnos en el terreno de la memoria.1 En general, la historia sólo comienza en el punto en que acaba la tradición, momento en que se apaga o se descompone la memoria social. Mientras un recuerdo subsiste es inútil fijarlo por escrito, ni siquiera fijarlo pura y simplemente.2

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La reafirmación de la identidad étnica – atacameña en este caso – se produce en esta interacción de ideas y reflexiones modificadas y producidas por la actividad de los recuerdos; los cuales a su vez son reconstruidos por la búsqueda de la inteligencia. Este fenómeno ha sido estudiado por Halbwachs en Los cuadros sociales de la memoria, y en su consideración afirma que es este uno de los procesos que develan que la memoria individual debe entenderse siempre encuadrada en un colectivo que busca darle coherencia a sus recuerdos.3 Cuánto más se acentuará esta búsqueda de coherencia, cuando lo que está en juego es la búsqueda del reconocimiento. Al decir del autor, cuando la reflexión está operando, el pasado no reaparece como así sino que es reconstruido por un esfuerzo de razonamientos y, en esta reconstrucción, se le da nuevas formas con el fin de otorgarle un mayor grado de coherencia4. La puja de sentidos se da no solo dentro de la misma comunidad, las ideas son más abarcadoras que las tradiciones, lo que ocasiona una interacción, que llega hasta la oposición entre los miembros de la comunidad y los de otros grupos contemporáneos. Del mismo modo, ideas que no se producen dentro del mismo grupo se introducen en él como nuevas, y ganan presencia en la reconfiguración de la tradición.5 Cuando, como vamos a ver, Gustavo Le Paige comienza con los trabajos arqueológicos en la zona del Salar de San Pedro de Atacama, introduce nuevas ideas de continuidad histórica que cambian radicalmente la consideración de la tradición en muchas personas del pueblo. Y lo

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mismo sucederá cuando la “cuestión indígena” es puesta sobre el tapete a nivel estatal, exigiendo una nueva reflexión entre los miembros de la etnia (así como sucedió con otras) que reconfiguró sus relatos identitarios, incluso aportando elementos científicos que las comunidades usufructuaron al tiempo que reconstruían sus propias historias. En resumen, las creencias sociales, cualesquiera que sea su origen, tienen una doble condición: son unas tradiciones o unos recuerdos colectivos pero también son unas ideas o unas convenciones que resultan del conocimiento del presente.6 4

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El marco actual, configurado por el pensamiento político y por el discurso científico que lo atraviesan con fuerza, estimuló la emergencia de recuerdos colectivos pero reconstruidos según la óptica y la reflexión de cada uno de los grupos involucrados, que partiendo de elementos comunes arribaron muchas veces a narraciones con sentidos divergentes7. Dado los alcances de este trabajo, lo que realizamos es apenas un bosquejo de lo que podría dar origen a una investigación mayor, ya que en realidad se cruzan varias líneas de escritura de historias y reconstrucciones de memoria que se van influyendo mutuamente para terminar originando diversos relatos en distintas áreas. Los estudios sobre la cuestión están todavía en sus inicios. Recurriremos frecuentemente a relatos y experiencias que hemos recogido personalmente.

Contexto sociopolítico 6

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El 18 de enero del año 2001 se crea en Chile la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, conformada por un grupo de connotados dirigentes indígenas y especialistas (antropólogos, arqueólogos, historiadores, geógrafos, etc.; que en realidad la mayoría no forma parte de la comisión sino de los grupos de trabajo, o del grupo de colaboradores), dirigidos por el ex Presidente Patricio Aylwin. El nombre de la comisión es tan pretencioso como confuso, si se quiere. Notable que a esta altura del desarrollo de las disciplinas, un grupo de cientistas sociales acepte como así que su trabajo sea titulado como “verdad histórica”, lo que hace presumible un objetivo más político que científico. El control de la memoria, según Pollak, se realiza en las organizaciones más formales a partir del acceso de los investigadores a los archivos, y por el empleo de los “historiadores de la casa”.8 La expresión “nuevo trato” merecería en sí misma un estudio. ¿Se refiere a una nueva forma de tratar a los pueblos originarios, a la que el estado chileno se compromete de aquí en más? ¿O a un trato al que se llegó con estos pueblos, para comenzar a reescribir la historia de relaciones? ¿Compromisos legales y de reconocimiento? ¿O un programa político al estilo new deal (las resonancias son inevitables) que tenga como objetivo el desarrollo y la integración de los pueblos indígenas? En teoría: El espíritu que motivó la creación de esta Comisión, el 18 de enero del 2001, fue la necesidad de conocer la visión de nuestros pueblos indígenas sobre la historia de Chile y la elaboración de recomendaciones para construir una política de Estado que permitiera avanzar hacia el reencuentro de la sociedad chilena en su totalidad.9

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Hay una distancia entre verdad histórica a secas, y la visión sobre la historia que posee uno de los grupos involucrados. La cuarta presidencia desde el retorno a la democracia, casi una década después de la constitución de la comisión, lo reconoce. ¿Corrección epistemológica o justificación de la real relevancia que se le dio o dejó de dar al trabajo de la comisión? En todo caso, la oficialización de una verdad histórica, en

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un momento de disputas porque ciertas memorias subterráneas y acalladas comienzan a emerger con fuerza, podría ser en el fondo un reforzamiento de las políticas de olvido y silencio. El nuevo trato que se persigue, ¿no será una manera de oficializar la memoria de los pueblos originarios, formateada por la academia, e incorporada a la gran construcción de la memoria nacional?10 El día 28 de octubre de 2003, la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato entrega al entonces Presidente de la República Ricardo Lagos Escobar, el informe a partir del cual se diseñarían las estrategias para la vinculación del Estado chileno con las comunidades indígenas. De este informe extraeremos algunos tópicos que nos ayuden a contextualizar. Cuando termina la Guerra del Pacífico, en 1883, la región del Salar de Atacama se incorpora a la soberanía chilena junto con el resto de la Puna. En 1888 se crea por Ley el Departamento de Antofagasta, y se establece a San Pedro de Atacama como capital de la Novena Subdelegación, que abarcaba a los pueblos del Salar y la Puna. Ya estaba consolidado el dominio geopolítico sobre la zona, de la mano de la explotación minera. En 1899, y en virtud de un juicio arbitral a cargo del Gobierno de los Estados Unidos, Chile debe ceder a Argentina parte de la Puna, demarcándose así los límites políticos definitivos, aunque los atacameños siguieron considerando el territorio como uno solo. En estos últimos años el sentimiento se ha acentuado, varias comunidades del lado argentino, Abra Pampa incluida, se consideran atacameñas, y realizan asiduas actividades de intercambio con las que reconocen como sus hermanas chilenas y bolivianas. Los antecedentes históricos sobran, aún en tiempos de la colonia. Hemos visto libros de bautismo de fines del Siglo XVIII, existentes en la parroquia de San Pedro, en el que figuran inscritos ritos realizados en Susques, pueblo distante unos 300 km. de San Pedro, ya bien adentrado en el actual territorio argentino (casi 150 km.). La mirada de los funcionarios chilenos hacia los indígenas de la puna, fue la de comunidades aisladas de todo contacto externo y al margen de la “... civilización y el progreso...”11 En este contexto, se obliga a los atacameños a nacionalizarse como chilenos o abandonar sus tierras, permaneciendo como bolivianos. Fue una etapa de “pacificación” y así se comienzan a implantar las estructuras estatales en la zona. La población indígena localizada en la Puna no fue considerada como potencialmente chilenizable y en parte también, se excluía a la localizada en las tierras bajas de la subdelegación. Desde la visión chilena, la categoría “indio” no tenía alguna relación con un tipo de pertenencia nacional: “Según el intendente de Antofagasta, la única dificultad que presentaba la administración de San Pedro de Atacama era la falta de chilenos, pues sus habitantes son en casi su totalidad indios”.12

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A fines de la década del ’30 el Estado adopta políticas de inclusión para estos sectores sociales. Dentro del proceso de modernización, se busca para las poblaciones indígenas la participación ciudadana, con el ejercicio de derechos civiles y políticos, más el acceso a servicios estatales. En 1955, la Iglesia Católica y la Universidad del Norte impulsan el Plan Cordillera, cuyo fin fue generar la reactivación de las áreas agrícolas, ganadera y artesanal de las comunidades atacameñas.13 Ante los problemas fronterizos se generó un fuerte proceso de chilenización de la población andina, de la mano de la proliferación de escuelas de concentración fronteriza, en las que se resaltaban, desde un discurso de integración, los valores patrios y los símbolos nacionales de la historia.14 Al asumir el gobierno de la Concertación, reimplantada la democracia, se crea por un decreto supremo la Comisión Especial de los Pueblos Indígenas, en la que participaban representantes de organizaciones indígenas, miembros de partidos políticos y funcionarios del gobierno. El resultado final fue la promulgación de la Ley Indígena de

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1993: La Ley n° 19.253 permite promover, coordinar y ejecutar la acción del Estado a favor del desarrollo integral de las personas y comunidades indígenas en Chile, especialmente en lo económico, social y cultural, y de impulsar su participación en la vida nacional. En la línea de favorecer los programas de desarrollo integral, MIDEPLAN15 a propuesta de CONADI16, puede establecer Áreas de Desarrollo Indígena (ADI) de acuerdo con el artículo 26° de la ley, las que quedan definidas como “espacios territoriales en que los organismos de la administración del Estado, focalizarán su acción en beneficio del desarrollo armónico de los indígenas y sus comunidades.17 14

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En marzo de 1997 se crea el ADI de San Pedro de Atacama. Está encabezada por el Intendente Regional (máxima autoridad de la Región), el Gobernador de la Provincia de El Loa y el Director de CONADI, y en ella participan representantes de las comunidades. Nos ha tocado vivir y trabajar en dicha ADI. Nuestra labor, precisamente en uno de los nodos donde se entrecruzan los relatos, se llevó a cabo en el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, un pueblo que se sitúa en la Segunda Región de Chile, en el Norte, lindante con la provincia argentina de Jujuy (con la cual se conecta a través del Paso de Jama). En esta zona predomina la población atacameña, una de las etnias reconocidas por la ley de 1993. Antes de la promulgación de dicha ley, los habitantes de la cuenca del Río Loa y del Salar de Atacama se identificaban con identidades locales, que no se adscribían a la etnia atacameña, que hoy engloba a toda la región.18 Luego de la ley, se “constituye” dicha adscripción, un poco como diferenciación de otros habitantes de la zona (quechuas y aymaras), otro poco porque fue un recurso necesario para acceder a ciertos beneficios que el Estado ofrecía a quienes estuvieran adscriptos a una etnia reconocida. Estos riesgos de esencialización o, su contracara, la pérdida de identidad local, fue visionariamente descrito por Michel de Certeau en la década del ’70, aunque tal vez con resultados distintos de los que él, esperanzado, presagiaba: La estrecha articulación de lo político y de lo económico evita dos reducciones muy frecuentes: ya sea la asimilación de lo "propio" a una "identidad" cultural estereotipada por la etnología (¡cuando no la hace sustancial!), aislada de la sociedad global, retirada de la historia y condenada a repetirse casi mecánicamente; ya sea la desaparición de una especificidad étnica y política bajo la generalidad de las relaciones de producción y de los conflictos de clase. A la coartada de una identidad cultural (más o menos prestigiosa y nostálgica) construida por la ciencia etnológica, o a la pérdida de sí bajo el dominio (efectivamente imperialista) de las leyes y de los conflictos socioeconómicos impuestos por el mercado internacional, los indios prefieren una tercera vía política: cambiar, según estrategias propias, una realidad que los hace solidarios de los movimientos campesinos no indios.19

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Esta afirmación no pretende ni mucho menos negar el hecho de que existía una tradición común, pero dicha tradición no se “objetivaba” en un relato de corte occidental, algo así como la “historia de los atacameños”. Efectivamente, una de las consecuencias de la ley fue la esencialización (“sustancialización”, diría de Certeau) de las etnias, en un proceso que algunos antropólogos denominaron “etnogénesis”20, y que es acompañado por el surgimiento de muchos relatos que tienen que ver tanto con la historia como con la memoria21. Contrariamente a lo que pueda pensarse, esto no resultó en una unión mayor entre las poblaciones, operando al contrario un cambio semántico muy poderoso: de “pueblo” a “comunidades”. Dentro de la etnia eran legalmente reconocidas y constituidas distintas comunidades, lo que trajo consigo disputas por la posesión de territorio y agua. Paralelamente, se da otro cambio que será determinante para la configuración de los relatos históricos. La denominación de “indio” pierde su sentido peyorativo, otorgado por las políticas nacionales-

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modernizantes, para comenzar a connotar una identidad valiosa, la de pueblo originario. Esto es en parte producto de la ley indígena (y sus discusiones antecedentes), ya que hasta la misma dictadura iniciada en 1973 trabajó por negar la categoría, sinónimo de atraso y barbarie. Cómo es posible que (…) acepten llamarse indios, eso es aceptar el insulto, ahora firmado, recoge Ayala de un dirigente atacameño durante su trabajo de investigación, refiriéndose a ese momento.22 En definitiva, es para las poblaciones indígenas del país, y en particular para los atacameños del Salar, un momento de crisis. Y en estos momentos, los trabajos de la memoria cobran especial fuerza. Como nos dice Elizabeth Jelin: Los períodos de crisis internas de un grupo o de amenazas externas generalmente implican reinterpretar la memoria y cuestionar la propia identidad. Estos períodos son precedidos, acompañados o sucedidos por crisis del sentimiento de identidad colectiva y de la memoria. Son los momentos en que puede haber una vuelta reflexiva sobre el pasado, reinterpretaciones y revisionismos, que siempre implican también cuestionar y redefinir la propia identidad grupal.23

El Museo del Padre Le Paige 18

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Hasta ahora, en esta contextualización, podemos distinguir dos actores en la trama que vamos desarrollando: las comunidades indígenas y el Estado chileno. Introduzcamos al tercer actor. Los trabajos arqueológicos en la zona habían comenzado con algunas expediciones europeas a mediados del siglo XIX. Las excavaciones localizadas se van sucediendo más o menos aisladamente hasta el evento que marcará un hito – generador de relatos controvertidos – para la zona y para la población originaria: la llegada, en 1954, del sacerdote jesuita belga Gustavo Le Paige. Obsérvese que su llegada es apenas un año antes del comienzo del Plan Cordillera del cual, si bien no tenemos documentación, debemos suponer participó activamente, siendo la principal autoridad eclesial en San Pedro. El dato no es menor, porque a partir de allí su figura será resaltada por muchos como un gran benefactor y modernizador del pueblo. En efecto, a su llegada asume como párroco de San Pedro de Atacama, lo cual en esa época (todavía no existía el municipio) representaba algo así como poseer la suma del poder público (de hecho él mismo loteó parte del pueblo). Le Paige llega del entonces Congo Belga, las circunstancia de su traslado desde África y el por qué de su llegada a Chile preferimos no abordarlas aquí, dado que los archivos de la orden aún no han sido desclasificados y todo lo que se hace en torno al tema es conjetural, y demasiado cargado de emocionalidad (a favor o en contra del cura)24. Lo cierto es que fue gran admirador de Teilhard de Chardin (vimos incluso, en una antigua foto, un retrato del teólogo en el escritorio de Le Paige) y que trae consigo algunas ideas, más allá (o más acá) de su afán misionero: la modernización del pueblo y muchas inquietudes científicas, que lo llevarán a excavar casi compulsivamente cuanto cementerio indígena encuentre25. O más bien, cuanto cementerio le es mostrado por sus ayudantes, todos atacameños, muchos de los cuales eran niños y hoy día trabajan en el museo (veremos la importancia de este dato). Es así como en 1957 organiza un museo en la casa parroquial, y en 1963, con el apoyo de la Universidad del Norte (hoy Universidad Católica del Norte, entonces dictaba la carrera de Arqueología, luego sería cerrada, junto con casi todas las Humanistas, por la dictadura), comienza la construcción del actual museo, que todavía es uno de los principales atractivos de la zona. Hoy cuenta con unas trescientas ochenta mil piezas arqueológicas, no todas clasificadas, en su mayoría desenterradas por Le Paige. Entre ellas, y aunque personalmente nos cueste llamarlas “piezas” por la

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objetivación que esto conlleva, unos trescientos cuerpos humanos (las condiciones geográficas ayudan a la preservación) y cerca de cinco mil cráneos, producto de los desentierros del cura y de los arqueólogos que luego siguieron su línea de trabajo. De más está decir que, aunque hoy en el mismo ámbito del museo hay un instituto de investigaciones que cuenta con antropólogos y etnohistoriadores, sumados a los arqueólogos, sigue manteniendo el carácter colonial con el que fue fundado. El museo ha sido en los últimos años uno de los puntos de conflicto con las comunidades, que en su proceso de etnificación (en gran parte coadyuvado por el propio trabajo de los arqueólogos) realizaron constantes reclamos. Estos se reparten en una gama que abarca desde la administración del recinto (posición en la que se mezclan, además de los políticos, intereses económicos, ya que existe la creencia de que el museo genera ingentes recursos), hasta la propiedad del mismo y, en sus versiones más radicales, la restitución y re-entierro de las piezas arqueológicas. Si tomamos en cuenta la evolución que la mirada sobre los museos ha tenido en las últimas décadas, así como los procesos de patrimonialización que, con fuerza, acompañaron a los de etnificación, es bien comprensible que el museo se haya convertido en un centro de disputas materiales y de sentidos. Partamos por los primeros. El Consejo de Monumentos Nacionales es la entidad estatal que entiende y fiscaliza todo lo referido al patrimonio. Museos de índole privada, como el de San Pedro, son comisionados para la custodia de los bienes patrimoniales. Estamos, según Candau, en un momento de emergencia de la cuestión patrimonial. Y un presente de lucha, porque apropiarse del patrimonio es, de algún modo, apropiarse de la memoria.26 Tomando el concepto de André Castel, define al patrimonio, en su concepción moderna, como el vínculo electivo con ciertas huellas del pasado o ciertas herencias, materiales o ideales; culturales o ideales.27 En el caso que estudiamos se presenta muy clara la elección del vínculo, porque ciertas cosas ideales (las costumbres indígenas) como otras, desde nuestra cosmovisión, más difíciles de clasificar (por su valor simbólico más allá de la materialidad, hablamos en concreto de los cuerpos humanos) trataban de ser, hasta no hace mucho, desvinculadas del presente, por cuestiones ideológicas o culturales. El patrimonio no es algo dado, un mero objeto o conjunto de objetos, sino que es un trabajo selectivo de la memoria. Por lo mismo, es uno de sus aparatos ideológicos, y como tal es utilizado como bandera de identidad o como reafirmación de derechos, en un esquema de disputas por el poder. En Chile, por ejemplo, el patrimonio es un bien del Estado Nacional. No todas las comunidades están de acuerdo con ello, y ante el riesgo de reapropiación por parte de estas, la academia tiende a justificar, so pretexto de custodia, la legislación vigente. Se habla mucho, en este contexto, de la puesta en valor del patrimonio, como una de las tareas del museo. Pero esta no sería posible si no se hubieran producido antes los procesos de patrimonialización, en tanto actos de la memoria, que dieron existencia y visibilidad a los objetos calificados como patrimonio.28 El museo de San Pedro, si bien es construido casi al mismo tiempo en que se despertaba esta fiebre patrimonialista, por un lado museificó todo objeto arcaico que cayó en sus manos, y paralelamente lo amontonó en vitrinas, sin demasiada simbolización ni discernimiento. Por eso semeja más una colección que un museo propiamente dicho, ya que no hay presencia de la etnografía, y los objetos flotan en el aire de su materialidad. Pero paradójicamente, posibilitó que las comunidades comenzaran a darle valor cultural positivo, o sea, valor patrimonial. Esos objetos empezaron a ser considerados, con razones arqueológicas o no, parte de su historia, la misma que justifica la propiedad ancestral de sus tierras, de su agua, de su pueblo, y del mismo museo que las posiciones más radicales combaten. Los enterramientos (nombre que se les da a las tumbas) pasaron de ser lugares a evitar, por las consecuencias que pudieran traer a quien los profanara – volveremos a esto luego – a monumentos difusores de la memoria, objetos patrimoniales por excelencia.

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Como la mayoría de ellos fueron destruidos por el trabajo de Le Paige y los arqueólogos, esa simbolización fue absorbida por los cuerpos ya separados de sus tumbas. De ahí la lucha de las comunidades por que sean retirados de la exposición (la “mirada de los otros” le otorga, o resta en este caso, valor patrimonial a los objetos)29, y ubicados en un recinto especialmente dedicado a ellos, con los cuidados que merecen. A ese recinto – que se encuentra dentro del museo – no puede acceder nadie, ni siquiera con un afán científico, sin el consentimiento de la comunidad. La nueva consideración de los cuerpos le dio un fuerte soporte afectivo a la lucha de las comunidades por la identidad, convirtiéndolos además, en tanto lugar de memoria (aunque material y compulsivamente trasladados a otro sitio), en uno de los más importantes elementos simbólicos de la comunidad. Es probable que el mismo traslado compulsivo los haya convertido en un símbolo doble: por un lado, de la identidad histórica con los antepasados; por otro, de los atropellos reiterados que los impele a unirse para la lucha. Tal vez sea este último sentido el que, más o menos inconscientemente, haya operado en la idea surgida en estos últimos años de demoler el museo – en sí mismo un monumento –, alegando riesgos estructurales y museográficos, para construir en su lugar uno nuevo. Según argumenta Candau, la destrucción de un lugar tiene como objetivo la muerte de una memoria, objetivo que no se alcanza mientras viva alguien que recuerde.30 Este mismo motivo, omnipresente en los momentos de colonización, puede haber motivado a Le Paige a destruir los enterramientos, según algunas hipótesis que expondremos más adelante. Porque el museo actual, lejos de ser una máquina de olvido activo, según la categoría utilizada por Candau, aislando los objetos de su realidad exterior, está operando políticamente como reafirmación de esa realidad movilizada en su reivindicación. Podríamos constatar con el mismo autor que, en este caso, memoria e identidad están intrínsecamente ligadas, y el trabajo arqueológico inaugurado con el museo, permitió a las comunidades resignificar el encadenamiento de secuencias temporales referidas a su propia historia.31 El museo se ha convertido en un doble lugar de memoria: primero, por ser depósito de los objetos que atestiguan la continuidad de la población del Salar. Esto pareciera pertenecer más al ámbito de la historia que de la memoria, tal como la venimos definiendo, pero no se restringe a dicho ámbito, porque la construcción de una identidad milenaria a través de esos objetos es algo que tiene que ver con los últimos treinta o cuarenta años. Segundo, entonces, porque es en sí el monumento de una época que significó un vuelco en la vida y la mentalidad del pueblo.32 Desde aquí podríamos perfectamente dar fe de esos procesos que menciona Huyssen, los que terminaron desbordando el soporte ideológico con los que la modernidad pensó los museos: Fundamentalmente dialéctico, el museo sirve a la vez como cámara sepulcral del pasado – con todo lo que ello implica de deterioro, erosión y olvido – y como sede de posibles resurrecciones, bien que mediatizadas y contaminadas, a los ojos del contemplador. Por mucho que el museo, consciente o inconscientemente, produzca y afirme el orden simbólico, hay siempre un excedente de significado que sobrepasa las fronteras ideológicas establecidas, abriendo espacios a la reflexión y la memoria antihegemónicas.33

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Por otra parte, y en concordancia con el autor, la musealización (que trasciende, en su concepción, a la mera erección de museos)34, se ha convertido en este caso en un baluarte que defiende a la comunidad del miedo y la angustia de que su cultura desaparezca, bajo el creciente y acelerado proceso de modernización al que occidente la ha sometido. Aquí la teoría de la compensación de Lubbë podría funcionar, aunque con similares reparos a los que le hace Huyssen: esa misma cultura que se refugia en el museo buscando estabilidad, ha sido afectada en sus tradiciones precisamente por la

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injerencia de la ciencia de la arqueología, estableciéndose una suerte de círculo entre los procesos de identificación y cambio de perspectiva. Al contrario de lo que Huyssen dice, aquí el museo y el mundo real del presente no han permanecido separados, y el primero no constituye un lugar de ocio y calma frente a la aceleración del segundo.35 Más bien, el museo se convirtió en el escenario y además en el proveedor de argumentos para la lucha política de la comunidad por su reconocimiento étnico, y creemos que estos procesos se repiten análogamente en todos los museos de este tipo. Con mayor o menor grado de conflictividad, todos han contribuido, más allá de sus intenciones, a la reivindicación del pluralismo en la identidad cultural y la forma de autoconocimiento36. Pero se nos ocurre que consistió en un mecanismo de resistencia por parte de las comunidades, más que en una política del Estado o de la Academia. Como se ve, lo relatado hasta aquí abre la posibilidad de muchas líneas de investigación, ya que los tres actores principales (el Estado, las Comunidades y los Arqueólogos) portan sus propias memorias y sus historias, y poseen sus propios emprendedores, verdaderos creadores de memoria. Pero en este breve trabajo nos interesa resaltar el Museo como monumento, terreno en el cual se desata, para usar palabras de Ricoeur, el conflicto de las interpretaciones. A partir de sus trabajos, Le Paige defiende la tesis de continuidad cultural de los atacameños desde tiempos (largamente) prehispánicos.37 Este dato es vital, ya que a él van a recurrir todos los actores a la hora de defender los propios relatos. Según Pollak, el trabajo de encuadramiento de la memoria se alimenta siempre de los datos que le provee la historia.38 Hemos escuchado a los arqueólogos sostener, con gran convencimiento, que los atacameños les deben su historia (lo cual, y dadas las circunstancias introducidas por las políticas estatales, es casi como decir que le deben su etnia). Hemos recogido también de los dirigentes más radicalmente indigenistas, que consideran a Le Paige y sus continuadores como ladrones de su patrimonio, apoyarse en la misma tesis de Le Paige para defender los derechos que les da su identidad. Por último, el Estado, al definir el status de la etnia atacameña, debe apoyarse en la misma tesis. La tesis de Le Paige, en última instancia, opera como un fuerte encuadre de la memoria, cualquiera sea la dirección que los diferentes actores en lucha adopten.39 Tomemos algunos ejemplos que ilustren lo que venimos diciendo. Nadie, que no estuviera investido a la vez de la autoridad científica y espiritual, hubiera podido excavar las tumbas y desenterrar los cuerpos. Según las tradiciones más antiguas, pero todavía presentes en el pueblo, las tumbas prehispánicas son lugares a evitar. Son llamados gentilares, término heredero de la Conquista y la Evangelización. Los gentiles fueron los habitantes de estas tierras antes de la llegada del Evangelio y, concomitantemente, del bautismo. Como si pertenecieran a otro eón, una humanidad anterior, precristiana, no deben ser molestados porque tiene el poder de enfermar. De hecho, todavía hoy, algunas personas evitan el Museo, por su presencia. Recibimos personalmente el relato de un funcionario del museo, ayudante de Le Paige en sus excavaciones (y por ende, representante de una nueva cosmovisión), que contaba que su madre solo entraba al museo llevando agua bendita. Los mismos objetos desenterrados pueden ser portadores de ese poder. Recordamos aquí el caso – del que fuimos testigo – de un trabajador que, cavando zanjas en las proximidades del pukara de Quitor (distante tres kilómetros del pueblo), encontró algunos instrumentos antiguos (típicas palas prehispánicas y restos de cerámica) y se los llevó su la casa. Al tiempo llegó al museo para entregarlos, ya que no podía dormir en paz (en realidad ni él ni su familia) desde que tenía esos objetos. Para la memoria popular, en definitiva, sus antepasados eran los que descansaban en el cementerio cristiano, no los gentiles.40 Le Paige, desde su autoridad espiritual, convenció a algunos jóvenes (que bien sabían dónde estaban los gentilares, presentes en la tradición comunitaria y familiar como lugares a evitar) para

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que lo ayudaran en sus excavaciones. En las tumbas, enterramientos o complejos funerarios es donde más objetos arqueológicos se encuentran, además del muerto. Muchos de estos jóvenes son los que hoy día siguen trabajando en el museo, como dijimos arriba. Actualmente, el relato de los gentiles convive con otro, el de los antepasados, y como decíamos arriba las tumbas o su contenido se han convertido en monumentos. Ocurre que para las posiciones más indigenistas, reconocer al gentil como antepasado sirve para sostener la tesis de la continuidad cultural desde los primeros habitantes de la zona. Se da la paradoja de que si bien consideran la tarea de los arqueólogos una profanación (recordemos que de hecho, en el año 2007 y, digámoslo, en consonancia con tendencias museográficas mundiales, consiguieron que se retiraran los cuerpos de la exhibición), se apoyan en su trabajo para elaborar su memoria reivindicativa. Ambas tendencias, basadas en sus relatos fundacionales, solicitan hoy día la restitución de los cuerpos y su re-entierro, aunque con motivaciones diferentes : unos, para restablecer la paz con los gentiles, otros, como reclamo anticolonialista. La misma figura de Le Paige, y su historia en el pueblo (murió en 1980, está enterrado según su voluntad en el cementerio de San Pedro, su tumba es otro monumento) es protagonista de al menos dos relatos divergentes. Para algunos, fue quien trajo la modernización al pueblo, y en parte porque le confirió visibilidad (en especial científica y turística) a partir de la construcción del museo. Dirigentes indígenas consideran como una fecha refundacional del pueblo la realización, en San Pedro, del II Congreso de Arqueología Chilena y I° Internacional organizado en el país, en enero 1963. De más está decir que Le Paige fue el mentor de ese congreso, que según los dirigentes mencionados, le otorgó por primera vez a San Pedro visibilidad. Además, consiguió para muchos indígenas (y en especial, aunque no exclusivamente, para sus colaboradores más cercanos) títulos de propiedad de tierras, y les dio trabajo y un cierto estatus social al emplearlos en el museo (todavía hay familias completas, colaboradores, compadres y ahijados del cura trabajando en la institución, acérrimos defensores de sus excavaciones a pesar de ser atacameños). Algunos de ellos hasta llegan a considerar que es el cura quien les ha “devuelto su historia”. Dos universidades le confirieron, en vida, el doctorado honoris causa, y una sala del museo está dedicada al personaje. En ellas se exhiben, entre otras cosas, diversas condecoraciones que recibiera tanto del estado chileno como del belga. Además, no dejemos de lado su imagen de misionero llegando, con el bautismo y la ayuda espiritual y material, hasta los confines del Salar. Una anécdota referida por el historiador belga Gilles Rahier41, corroborada por él mismo con documentos archivados en el Museo y a los que pudimos acceder, refiere a la visita que hicieran el rey Leopoldo III de Bélgica y su esposa (rey que abdicara en razón de su controvertida relación con el nazismo, cuando la invasión a Bélgica). Le Paige los llevó hasta un recóndito (en ese entonces) pueblito del Salar, Peine, donde una familia tenía un niño sin bautizar, para armar allí mismo el bautismo con los monarcas como padrinos.42 Por otro lado, un grupo cada vez mayor, nacido de la nueva conciencia étnica, lo considera un profanador y ladrón, el primero dentro de una serie inaugurada con el trabajo arqueológico del museo. Las anécdotas que cuentan son otras, por ejemplo, el trato dado a las mujeres en sus prédicas, de “burras”, por tener muchos hijos. Sus relaciones – estrechas – con Pinochet son más bien rescatadas por personas contrarias a su figura pero sin el peso de la adscripción étnica, “afuerinos” (como llaman a los habitantes que no pertenecen a la etnia atacameña, aunque hubieran nacido en la comuna) con posiciones políticas antidictatoriales. Entre los originarios, más bien son mencionadas con cierto orgullo por sus partidarios, como modo de demostrar el poder que el sacerdote tuvo y supo poner al servicio de San Pedro. En rigor de verdad, se documentan relaciones de Le Paige con varios presidentes de Chile. Incluso los relatos

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de su muerte (murió de un cáncer de páncreas que lo fue consumiendo) son interpretados como la venganza de los gentiles profanados, que finalmente lo secaron a él también. Esto último es muy interesante, ya que algunos antropólogos opinan que, en el cuadro de su ideología católica, el excavar tumbas junto a sus ayudantes atacameños pudo tener una intención de “extirpación de idolatría”, al demostrar que el gentil era inofensivo43. De ser así, y por el tipo de muerte que sufrió (“seco como una momia – refieren algunos –, su cuerpo despedía polvo mientras agonizaba”), el efecto terminó siendo el contrario: el antiguo encuadre venció al que quiso imponer. Esta historia es muy reciente, todavía tiene muchos silencios. Quizás más que historia, debemos decir memoria, ya que estamos aún en presencia de muchos integrantes de la generación en la que ocurrieron los hechos. Y además, porque al decir de Halbwachs: En efecto, hay varias memorias colectivas; es la segunda característica por la que se distinguen de la historia.44

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En medio de tantos conflictos, es difícil, muy difícil diría, conocer detalles de la cotidianidad, en especial en cuanto a la relación del cura con sus colaboradores. O el mismo hecho de que no se conozcan oficialmente los verdaderos hechos que motivaron a su congregación a trasladarlo, solo, a este desierto. Mucho se podría escribir sobre la impronta colonialista que reforzó en la zona, otro tanto del nacionalismo que sembró (dotó a la escuela del pueblo de símbolos patrios y banda de guerra). Es notable como, en la conmemoración de su muerte (con una romería al cementerio) y de su nacimiento (se realiza una “boda”, que es una especie de comida ritual que se celebra en las fiestas patronales, con lo cual se está reconociendo a Le Paige como uno de los patronos del pueblo), siguen llegando las mismas personas, descontando a los viejitos que nos van dejando, y se cuentan los mismos relatos, año tras año, lo cual de algún modo refuerza el silencio, erigiendo una historia cada vez más oficial. Pero el museo sigue ahí, monumento para unos y para otros.

Conclusión 29

Custodio del patrimonio para los científicos y el Estado, recuerdo casi familiar de una época que quedó atrás por el vertiginoso crecimiento del pueblo – en parte debido al museo mismo – para los más cercanos, el museo enfrenta una inminente demolición, puerta de entrada a una nueva etapa, precio infranqueable de la modernización. Mas, incorporando a su historia de conflictos este nuevo y no exento de polémicas paso, tal vez siga conservando su carácter testimonial. Testimonio ambivalente de una prehistoria que se imbrica con una historia (utilizamos el término “prehistoria” porque es el que aparece en los guiones del museo, aunque no estemos de acuerdo con su uso) y que inaugura y refuerza una identidad étnica, a la vez que la amenaza como símbolo viviente del colonialismo del imperio y luego de la nación. Hay lecturas para todos los gustos – y necesidades –. Pero lo más interesante sea quizás ver cómo, en una concreción monumental, absoluta e irreconciliablemente polisémica, terminan confluyendo relatos que presentimos evolucionaron “aparalelamente” (para utilizar un término usado por Deleuze y Guatarri en su Rizoma) y que terminaron o bien reforzándose, o bien transformándose mutuamente, cada uno cargando con sus contradicciones internas. Nos referimos al relato político sobre la acción del Estado, al relato científico sobre el quehacer antropo-arqueológico y el relato étnico. Citamos para cerrar palabras de Jelin que representan el estado de cosas que hemos querido reflejar :

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Partiendo del lenguaje, entonces, encontramos una situación de luchas por las representaciones del pasado, centradas en la lucha por el poder, por la legitimidad y el reconocimiento. Estas luchas implican, por parte de los diversos actores, estrategias para «oficializar» o «institucionalizar» una (su) narrativa del pasado. Lograr posiciones de autoridad, o lograr que quienes las ocupan acepten y hagan propia la narrativa que se intenta difundir, es parte de estas luchas. También implica una estrategia para «ganar adeptos», ampliar el círculo que acepta y legitima una narrativa, que la incorpora como propia, identificándose con ella, tema al cual volveremos al encarar las cuestiones institucionales en las memorias. 45

Bibliographie Ayala Rocabado, Patricia, Políticas del Pasado. Indígenas, arqueólogos y estado en Atacama, Chile, Línea Editorial IIAM, 2008. Boccara Guillaume, “Mundos nuevos en las fronteras del Nuevo Mundo”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 08 février 2005, consulté le 28 janvier 2016. URL: http://nuevomundo.revues.org/426 Boccara, Guillaume, “Etnogénesis Mapuche: “Resistencia y Restructuración entre los Indígenas del Centro-Sur de Chile (Siglos XVI-XVIII)”, The Hispanic American Historical Review, Vol. 79, No. 3 (Aug., 1999), pp. 425-461 Guillaume Boccara et Patricia Ayala, “Patrimonializar al indígena. Imagi-nación del multiculturalismo neoliberal en Chile”, Cahiers des Amériques latines [En ligne], 67 | 2012, mis en ligne le 15 mai 2013, consulté le 27 janvier 2015. URL: http://cal.revues.org/361 ; DOI : 10.4000/cal.361 Boccara, Guillaume; Bolados, Paola, “¿Qué es el multiculturalismo? La nueva cuestión étnica en el Chile neoliberal”, Revista de Indias, 2010 vol. 70 no. 250 p. 651-690. Candau, Joël, Antropología de la memoria, Buenos Aires, Nueva Visión, 2002 Certeau, Michel de, “La larga marcha india”, La toma de la palabra y otros escritos políticos, México, Universidad Iberoamericana, 1995 Comisionado Presidencial para Asuntos Indígenas, Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, Primera edición, Santiago de Chile, octubre de 2008, consultado el 16 de abril de 2015, URL: http://www.corteidh.or.cr/tablas/27374.pdf Halbwachs, Maurice, “Memoria colectiva y memoria histórica”, Reis: Revista española de investigaciones sociológicas, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1995, p. 209-222 (Traducción de un fragmento del Capítulo II de La mémoire collective, Paris, PUF, 1968). Halbwachs, Maurice, Los cuadros sociales de la memoria, Barcelona, Anthropos, 2004 Huyssen, Andreas, “Pretéritos presentes: medios, política, amnesia”, En busca del futuro perdido. Cultura y memoria en tiempos de globalización, México: Fondo de Cultura Económica, 2002 Jelin, Elizabeth, Los trabajos de la memoria, Siglo XXI, Madrid, 2002 Pavez Ojeda, Jorge, “Fetiches kongo, momias atacameñas y soberanía colonial. Trayectoria de Gustavo Le Paige s.j. (1903-1980)”, Estudios Atacameños Arqueología y Antropología Surandinas, Nº 44 / 2012, pp. 35 - 72 Pollak, Michael, Memoria, olvido, silencio. La producción social de identidades frente a situaciones límite, La Plata, Argentina, Ediciones Al Margen, 2006

Notes 1 “La memoria colectiva, por el contrario, es el grupo visto desde dentro y durante un período que no supera la duración media de la vida humana, que le es, las más de las veces, muy inferior. Presenta al grupo un cuadro de sí mismo que, sin duda, se extiende en el tiempo, porque se trata de su pasado, pero de modo que se reconozca siempre en esas imágenes sucesivas.” (Halbwachs, Maurice, “Memoria colectiva y memoria histórica”, Reis: Revista española de investigaciones sociológicas, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1995, p. 209-222 [Traducción de un fragmento del Capítulo II de La mémoire collective, Paris, PUF, 1968], 218)

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2 Ídem, p. 212 3 Halbwachs, Maurice, Los cuadros sociales de la memoria, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 336-337 4 Al respecto, afirma Joël Candau: “Dado que los marcos sociales de la memoria orientan la evocación, la anamnesis de un informante dependerá de los marcos sociales contemporáneos a él y, por consiguiente, éste otorgará una visión de los acontecimientos pasados en parte modificada por el presente.” (Candau, Joël, Antropología de la memoria, Buenos Aires, Nueva Visión, 2002, p. 100-101) 5 Halbwachs, Maurice, Los cuadros sociales de la memoria, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 336-338 6 Ídem, p. 343 7 “En efecto, hay varias memorias colectivas; es la segunda característica por la que se distinguen de la historia”. (Halbwachs, Maurice, “Memoria colectiva y memoria histórica”, Reis: Revista española de investigaciones sociológicas, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, p. 209-222 [Traducción de un fragmento del Capítulo II de La mémoire collective, Paris, PUF, 1968], 216) 8 Pollak, Michael, Memoria, olvido, silencio. La producción social de identidades frente a situaciones límite, La Plata, Argentina, Ediciones Al Margen, 2006, p. 27 9 Palabras de la entonces presidenta Michel Bachelet en el prólogo de la edición que manejamos: Comisionado Presidencial para Asuntos Indígenas, Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, Primera edición, Santiago de Chile, octubre de 2008, consultado el 16 de abril de 2015, URL: http://www.corteidh.or.cr/tablas/27374.pdf 10 Pollak, Michael, op. cit., 23-24 11 Comisionado Presidencial para Asuntos Indígenas, Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, Primera edición, Santiago de Chile, octubre de 2008, consultado el 16 de abril de 2015, URL: http://www.corteidh.or.cr/tablas/27374.pdf , p. 175-176 12 Ídem, p. 179 13 Ídem, p. 180-181 14 Ibid. 15 Ministerio de Planificación. 16 Corporación Nacional de Desarrollo Indígena. 17 Ídem, p. 188 18 Ayala Rocabado, Patricia, Políticas del Pasado. Indígenas, arqueólogos y estado en Atacama, Chile, Línea Editorial IIAM, 2008, p. 61 19 de Certeau, Michel, “La larga marcha india”, La toma de la palabra y otros escritos políticos, México, Universidad Iberoamericana, 1995, p. 188 20 Para profundizar el concepto de etnogénesis en especial en el contexto chileno, puede consultarse: Boccara, Guillaume, “Etnogénesis Mapuche: “Resistencia y Restructuración entre los Indígenas del Centro-Sur de Chile (Siglos XVI-XVIII)”, The Hispanic American Historical Review, Vol. 79, No. 3 (Aug., 1999), p. 425-461; Boccara Guillaume, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 2005 URL : http://nuevomundo.revues.org/426; Guillaume Boccara et Patricia Ayala, Cahiers des Amériques latines, 67 | 2012 ; URL : http://cal.revues.org/361 21 “Podemos recordar solamente con la condición de encontrar, en los marcos de la memoria colectiva, el lugar de los acontecimientos pasados que nos interese.” (Halbwachs, Maurice, Los cuadros sociales de la memoria, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 323). La nueva situación creó nuevos intereses, a partir de los cuales emergieron, reconfigurados y en conflicto, muchos recuerdos. “La sociedad, adaptándose a las circunstancias, y adaptándose a los tiempos, se representa el pasado de diversas maneras: la sociedad modifica sus convenciones. Dado que cada uno de sus integrantes se pliega a esas convenciones, modifica sus recuerdos en el mismo sentido en que evoluciona la memoria colectiva.” (Ídem, p. 324). 22 Ayala, op. cit., p. 62 23 Jelin, Elizabeth, Los trabajos de la memoria, Siglo XXI, Madrid, 2002, p. 8 24 Sobre la trayectoria de Gustavo Le Paige antes de su llegada a Chile y su actuación posterior en San Pedro de Atacama, puede leerse la completa investigación y el análisis de Jorge Pavez Ojeda, en su artículo “Fetiches kongo, momias atacameñas y soberanía colonial. Trayectoria de Gustavo Le Paige S.J. (1903-1980)”, en Estudios Atacameños Arqueología y Antropología Surandinas,

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Nº 44 / 2012, p. 35 – 72 25 En rigor, Le Paige no era arqueólogo, su afición por la disciplina se desarrolla a partir de su llegada a la que hoy es denominada – en parte gracias a su tarea – “capital arqueológica de Chile”. Había demostrado en su estadía en África, eso sí, un gran interés por la antropología cultural. 26 Candau, op. cit., p. 87 27 Ídem, p. 88 28 Ibid. 29 Ídem, p. 97 30 Ídem, p. 112 31 Ídem, p. 116 32 En este caso, la memoria se convierte en un instrumento de gerenciamiento: se supone que sirve para soldar al grupo y para reforzar la competitividad. Asimismo, con frecuencia los Estados recuperan y convierten en emblemáticas ciertas investigaciones arqueológicas porque forman parte de las estrategias de afirmación étnica o nacionalista. (Ídem, p. 118). Podríamos agregar, en este caso, que más allá de las intenciones nacionalistas puede predominar, en contra de ellas, la afirmación étnica. 33 Huyssen, op. cit., p. 45 34 “Una reacción social al temor a la destrucción de huellas se manifiesta en la urgencia de la conservación, de la acumulación en archivos históricos, personales y públicos. Es la «obsesión de la memoria» y el espíritu memorialista de los que hablan Nora, Gillis y Huyssen.” (Jelin, Elizabeth, Los trabajos de la memoria, Siglo XXI, Madrid, 2002, p. 12) 35 Ídem, p. 65 36 Idem, p. 55 37 Ayala, op. cit., p. 69 38 Pollak, op. cit., p. 25 39 “En el momento en que considera su pasado, el grupo siente claramente que ha seguido siendo el mismo y toma conciencia de su identidad a través del tiempo.” (Halbwachs, Maurice, “Memoria colectiva y memoria histórica”, Reis: Revista española de investigaciones sociológicas, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1995, p. 209-222 [Traducción de un fragmento del Capítulo II de La mémoire collective, Paris, PUF, 1968], p. 218) 40 Ayala, op. cit., p. 83 41 Comunicación personal 42 “La figura de Le Paige es asociada a una serie de transformaciones de la sociedad sampedrina, de las cuales incluso fue promotor como presidente del Centro del Progreso. Entre los cambios producidos por este sacerdote se mencionan la construcción e implementación de la posta médica, de la hostería y del museo. Asimismo, su relación con el turismo y lo foráneo fue compleja, ya que si bien lo propició también negó rotundamente la llegada de influencias externas. Junto con esto, otro aspecto interesante de destacar es que, de acuerdo a algunos atacameños, las excavaciones de Le Paige junto a miembros de la comunidad local influyeron en que actualmente se estén perdiendo los “valores” relacionados con los “abuelos” en San Pedro de Atacama. Como se planteó en anteriores capítulos, la presencia de Le Paige fue determinante en la definición de la “cultura atacameña” y en la instalación del discurso de continuidad histórica de los mismos, además de difundir la idea de que los sitios arqueológicos representan a sus antepasados y que es necesario proteger, conservar y rescatar estos vestigios de valor científico.” (Cfr. Ayala, op. cit., p.109-110). 43 Ayala nos dice al respecto que la excavación de tumbas, en algunos períodos cotidiana, pudo estar ligada, junto al interés científico, a erradicar creencias paganas. Recoge el testimonio de uno de sus ayudantes atacameños que plantea que con las excavaciones, el sacerdote “quería dar a conocer que los gentiles no hacían nada” (cfr. Ayala, op. cit., p.104) 44 Halbwachs, Maurice, “Memoria colectiva y memoria histórica”, Reis: Revista española de investigaciones sociológicas, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1995, p. 209-222 (Traducción de un fragmento del Capítulo II de La mémoire collective, Paris, PUF, 1968), p. 216 45 Jelin, Elizabeth, Los trabajos de la memoria, Siglo XXI, Madrid, 2002, p. 16

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Pour citer cet article Référence électronique

Hugo Alberto Finola, « Memorias en conflicto alrededor del Museo arqueológico Gustavo Le Paige, en San Pedro de Atacama, Chile », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Questions du temps présent, mis en ligne le 25 janvier 2016, consulté le 09 février 2016. URL : http://nuevomundo.revues.org/69148 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.69148

Auteur Hugo Alberto Finola Universidad Nacional de Quilmes, Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades [email protected]

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