Memoria y polémica: la palabra poética en la

Tesis de Licenciatura en Historia 

  Memoria y polémica: la palabra poética en la  Nueva Corónica y Buen Gobierno de   Felipe Guaman Poma de Ayala                                   

Tesista: Martín Diego Zícari  DNI: 34970801 / [email protected]  Directora: Dra. Valeria Añón      Universidad de Buenos Aires  Facultad de Filosofía y Letras  Octubre de 2015      1   

            A Aye y Flor, amigas y compañeras  de la carrera y de la vida.                                         

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  Índice    Introducción  ………  4    Capítulo uno: La crónica en su contexto ………. 7  La Nueva Corónica y Buen Gobierno …………. 7                                                          Ámbito Geográfico ……… 8  Marco temporal ………… 11  De las encomiendas a las reducciones ……….. 11  Extirpación de idolatrías y evangelización ……… 17  Crítica y tradiciones discursivas ………….. 21  La tradición occidental: el testigo de vista y las probanzas de méritos y servicios ……. 21  Crónicas mestizas ………… 25    Capítulo dos. La palabra poética y la conformación de un discurso polémico …….. 28  La palabra poética en la Nueva corónica y buen gobierno ……….. 28   Polémicas …….. 37             Capítulo tres. Memoria …….. 43  Las fiestas y los cantos ………. 43    Epílogo ……….. 58    Apéndice ……….. 61  Bibliografía ………. 70      Imagen de portada original de Guaman Poma tomada de: http://goo.gl/WhXFAC   

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Introducción    “En el fondo de este ensayo se establece una pelea a favor de la  poesía, la vida, la imaginación y el futuro.”  Matías Heer 

    La Nueva Corónica y Buen Gobierno es  uno  de  los  escritos  más  particulares  que  encontramos en el archivo colonial andino. Desde su hallazgo en 1908 en la Biblioteca  Real de Copenhague por el francés Richard Pietschmann, esta crónica fue editada, con  mayor y menor cuidado, una buena cantidad de veces, a la vez que fue y sigue siendo  eje central de los estudios coloniales y pre‐coloniales americanos.   

Uno  de  los  puntos  más  destacados  del  análisis  de  la  crónica  fue  desarrollado 

por  Rolena  Adorno  quien,  junto  con  Mercedes  López‐Baralt,  inaugura  el  análisis  semiótico de la obra en los años ´80. La edición más cuidada de la crónica y muchos de  los estudios más profundos y esclarecedores sobre la figura de Guaman Poma de Ayala  se los debemos, en especial, a Rolena Adorno. Su perspectiva novedosa en el abordaje  de la obra abrió nuevas preguntas, que son objeto de debate hasta hoy en día.    

Si  bien  la  crónica  ha  generado  una  gran  cantidad  de  estudios  críticos  y 

académicos,  hay  un  aspecto  que  no  ha  recibido  la  atención  necesaria:  la  palabra  poética guamanpomiana. Nos referimos con esto a los cantos y poemas que aparecen  a lo largo de la obra. Estas canciones y poemas tienen la particularidad de encontrarse  escritos en lenguas andinas (en especial en quechua y aymara) para las que Guaman  Poma no presenta traducción alguna. Muy pocos fueron los estudios que se le dedican  a este material, los cuales estuvieron centrados en fijar las traducciones posibles de los  cantos  y  poemas,  y  en  analizar  sus  estructuras  métricas  internas.  Sin  embargo,  este  material fue utilizado para llenar antologías y libros sobre poesía quechua, en general  sin estudios profundos y en muchos casos sin siquiera referenciar el origen.   La  tesis  que  aquí  presentamos  se  propone  recuperar  estas  secciones  para  analizarlas en el contexto general de la crónica y la vida del autor. En primer lugar, se  argumentará  que  el  material  poético  es  utilizado  por  Guaman  Poma  en  la  4   

conformación de un discurso polémico en relación con el orden institucional colonial.  Esta vertiente polémica de la crónica ha sido analizada profusamente por la crítica y la  historiografía especializada, pero no con el material poético como fuente de análisis.  Por discurso polémico nos referimos a la utilización de la escritura para dar cuenta de  un  punto  de  vista  disidente  o  contrario  al  status  quo  colonial,  y  a  las  estrategias  retóricas por medio de las cuales ese punto de vista se inscribe en el texto.   Además, proponemos analizar el material poético con relación al concepto de  memoria.  Entendemos  como  memoria  a  una  forma  particular  de  representar  un  discurso o hecho que pertenece al pasado, basado en los recuerdos propios o ajenos,  con  la  intención  de  revivirlo,  de  volver  a  darle  entidad.  La  palabra  poética  es  presentada  por  el  autor  como  un  rescate  de  la  memoria  andina.  De  esta  manera  Guaman Poma nos presenta una imagen de la cultura andina previa a la conquista. Es  central  en  este  trabajo  entender  a  la  memoria  como  recurso  discursivo  utilizado  por  Guaman Poma encaminado a sostener una visión particularista de la historia andina de  la conquista y previa a ésta.   En  cuanto  a  lo  metodológico,  este  trabajo  se  plantea  desde  un  cruce entre  la  historia  y  la  literatura  y  crítica  literaria.  Nuestro  objeto  de  estudio  es  una  crónica  históricamente situada, en relación con un gran entramado de discursos, instituciones  y  hechos  concretos  que  la  moldean.  Recuperar  la  dimensión  histórica  de  la  Nueva  Corónica es central en nuestro análisis del material poético, a la vez que es central la  utilización  de  un  marco  teórico  crítico  propio  de  la  crítica  literaria.  Esta  perspectiva  interdisciplinar nos permitió aunar trabajos académicos de distintas índoles y marcos  teóricos y metodológicos disímiles, todos ellos provechosos para nuestro análisis.   La  tesis  está  estructurada  de  la  siguiente  manera:  en  un  primer  capítulo  se  analizará  la  Nueva  Corónica  y  Buen  Gobierno  en  su  contexto  de  producción,  para  entender el mundo en el que se encontraba inmerso nuestro autor y, de esta manera,  poder  poner  su  texto  en  relación  con  las  instituciones,  eventos  principales  y  otros  textos que circulaban en la época. Además, en este capítulo se revisarán las posturas  críticas desde las cuáles se ha abordado la obra de Guaman Poma.   

En  el  segundo  capítulo  se  introducirá  el  objeto  de  estudio  particular  de  esta 

tesis, la palabra poética en la crónica y los pocos estudios que se han dedicado a estas  5   

secciones. Se analizará aquí también la conformación de un discurso polémico a través  de los cantos dedicados a la muerte de Atawallpa Yupanqui y Tupac Amaru.   

En el tercer y último capítulo se pensará al corpus poético bajo el concepto de 

memoria. Para esto se revisará la forma en que se entendía el discurso historiográfico  en  la  época  en  que  fue  escrita  la  crónica  y  la  posibilidad  de  que  el  discurso  de  la  memoria  haya  sido  utilizado  por  Guaman  Poma  como  validación  de  su  propuesta  histórica  singular.  Para  esto  se  utilizarán  los  cantos  introducidos  en  los  capítulos  dedicados  a  la  historia  pre‐incaica  y  en  las  secciones  donde  se  describe  la  época  del  Tawantinsuyu,  especialmente  el  “Capítulo  de  los  Años  y  Meses  del  Inca”  y  el  de  los  “Ritos  y  Ceremonias”.  En  el  epílogo  retomaremos  las  ideas  centrales  del  trabajo  y  pensaremos posibles líneas de análisis futuras.   

Finalmente, se preparó un anexo con los cantos y poemas que se analizan en 

este trabajo junto con dos mapas que complementan la contextualización.                                  

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Capítulo uno: La crónica en su contexto    La escritura de la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala  nos trae al presente una cantidad de información histórica y literaria que ha generado  cataratas  de  tinta  que  intentan  interpretar,  conocer,  acercarse  al  autor  y  su  producción. Intentaremos, a partir de una contextualización histórica, ubicarnos lo más  cerca posible a ese momento de escritura para profundizar las lecturas posibles sobre  la crónica.     La Nueva Corónica y Buen Gobierno 

 

Revisemos,  a  manera  de  introducción,  la  estructura  del  texto.  La  crónica  escrita  por  Guaman Poma está dividida en dos grandes partes, una dedicada a La Nueva Corónica   y la segunda al Buen Gobierno. Antes de comenzar, Guaman Poma comienza el texto  con  una  tabla  o  índice  de  las  partes  de  la  crónica  e  introduce  un  pequeño  capítulo  llamado “Presentación”. En él, valga la redundancia, presenta la crónica y agrega dos  cartas, una “Carta del padre del autor” [f. 5 (5)] en donde el padre de Guaman Poma  toma la palabra y presenta a su hijo y su familia, y una “Carta de don Felipe Guaman  Poma de Ayala a su magestad el rey Felipe” [f. 8 (8)].    

La primera parte del libro, La Nueva Corónica, se organiza como una historia del 

mundo,  y  en  especial  de  los  Andes.  Dividida  en  capítulos  a  medida  que  avanza  la  historia, esta sección recorre desde el mito bíblico de Adán y Eva hasta el desembarco  y la conquista española de los Andes. El capítulo dedicado a la conquista de los Andes  es el último de La Nueva Corónica, y da lugar a la sección dedicada al Buen Gobierno.  En ella Guaman Poma sitúa el relato en el presente colonial, recorriendo, de manera  crítica,  la  historia  de  sus  principales  personajes  e  instituciones.  “Veis  aquí  tontos  e  incapaces  y  pusilánimes,  pobres  de  los  españoles,  soberbioso  como  Lucifer”  [f.  437  (439)] es una de las frases que abre el Buen Gobierno y que marcan la interpretación  del  autor  y  las  subsiguientes  propuestas  de  gobierno  para  remediar  estas  aberraciones. Si bien se puede destacar esta visión crítica, la actitud de Guaman Poma  hacia el sistema colonial varía entre la aceptación, la resistencia y la negociación.  

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La incorporación de imágenes dentro de la crónica es una de las características 

más destacadas del manuscrito. Estas se presentan a lo largo de todo el libro y en total  son unas 397 en los 1189 folios del manuscrito completo. Guaman Poma se atribuye  estas imágenes en el comienzo del libro cuando dice “escrito y dibujado de mi mano e  ingenio  para  que  la  variedad  de  ellas  y  de  las  pinturas  y  la  invención  y  dibujo  a  que  vuestra magestad es inclinada, haga fácil aquel paso y molestia de una lectura” [f. 10  (10)].   

La Nueva Corónica y Buen Gobierno de Don Felipe Guaman Poma de Ayala fue 

hallada en 1908 en la Biblioteca Real de Copenhague por Richard Pietschmann. En su  versión  manuscrita  y  autografiada  por  el  autor,  la  crónica  estuvo  alrededor  de  cuatrocientos años olvidada, sin contar con datos certeros sobre el recorrido que tuvo  la  obra.  La  crónica  se  mantuvo  inédita  hasta  1936,  cuando  se  realizó  una  edición  facsimilar  por  el  Instituto  de  Etnología  de  París.  A  partir  de  allí  comenzaron  a  publicarse  ediciones,  más  o  menos  cuidadas,  que  posibilitaron  el  crecimiento  de  los  estudios americanistas en torno a la figura de Guaman Poma.1     Ámbito geográfico    Ubicaremos  el  ámbito  geográfico  por  el  que  circula  nuestro  autor  en  los  Andes  centrales  (Mapa  1).  El  autor  establece  que  sus  antepasados  por  parte  de  su  padre  fueron señores yarovilcas de la región del Huánuco [ff. 74 (74) a 76 (76)]. Por parte de  su madre, el autor se emparenta con las elites cuzqueñas Incas [ff. 15 (15) y 111 (111)].  Más allá de esta aclaración sobre el origen ancestral de su linaje, el dato certero del  ámbito  geográfico  por  donde  circuló  Felipe  Guaman  Poma  de  Ayala  es  que  pasó  su  infancia en la ciudad colonial de Huamanga donde su padre trabajaba en el hospital de                                                               1

 En este momento en la Argentina se pueden consultar, en papel, tres ediciones de la crónica además  de contarse digitalizado el original en la página web de la Biblioteca Real de Copenhague. Ellas son la  edición dirigida por Franklin Pease y publicada por la Biblioteca de Ayacucho en Venezuela en 1980,  la  edición de Fondo de Cultura Económica de 1993 recupera tal cual la edición de Franklin Pease para la  Biblioteca  de  Ayacucho  sin  grandes  modificaciones  y  por  último,  la  edición  que  usaremos  para  desarrollar este trabajo es la editada por Siglo XXI, primero en 1980, y reimpresa en 1988, edición crítica  llevada  a  cabo  por  John  Murra  y  Rolena  Adorno,  con  traducciones  y  análisis  textual  del  quechua  por  Jorge L. Urioste.  

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naturales  [f.  15  (15)].  Además,  el  autor  menciona  en  varias  oportunidades  que  su  pueblo  natal  es  Sondondo,  o  como  fuese  llamado  por  los  españoles  San  Cristóbal  de  Suntunto [ff. 1094 (1104) y s.n. (1188)], esta zona también aparece referenciada como  parte de un señorío perteneciente a su familia [5 (5)] (Ver Mapa 2). Nuevamente, no  hay  pruebas  para  afirmar  que  Guaman  Poma,  o  su  familiares,  hayan  sido  señores  de  estas  provincias,  pero  no  caben  dudas,  como  lo  confirman  investigaciones  de  Porras  Barrenechea y Mónica Barnes, de que esta fuera la zona donde vivió nuestro autor. 2 3   

La  ciudad  colonial  de  Huamanga,  como  es  descripta  por  Macera,  fue  fundada 

en  1540  por  el  capitán  español  Vasco  de  Guevara  para  facilitar  el  viaje  entre  las  ciudades de Cuzco y Lima. Su población creció rápidamente debido a su cercanía a las  minas  de  Huancavelica  y  Castrovirreyna,  y  pronto  se  encontró  poblada  por  ricos  encomenderos y mineros, y por multitudes de mulatos, mestizos e indios vagabundos  que cualquier ciudad colonial atraía. 4   

La  región  de  los  Andes  centrales,  que  comprende  el  espacio  de  circulación  y 

vida  de  nuestra  autor,  estaba  bajo  dominio  incaico  ejercido  desde  Cuzco,  en  el  momento previo a la conquista española. A partir de las crónicas de Juan de Betanzos y  del  Inca  Garcilaso  de  la  Vega,  Marti  Pärssinen  establece  que  el  Cuzco  incaico  estaba  dividido  en  dos  mitades,  una  mitad  era  llamada  Hanan  Cuzco  (Cuzco  Alto)  y  la  otra  Hurin  Cuzco  (Cuzco  Bajo).  Esta  división  contendría  uno  de  los  principios  de  la  cosmovisión  andina,  la  dualidad.5  Esta  dualidad  generaba  una  jerarquía  básica  en  la 

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 Raúl, Porras Barrenechea, El cronista indio Felipe Huamán Poma de Ayala, Editorial Lumen, 1948.    Mónica  Barnes,  “La  Nueva  corónica  y  buenos  gobierno  fue  escrita  por  un  residente  de  Lucanas”,  ponencia  presentada  en  Guaman  Poma  de  Ayala  y  Blas  Valera:  tradición  andina  e  historia  colonial,  Roma,  Italia,  29/10/199.  Citado  por  Rolena,  Adorno,  “Guaman  Poma  y  su  crónica  ilustrada  del  Perú  colonial: un siglo de investigaciones hacia una nueva era de lectura” en http://goo.gl/OwgS9z.  4  Pablo Macera, “Introducción”, en Y no hay más remedio, Eds. Elías y Alfredo Prado Tello, 1991, citado  desde Adorno “La génesis de la nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala”, en  http://goo.gl/DJLFBt.   5  La dualidad como principio básico de la cosmovisión andina comprendía otros símbolos  de la cultura  aparte de la dualidad alto/bajo, a saber la distinción entre rey(inca)/reina(Coya), entre un hijo y una hija,  entre  el  hermano  mayor  y  el  más  joven,  entre  la  mano  derecha  y  la  mano  izquierda,  en  general  lo  masculino/femenino.  Esta  forma  de  dualismo  fue  muy  común  en  los  Andes  y  habría  tenido  una  larga  duración.  Para  ver  un  estudio  sobre  la  dualidad  como  principio  organizador  del  área  geográfica  de  dónde es natural Guaman Poma ver el trabajo del etnólogo Salvador Palomino Flores, en el cuál analiza  una docena de casos de localidades serranas, todas situadas en el departamento de Ayacucho. Salvador  3

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cual la parte Hanan era más importante que Hurin. Además de esta división dual, los  Incas subdividieron cada mitad en otras dos mitades, generando la cuatri‐partición del  Cuzco. Así la parte Hanan y la parte Hurin contenían otra subdivisión Hanan/Hurin, a  partir  de  la  cual  se  generaba  una  jerarquía  cuatripartita  Hanan‐Hanan  (la  más  prestigiosa),  Hanan‐Hurin,  Hurin‐Hanan  y  Hurin‐Hurin.  Esta  jerarquía  espacial  se  proyectó  a  las  nuevas  tierras  bajo  dominio  incaico  en  la  conformación  del  Tawantinsuyu, organización estatal político‐institucional inca. 6   

Tawantinsuyu  es  un  término  quechua  que  se  traduce  en  “cuatro 

partes/regiones”  y  se  correspondía  con  la  división  simbólica  del  mundo  andino  que  consideraba  cuatro  espacios,  con  centro  en  el  Cuzco,  conocidos  como  Chinchaysuyu,  Antisuyu, Collasuyu y Cuntisuyu, distribuidos en el sentido de las agujas del reloj con el  Chinchaysuyu al oeste del Cuzco. En esta proyección de la cuatripartición del Cuzco al  resto del Tawantinsuyu podemos llamar al Chinchaysuyu como el Hanan de Hanan, al  Antisuyu como el Hurin de Hanan, al Collasuyu como el Hanan de Hurin y, por último,  al Cuntisuyu como el Hurin de Hurin. 7   

En  este  marco,  las  referencias  geográficas  en  la  Nueva  corónica  nos  permiten 

vislumbrar  el  mundo  espacial  andino  colonial  como  un  universo  jerarquizado  donde  todavía  pervive  parte  de  esta  jerarquía  cuatripartita,  al  menos  en  el  discurso  de  nuestro  autor.  Haber  vivido  en  Huamanga  y  reconstruir  su  herencia  familiar  en  Huánuco  y  Cuzco  le  otorgan  a  Guaman  Poma  un  lugar  privilegiado  en  este  orden  jerárquico  ya  que  ambos  lugares  pertenecen  al  Hanan‐Hanan  de  los  Andes.  Guaman  Poma se encarga de remarcar esta superioridad del Chinchaysuyu frente a los indios de  las otras regiones del Tawantinsuyu a lo largo de toda su crónica.8                                                                                                                                                                                  Palomino Flores, “La dualidad en la organización socio‐cultural de algunos pueblos del área andina”, en  Revista del Museo Nacional, 37 (231‐260), Lima, 1971.  6   Marti  Pärssinen,  Tawantinsuyu.  El  estado  Inca  y  su  organización  política,  FEA‐Pontificia  Universidad  Católica del Perú, Lima, 2003, pag 22.  7  Para ver más bibliografía sobre la existencia de parcialidades y subdivisiones simbólicas en la geografía  andina  ver:  María  Rostworowsky,  “la  voz  parcialidad  en  su  contexto”,  en  Etnohistoria  y  antropología  andina, 1981, pag 33‐45.  Para ver un estudio sobre la existencia de la división hanan/hurin en Chipao, el  pueblo del que es natural Guaman Poma ver Jean‐Philippe Husson, “En busca de las fuentes indígenas  de  Waman  Puma  de  Ayala  las  raíces  incas  y  Yaruwillka  del  cronista  indio:  ¿invención  o  realidad?”,  Histórica; n° XIX, 1995.  8  Esta diferenciación jerárquica que realiza Guaman Poma será retomada especialmente en el capítulo 3.  

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Ubicación temporal  Al terminar de escribir su crónica, Guaman Poma dirige una carta al rey español Felipe  III en la cual le informa la finalización de la escritura y su envío a la corona española. 9  Esta carta está fechada el 14 de febrero de 1615 y en ella Guaman Poma afirma tener  ochenta  años  de  edad  (reparemos  en  que  esta  es  la  única  fuente  documental  que  tenemos  en  donde  se  referencia  la  edad  del  autor).10  Además  de  esta  carta,  su  vida  más  activa  en  la  colonia  está  ampliamente  documentada  entre  1569  y  1615,  como  veremos más adelante. Por esta presencia documental es posible afirmar que Guaman  Poma  vivió  los  primeros  años  de  la  invasión  española  en  los  Andes  en  1532  y  la  temprana  organización  institucional  colonial.  El  acceso  del  autor  a  la  escritura  y  la  conformación de su discurso pueden entenderse en este contexto de contacto de las  estructuras sociales andinas con las principales instituciones coloniales, funcionarios y  eclesiásticos.11    De la Encomienda a las Reducciones  Una  de  las  primeras  instituciones  de  la  organización  temprano‐colonial  fue  la  Encomienda. La misma tiene su origen en la reconquista castellana del sur ibérico de  los siglos VIII‐XV. Se trataba de una concesión temporal de jurisdicción sobre territorio  recuperado  en  la  reconquista  y  en  este  caso  suponía  un  pacto  libre  entre  encomendero y encomendados para la organización de la producción en esas tierras.  Esta  institución,  creada  en  base  a  un  avance  militar,  fue  utilizada  por  la  corona  castellana en la conquista de América. En el caso andino, la concesión temporal de la  jurisdicción se daba a manera de “reparación” por los servicios prestados a la corona  castellana  en  la  conquista  y  suponía  el  reparto  de  la  población  indígena  entre  los  conquistadores. De allí que no se tratara de un pacto libre, sino que se imponía a los                                                               9

 La carta puede verse en http://goo.gl/xsqGvn.   Es necesario relativizar la exactitud de la edad que declara Guaman Poma, los 80 años representan un  status  de  sabiduría  y  respetabilidad  pero  carece  de  fundamento  empírico  ya  que  no  hay  registros  institucionales  de  su  nacimiento.  Franklin,  Pease,  G.Y.,  “Prólogo”  en,  Nueva  Corónica  y  Bue  Gobierno,  Fondo de Cultura Económica, Lima, 2008, p. IX.   11  Op. cit., p. X.  10

11   

grupos  indígenas  por  considerarlos  “menores  de  edad”.12  En  términos  legales,  la  población  andina  encomendada  entregaba  prestaciones  laborales  y  tributo  a  cambio  de la protección material y espiritual.13    

La Encomienda tuvo efectos negativos muy claros en el espacio andino. Por un 

lado, el reparto de grupos indígenas supuso en muchos casos la desestructuración de  las  comunidades  y  su  organización  social  y  económica.  Por  otro  lado,  al  ser  los  encomenderos  los  primeros  y  casi  únicos  poseedores  del  poder  en  la  temprana  organización  colonial,  la  Encomienda  se  volvió  el  vehículo  de  la  más  despiadada  recaudación y presión sobre las comunidades indígenas.14 En la Nueva Corónica y Buen  Gobierno, Guaman Poma discute abiertamente con la figura del Encomendero por los  grandes  perjuicios  que  supuso  para  los  grupos  indígenas,  dedicándole  un  capítulo  entero  en  la  parte  de Buen  Gobierno  [f.  547  (561)  a  f.  560  (574)].  Vemos  gravitar  en  estas  críticas  las  ideas  de  uno  de  los  pensadores  más  importantes  de  la  colonia  temprana contemporáneos a Guaman Poma, que como señala Rolena Adorno era bien  conocido  por  el  autor:  Bartolomé  de  las  Casas.  Este  último  escribe  desde  Valladolid  advirtiendo  las  graves  consecuencias  de  la  encomienda  para  el  poder  real  y  la  organización colonial. 15   

Hacia  el  momento  de  la  escritura  de  la  crónica,  la  Encomienda  se  encontraba 

debilitada frente a los embistes del poder real metropolitano que quería imponer en  las  colonias  americanas  un  sistema  de  recaudación  y  control  centralizado  frente  a  la  dispersión  y  personalismo  que  suponía  la  administración  en  manos  de  los  encomenderos.  Esta  intención  se  materializó  durante  la  gobernación  del  virrey  Francisco  de  Toledo  (1569‐1581).  Los  primeros  años  de  su  administración  el  Virrey                                                               12

 Rolena Adorno, “Los debates sobre de la naturaleza del indio en el siglo XVI: textos y contextos”, en  Revista de estudios hispánicos, n°19, 1992, pp. 47‐66.  13  Carlos Sempat Assadourian, El sistema de la Economía Colonial: Mercado Interno, Regiones y Espacios  Económicos, Instituto de estudios peruanos, Lima, 1982.  14   Assadourian,  Carlos  S.,  “La  renta  de  la  encomienda  en  la  década  de  1550:  piedad  cristiana  y  desconstrucción”,  en  Transiciones  hacia  el  Sistema  Colonial  Andino,  Lima,  El  Colegio  de  México‐IEP,  1994.  Sobre  el  concepto  de  desestructuración  ver:  Nathan  Wachtel,  Los  vencidos.  Los  indios  del  Perú  frente  a  la  conquista  española  (1530‐1570),  Madrid,  Alianza,  1976.  2da.  parte,  cap.  2:  "La  desestructuración", pp. 135‐211.  15  Para un estudio de la obra de Bartolomé de las Casas en relación con la obra de Guaman Poma ver  Rolena  Adorno,  1992c.  “The  Intellectual  Life  of  Bartolomé  de  la  Casas”,  en  The  Andrew  W.  Mellon  Lecturer, Tulane University, 1992. Disponible en http://goo.gl/3chxUd. 

12   

organizó  una  visita  general,  de  1570  a  1575,  para  luego  desplegar  una  serie  de  reformas  conocidas  como  “reformas  toledanas”.  Estas  reformas  se  centraron  en  tres  ejes:  la  generalización  de  las  reducciones  de  indios,  la  reorganización  de  la  mita  laboral,  que  significó  la imposición  forzosa  a  las  comunidades  indígenas  reducidas de  proveer mano de obra estacional para el trabajo en las minas de Potosí y Huancavelica  y, por último, la imposición de una nueva tasación tributaria. 16    

Las reducciones fueron la base de la nueva organización toledana y supusieron 

una  re‐ubicación  de  la  residencia  de  los  indígenas  en  asentamientos  de  estilo  hispánico. Estas reducciones tenían como objetivo conglomerar en asentamientos más  accesibles  a  las  dispersas  comunidades  nativas,  de  esta  manera  era  más  fácil  la  imposición  del  tributo  y  el  trabajo  forzoso,  y  se  simplificaban  las  tareas  de  evangelización. Los asentamientos estaban bajo el control de corregidores españoles y  de  un  nuevo  funcionariado  indígena.  La  nueva  burocracia  indígena  provenía  de  las  elites  nativas  locales  y  formalizaría  su  inmersión  institucional  en  articulación  con  el  corregidor, que se encargaba principalmente de la tasación y el cobro de tributos y la  ejecución  de  la  mita,  y  los  frailes  de  reducciones  y  toda  la  jerarquía  eclesiástica,  encargados de la evangelización de los indios y el subsiguiente control de la vida social  de los indios que la evangelización suponía.    

El sistema de reducciones, generalizado por la administración toledana, supuso 

graves  perjuicios  para  los  grupos  nativos.  En  muchos  casos  la  reorganización  de  la  residencia  dividía  comunidades  enteras,  entrando  en  conflicto  con  su  propio  sistema  de asentamiento y reproducción material; la mita forzosa acentuaba esta tendencia a  la desintegración de la comunidad nativa. El intento de reducir a los grupos indígenas  en  algunos  casos  fue  superficial,  ya  que  los  indios  establecían  residencia  pero  rápidamente  escapaban  de  las  reducciones  en  un  intento  por  mantener  su 

                                                             16

  Steve  Stern,  Los  pueblos  indígenas  del  Perú  y  el  desafío  de  la  conquista  española.  Huamanga  hasta  1640,  Alianza  Editorial,  Madrid,  1982,  pp.  128‐132.  Reparemos  en  que  la  mita  ya  funcionaba  anteriormente  de  manera  informal  en  la  temprana  organización  colonial  y  tiene  su  base  en  una  institución incaica. Los ayllus conquistados por los Incas debían prestar mano de obra para la producción  en  tierras  estatales  por  lo  que  recibían  a  cambio  bienes  suntuarios  (como  la  chicha  o  la  coca),  enmarcando las relaciones en una supuesta reciprocidad. Véase también John Murra, La organización  económica del Estado Inca, Siglo XXI, México, 1978. 

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organización  económica  previa  o  por  librarse  de  las  pesadas  cargas  impositivas  y  de  trabajo.    

A los inconvenientes creados por la generalización de la política de reducciones 

se  le  sumaba  la  creciente  presión  que  ejercían  los  corregidores  sobre  los  pueblos  de  indios. Las acciones iban desde la presión fiscal coercitiva a la confiscación de bienes y  tierras,  tanto  por  medio  de  mecanismos  legales  como  a  través  de  la  usurpación  directa.  La  crónica  nos  permite  ver  cómo  esta  situación  se  tradujo  en  el  discurso  de  Guaman  Poma,  quién  también  dedica  un  capítulo  entero  a  la  difamación  de  los  corregidores  [f.  487  (491)  a  f.  517  (521)].  En  sus  descripciones  y  denuncias  podemos  ver  que  la  figura  del  corregidor  se  encuentra  en  alianza  con  las  otras  jerarquías  de  poder  de  la  nueva  política  toledana,  a  saber  los  caciques  principales  y  los  padres  de  reducciones:     “Como  los  dichos  corregidores  anda  al  trato  y  granjería  y  otras  muy  muchas  cosas y ara ellos sacan la plata de las cajas y lo del tributo, o piden prestado a  los sacerdotes de los pueblos;  de ellos no le defienden los cacique principales  porque  se  hacen  con  ellos  y  se  hacen  compadres,  a  éste  le  alaba  el  padre,  el  corregidor  ¡oh,  que  buen  cacique  principal  don  Pedro  en  este  reino!,  son  amigos; y otros por tenerle miedo, porque no lo maltrate, o porque no les quite  la  gobernación  que  le  dio  Dios  y  su  Majestad  o  porque  no  proceda  falsa  información, y así con ello callan y disimulan los principales.” [f. 489 (493)].     

Frente a esta situación de despotismo, excesos y enajenación, los documentos 

del  Siglo  XVII  nos  muestran  el  intento  por  parte  de  los  indígenas  de  emplear  las  instituciones  y  los  mecanismos  judiciales  españoles  para  socavar  las  prácticas  explotadoras. El litigio en la justicia colonial muestra una posición ambigua de ciertos  sectores  indígenas.  Por  un  lado,  la  reorganización  toledana  supuso  la  incorporación  formal de ciertas jerarquías indígenas en la administración colonial. A su vez, la justicia  colonial fue uno de los vehículos más importantes en la enajenación y el ostracismo a  la que fueron sometidos los indios, y se volvió un espacio de tensión y puja entre las  elites  nativas  y  las  instituciones  españolas  por  bienes,  tierras  y  el  reconocimiento  de  derechos  y  prerrogativas  políticas.  Toledo  había  descartado  el  reinado  incaico  por  considerarlo  ilegítimo  y  tiránico,  y  había  propuesto  una  fusión  de  los  deberes  de  los  14   

señores  étnicos  locales  con  la  estructura  y  función  del  gobierno  colonial.  Desde  la  década de 1550 gran parte de la elite nativa ocupaba puestos de teniente o puestos  administrativos,  tendencia  que  se  vio  consolidada  en  1570  con  la  reorganización  del  sistema  de  poder  nativo  por  parte  de  Toledo.  Después  de  esta  reorganización,  se  institucionalizaría  el  rol  del  kuraka  dentro  de  la  burocracia  colonial  en  el  control  y  supervisión de las comunidades locales. 17    

Es en esta ambivalencia que vemos gravitar a nuestro autor, según lo muestran 

las  fuentes  documentales  de  la  época.  La  vida  más  activa  de  Guaman  Poma  en  la  colonia  está  documentada  entre  los  años  1569  y  1600,  momento  clave  en  la  reorganización  toledana.  Recorriendo  las  fuentes  documentales  vemos  esta  ambigüedad  de  Guaman  Poma  de  querer  participar  de  la  administración  colonial  y  formar parte del estado, al mismo tiempo que leemos denuncias constantes del efecto  devastador del estado colonial para la población.  Esta ambigüedad no era exclusiva de  Guaman  Poma  sino  que  define  a  todo  un  estamento  indígena  y  mestizo  posconquista.18    

Uno de los trabajos que realizó Guaman Poma para la administración colonial 

fue el de auxiliar del visitador Gabriel Solano de Figueroa para un litigio de tierras en  Huamanga  en  1594.19  Este  documento  es  hallado  por  Nelson  Pereyra  Chavez  en  su  investigación sobre elites humanguinas; en él, el cronista indio figura en la Declaración  y Medida del documento. Es el auxiliar de Solano de Figueroa encargado de realizar la  visita a las propiedades en litigio, por ausencia del Visitador español. En el expediente  el  cronista  describe  las  tierras  y  fija  los  linderos  y  límites  de  las  propiedades,  como  buen conocedor de la geografía local y de los dueños de las tierras cercanas. A partir  de este documento se fue acumulando otra serie de documentos referidos a litigios de  tierras  y  bienes,  donde  Guaman  Poma  aparece  como  testigo  e  intérprete,  lo  que 

                                                             17

 Rolena Adorno, “La Génesis de la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala”,  op.cit., p.12‐16.  18  Para ver una lista detallada de los documentos coloniales en los cuales aparece mencionado Guaman  Poma ver Rolena Adorno, “V. La presencia de Guaman Poma en la documentación colonial” en “Guaman  Poma  y  su  crónica  ilustrada  del  Perú  colonial:  un  siglo  de  investigaciones  hacia  una  nueva  era  de  lectura”, en:  http://goo.gl/ThA6ve.  19   Documento alojado en: http://goo.gl/oRR6qC, 26/2/2015. 

15   

muestra  una  regularidad  en  este  trabajo:  conocer  tanto  el  español  como  las  lenguas  andinas le posibilita actuar como intermediario en este tipo de procesos judiciales. 20   

Otro  documento  fundamental  en  la  reconstrucción  de  la  vida  política  de 

Guaman Poma es el Expediente Prado Tello. El mismo es una recopilación de acciones  legales sobre el área de Chupas, en las afueras de la ciudad colonial de Huamanga. El  documento fue publicado en 1991 por el Monseñor Prado Tello. En esta colección de  documentos  aparece  una  serie  de  litigios  en  los  que  participó  Guaman  Poma  para  reclamar  tierras  de  Chiara,  del  área  de  Chupas,  desde  1590  al  1600.  En  él  se  puede  vislumbrar la intención política de Guaman Poma de asegurar el control familiar de una  porción  de  tierras  importante  para  la  economía  regional  por  su  proximidad  con  la  ciudad de Huamanga, tierras que hacia el final del proceso judicial logra consolidar en  su propiedad.21 Rolena Adorno establece que la insistencia con la que libró esta lucha  sugiere la adaptación a las sutilezas jurídicas con que se lidiaba dentro de la sociedad  española  colonial.  Este  documento  se  vincula  con  otro  grupo  documental  llamado  la  Compulsa  de  Ayacucho,  publicada  en  1970  por  Zorrilla.  Esta  última  serie  de  documentos nos deja ver la parte final de la historia que contiene el Expediente Prado  Tello  y  revela  una  nueva  serie  de  litigios  por  las  tierras  de  Chiara,  en  este  caso  en  disputa entre la familia de Guaman Poma y el grupo étnico Chachapoyas. Estos litigios  culminan  con  la  sentencia  criminal  para  Guaman  Poma  en  1600  y  la  consecuente  pérdida  de  derechos  sobre  las  tierras  de  Chiara.  Según  Adorno,  esta  sentencia  es  decisiva para la escritura de la Nueva Corónica:     “Esas consecuencias ‐la asignación del castigo corporal de doscientos azotes y  la  expulsión  de  su  ciudad  de  residencia,  Huamanga‐  al  menos  en  parte                                                               20

  Nelson  Pereyra  Chavez,  “Un  documento  sobre  Guaman  Poma  de  Ayala  alojado  en  el  Archivo  Departamental de Ayacucho”, en Histórica, Vol XXI, N°2, diciembre 1997, p. 262‐263. (Este artículo se  puede consultar en http://goo.gl/8hEB1M 10/3/2015).   21  Este documento, además de mostrar un gran antecedente político a la redacción de la Nueva Corónica  y Buen Gobierno de Guaman Poma, también es útil en nuestro intento de mostrar como la elite nativa se  fusiona con las funciones jurídico‐administrativas de la colonia. En estos litigios Guaman Poma se refería  frecuentemente a los administradores provinciales (t´uqrikuq), a quienes él también asignaba funciones  judiciales como el de “michuq, juez”. Aquí vemos como nociones políticas andinas se mezclan con los  cargos administrativos de la organización institucional de la colonia temprana. Ver Rolena Adorno, “La  génesis de la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala”, op.cit., p.17. 

16   

estimularon su decisión de buscar remedio a través de la escritura. Pasó de una  posición de colaboración con el régimen colonial español, como asistente de la  iglesia  y  funcionario  menor  en  la  administración  civil  local,  a  denunciar  sus  injusticias y excesos.”22     Extirpación de idolatrías y evangelización.  “Todo  lo  escrito  de  los  pontífices  lo  sé  porque  fui  sirviendo  a  Cristobal  de  Albornoz,  visitador  general  de  la  Santa  Madre  Iglesia,  que  consumió  todas  las  uacas  ídolos  y  hechicerías del reino, fue cristiano juez”. [f. 280 (282)]. De esta manera, Guaman Poma  se  posiciona  en  otro  de  los  eventos  que  marcó  la  organización  colonial  en  los  Andes  centrales: la extirpación de idolatrías llevada adelante por Cristóbal de Albornoz en las  provincias  de  Soras,  Lucanas  Laramati  y  Lucana  Andamarca,  en  el  área  sur  de  la  jurisdicción de Huamanga, entre 1568 y 1570, especialmente contra el movimiento del  Taki Onqoy.23 Aunque no se encontraron al momento pruebas documentales de esta  participación, para Adorno el hecho de que los nombres de los oficiales del equipo de  inspección que aparecen en los reportes de Albornoz, tanto como los nombres de las  personas castigadas, se encuentren en la Nueva Corónica y Buen Gobierno sugiere que  el  testimonio  de  Guaman  Poma  sobre  su  servicio  a  Albornoz  es  fidedigno  y  puede  haber  sido  su  primer  contacto  con  la  administración  colonial.  Se  puede  pensar  su  figura de asistente nativo para reconocer prácticas que la iglesia consideraba idólatras  y facilitar los intercambios entre quechuahablantes e hispanohablantes. 24   

La acción de Albornoz aparece representada en la crónica en dos lugares. Por 

un lado en el capítulo de los ídolos [ff. 262 (264) a 285 (287)] donde Guaman Poma se                                                               22

  Rolena Adorno, “La génesis de la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala”,  op. cit., pp. 14 y ss.   23   El  Taki  Onqoy  fue  un  movimiento  de  reivindicación  nativista  localizado  en  los  alrededores  de  Huamanga que proclamaba el triunfo de los dioses andinos sobre los cristianos y por el rechazo de todo  lo  considerado  europeo.  Albornoz  ha  sido  reconocido  como  el  responsable  de  la  supresión  del  Taki  Onqoy.  Sobre  este  movimiento,  existe  una  corriente  que  relativiza  su  importancia  y  sugiere  que  el  mismo fue un producto de la maquinaría eclesiástica para justificar la represión. Véase Griffiths, La cruz  y la serpiente: la represión y el resurgimiento religioso en el Perú Colonial, PUCP Fondo Editorial, 1998,  pp.  17‐20.  Y  Gabriela  Ramos,  “Política  eclesiástica  y  extirpación  de  idolatrías:  discursos  y  silencios  en  torno al Taki Onqoy”, en Ramos y Urbano (eds.), Catolicismo y Extirpación de idolatrías, siglos XVI‐XVIII.  Charcas, Chile, México y Perú, Centro de estudios regionales andinos “Bartolomé de las Casas”, Cuzco,  1993.  24  Rolena Adorno, Cronista y Príncipe, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992, p. 39. 

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encarga de describir las prácticas idolátricas de las cuatro regiones del Tawantinsuyu,  las cuales dice conocer por haber servido al visitador Cristóbal de Albornoz. Es en esta  sección donde Guaman Poma establece con más fuerza, si bien es algo que repite a lo  largo  de  toda  la  crónica,  que  los  responsables  de  la  expansión  de  la  idolatría  en  los  Andes  fueron  los  Incas.  Esta  idea  será  retomada  más  adelante,  pero  vale  mencionar  que,  según  el  autor,  los  Incas  fueron  quienes  enseñaron  a  los  indios  a  adorar  a  las  huacas y establecieron castigos para los que no lo cumplían. En la parte de la crónica  dedicada  al  buen  gobierno,  Guaman  Poma  escribe  un  capítulo  íntegro  dedicado  a  la  figura  institucional  del  Visitador  de  la  Santa  Iglesia,  comenzando  con  el  visitador  Cristóbal  de  Albornoz.  En  esta  parte  se  ve  más  claramente  la  valoración  que  hace  Guaman  Poma  de  este  personaje  colonial  a  quién  describe  como  “bravo  juez;  no  tomaba  cohechos  ni  robaba,  ni  llevaba  tronera  ni  aparato;  fue  llano  santo  hombre  temeroso de Dios, y así hizo todo el servicio de Dios en este reino”. [f. 676 (690)]   

Después  de  la  violenta  supresión  del  movimiento  del  Taki  Onqoy,  la  jerarquía 

eclesiástica  pasa  a  manos  del  Arzobispo  Toribio  de  Mogrovejo  (1581‐1606).  Este  cambio de mando supone una nueva actitud hacia el proceso de evangelización, el cual  adopta un matiz más liberal y pro‐indígena. De la primera extirpación de idolatrías que  llevó adelante Cristóbal de Albornoz se pasó a una etapa donde el foco estaba puesto  en mejorar las estrategias de evangelización, dejando de lado la violencia para apelar a  la  persuasión.  Guaman  Poma  también  da  visto  bueno  de  la  política  llevada  adelante  por  Toribio  de  Mogrojevo  quien  “visitaba  con  su  persona  y  castigaba  en  este  reino,  buena justicia y bien de los pobres indios de este reino” [f. 690 (704)].    

En base a esta nueva aproximación es que tuvo lugar en Lima el Tercer Concilio 

Limense (1582‐83). En él se debatieron las formas más efectivas de la evangelización  de  los  indios.  Guaman  Poma  da  cuenta  de  este  concilio,  de  sus  participantes  y  las  ordenanzas que de él emanaron [f. 1079 (1089)].  El resultado del concilio fue el Tercer  catecismo  y  exposición  de  la  doctrina  christiana  por  sermones,  uno  de  los  primeros  libros  impresos  en  América,  en  1585,  atribuido  a  José  Acosta.  En  él  se  establece  la  importancia  de  ciertos  recursos  estilísticos  que  acerquen  la  religión  cristiana  a  los  indios, a saber el uso del sermón cristiano como método persuasivo, la utilización de 

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las  lenguas  vernáculas  para  mayor  éxito  de  la  evangelización,  las  repeticiones  y  la  apelación a imágenes, entre otras.25   

Estas características del estilo retórico que propone el sermón cristiano colonial 

pueden  verse  en  la  crónica  de  Guaman  Poma,  quien  respeta  los  preceptos  del  catecismo.  Señala  Rolena  Adorno  que  el  autor  “se  adhiere  a  la  regla  de  adecuación  dirigiéndose por separado a todos los grupos de la colonia; lo que sostiene, lo repite  infinitas veces. Hace innumerables discursos exhortativos, y la intención de persuadir a  su auditoria resulta palmaria”.26 Se puede decir que la presencia constante de registros  orales  en  quechua  y  otras  lenguas  andinas,  de  dibujos  y  gráficos  que  acompañan  al  texto y el uso constante del sermón doctrinal como forma estilística dan cuenta de la  inmersión  del  autor  en  los  debates  que  el  III  Concilio  Limense  introdujo  al  espacio  virreinal.   

Aparte  de  la  conexión  con  el  Catecismo  de  José  Acosta,  hacia  el  final  de  su 

crónica Guaman Poma menciona una serie de textos a los que tuvo acceso, los cuales  fueron escritos por otros padres conciliares, por lo que puede entenderse la influencia  discursiva que tiene con el ambiente cultural andino:     “y  después  se  hizo  de  otro  libro  escrita  del  padre  maestro  Jusepe  Acosta,  rectore  de  la  Compañía  de  Jesús  escrita  De  natura  de  (No)bis  Orbis  y  De  procuranda (…) y se hizo otro libro y crónica escriba de Juan Ocho de la Zal prior  perpetuo  de  San  Juan  de  Letrán;  compuso  otro  libro,  y  lo  escribió  el  maestro  fray Domingo de Santo Tomás de la orden de Santo Domingo, escrita libro de  vocabulario  de  la  lengua  del  Cuzco  (…)  ;  y  escribió  otro  libro  confesionario  escribió fray Pedro y Gerónimo de Oré (…) y escribió otro libro Fray Martín de  Morúa  de  la  orden  de  Nuestra  Señora  de  las  Mercedes  de  Redención  de  Cautivos, escribió la historia de los ingas; escribió otro libro el padre Cavellos de  los ingas …” [ff. 1079 (1089) y 1080 (1090)]. 27     

Una  nueva  apelación  a  la  violencia  y  la  coerción  fue  llevada  adelante  por  el 

extirpador  de  idolatrías  Francisco  de  Ávila  desde  1606.  La  política  de  Ávila  no  se  enfocaba en casos particulares, como lo fue el desmantelamiento del Taki Onqoy por                                                               25 26

 Rolena Adorno, Guaman Poma. Literatura de resistencia en el Perú colonial, op. cit., p. 94.    Ibidem, p.95. 

 

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parte  de  Cristóbal  de  Albornoz,  sino  que  se  entendía  a  la  extirpación  de  idolatrías  como clave en la evangelización general de los indios. La organización de campañas de  extirpación de idolatrías por parte del Arzobispado se volvió sistemática a comienzos  del siglo XVII frente a la constatación de que los indios seguían practicando su religión  original.  Para  desarrollar  estas  campañas  se  creó  el  cargo  de  Visitador  General  de  Idolatrías, lo cual marcó la institucionalización de la represión religiosa: Albornoz fue el  primer Visitador General de Idolatría. 28   

Señalamos  esta  nueva  etapa  de extirpación  de  idolatría  porque  parece  ser  de 

gran  impulso  para  la  escritura  en  Guaman  Poma  y  supone  un  cambio  en  su  interpretación  de  la  evangelización  y  las  instituciones  coloniales.  El  autor  se  muestra  indignado  por  el  proselitismo  severo  de  Ávila,  que  impuso  torturas  terribles  y  persecuciones. Presenta al visitador Francisco de Ávila a través del testimonio de tres  ancianas  que  se  encuentra  en  Castrovirreyna,  introducido  en  la  sección  Camina  el  autor  [f.  1111  (1121)].  Según  el  testimonio  de  estas  ancianas,  se  las  sentencia  como  idólatras  sin  serlo  con  un  testimonio  falso  sacado  bajo  tortura,  es  por  esto  que  se  escapan de Huarochiri, el pueblo donde vivían. Además, las ancianas mencionan otros  casos  de  sentencia  de  idolatría  que  revisten  la  misma  índole,  basados  en  falsos  testimonios  y  torturas.  Guaman  Poma  rechaza  enfáticamente  la  política  de  Ávila  e  increpa  al  Rey  Felipe  por  dejar  que  en  su  reino  sucedan  tales  injusticias.  Frente  a  la  emulada  aceptación,  y  hasta  participación,  que  mostraba  Guaman  Poma  en  las  campañas  de  Albornoz,  esta  sección  nos  deja  ver  la  conformación  de  un  discurso  disidente y polémico. Como veremos más adelante, hay un funcionamiento específico  de  la  polémica  a  lo  largo  de  toda  la  crónica,  cuestión  que  fue  señalada  por  la  crítica  especializada en Guaman Poma.   

De esta manera se intentó posicionar a la Nueva Corónica y Buen Gobierno de 

Felipe  Guaman  Poma  de  Ayala  en  su  contexto  de  producción  para  entender  los  vínculos  con  el  sistema  colonial  que  le  posibilitaron  el  acceso  a  la  escritura  y  los  diferentes hechos, personajes e instituciones que fueron moldeando su discurso.    

 

                                                               28

 Rolena Adorno, Cronista y príncipe, op. cit., p. 39. 

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Crítica y tradiciones discursivas 

 

Una vez delineados los aspectos que comprenden el contexto histórico de surgimiento  de la crónica, pasaremos a un breve análisis de las tradiciones literarias en las que la  crítica ha insertado la obra de Guaman Poma. Este análisis nos permitirá entender la  crónica  en  un  panorama  mayor  de  interrelación  y  correspondencia  con  otras  producciones textuales de la época.    

Estos modelos críticos entienden la obra desde dos puntos de vista diferentes: 

por un lado, dentro de la tradición occidental, reconfigurada a partir del siglo XV con la  irrupción de las crónicas del testigo de vista, con el soldado de conquista como sujeto  principal  en  la  conformación  de  esta  historiografía.  Por  otro  lado  presentaremos  la  obra de Guaman Poma en el marco de las llamadas crónicas mestizas.     La tradición occidental: testigo de vista y Probanzas de Méritos y Servicios  La  tradición  discursiva  occidental  ingresa  a  los  Andes  a  partir  de  los  contactos  de  las  huestes  de  Francisco  de  Pizarro  con  las  costas  norandinas  en  1529.  Estos  personajes  fueron desarrollando una producción escrita basada en la experiencia de la conquista o  en  información  proporcionada  por  cartas  o  relaciones  generadas  desde  el  avance  militar.  Esta  primera  producción  escrita,  como  es  descripta  por  Walter  Mignolo,  supuso una heterogeneidad de tipos discursivos que incluía cartas, relatos o crónicas y  documentos  legales  asociados  con  las  Probanzas  de  Méritos  y  Servicios.  El  eje  de  contacto de esta heterogénea producción era el punto de vista del testigo adoptado en  la  escritura  para  el  relato  de  los  eventos  clave  en  la  conquista  y  colonización  de  la  tierra.29    

Uno de los objetivos centrales de estos primeros cronistas occidentales, como 

es  entendido  por  Franklin  Pease,  es  el  de  narrar  la  historia  al  mismo  tiempo  que  resaltar  las  acciones  y  hazañas  propias  y  ajenas  que  les  permitan  demostrar  su  autoridad  y  su  lealtad  al  poder  central,  la  corona  española.  Al  ser  ésta  el  origen  de  todos  los  derechos  y  prerrogativas  que  los  conquistadores  solicitaban,  estos  debían                                                               29

  Walter  Mignolo,  “Cartas,  crónicas  y  relaciones  del  descubrimiento  y  la  conquista”,  en  Luis  Iñigo  Madrigal (ed.), Historia de la Literatura Hispanoamericana, t. I, Época Colonial, Cátedra, Madrid, 1982,  p.70.  

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realizar probanzas de sus acciones para conseguirlos. Esta necesidad se veía expresada  legalmente  en  un  documento  central  en  la  conformación  discursiva  colonial:  Las  probanzas  de  méritos  y  servicios.  Estos  fueron  documentos  clave  que  revestían  la  forma de interrogatorio, presentados por el propio interesado, a testigos diversos que,  generalmente,  confirmaban  las  acciones  que  este  proponía  a  fin  de  conseguir  mercedes  o  diversos  favores.  El  tono  de  las  probanzas  se  traslada  a  los  cronistas,  logrando  una  exaltación  de  las  hazañas  y  las  acciones  personales,  en  un  intento  de  mostrarse merecedores de un lugar privilegiado. Vale aclarar que las probanzas, tanto  en  su  vertiente  documental  como  en  el  sustrato  que  emerge  en  las  crónicas,  no  son  fiables en todo su contenido, en cuanto ofrecen información abiertamente destinada a  conseguir intereses personales, hallándose en ellas la voluntad explícita del gestor. Así,  encontramos que las probanzas contienen, en algunos casos, errores y falsedades. Uno  de  los  ejemplos  más  claros  de  este  universo  son  las  afirmaciones  genealógicas,  que  veremos son centrales en la conformación de la imagen de testigo en Guaman Poma.30    

La  conexión  de  esta  tradición,  entendida  en  su  particular  construcción  de 

testigo y la heterogeneidad de tipos discursivos puede verse en la Nueva Corónica de  Guaman Poma. La crónica se plantea como una larga carta dirigida al Rey español, así  como se superponen tipos discursivos diferentes a lo largo de su crónica. En términos  temáticos, al igual que en la cronística europea, la conquista de los Andes es uno de los  episodios centrales rescatados por la Nueva Corónica y Buen Gobierno, a la cual se le  dedica un apartado completo titulado “Primera conquista de este reino” [ff. 368 (370)  a 437(439)]. Además, tanto dentro de este capítulo, como a lo largo de toda la crónica,  Guaman Poma se construye como un testigo privilegiado que vivió o recibió relatos de  testigos directos las acciones que narra. Analizaremos esto con más detenimiento.   

Comenzaremos  mostrando  como  Guaman  Poma  presenta  a  su  familia,  la  cual 

establece como una de sus fuentes principales para la escritura. Nos presenta el autor  a:   “Don Martín de Ayala, segunda persona del Topa Inga Yupanqui, su mujer doña  Juana Curi Ocllo coya, hija de Topa Inga Yupanqui y de sus hijos; que le daba el  dicho  ejemplo  y  castigo  y  doctrina  que  le  dio  a  su  entenado  Martín  de  Ayala,                                                               30

 Franklin Pease G.Y., Las crónicas y los Andes, Fondo de Cultura Económica, Lima, 2010, p.75‐76. 

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mestizo santo […] Y el dicho santo hombre le enseño a sus hermanos y al autor  de este libro, por donde se vino a escribirse la dicha Primer corónica por este  dicho  galardón  mestizo,  por  las  virtudes  y  oraciones  que  hacía  este  dicho  cacique y su señora” [f. 15 (15)].    Aquí  están  referenciados  su  padre  Martín  de  Ayala,  quién  el  autor  emparenta  más  adelante  con  el  capitán  Luis  de  Avalos  de  Ayala  [f.  393  (395)].  Este  personaje  de  existencia real fue un capitán muy cercano a Francisco de Pizarro y desarrolló tareas de  conquista en el surandino, lo cual le otorga al autor una cercanía con los méritos de las  tareas conquistadoras. Por parte de madre, la referenciada doña Juana Curi Ocllo coya  aparece  como  hija  de  Topa  Inga  Yupanqui,  décimo  soberano  Inca,  otra  de  las  vertientes de autorización de su testimonio, ahora a partir de la filiación indígena. A su  vez,  el  autor  construye  una  genealogía  mítica  que  conecta  a  su  familia  directamente  con Adán y Eva [ff. 74 (74) a 76 (76)].    

Además,  Guaman  Poma  se  encarga de  caracterizar  a  su  familia  como grandes 

cristianos y servidores de la corona española:    “Don Martín Guaman Malque Aiala, hijo legítimo del Excelentísimo señor Apo  Guaman  Chaua  segunda  persona  de  Topa  Inga  Yupanqui  y  de  Guayna  Cápac  Inga  Allauca  Guanoco  Yarovilca  de  la  provincia  de  los  Lucanas  y  Soras,  Andamarcas, del pueblo de Santa María de la Peña de Francia, de Guylcabamba  de Suntunu, y de Santiago de Chipao, que fue el más mayor servidor de Dios y  de su Majestad, como está escrito en su vida y cristiandad, como sirvió a Dios  Nuestro señor Jesucristo en su santa casa del hospital del Cuzco y de Guamanga  treinta  años,  y  dejó  todo  lo  del  mundo  y  murió  en  su  santo  servicio  con  su  mujer  doña  Juana  Curi  Ocllo  coya,  hija  menor  y  legítima  de  Topa  Inga  Yupanque, el décimo rey de este reino, que fueron santos siervos de Jesucristo.  Para indio fue santo y santa pues que quiso morir más sirviendo a Dios y morir  en Él, y en todas las batallas servicio de Dios y de su Majestad como su segunda  defendió a su señor y rey”. [ff. 818 (832) a 819 (833)]    De esta manera nos presenta Guaman Poma su construcción genealógica, la cual nos  sirve de indicador de la intertextualidad de la crónica con las Probanzas de méritos y  servicios de la época, y esta a su vez de la tradición occidental en las crónicas. Sobre  sus  padres  vale  hacerse  algunas  preguntas  que  delatarían  el  carácter  ficticio  de  su  23   

construcción  genealógica:  ¿cómo  puede  su  ancestro  (¿padre/abuelo?),  referenciado  como  Martín  de  Ayala,  estar  bautizado  como  “Ayala”  al  mismo  tiempo  que  aparece  como la segunda persona de Topa Inga? Hay un problema de cronología insalvable. Por  otro lado, en referencia a su madre, supuesta hija de Topa Inga Yupanqui: ¿quién, al  momento en que se escribió la crónica, puede comprobar ese vínculo con la jerarquía  Inca sin la ayuda o complicidad de la administración colonial? Más allá de destacar lo  inverosímil de estas afirmaciones que realiza Guaman Poma, lo que queremos pensar  es cuáles son los usos de las genealogías y por qué se presentan como verosímiles en  una  carta  al  Rey.  Lo  que  se  desprende  de  estas  preguntas  es  algo  que  venimos  analizando, el rol del discurso probatorio en la persecución de prerrogativas políticas y  económicas que moldea y tematiza el corpus cronístico.   

Elena Altuna, en un breve análisis que realiza sobre los usos de las probanzas en 

la  crónica  de  Guaman  Poma,  establece  la  importancia  de  prestar  atención  a  estas  estructuras  legales  que  subyacen  en  la  crónica  para  de  esta  manera  vislumbrar  los  modos  de  constitución  del  sujeto  en  relación  con  el  espacio  en  que  actúa.  Nos  dice  sobre Guaman Poma y su incorporación del discurso probatorio:    “La percepción del espacio como un lugar de pasaje hacia mayores conquistas o  como lugar de función de una estirpe posibilita entrever el valor diferencial que  encierran los relatos de vida en el tránsito de un estado de conquista a uno de  colonización”31    Así,  podemos  ver  la  importancia  que  tiene  para  Guaman  Poma  la  adaptación  de  su  crónica  a  los  recursos  estilísticos  y  discursivos  de  las  probanzas  como  una  marca  de  negociación y acción política encaminada a un fin. 32   

La  figura  de  testigo  de  vista  también  es  clave  en  la  construcción  de  la  Nueva 

Corónica. Hacia el final Guaman Poma nos presenta una lista de testigos de uista que le                                                               31

  Elena  Altuna,  Retórica  del  desagravio,  estudios  de  cultural  colonial  peruana,  Facultad  de  Humanidades‐Universidad Nacional de Salta, 2009, p. 22.  32  Para ver otro trabajo sobre el subtexto de las probanzas en la obra de Guaman Poma, remitimos a  Rolena Adorno, “Discurso jurídico, discurso literario: el reto de leer en el siglo XX los escritos del XVI”, en  Memorias. Jornadas Andinas de Literatura Latino Americana, Plural Editores‐Universidad Mayor de San  Andrés, La Paz, 1995, pp. 15‐25. 

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han relatado los hechos de su crónica [f. 1078 (1088)]. Guaman Poma nos ofrece una  larga  lista  de  individuos  andinos  que  le  han  servido  de  fuente  oral  y  que  gozan  del  saber  porque  han  sido  testigos  de  vista.33  Esta  característica  también  la  presenta  su  padre  –o  abuelo‐  a  quien  presenta  como  sujeto  del  saber  y  del  poder,  tanto  andino  como  cristiano.  No  estamos  solamente  ante  un  testigo  de  vista  como  los  otros  que  menciona sino ante un testigo de la historia.  El sujeto enunciador de la crónica utiliza  su  tradición  familiar  para  apuntalar  su  posición  de  poder  mostrándose  portador  de  conocimientos  generacionales  pero  a  la  vez  resaltando  el  carácter  cristiano  para  demostrar lealtad al rey castellano.    

  

 

Las crónicas mestizas   Las  crónicas  mestizas  fueron  definidas  como  tales  por  Martin  Lienhard  en  1983  para  hacer referencia a “aquellas crónicas que, casi independientemente del origen étnico  de  sus  autores  (indígenas,  mestizos,  españoles),  reelaboran  materiales  discursivos  o  reales  de  la  historia  americana  a  través  de  procedimientos  narrativos  (verbales  y/o  pictográficos) de tradición heterogénea: indígena y europea”.34 Lienhard describe que  serán los grupos dirigentes nativos reorganizados en función de la dominación colonial  los  que  contribuyeron  en  una  medida  significativa  al  surgimiento  de  una  literatura  escrita  alternativa.  Esta  jerarquía  indígena  reorganizada  proporcionará  los  primeros  informantes de todas las empresas de recopilación de las tradiciones orales nativas y  de  informantes,  algunos  de  los  miembros  de  este  sector  pasaron  a  autores  de  una  producción  epistolar  considerable  destinados  al  rey,  al  virrey,  al  obispo  o  a  otra  autoridad  de  alta  jerarquía,  estos  escritos  revelaban  la  doble  preocupación  de  mostrarse  adictos  al  nuevo  poder  y  al  cristianismo  sin  dejar  de  reivindicar  ciertos  valores antiguos. 35                                                               33

  Esto  está  relacionado  con  un  modo  autóctono  específico  de  autorización  de  la  historia,  que  se  ve  tanto  en  las  crónicas  novohispanas  como  andinas,  ver  Valeria  Añón,  “De  México  a  Cuzco:  Nostalgia,  memoria y usos del pasado en crónicas de tradición indígena” en Vanderbilt e‐journal of Luso‐Hispanic  Studies, núm. 13 coordinado por David Solodkow y Hugo Ramírez, 2014, p. 1.   34   Martín  Lienhard,  “La  crónica  mestiza  en  México  y  el  Perú  hasta  1620:  apuntes  para  su  estudio  histórico‐literario”, en Revista de crítica literaria latinoamericana, n°17, año IX, Lima, 1er semestre 1983,  p.105.  35  Martín Lienhard, La voz y su huella, Casa de las Américas, La Habana, 1990, pp. 94‐95. 

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A  partir  de  esta  aproximación  crítica,  en  las  últimas  dos  décadas,  se  han 

revisado  las  tipologías  más  usuales  respecto  de  las  crónicas  de  Indias  con  investigaciones, entre otros, de Rolena Adorno en torno al sujeto colonial y Catherine  Poupeney‐Hart, alrededor de la noción de “mestizo”.36 En un estudio sobre los usos del  pasado  en  las  crónicas  de  tradición  indígena,  Valeria  Añón  realiza  una  historia  del  concepto  de  “crónicas  mestizas”  donde  se  referencian  estos  trabajos  antes  citados  para  dar  cuenta  de  la  conformación  de  un  modelo  crítico  para  estas  crónicas  en  los  años ochenta y noventa. Este modelo “tienden a ver en ellas la puesta en escena de un  proyecto utópico, cuya funcionalidad textual y pragmática radica en la posibilidad de  suturar  el  ’trauma  de  la  conquista’  entendido  como  huella  y  ausencia,  pero  también  como presencia de lo indecible”.37   

Luego de los intentos clasificatorios que se llevaron adelante en la crítica en los 

´80  y  ´90,  en  los  últimos    diez  años  surgió  otra  serie  de  investigaciones  que  vuelve  a  poner en foco la tensión entre escritura y género. Dentro de estas preocupaciones, la  investigadora  peruana  Rocío  Quispe  Agnoli  retoma  las  categorías  heredadas  de  Lienhard  para  definir  lo  que  ella  llama  “literalidades  alternativas”  en  relación  directa  con  la  obra  de  Guaman  Poma.  Según  la  autora,  la  producción  escrita  indígena  americana  en  los  siglos  coloniales  fue  el  resultado  de  una  combinatoria  discursiva  y  lingüística de géneros típicos occidentales, pero que a su vez incluían oralidades y las  literalidades  alternativas  a  la  escritura  alfabética,  que  en  el  caso  de  Guaman  Poma  significaba la inclusión de cantos en quechua, imágenes y paratextos agregados (carta  del padre, “Camina el autor”).38    

Por último, introduciremos el trabajo de Lydia Fossa, que resulta interesante ya 

que  la  autora  destierra  la  noción  de  “crónica”  para  la  producción  literaria  colonial  y  propone en su reemplazo entender la escritura colonial de manera más general como                                                               36   Rolena  Adorno,  “El  sujeto  colonial  y  la  construcción  cultural  de  la  alteridad”,  Revista  de  Crítica  Literaria Latinoamericana 28, 1988, pp.55‐68. Catherine Poupeney‐Hart, “Algunos apuntes en torno a la  crónica ‘mestiza’ (México, Perú)”. Actas del IV Congreso Internacional de Historia Regional Comparada.  Ciudad  Juárez,  28  al  29  de  octubre  de  1993.  Jorge  Chávez,  ed.  Ciudad  Juárez:  Universidad  Nacional  Autónoma de Juárez, 1995, pp. 279‐88.  37  Valeria Añón, op.cit., p. 1  38   Rocío,  Quispe  Agnoli,  “Oral  vs.  Escrito:  Nuevas  consideraciones  para  el  estudio  de  documentos  coloniales indígenas, en Literatura y otras artes en América Latina. Actas del XXXIV congreso del Instituto  Internacional de Literatura Iberoamericana, Universidad de Iowa, Ciudad de Iowa, 2004, p. 242. 

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“textos  historiográficos”  o  “documentos  manuscritos  coloniales”.  Este  concepto  le  posibilita  trabajar  una  serie  de  materiales  heterogéneos  sin  límites  precisos,  que  aparecen como crónicas, pero también como relaciones, cartas y otros. Lo distintivo de  esta aproximación le permite a la autora analizar las crónicas en su relación con otros  textos y su contexto de producción, así como también dar cuenta de las intervenciones  que suceden sobre los manuscritos (copias, traslados, etc.), logrando ampliar aún más  las lecturas posibles de la escritura colonial.39   

De esta manera se fue creando una aproximación crítica‐metodológica para un 

sector  de  las  crónicas  americanas  de  los  primeros  siglos  coloniales  que  intenta  dar  cuenta de las tensiones entre la tradición occidental y los subtextos indígenas.      

                                                             39

  Lydia  Fossa,  Narrativas  problemáticas,  Los  incas  bajo  la  pluma  española,  Pontificia  Universidad  Católica del Perú, IEP, Lima, 2006, pp. 24 y 25. 

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Capítulo 2. La Palabra Poética y la conformación de un discurso polémico    A  lo  largo  de  su  texto,  Guaman  Poma  nos  presenta  una  multiplicidad  de  registros  discursivos  que  fueron  parcialmente  analizados  en  el  capítulo  anterior:  la  crónica  se  presenta  a  modo  de  una  larga  epístola  al  rey;  junto  con  la  estructura  de  crónica  encontramos otros vestigios del discurso histórico, una fuerte intertextualidad con las  probanzas  de  méritos  y  servicios  de  la  época,  con  los  catecismos  y  documentos  relacionados con la extirpación de idolatrías, además de dibujos, emblemas y toda la  parafernalia narrativa que despliega el autor en 1189 folios. Uno de estos elementos,  sobre el que enfocaremos nuestra atención en este trabajo, es el registro por escrito  de la palabra poética andina.    

El  autor  nos  presenta  a  lo  largo  de  toda  su  crónica  una  serie  de  secciones 

escritas enteramente en lenguas andinas, sin traducción al castellano. El autor nos dice  en  la  primera  parte  de  la  crónica  que  utilizará  “la  lengua  e  fracis  castellana, aymara,  colla,  puquina  conde,  yunga,  quichiua  ynga,  uanca,  chinchaysuyo,  yauyo,  andesuyo,  condesuyo, collasuyo, cañari, cayanpi, quito”. [f. 10 (10)] Dentro de estos registros se  destaca la introducción de cantos y rezos que, argumentaremos, cumplen una función  específica en la Nueva Corónica y Buen Gobierno. Llamamos a estas secciones “palabra  poética” para destacar el diferencial que presentan en contraposición con el resto de  la escritura del texto. Según declara el mismo autor, estos cantos son rescatados, en  gran parte, de las tradiciones andinas, y llegan a él a través de su herencia familiar y su  contacto  directo  con  ciertos  testigos.  Es  importante  tener  en  mente  la  noción  de  testigo  privilegiado  que  analizamos  en  la  sección  anterior,  ahora  podemos  ver  como  esta  posición  privilegiada  dentro  de  la  cultura  andina  legitima,  con  autoridad,  la  reproducción que hace Guaman Poma de ciertos elementos que forman parte de esa  cultura.    

En términos generales, la poesía y la literatura quechua han sido estudiadas y 

antologizadas tanto desde la crítica literaria como desde la historia de la literatura. En  gran parte, esta tradición de interés sobre la literatura quechua le debe mucho a Jesus  Lara, poeta y escritor quechua‐hablante, indígena, que realizó trabajos de traducción y 

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análisis  fundamentales.40  De  esta  manera  se  inaugura  el  interés  por  antologar  la  literatura  quechua.  Otro  de  los  libros  que  continúa  con  esta  idea  es  el  tomo  de  Literatura Quechua editado por la Biblioteca de Ayacucho con un prólogo de Edmundo  Bendezú  Aybar.  En  este  libro  se  vuelve  a  antologar  las  distintas  manifestaciones  literarias quechuas extraídos de crónicas. A su vez este tomo incluye otros autores que  escriben en quechua separando las producciones en “período inca”, “período colonial”  y  “período  moderno”.  Este  tomo  presenta  las  versiones  en  lengua  andina  y  su  traducción al español, en su mayoría tomadas de las traducciones de Jesús Lara.41    

Este  corpus  de  literatura  quechua  se  puso  en  relación  con  producciones 

literarias  indígenas  del  resto  del  continente  americano  en  el  libro  de  Miguel  León‐ Portilla, Literatura de Anáhuac y del Incario. En este libro, el autor realiza una antología  de lo que llama “el legado literario de dos civilizaciones originarias”42, la mexica e inca.  Nos dice León Portilla:    “las  composiciones  que  hoy  llamamos  expresión  literaria  o  literaturas  de  Mesoamérica  y  el  área  andina  no  se  escribieron  valiéndose  de  letras.  En  el  contexto  de  estas  dos  civilizaciones  no  se  desarrolló  la  escritura  alfabética.  Hubo,  en  cambio,  otras  formas  de  soporte.  Una,  que  es  la  más  antigua  y  universal en todas las culturas, es la memoria que se comunica a través de la  oralidad”.43    En  el  libro  se  transcriben  casi  todos  los  poemas  en  quechua  de  La  Nueva  Corónica  y  Buen  Gobierno  además  de  otros  cantos,  poemas  y  narraciones  extraídas  de  otras  crónicas coloniales.     

En  particular  sobre  la  palabra  poética  andina  en  la  obra  de  Guaman  Poma  se 

han realizado, al momento, tres grandes estudios. El más importante de todos fue el  desarrollado  por  Jean‐Philippe  Husson,  quien  en  1985  publica  un  libro  titulado  La 

                                                             40

  Jesús  Lara,  La  poesía  quechua,  Fondo  de  Cultura  Económica,  México,  1947,  y  La  Literatura  de  los  quechuas. Ensayo y antología, Canelas, Cochabamba, 1961.  41  AA.VV., Literatura Quechua, Ayacucho, Caracas, 1986.  42  Miguel León‐Portilla, Literaturas de Anáhuac y del Incario, Siglo XXI editores, México, 1982, p. 7.   43  Ibídem, p. 18. 

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poesía  quechua  en  la  crónica  de  Felipe  Waman  Puma  de  Ayala.44  Quince  años  más  tarde,  en  2002  publica  un  artículo  titulado  “Literatura  Quechua”  en  Boletín  del  Instituto Riva Agüero de la Pontificia Universidad Católica del Perú donde revisa parte  de las hipótesis contenidas en su trabajo de 1885.45 Al ser un aporte fundamental para  el tema de este trabajo daremos cuenta con cierto detalle de la obra de Husson, lo que  nos posibilitará llegar con más herramientas a nuestra hipótesis.    

La  premisa  para  su  investigación  es  la  búsqueda  de  criterios  de  demarcación 

para  la  literatura  quechua.  El  autor  establece  que  es  necesario  dejar  de  lado  los  criterios  de  clasificación  por  géneros  y  por  época  para  la  literatura  quechua.  Estos  criterios  la  dividen  en  prehispánica,  colonial  y  republicana,  a  su  vez  que  en  distintos  géneros  como  poesía,  narrativa,  teatro.  Para  el  autor  estos  criterios  carecen  de  pertinencia  tanto  a  nivel  histórico  como  a  nivel  literario  ya  que  en  el  material  que  analiza  los  géneros  no  están  totalmente  definidos  así  como  los  orígenes  de  esas  expresiones.  Al  contario  propone  analizar  la  producción  escrita    bajo  el  concepto  de  “tradición  literaria”  que  implica  la  idea  de  cierta  continuidad  desde  un  origen,  sin  excluir  ninguna  posibilidad  de  transformación.46Esta  necesidad  de  dejar  de  lado  los  criterios clásicos de clasificación literaria no es nueva de Husson sino que tiene que ver  con  la  profunda  renovación  de  los  estudios  literarios  coloniales  a  partir  de  los  años  ´80.47   

Para  dar  cuenta  de  esta  aproximación  metodológica,  Husson  toma  la  obra  de 

Felipe  Guaman  Poma  de  Ayala  como  fuente  principal  de  la  literatura  quechua,  en  especial los textos que el cronista indio presenta en su obra como transcripciones de  cantos, bailes y danzas; a su vez toma los textos de oraciones presentes en las actas de  los procesos de idolatrías organizados hacia 1650 en la región de Cajatambo. Husson  nos  dice  que  “del  análisis  formal  de  los  textos  de  ambas  series,  se  colige  que  todos  presentan, aunque con notables diferencias de nivel, un grado de elaboración estética                                                               44

  Jean‐Philippe  Husson,  La  poésie  quecha  dans  la  chronique  de  Felipe  Waman  Puma  de  Ayala,  L´Harmattan (Série linguistique amérindienne), Paris, 1985. Este libro se encuentra inédito en español.   45  Jean‐Philippe Husson, “Literatura Quechua”, en BIRA 29:387‐522, Lima, 2002, pp. 387‐522.  46  Ibidem, p. 388‐389.  47  Ver Rolena Adorno, “Periodización y regionalización”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana,  Año 20, No. 40 (1994), pp. 366‐368. 

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tal que su pertenencia al arte poético no admite discusión”.48 Cuando define este arte  poético  quechua  establece  que  todas  las  intervenciones  tienen  tres  características  distintivas. Por un lado, Husson reconoce un procedimiento estilístico que estructura el  discurso  poético  en  enunciados  paralelos;  este  paralelismo  semántico,  que  el  autor  homologa  con  la  función  de  la  rima  en  la  poesía  europea,  lo  analiza  en  el  siguiente  extracto de una intervención poética de Guaman Poma:    “Cuando recuerdo tus ojos risueños, pierdo el sentido,  Cuando recuerdo tus ojos juguetones, me pongo enfermo” [f. 317 (319)]    Siguiendo  al  autor,  este  dístico  presenta  dos  dobletes  cuyos  componentes  no  son  sinónimos, sino que pertenecen a campos semánticos diferentes, la risa y el juego por  un lado, la enfermedad y el sinsentido por el otro. Husson reconoce que a lo largo de  todo  el  corpus  poético  quechua  guamanpomiano  encontraremos  este  procedimiento  que  definiría  por  un  lado  la  utilización  de  la  palabra  de  una  manera  más  figurada  o  connotativa,  que  hace  posible,  según  Husson,  una  lectura  más  espontánea,  más  intuitiva.49 De esta posibilidad de comprensión nacería la emoción poética.50 Otro de  los  ejemplos  que  toma  Husson  para  explicar  este  paralelismo  semántico  es  el  siguiente:    “¿Es el infortunio, Reina, que nos separa?  ¿Es la desgracia, Reina, que nos separa? [f. 317 (319)]    Aquí  vemos  nuevamente  una  reiteración  de  la  imagen,  con  una  utilización  de  “infortunio”  y  “desgracia”  que  funcionan  en  paralelo.  Ahora  bien,  el  paralelismo  semántico que describe Husson no se reduce a pares de secuencias, también el autor  propone estructuras ternarias y cuaternarias. Por ejemplo:                                                                 48

 Ibidem, p. 392.   Esto no es privativo de la poesía quechua, también aparece en la poesía náhuatl, por ejemplo, y tiene  que  ver  con  la  profunda  naturaleza  metafórica  de  ambas  lenguas.  Ver  el  análisis  de  la  literatura  del  Anáhuac de Miguel León‐Portilla, op. Cit., p. 26.  50  Ibidem, p. 393.  49

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“No llorarás,  Siendo mi florcita,  Siendo mi reinita,  Siendo mi princesita”. [f. 319 (321)]     

 Más  allá  de  este  paralelismo,  el  autor  reconoce  otra  característica  que  es  la 

presencia frecuente de una introducción ritual cuya función es definir la composición  como  poética  al  mismo  tiempo  que  situarla  dentro  de  un  género  determinado  de  poesía  quechua.  Esta  introducción  ritual  se  da  con  una  frase  al  comienzo  de  las  intervenciones  poéticas:  aya  uya  waqaylli,  para  el  canto  de  índole  sagrada  Waqaylli;  ayaw haylli, yaw haylli para el canto profano llamado Haylli; y por último la frase haray  harawi  para  los  Harawis  de  Guaman  Poma.  De  esto  se  desprende  que  Husson  sistematiza  los  cantos  dentro  de  la  obra  de  Guaman  Poma  en  grupos.  Por  un  lado  presenta la poesía de creación o harawi,51 en este tipo de obras hay una preeminencia  de la libertad creadora del poeta, en contraposición con la poesía de tradición o taki.  En  este  último  género  la  creación  está  sometida  a  pautas  más  rígidas  por  el  predominio  de  la  función  ritual  que  relega  al  segundo  plano  las  consideraciones  propiamente  creadoras.  Las  obras  que  pertenecen  a  los  takis  suelen  cantarse  en  circunstancias precisas, que a menudo coinciden con fechas del calendario ritual y se  identificaban con episodios claves de la vida del individuo o la comunidad: dentro de  este grupo encontramos a los haylli que entonaban los hombres y mujeres para darse  ánimo  en  la  faena  agrícola.  Por  último  presenta  una  última  categoría  de  poesía  quechua sagrada. Las intervenciones que Husson recopila en esta categoría son las que  han  sufrido  añadiduras  manifiestas  que  invariablemente  se  presentan  como  designaciones  de  la  divinidad  cristiana,  presentando  una  versión  cristianizada  del  discurso poético.52 Por último, la tercera característica de las intervenciones poéticas                                                               51

    Para  una  definición  lingüística  de  harawi:  “La  existencia  del  harawi  está  evidenciada  por  el  Inca  Garcilaso  de  la  Vega  en  una  corta  secuencia  cuyo  alcance  nos  parece  digno  de  ser  subrayado:  “otras  muchas maneras de versos alcanzaron los Incas poetas, a los cuales llamaban haráuec, que en su propia  significación quiere decir inventador”. De esta definición del agentivo harawi‐q inferimos que en el Perú  prehispánico  la  raíz  verbal  harawi  se  refería  sin  más  detalles  al  acto  de  creación  poética  y,  luego,  el  substantivo homómorfo al resultado de dicho acto”. Ibidem, p, 402.   52  Ibidem, pp. 398‐424. 

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en  Guaman  Poma  según  Husson  es  que  estas  intervenciones  no  son  sino  el  componente textual de un conjunto formado por la fusión de artes de diversas índoles:  “los  vocablos  de  cantos,  danzas,  bailes,  etc.,  empleados  por  Guaman  Poma  de  Ayala  para  designarla  […]  subrayan  la  importancia  de  elementos  musicales  y  coreográficos  que se combinan con los elementos propiamente literarios”.53   

Además del trabajo de Husson, cabe mencionar otros dos trabajos importantes 

sobre  la  palabra  poética  andina.  Estos  fueron  incluidos  en  las  ediciones  críticas  de  la  obra  de  Guaman  Poma  y,  si  bien  no  estudian  detalladamente  las  intervenciones  poéticas  como  lo  hizo  Husson,  sí  son  trabajos  ineludibles  para  acercarse  al  uso  de  lenguas andinas en la crónica. De carácter filológico‐lingüístico estos escritos también  pueden ser entendidos como “apuntes de traducción”: realizados por los traductores  encargados de las ediciones críticas de la obra están más focalizados en dar a entender  la procedencia de ciertas palabras o explicar los mecanismos llevados adelante para la  traducción. Nos referimos a los trabajos de Jorge L. Urioste para la edición de Siglo XXI  y el de Jan Szeminski para la edición de Fondo de Cultura Económica.54   

Urioste nos presenta dos artículos diferentes para las ediciones del 1980 y de 

1987, aunque ambos discurren sobre los mismos temas. Se retoma la clasificación de  dialectos del quechua que realizó Alfredo Torero para ubicar a la escritura de Guaman  Poma dentro del grupo II que comprende dialectos de una zona amplia: desde Ecuador  y el sur de Colombia hasta los dialectos sudperuanos, bolivianos y del actual noroeste  argentino.  (El  grupo  I  comprendería  los  dialectos  del  Perú  central,  principalmente de  Cuzco y sus alrededores.) Urioste realiza una refonologización de los dialectos quechua  de  Guaman  Poma  al  dialecto  hablado  en  la  actual  región  de  Yampara,  Bolivia.  Establece  que  esta  adaptación  del  texto  responde  a  razones  más  prácticas  que  filológicas, por ser él oriundo de esa zona y nativo de ese dialecto en particular. Según  declara,  al  ser  los  dialectos  del  grupo  II  mutuamente  inteligibles,  no  hay  cambios  fundamentales  en  su  reinterpretación.  A  partir  de  allí  realiza  una  clasificación  de  los                                                               53

 Ibídem, pp. 397‐398.    Jorge  L  Urioste,  “Estudio  analítico  del  quechua  en  la  Nueva  Crónica”,  en  Guaman  Poma,  Nueva  Corónica y Buen Gobierno, Siglo XXI, Lima, 1980, p XX – XXI, y “Los textos quechuas en la obra de Waman  Puma”,  en  Guaman  Poma,  Nueva  Corónica  y  Buen  Gobierno,  Siglo  XXI,  Lima,  1987,  p  XVI  a  XXVII.  Jan  Szeminski,  “Vocabulario  y  textos  andinos  de  Don  Felipe  Guaman  Poma  de  Ayala”,  en  Felipe  Guaman  Poma de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, Tomo III, Fondo de Cultura Económica, Lima, 2008.  54

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textos  quechuas  basándose  en  su  forma  literaria,  Identifica  cuatro  formas  literarias  diferentes:  oraciones  y  rezos,  canciones,  sermones  y  quechua  eclesiástico  y  maldiciones,  a  las  que  dedica  una  breve  descripción.  Destaca,  en  líneas  generales,  lo  que  llama  la  “proyección  etnográfica”  del  quechua  de  Guaman  Poma  que  permite  vincular el corpus con elementos tradicionales de la cultura andina así como también  con  los  procesos  políticos  de  la  colonia,  como  la  extirpación  de  idolatrías  y  la  evangelización.55   

Además  de  esta  somera  clasificación,  Urioste  dedica  unas  palabras  al  valor 

poético de los textos quechuas. En el artículo de 1980 dice “las canciones son ágiles,  brillantes  rítmicas  y  expresan  […]  un  alto  valor  poético”,56  en  el  artículo  del  ´87  considera  “los  textos  poéticos  de  Waman  Puma  son  numerosos  y  de  un  gran  valor  literario”.57  Las  apreciaciones  de  Urioste  no  van  más  allá  de  estas  opiniones  superficiales.  Una  de  las  operaciones  más  controversiales  en  la  traducción  de  la  palabra poética andina es la de transcribir y traducir las canciones y rezos de Guaman  Poma con la forma del verso europeo. Sin dar ningún tipo de justificativo o explicación  en ninguna parte del artículo que antecede a la Nueva Corónica, la edición crítica de  Siglo  XXI  dirigida  por  Rolena  Adorno  elige  una  versificación  al  estilo  europeo,  dividiendo  el  texto  andino  en  unidades  expresivas  menores.  Estas  traducciones  versificadas son introducidas en la misma página en que se transcribe el folio y van a  estar marcadas por una tipografía diferente y encerradas entre corchetes.58   

Ahora  bien,  en  contraposición  con  esta  manera  de  editar  la  palabra  poética, 

Guaman Poma nos presenta las canciones y rezos sin alterar la estructura general de la  escritura,  solamente  mediadas  por  el  cambio  de  idioma.  Si  observamos  la  reproducción  digital  de  la  crónica,  alojada  en  la  web  de  la  Biblioteca  Real  de  Copenhague,  podemos  ver  que  los  cantos  y  rezos  son  introducidos  directamente  en  lenguas andinas, sin ninguna marca que diferencie estas intervenciones del resto de la 

                                                             55

 Urioste, op. Cit., p. XXLVI   Urioste. Op. Cit, 1980, p. XXLV.  57  Urioste, op cit, 1987, p. LXXII.    56

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escritura en español.59 Es decir, no se utiliza una tipografía ni márgenes especiales, las  oraciones no se ordenan de ninguna manera, sino que se mantiene la continuidad de  la escritura, no hay cortes de verso o ninguna división del canto en unidades expresivas  menores. La frase que utiliza Guaman Poma para introducir los cantos o rezos es “dize  aci  […”  a  lo  que  le  sigue  el  texto  en  lengua  andina,  repitiéndose  esta  estructura  a  lo  largo de toda la crónica. (Véanse imágenes en el apéndice.)60 Ahora bien, las ediciones  críticas  de  la  obra  de  Guaman  Poma  se  encuentran  con  un  problema  a  la  hora  de  transcribir estas secciones y generan resultados diferentes.61   

En  el  caso  del  trabajo  de  Jan  Szeminski  sobre  los  textos  andinos  en  Guaman 

Poma, publicado en un tomo independiente en la edición crítica de Fondo de Cultura  Económica, está organizado en un estudio introductorio sobre los idiomas que utiliza  Guaman  Poma,  un  vocabulario  con  las  palabras  y  expresiones  sueltas  en  lenguas  andinas  y  por  último  una  sección  entera  dedicada  a  lo  que  Szeminski  llama  “textos  andinos  de  Don  Felipe  Guaman  Poma  de  Ayala”,  sección  en  la  que  incluye  todos  los  textos  largos  en  cualquier  idioma  andino  y  que  es  la  que  reviste  mayor  importancia  para  nuestro  trabajo.  Todas  las  traducciones  están  alojadas  en  este  tomo  independiente, dejando la estructura de la crónica tal cual la plantea Guaman Poma, a  diferencia de la edición de Siglo XXI que introduce las traducciones en la misma página  que la transcripción del folio original. En la traducción de Jan Szeminski encontramos el  mismo  problema  que  advertimos  en  las  anteriores,  ya  que  el  autor  divide  las  intervenciones poéticas en versos, y para versificar la obra utiliza “razones sintácticas”  que no son explicadas o desarrolladas en el tomo.62     

Szeminski nos presenta tres versiones de los cantos y rezos, por un lado el texto 

original, por otro lado la interpretación del texto en escritura fonética moderna y, por  último,  la  traducción  al  castellano.  Lo  valioso  de  este  trabajo  de  traducción  son  las                                                               59

  Esto  no  es  algo  privativo  de  la  crónica  de  Guaman  Poma.  En  otras  obras  de  la  época  también  se  incluyen  poemas,  cantos  o  fragmentos  enteros  en  lenguas  andinas  sin  proponer  una  traducción.  Por  ejemplo el poema del comienzo en el Inca Garcilaso y en el Manuscrito de Huarochiri, y también en el  área novohispana en los textos de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl.  60  Para este trabajo se eligió mantener la estructura original del material poético sin realizar alteraciones  en su presentación o edición.    62   Jan  Szeminski,  “Vocabulario  y  textos  andinos  de  Don  Felipe  Guaman  Poma  de  Ayala”,  en  Felipe  Guaman Poma de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, op. cit., p. 161. 

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notas que va agregando a cada uno de los textos, que brindan información lingüística  que nos permite analizar con más profundidad estas intervenciones poéticas y que no  habían aparecido en anteriores traducciones. Por ejemplo para el canto del folio 309  (311), Szeminski agrega al final: “el texto parece estar cantado por una mujer, porque  sólo  una  mujer  puede  llamar  a  un  halcón:  Tura,  que  quiere  decir  hermano  de  una  mujer”.63 Este tipo de intervenciones y aclaraciones son constantes en todo el tomo y  algunas otras serán retomadas a lo largo del trabajo para analizar el corpus poético.    

 La aparición de literatura y textos académicos destinados a entender el arsenal 

poético  de  la  crónica  de  Guaman  Poma  estuvo  orientada  a  identificar  y  agrupar  los  cantos y rezos a su vez que en fijar las traducciones posibles al español. En este trabajo  intentaremos  seguir  analizando  esta  sección  de  la  Nueva  Corónica  y  Buen  Gobierno  desde  una  nueva  perspectiva.  Nuestra  hipótesis  gira  alrededor  de  entender  el  funcionamiento discursivo del arsenal poético en la crónica toda. Como síntesis de lo  que  será  desarrollado  a  continuación  podemos  ver  la  conformación  de  un  discurso  polémico  a  través  de  los  cantos  y  rezos  en  quechua.  A  su  vez,  esta  construcción  polémica está basada en una utilización de la memoria como validadora del discurso  histórico.   

Si  atendemos  a  los  contextos  en  los  que  aparecen  los  cantos  y  poemas 

podemos ver que Guaman Poma los incluye dentro de un discurso memorialista. Como  veremos  en  el  próximo  capítulo,  los  poemas  y  cantos  son  introducidos  en  contextos  donde Guaman Poma relata el pasado andino, es decir que el autor los presenta como  un  rescate  de  la  escritura  de  la  realidad  previa  a  la  conquista.  Esta  apelación  a  la  memoria será analizada como un recurso discursivo. Guaman Poma utiliza el discurso  de la memoria como una forma de validación del discurso histórico. De esta manera,   generar  una  imagen  del  mundo  andino  y  de  su  cultura  que  sirva  en  sus  propósitos  políticos, articulándolo con elementos de la cultura hegemónica europea.   

En  el  contexto  de  la  organización  institucional  virreinal  toledana,  luego  de 

fracasar  en  sus  intentos  jurídicos  de  tener  bajo  su  poder  ciertos  bienes,  territorios  y  prerrogativas  políticas,  documentado  el  Expediente  Prado  Tello  y  en  la  Compulsa  de                                                               63

 Ibidem, p. 197. 

36   

Ayacucho, Guaman Poma se vuelca en la escritura de su libro como una continuación  de  su  búsqueda  de  un  espacio  privilegiado  en  el  mundo  colonial.  En  esta  búsqueda,  utiliza  la  palabra  poética  para  homologar  la  religión  andina  previa  a  los  Incas  con  el  cristianismo y al hacerlo refuerza su hipótesis del cristianismo primitivo de los Andes,  idea que es central en su crónica. Al contrario, el material poético que Guaman Poma  introduce  en  las  partes  de  la  crónica  destinadas  a  la  historia  Inca  se  hace  foco  en  el  avance de la idolatría y la herejía.    

Lo  primero  que  analizaremos  es  la  conformación  de  un  discurso  polémico  a 

través  del  material  poético.  En  este  caso,  la  palabra  poética  aparece  en  su  vertiente  polémica cuando Guaman Poma da cuenta de los efectos traumáticos de la conquista,  especialmente nos centraremos en los cantos introducidos en el capítulo dedicado a la  conquista,  los  que  se  introducen  tras  el  asesinato  de  Atawallpa  Yupanqui  y  Tupac  Amaru.     Polémicas     

 

 

 

 

“Dios y Vuestra Magestad no permita que nos  acauemos y se despueble su reino.”   Guaman Poma [f. 981(999)] 

  Analizar  la  vertiente  polémica  de  la  palabra  poética  de  Guaman  Poma  no  es  una  novedad ya que la crítica y la historiografía han remarcado el eje polémico en La Nueva  Corónica. Rolena Adorno lo llamó “literatura de resistencia” o “polémica disimulada”,64  Raquel Chang‐Rodriguez lo llamó “discurso disidente”,65 y en general hay un consenso  sobre  este  aspecto.  Lo  que  proponemos  hacer  aquí  es  recuperar  esta  dimensión  polémica desde el arsenal poético que introduce Guaman Poma en su crónica.   

Lo  que  intentaremos  mostrar  es  la  conformación  de  un  discurso  polémico  a 

partir  de  las  intervenciones  poéticas.  Esto  sucede  a  partir  de  la  dramatización  de  los  traumas de la conquista, el asesinato de Atawallpa y Tupac Amaru. Al introducir cantos                                                               64

 Rolena Adorno, Guaman Poma, Literatura de resistencia en el Perú colonial, op. Cit., p. 46.     Raquel  Chang  Rodríguez,  “El  discurso  disidente,  ensayos  de  literatura  colonial  peruana”,  Pontificia  Universidad Católica del Perú, Lima, 1991, p. 45.   65

37   

en estos dos eventos Guaman Poma está señalando la importancia de estos hechos en  la  construcción  de  su  discurso  sobre  la  conquista.  Resaltándolos  logra  hilvanar  emotivamente la muerte de los últimos Incas con su visión crítica de la conquista y el  posterior  rol  desestabilizador  de  la  formación  institucional  colonial  contemporánea  a  su  escrito.  A  su  vez,  estas  intervenciones  le  permiten  al  autor  introducir  críticas  directas  al  accionar  español  en  la  conquista,  resguardándose  al  presentarlas  como  cantos que se escuchaban en las calles y ciudades de indios. Esta dimensión discursiva  de  los  cantos  convive  con  la  apretura  semántica  que  supone  la  utilización  poética  y  emotiva  de  la  palabra,  cargando  de  significados  múltiples  (y  a  veces  contradictorios)  las  ideas  generales  de  Guaman  Poma  sobre  la  muerte,  la  vida  indígena  y  su  relación  con los españoles y el mestizaje.    

Para  este  caso  centraremos  nuestra  atención  en  últimos  dos  poemas  de  la 

Nueva Corónica. Estos se refieren al contexto de los primeros años de la conquista del  Perú. Están en dos momentos clave de la conquista: justo en el momento anterior de  la  muerte  de  Atawallpa,  cuando  estaba  preso  en  Cajamarca,  y  el  último  canto  es  introducido en el dibujo que muestra la decapitación de Tupac Amaru. Ambos cantos  expresan el llanto y la desolación de todos los Andes, haciendo énfasis Guaman Poma  de la dimensión popular de “los llantos en la ciudad” y  como los indios “cantauan a su  suerte” [f. 388 (390)].    

En  el  caso  de  la  muerte  de  Atawallpa,  la  crónica  de  Guaman  Poma  hace 

referencia al encuentro en Cajamarca y al episodio en que Atawallpa arroja la biblia, la  guerra  que  se  desata  y  cómo  el  último  inca  termina  preso  [f.  385  (387)].  La  canción  corresponde a Atawallpa preso, en la desolación cantando:    “como le prendieron, y estando preso Atagualpa Inga, estando preso le robaron  toda  su  hacienda  don  Francisco  Pizarro  y  don  Diego  de  Almagro  y  todos  los  demás soldados y españoles, y lo tomaron toda la riqueza del templo del sol y  de  Coricancha  y  de  Uanacuauri,  muchos  millones  de  oro  y  plata  que  no  se  puede contar”. [f. 388 (390)]    Y más adelante:    38   

“Así  mismo  les  quitó  sus  servicios  hasta  quitarle  su  mujer  legítima,  la  coya,  y  como se vio tan mal tratamiento y daño y robo tuvo muy gran pena y tristeza  en su corazón, y lloró y no comió, como vido llorar a la señora coya, lloró y de  su  parte  hubo  grandes  llantos  en  la  ciudad  de  los  indios,  cantaban  de  este  suerte”. [f. 388 (390)]    El canto de que Guaman Poma atribuye Atawallpa es el siguiente:      “¡Aray Araui!¡Aray Araui! ¿Podrá este enemigo malvado, reina, derrotarnos, darnos  pesadumbre? ¡No reina! Vamos a morir todos a una ¡Que no nos alcance la desgracia!  Las lágrimas caen como lluvia por si solas ¿Podrías tu reina, ser tal?” [f. 388 (390)]     

Guaman  Poma  nos  muestra  al  Inca  encerrado,  sufriendo  por  la  coya,  con  una 

identificación de los españoles como “enemigo malvado” en la traducción de Urioste, o  “enemigo  barbudo”  en  la  de  Szeminski,  donde  la  muerte  parece  ser  la  única  escapatoria para la desgracia. Nos dice “vamos a morir todos a una” “vamos reina, de  una vez muramos” [f. 388 (390)].   

Podemos encontrar una idea de la muerte como una salvación, la cual aparece 

en este momento de desolación y desesperación dramatizando y poniendo énfasis en  la  vertiente  polémica  del  arsenal  poético.  Es  interesante  notar  que  esta  idea  de  la  muerte  como  salvación  no  se  corresponde  con  otros  pasajes  de  la  crónica  donde  se  puede  ver  una  intención  de  Guaman  Poma  de  mantener  la  integridad  étnica  y  la  perpetuación  de  la  vida  indígena.  Hacia  el  final  de  la  crónica  Guaman  Poma  escribe  “Dios y Vuestra Magestad no permita que nos acauemos y se despueble su reino” [f.  981  (999)].  Sara  Castro‐Klaren  llamó  a  esta  intención  “el  espacio  de  la  pureza”  y  da  cuenta  de  la  constitución  histórica,  tanto  en  Guaman  Poma  como  en  otros  textos  coloniales,  de  una  ideología  que  apuesta  al  mantenimiento  de  la  vida  indígena  y  la  integridad étnica.66    

Así  vemos  una  forma  diferente  de  entender  la  muerte  y  desaparición.  Por  un 

lado fue analizada por la crítica la intención por la vida y por la perpetuación étnica,  mientras que en este pasaje poético dedicado a la muerte de Atawallpa, el Inca invita a  la  coya  a  morir  con  él  como  forma  de  salvarse.  Argumentamos  que  Guaman  Poma                                                               66

 Sara Castro‐Klaren, “Huamán Poma y el espacio de la pureza”, en Revista Iberoamericana, 1981, núms. 114-115: pp. 45-67. 

39   

utiliza los registros poéticos como canal para desplegar y organizar un discurso crítico y  polémico,  en  este  caso  se  puede  decir  hasta  pesimista.  No  creemos  que  esta  contradicción en la forma que está representada la muerte y la perpetuación de la vida  indígena  sea  un  error  o  algo  aleatorio,  sino  que  el  autor  utiliza  distintos  registros  discursivos  para  presentar  una  imagen  del  mundo  andino,  y  en  este  caso  de  la  conquista,  que  le  permita  articular  con  autoridad  en  la  escritura  su  versión  de  los  hechos.   

En uno de sus apuntes de traducción Jan Szeminski nos aporta más información 

sobre este canto:   

 

“el significado de: Payllamanta urmanqam, no está claro. Parece que se trata de  zapra  awqa,  el  enemigo  barbudo,  que  ha  de  caer  en  pecado,  a  pesar  de  dominar  ahora.  Todo  esto  indicaría  que  no  es  un  texto  compuesto  en  Caxa  Marca  durante  la  prisión  de  Ataw  Wallpa,  sino  mucho  más  tarde,  cuando  ya  existió la teoría según la cual también el gobierno de los españoles acabaría a  causa de sus propias culpas. Indudablemente tal teoría existió en el movimiento  Taki Unquy”. 67   

 

Gracias  a  este  tipo  de  observaciones  nos  podemos  acercar  a  un  costado 

interesante de la incorporación de este tipo de material a la crónica. Si existía una idea  mesiánica  sobre  el  fracaso  de  la  conquista  española,  que  Guaman  Poma  la  exprese  anacrónicamente en el momento de la muerte de Atawallpa a través de una canción  nos  muestra  el  fuerte  carácter  polémico  de  este  canto.  En  toda  la  explicación  de  la  muerte del Inca, Guaman Poma se encarga de remarcar la injusticia de la decisión: “no  quiso firmar Don Diego de Almagro ni los demás la dicha sentencia, porque daba toda  la  riqueza  de  oro  y  plata  pero  Francisco  Pizarro  lo  sentenció”  y  más  adelante  “y  los  demás no les gustó la dicha sentencia, y no le dio a entender la justicia que pedía  y  merced Atagualpa Inga” [f. 391 (393)].   

A su vez, Guaman Poma agrega un nivel más a la polémica, advirtiéndole al rey 

que  la  muerte  de  Atawallpa  no  solo  representa  una  injusticia  para  todos  los  Andes,  sino también que iba a traer consecuencias en la recaudación de oro para la corona:                                                               67

 Jan Szeminski, op. Cit, p. 205. 

40   

“ves aquí cómo le hecha a perder al emperador con la soberbia, como pude sentenciar  un  caballero  a  su  rey,  y  si  no  le  matara,  toda  la  riqueza  fuera  del  emperador  y  se  descubriera toda las minas” [f. 391 (393)].     

Por  último,  el  asesinato  de  Tupac  Amaru  representa  una  de  las  primeras 

escenas  de  la  parte  dedicada  al  Buen  Gobierno  y  el  poema  se  encuentra  al  pie  del  dibujo del folio 451 (453) en boca de un grupo de indios representando al pueblo. Nos  dice Guaman Poma  “Fue  degollado  Topa  Amaro  Inga  por  la  sentencia  que  dio  don  Francisco  de  Toledo;  le  dio  la  dicha  sentencia  al  infante  rey  inga  y  murió  bautizado  cristianamente  de  edad  de  quince  años  y  de  la  muerte  lloraron  todas  las  señoras  principales  y  los  indios  de  este  reino  e  hizo  grandísimo  llanto  toda  la  ciudad y doblaron todas las campanas. Y al entierro salió toda la gente principal  y señoras y los indios principales y clerecía.” [f. 452 (454)]  El canto en este caso es más contundente y sintético:  “Inca Huancauri. ¿A dónde te vas? Nuestros salvajes enemigos, sin tu culpa. Te han  cortado el cuello.” [f. 451]    Podemos ver que vuelven a aparecer los “salvajes enemigos” que le cortan el  cuello a Tupac Amaru “sin tu culpa”. La idea de culpa, que también aparece en el canto  a Atawallpa, es la clave del discurso polémico. En el caso de la muerte de Atawallpa la  culpa es la que va a hacer caer por si solo al gobierno de los españoles, mientras que  acá se destaca la inocencia de Topa Amaro y la injusticia de su asesinato. El comentario  de Szeminski sobre la conexión del canto con los recopilados en el movimiento del taki  onkoy se hace presente nuevamente para entender el problema de la culpa. En la idea  mesiánica del nuevo orden, la culpa de los españoles es fundamental para entender la  caída en fracaso de su gobierno.    

Según la propuesta general de Guaman Poma sobre la conquista, los españoles 

no tenían justificación ni razón en protagonizar estas dos matanzas (ni ninguna otra),  ni siquiera podían abogarse el derecho a gobernar las indias. Por lo que la crítica y la  historiografía  nombró  “la  donación  del  Tawantinsuyu”  Guaman  Poma  intenta  negar  radicalmente la conquista española sosteniendo que su padre, Martín Guaman Malqui  41   

de  Ayala,  Virrey  y  segunda  persona  del  Inca,  viajó    a  Tumbes  para  darse  paz  con  Francisco  Pizarro  en  nombre  de  los  respectivos  soberanos,  así  el  Tawantinsuyu  fue  donado  al  Rey  de  España,  por  lo  que  la  sujeción  voluntaria  de  los  indios  no  podía  recibir de contra parte la violencia y desolación de la conquista.68   

En este sentido, el autor introduce en la obra su propia versión de la conquista 

y refuerza con ella su polémica con la versión española oficial de los hechos. En este  caso,  el  dato  histórico  “erróneo”  es  pensado  por  Raquel  Chang‐Rodríguez  como  una  forma  de  respaldar  su  demanda  al  rey  pidiendo  justicia  y  restitución.69  Esto  mismo  puede extrapolarse para pensar el material poético. El mismo funciona para confirmar  la visión de la conquista de Guaman Poma, reforzar la idea de injusticia y dramatizar  los eventos que se vieron de manera muy crítica en el mundo temprano colonial.    

De  esta  manera  se  intentó  mostrar  como  la  introducción  de  material  poético 

puede pensarse como parte del discurso polémico que enarbola Guaman Poma. Si bien  se señalaron los dos eventos políticos centrales en los que la palabra poética da cuenta  de esta vertiente, la polémica vista a través de la poesía no se agota con estos casos.  En  el  siguiente  capítulo  revisaremos  el  material  a  partir  de  la  noción  de  memoria  y  profundizaremos  en  la  vertiente  polémica  del  discurso,  en  particular  para  mostrar  como Guaman Poma utiliza los cantos para caracterizar al legado incaico como tirano y  hereje. Es así que este capítulo no se agota aquí, sino que debe pensarse la utilización  del discurso de la memoria como una forma más de construir un discurso polémico.     

 

 

 

                                                             68 69

 Raquel Chang Rodríguez, Op. Cit., p 7.    Ibidem, p 9‐16. 

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Capítulo 3. Memoria     “Si el pueblo no habla, bien puede cantar”  Michel de Certeau 

  Continuaremos analizando del corpus poético guamanpomiano a partir de la noción de  “memoria”.  Argumentaremos  que  Guaman  Poma  introduce  sus  cantos  y  poemas  a  través  de  un  discurso  memorialista.  En  esta  utilización  del  discurso  de  la  memoria,  Guaman  Poma  reproduce  cantos  y  rezos  como  pertenecientes  a  un  pasado  prehispánico  andino  al  que  accedemos  a  partir  de  sus  palabras.  A  partir  de  su  autoconstrucción  como  sujeto  privilegiado  en  el  mundo  andino,  Guaman  Poma  se  presenta como un canal de comunicación entre un pasado desconocido por la mayoría  (pero conocido por él) y un presente que le impone modos de accionar, de legitimar  sus denuncia. Las canciones y rezos presentados en su crónica son parte de su acción  encaminada,  en  un  plano  general,  a  reivindicar  el  lugar  del  indígena  en  el  nuevo  entramado  colonial  y,  en  lo  particular,  dirigido  a  dar  sustento  a  su  lucha  personal  y  familiar por el control de bienes y territorio en la zona de Huamanga. Es decir, en vistas  de la vertiente polémica analizada en el capítulo anterior, podemos identificar que en  esta  construcción  discursiva  la  memoria  actúa  como  legitimadora  del  discurso  histórico.    Las fiestas y los cantos  Siguiendo  el  trabajo  de  Valeria  Añón  sobre  la  tematización  de  la  memoria  en  las  crónicas  mestizas,  podemos  detallar  la  importancia  del  tema  de  la  memoria  en  la  investigación  en  ciencias  sociales  y  humanas  en  las  últimas  décadas.  La  autora  establece  que  esta  inflexión  se  enfatizó  a  partir  de  las  reflexiones  en  torno  al  Holocausto  y  las  dictaduras  del  Cono  Sur  y  supuso  que  distintas  disciplinas  (como  la  Historia, la Filosofía, la Antropología y Crítica literaria) pusieran atención a los tópicos  de  la  memoria  en  su  vínculo  con  la  historia,  los  documentos,  el  olvido,  el  silencio,  el  trauma,  entre  otros.  Este  interés  tuvo  su  eco  en  los  estudios  coloniales 

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hispanoamericanos, revisados críticamente desde los años 80, en especial en torno al  corpus cronístico, tanto de tradición occidental como, luego, de las crónicas mestizas.70   

Para  el  caso  de  las  crónicas  mestizas  y  las  crónicas  de  tradición  indígena,  los 

estudios  en  torno  a  la  memoria  se  enfocaron  en  dar  cuenta  de  la  tensión  entre  tradiciones discursivas disímiles al interior de los escritos, destacando la relación entre  la oralidad propia de las lenguas indígenas y su relación con la escritura. Siguiendo a  Valeria  Añón:  “a  partir  de  los  vínculos  entre  memoria,  escritura  e  inscripción  del  pasado,  que  buscaban  asegurar  alguna  supervivencia  para  culturas  en  vertiginoso  proceso de aislamientos y reconversión, se ha aludido a la escritura y la memoria como  estrategia textual en busca de una armonía imposible”.71     

Entender  a  la  memoria  como  estrategia  textual  es  clave  en  este  análisis  del 

corpus poético de la obra de Guaman Poma, así como de toda su crónica en general.  Este trabajo es deudor de una toma de posición representacional de la memoria: sin  buscar  una  “verdad”  en  la  memoria  que  la  crónica  de  Guaman  Poma  construye,  sin  caer  en  la  trampa  de  la  verdad  o  la  legitimidad  con  que  es  leído  el  archivo  colonial,  intentaremos  pensar,  parafraseando  a  Valeria  Añon  en  su  estudio  sobre  el  Inca  Garcilaso  y  Fernando  de  Alva  Ixtlilxóchitl,  a  la  memoria  como  argumento  legal  e  histórico,  como  excusa  y  como  mandato,  también  a  la  memoria  como  forma  que  articula y organiza un texto y define tópicos y tropos. 72     

La  noción  de  memoria  aparece  en  las  primeras  páginas  de  la  crónica  y  será 

central  en  todo  su  desarrollo.  Proponemos  entender  la  utilización  del  paradigma                                                               70

  Valeria  Añón,  “La  tematización  de  la  memoria  en  las  Crónicas  mestizas:  a  propósito  de  las  Obras  Históricas de Fernando Alva Ixtlilxóchitl y el inca Garcilaso de la Vega”, en Clementina Battcock y Sergio  Botta (coords.), Acerca de la (des) memoria y su construcción en Mesoamérica y Andes, Quivira, México,  2015.  71  Ibidem, p. 1.  72   Ibidem,  p.  1.  La  teoría  poscolonial  reconfigura  la  noción  de  archivo  en  relación  con  el  discurso  historiográfico poniendo en jaque la noción de autoridad y verdad. En palabras de Mario Rufer la teoría  poscolonial  propone  analizar  el  archivo  “más  en  términos  de  un  hecho  social  como  acción  ritual  que  incluye simbolización, drama y trama, que como ese lugar aséptico donde simplemente descansan los  documentos  vivos  del  pasado”.  Mario  Rufer,  “El  archivo:  de  la  metáfora  extractiva  a  la  ruptura  poscolonial” en, El Archivo, el campo. Las disciplinas y la producción de la evidencia, México, UAM, en  prensa,  p  22.  Sobre  este  tema  también  ver  Mario  Rufer,  “El  habla,  la  escucha  y  la  escritura.  Subalternidad  y  horizontalidad  desde  la  crítica  poscolonial”,  en  Berkin  y  Kaltmeier  (eds.),  En  Diálogo.  Metodologías horizontales en Ciencias Sociales y Culturales, Gedisa Editorial, México, 2012, p. 55. 

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memorialista  como  parte  de  un  contexto  mayor  de  validación  del  discurso  historiográfico.  Nos dice el supuesto padre de Guaman Poma, Martín Guaman Mallqui  de Ayala, en la carta que antecede el comienzo de la crónica:    “La  dicha  historia  es  muy  verdadera  como  conviene  al  sujeto  y  personas  de  quienes trata y que además del servicio de vuestra majestad, que resultará de  imprimirse  la  dicha  historia  comenzándose  a  celebrar  y  hacer  inmortal  la  memoria  y  nombre  de  los  grandes  señores  antepasados,  nuestros  abuelos  como lo merecieron sus hazañas” [f. 7 (7)].     En  las  palabras  que  Guaman  Poma  le  atribuye  a  su  padre,  la  noción  de  memoria  es  central.  La  memoria,  fijada  a  través  de  la  escritura,  es  un  vehículo  de  celebración  y  honor  al  pasado  pre‐hispánico,  a  los  antepasados.  La  noción  de  verdad,  junto  con  la  utilización de la memoria como recurso, también aparece con gran importancia en la  construcción de la crónica. Esto es común a numerosas crónicas coloniales y tiene que  ver, justamente, con la definición de historicidad en la época. Walter Mignolo define la  importancia  de  verdad  como  “el  principio  general  necesario  para  la  definición  de  la  formación  discursiva  historiográfica”,  pero  nos  explica  que  para  el  siglo  XVI  y  XVII  la  idea de verdad estaba orientada siempre a una “causa final historiográfica: enseñar el  buen vivir”.73   Está idea de una “verdad” conducida por una causa puede verse claramente en  la carta del padre recién citada: la crónica no es sólo verdadera, sino “muy verdadera”  y  esta  verdad  está  justificada  “como  conviene  al  sujeto  y  las  personas  de  quienes  trata”;  aquí  puede  apreciarse  la  utilización  de  la  escritura  de  la  crónica  como  una  operación basada en un interés. ¿A quién le conviene la escritura de esta historia? A  Guaman  Poma  en  primer  lugar,  quien  a  través  de  la  escritura  se  posiciona  y  se  auto  construye en un lugar privilegiado en el ordenamiento colonial. Pero la escritura no le  conviene  solo  al  sujeto/autor  sino  también  a  las  personas  de  quienes  trata,  como  repite reiteradas veces Guaman Poma desde el primer párrafo del libro y durante toda  su  crónica:  “la  dicha  crónica  es  muy  útil  y  provechosa  y  es  buena  para  enmienda  de                                                               73

 Walter D Mignolo, “El Metatexto Historiografico y la Historiografia Indiana”, en MLN, Vol. 96, No. 2,  Hispanic Issue (Mar., 1981), pp. 358‐402. 

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vida para los cristiano e infieles y para confesarse los dichos indios y enmienda de sus  vidas y herronía idólatra…” [f. 1 (1)]; mas delante “es bueno para las dichas residencias  y visitas generales de los dichos indios tributarios y de la visita general de la San Madre  Iglesia” [f. 1(1)]. Las justificaciones y conveniencias que enarbola Guaman Poma para la  escritura  de  su  historia  son  variadas,  puede  observarse  una  justificación  religiosa  central,  relacionada  con  la  censura  y  con  la  modelización  de  los  discursos  que  ésta  implicaba.   Juan  M.  Ossio  también  realiza  una  investigación  sobre  la  influencia  de  la  historiografía  española  en  la  construcción  de  la  Nueva  Corónica,  y  señala  que:  “La  inclusión de las pautas historiográficas occidentales en la crónica de Guaman Poma es  evidente a lo largo de ella, como cuando reconoce que la crónica hará inmortales los  nombres  de  los  antiguos  señores  del  Perú,  guardándolos  en  la  memoria”.74  La  memoria, de nuevo, aparece como uno de los recursos del discurso historiográfico, en  este caso como el fin último, el objetivo de la escritura de guardar en la memoria los  nombres de los antiguos señores del Perú.   

Ahora  bien,  para  analizar  cómo  funciona  este  discurso  de  la  memoria  en  el 

corpus  poético  debemos  prestar  atención  a  los  contextos  en  los  que  se  insertan  los  cantos  y  poemas.  Revisar  estos  contextos  nos  permitirá  ver  que  Guaman  Poma  introduce los cantos y poemas en lenguas andinas como una supuesta inflexión de la  memoria  con  un  objetivo  muy  específico:  resaltar  el  cristianismo  primitivo  de  los  Andes en contraposición con la época incaica.75 En la Nueva Corónica y Buen Gobierno  se  introducen  canciones  en  lenguas  andinas  en  dos  momentos  particulares:  en  los  capítulos  dedicados  a  la  historia  pre‐incaica  y  en  las  secciones  donde  se  describe  la  época del Tawantinsuyu, especialmente el capítulo de los años y meses del inca y el de  los  ritos  y  ceremonias.  El  resto  de  la  crónica  no  presenta  intervenciones  poéticas  en  quechua,  aunque  sí  otro  tipo  de  intervenciones  en  esa  lengua,  ya  de  carácter  discursivo, como los sermones de los curas.                                                                74

  Juan  M  Ossio,  En  busca  del  orden  perdido.  La  idea  de  historia  en  Felipe  Guaman  Poma  de  Ayala,  Pontificia Universidad Católica, Lima, 2008.   75  La idea de cristianismo primitivo de los Andes en la crónica de Guaman Poma ya ha sido explorado por  la  crítica  literaria  y  la  historiografía  poscolonial.  Véase  Rolena  Adorno,  Guaman  Poma,  Literatura  de  resistencia, op.cit., p. 33. 

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El  contexto  en  el  cual  se  insertan  los  primeros  poemas  en  quechua  es 

religioso/espiritual. Los rezos encontrados entre los folios 50 y 78 corresponden a los  capítulos de las primeras generaciones de indios anteriores a los Incas y la utilización  de  la  palabra  poética  está  totalmente  dedicada  a  rezos  al  qhapac  señor.  No  se  identifica  a  ninguna  persona  en  particular  que  sea  la  indicada  de  cantar,  sino  que  Guaman Poma se refiere a los indios en general como los sujetos cantores: “Todo su  trabajo  era  adorar  a  Dios,  como  el  profecta  Abacuch,  y  dezían  ací  a  grandes  boses:  Señor, ¿Hasta cuándo clamaré y no me oyrás y daré bozes y no me rresponderás?”[f.  50 (50)].    

El rezo del folio 51 (51) nos brinda un contexto más claro acerca de la función 

religiosa que Guaman Poma le confiere a estos primeros cantos: “Hincado de rrodilla,  puesta  las  manos  y  la  cara,  mirando  al  cielo,  pedían  salud  y  merced  y  clamauan  con  una bos grande, deziendo:…” [f. 51 (52)]. Acá podemos ver que el canto se realizaba  con  una  corporalidad  específica,  con  una  clara  reminiscencia  a  la  modalidad  de  rezo  cristiana, algo que Guaman Poma repetirá en el dibujo del folio 53 (53). Es aquí donde  se presenta el primer contexto arquitectónico del canto: el “pucullu”, traducido por el  mismo autor como “cacitas que parese horno” [f. 54 (54)]. No será la primera vez que  se muestren los lugares físicos donde Guaman Poma sitúa los cantos. En este caso el  lugar  de  rezo  está  situado  en  la  misma  casa  de  los  indios,  algo  que  cambiará  totalmente en la parte dedicada a los Incas donde desaparece el hogar como el lugar  de  la  canción  o  el  rezo.  En  este  caso  la  palabra  poética  está  destinada  a  un  ámbito  privado y familiar, la casa primitiva.   

Aquí  es  donde  podemos  ver  una  primera  utilización  discursiva  de  la  palabra 

poética  andina.  Guaman  Poma  utiliza  los  cantos  al  qhapac  señor,  ubicados  entre  los  folios 50 y 78, para homologar el ritual andino con el ritual cristiano. Esta operación es  necesaria  para  dotar  de  contenido  una  de  las  ideas  más  poderosas  de  la  crónica:  aquella  de  que  los  andinos  eran  cristianos  antes  de  la  expansión  del  Tawantinsuyu,  pero luego lo olvidaron dando lugar al ritual infiel de los Incas. Los cantos y rezos que  Guaman  Poma  adjudica  a  este  momento  de  la  historia  están  todos  destinados  a  un  único  Dios,  que  aparece  según  la  traducción  como  “señor”  [f.  50  (50)],  “padre  mío”  [f.51 (51)], “señor fundamental y presente”, “creador de este universo”, “hacedor del  47   

hombre”  [f.  54  (54)],  “señor  poderoso”,  “señor  dios”  y  por  último  bajo  el  trinomio  “señor,  padre,  dios”  [f.78  (78)].  Además  de  utilizar  esta  cadena  semántica  emparentada  de  manera  directa  con  el  cristianismo,  Guaman  Poma  remarca  constantemente la inocencia de esta época de la historia andina, la falta de idolatrías y  el tipo de vida asceta. Refiriéndose a los primeros pobladores de los Andes, afirma:     “Estas gentes no supieron de dónde salieron ni cómo ni de qué manera y así no  idolatraban a las huacas ni al sol ni a la luna, estrellas, ni a los demonios, y no se  acordaron que vinieron de la descendencia de Noé del diluvio, aunque tienen  noticia  del  diluvio  porque  ellos  le  llaman  uno  yaco  pachacuti,  fue  castigo  de  dios” [ff. 50 (50), 51 (51)].     

Es clara en esta cita la idea de que los andinos eran cristianos y descendientes 

de Adán y Eva pero “no se acordaron”. El olvido, contrapartida de la memoria, es en  este caso la estrategia discursiva de Guaman Poma para justificar lo que luego devino  en  la  idolatría  inca.  En  este  primer  momento  las  analogías  y  metáforas  directas  vinculadas  con  personajes  bíblicos  son  recurrentes,  lo  que  refuerza  la  idea  de  cristiandad, además de configurarse como una preparatio evangélica inspirada en las  obras  de  instrucción  religiosa  que  circulaban  en  la  época.  Aparecen  “el  profeta  Abacuch”  [f.  50  (50)]  “Noé  del  diluvio”,  “profeta  Isaias”,  “Salomón”  [f.  51  (51)]  entre  otras figuras que se comparan constantemente con los antiguos andinos. Más adelante  nos  dice:  “Tenían  los  indios  antiguos  conocimientos  de  que  había  un  solo  Dios,  tres  personas”  [f.  55  (55)]  refiriéndose  de  nuevo  a  la  tríada  que  representa  Dios  en  el  dogma  cristiano.  En  esta  referencia  a  los  personajes  bíblicos  funciona  también  la  analogía como estrategia para hacer visible el mundo prehispánico que Guaman Poma  quiere mostrar.   

Al  desplegar  toda  la  cadena  semántica  del  dios  cristiano  en  los  cantos  y 

referirse a personajes bíblicos, Guaman Poma busca caracterizar a los andinos antiguos  como  libres  de  idolatrías,  algo  que  remarca  en  varias  oportunidades  para  luego  mostrar la diferencia con el período Incaico.    

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“Decían  y  daban  voces;  nunca  sabían  decir  más,  ni  adoraban  a  los  ídolos  y  huacas  y  con  ellos  parece  que  tenían  toda  la  ley  de  los  mandamientos  y  la  buena obra de misericordia de Dios” [f. 56 (56)]     

También hace referencias al estilo de vida de los indios, ascético y muy cercano 

a la moralidad cristiana:    “De  cómo  a  sus  mujeres  no  se  halló  adúltera,  ni  había  puta  ni  puto,  porque  tenían una regla que mandaba que a las dichas mujeres no les habían de dar de  comer  cosa  de  sustancia,  ni  bebía  chica,  tenían  esta  ley  y  as  no  se  habían  garañona ni adúltera en este reino a as indias mujeres.  De  cómo  se  casaban  vírgenes  y  doncellas  y  lo  tenían  por  honra  de  ellos,  y  la  virginidad te [sic] de edad de treinta años, entonces se casaban y le daban dote  pobre, de lo que tenían le partían” [f.61 (61)].    Una de las frases más contundentes es la que sigue a continuación; son las palabras de  Guaman  Poma  las  que  intentan  reconfirmar  la  pertenencia  de  los  andinos  al  mundo  cristiano. En este caso se desdeña la idea del origen judío, moro o turco de los indios,  así como también su bestialidad, para remarcar los valores superiores de los Andinos  hasta por sobre los españoles, que son caracterizados como pecadores e idólatras:    “Otros  quieren  decir  que  los  indios  salieron  de  la  casta  de  judíos,  parecieron  como  ellos  y  barbudos,  zarcos  y  rubios  como  españoles,  tuvieran  la  ley  de  Muyzén y supieron la letra, leer y escribir, y ceremonias, y si fueran de la casta  de los turcos o moros también fueran barbudos y tuvieran la ley de Mahoma. Y  otros dijeron que los indios eran salvajes animales, si así fuera no tuvieran la ley  ni oración ni hábito de Adan y fueran como caballos y bestias y no conocerían al  creador,  ni  tuvieran  sementeras  y  casa  y  armas  y  fortalezas  y  leyes  y  ordenanzas  y  conocimiento  de  Dios  y  tan  santa  entrada  […]  que  la  de  los  españoles;  teniendo  estos  letra  y  voz  de  profetas  y  de  patriarcas,  apóstoles,  evangelistas  y  santos,  ensañándoles  así  mismo  la  San  Madre  Iglesia  de  Roma,  yerran y mienten con la codicia de la plata, no siguen por le ley de Dios ni del  Evangelio ni de la predicción” [ff. 60 (60)‐61 (61)].     

49   

 

Al contrario de lo que vimos en el primer grupo de rezos y canciones, el grupo 

de intervenciones poéticas introducidas por Guaman Poma en la sección dedicada a la  historia  del  Tawantinsyu  tiene  contextos  diferentes.  El  primer  canto  que  aparece  lo  hace  en  el  folio  190  (192),  continúa  en  el  191  (193)  y  se  inserta  dentro  de  las  “hordenansas de los ingas”, una recopilación de leyes y ordenanzas que Guaman Poma  atribuye  a  “Topa  Ynga  Yupanqui  y  los  demás  auquiconas  y  señores  grandes,  capaz  apoconas y coracaconas, allicac camachicoccunas, Tawantin Suyo camachiconchic” [f.  182 (184)]. Estas ordenanzas versan sobre diferentes obligaciones que tenían los indios  principales  y  del  común,  y  reglan  ciertas  fiestas,  penitencias  y  ayunos.  En  este  caso  particular la ordenanza se refiere a la obligación de cantar una canción en el caso de:    “Tiempo  de  yelo  o  de  graniso  o  de  tiempo  que  se  seca  el  mays  que  no  uiene  agua del cielo, pidan todos a dios Runa Camac [creador del hombre] agua, todo  cubierto de luto, enbijados las caras de nigro con nunuya [ciruelas amargas] y  quichimcha,  ollin.  An  de  andar  por  los  serros  llorando  y  pidiendo  agua  a  dios  Pacha Camac [creador del universo] todos los indios grandes, como mujeres y  muchachos, dando bozes con esta dotrina” [f. 190 (192)].    Podemos  asociar  la  utilización  de  la  palabra  poética  a  una  situación  en  particular,  la  falta de lluvia. No sólo eso sino que nos muestra la forma en que debían ir vestidos y  pintados, así como también la fuente de las tinturas (ciruelas y ollín). La inclusión de  esta  información  está  relacionada  con  la  función  performativa  de  la  palabra  poética  andina y con el saber privilegiado de Guaman Poma, quién conoce y recuerda no solo  los  cantos,  sino  las  formas  en  que  eran  cantados  y  bailados.  El  contexto  espacial  también esta mencionado: los cerros. Lejos de los pucullus individuales como centros  de la canción, los cerros serán un elemento central en la incorporación de la palabra  poética por Guaman Poma. Entendemos que al ubicar la palabra poética en los cerros,  espacio común y abierto con gran importancia simbólica en la espiritualidad andina, y  dotarla  de  una  performatividad  específica,  Guaman  Poma  quiere  resaltar  el  carácter  social de la palabra poética oral así como su importancia en la reproducción del mundo  simbólico y material. Veremos esto con más claridad cuando se refiera al canto en la  producción de alimentos o en el capítulo de las fiestas del Tawantinsuyu.   50   

 

Un segundo grupo de canciones aparece en la crónica en los capítulos en que se 

describe  la  época  del  Tawantinsyu,  el  capítulo  primero  de  los  años  y  meses  de  los  incas; en este capítulo se suceden los meses del año (siguiendo el calendario cristiano  de enero a diciembre), y se explican los eventos principales de ese mes en tiempos del  inca. El contexto es ceremonial y festivo, y está asociado a la producción en tierras del  inca. Las canciones de los folios 245 (247) y 255 (257) muestran una utilización de la  palabra  poética  como  celebración  o  pedido  de  protección  en  la  producción  de  alimentos. Mientras el primero está acompañado de “muy mucha fiesta y borrachera”  [f.  245  (247)],  el  otro  es  un  llanto  de  tristeza  para  proteger  a  la  producción  del  mal  clima.  En  este  último  la  participación  social  es  total  y  Guaman  Poma  se  encarga  de  dejarlo en claro: “Y ací hazía grandes llantos, ací hombres como mujeres y de su parte  los dichos niños y por su parte los enfermos, coxos y ciegos y de su parte los biejos y  viejas. Y cada uno destos lo que tenía perros los lleuauan y uan haciendo gritar…” [f.  255 (257)].    

Otras canciones se introducen en el capítulo de la justicia en tiempos del Inca, 

para  mostrar  el  sufrimiento  de  los  castigados  por  el  poder  central.  Se  suceden  tres  canciones  302  (304),  304  (306)  y  309  (311)  introducidas  en  el  mismo  contexto  de  encierro y lamento. La palabra poética es una súplica desesperada de los encerrados  para  volver  a  la  libertad.  En  los  dibujos  que  acompañan  a  este  capítulo  se  agregan  referencias visuales a los tormentos a los que eran sometidos, y la emotividad de los  rostros de los encerrados está en consonancia con las canciones.   

Esta  sección  también  es  interesante  para  atisbar  la  historia  particular  que 

enarbola Guaman Poma y su discusión con el pasado y el legado Inca y su continuación  en la política colonial. Mercedes López Baralt realiza un estudio sobre la metáfora del  encierro  en  la  obra  pictórica  de  Guaman  Poma  para  concluir  que  el  capítulo  que  estamos  analizando  es  parte  del  mensaje  de  denuncia  avasallador  contra  el  sistema  colonial y su relación con el imperio Incaico:     “La  conquista  sólo  ha  supuesto  un  cambio  de  cárcel  para  el  hombre  andino:  del  régimen  incaico  al  colonial.  Pero  el  instrumento  represivo  que  usaban  los  incas  en  tiempo  prehispánicos  para  sofocar  la  rebeldía  51   

de los grupos étnicos asimilados al imperio, se ha convertido ahora en  un sistema carcelario de vida.”76     

En este grupo de canciones y rezos podemos ver una diferencia sustancial: lejos 

de  estar  dedicada  al  Dios  casi  cristiano  que  veíamos  en  la  primera  parte,  la  palabra  poética en el Tawantinsuyu está dedicada a poner sobre la superficie nuevas deidades,  pecados e idolatrías. Así vemos que aparece en el canto del folio 245 (247) la noción de  “maíz  mágico”  y  “madre  mágica”  a  la  vez  que  aparecen  las  deidades  astrales  y  animales que conviven con qhapac señor de la era anterior de igual a igual, “luna de la  festividad  principal”  “luna,  reina,  madre”  [f.  285  (287)],  “padre  cóndor”  y  “hermano  gavilán”  [f.  309  (311)].  El  yo  poético  se  refiere  a  estos  personajes  pidiendo  o  reclamando  cosas  mostrando  la  ampliación  y  reorganización  que  Guaman  Poma  atribuye al hereje panteón incaiko.     

Un claro ejemplo se percibe al comparar los poemas que aparecen en los folios 

190 (192) con el del folio 285 (287). Ambos rezos están destinados a pedir agua para la  producción de alimentos. La estructura principal del poema se mantiene, un yo‐poético  plural que pide, en llanto y de luto, agua. La diferencia radica en que en el canto de la  época  pre‐incaika  está  destinado  a  un  solo  “tí”,  identificado  con  el  dios  único  casi  cristiano, mientras que el canto de la época del Tawantinsuyu no está dedicado sólo al  “pacha kamaq”, “padre”, sino también a la “luna de la festividad principal”, a la “Luna,  reina,  madre”  [f.  285  (287)].  Puede  pensarse  esta  incorporación  que  hace  Guaman  Poma  de  nuevas  deidades  y  personajes  está  encaminada  a  caracterizar  a  la  época  incaica como idólatra. Aparecen la Luna y el Sol como nuevas deidades a las cuales se  dirigen la protección y ayuda en la producción de alimentos en los cantos referidos a la  época incaica, mientras que los que están en la sección de la crónica que se refieren a  los Andes prehispánicos el pedido se dirige a un único qhapac señor.    

Otra característica de este grupo de cantos y rezos es la identificación negativa 

con la que se metaforiza al dios supremo. Esto puede verse con claridad en los cantos  que se introducen en los folios 302 (304), 304 (306) y 309 (311). En los tres cantos la                                                               76

 Mercedes López‐Baralt, “La metáfora como traslatio: Del código verbal al visual en la crónica ilustrada  de Guaman Poma”, en NRFH, XXXVI (1988), Núm 1, pp. 386. 

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situación de encierro del yo‐poético genera una crítica o valoración negativa de Dios o  una  recurrencia  al  pecado.  “¿Es  para  esto  que  me  engendraste,  padre?”  “¿Dónde  estás,  creador  del  pecado?”  [f.  302  (304)],  “este  mal  corazón”,  “Suéltame”  [f.  304  (306)].77   

En el devenir de la historia que teje Guaman Poma, la expansión del poder del 

Cusco y del Inca está relacionada con la expansión de la idolatría. Esto queda claro a lo  largo  de  toda  la  crónica,  pero  es  interesante  ver  que  la  descripción  del  primer  inca,  Manco Capac, ya reviste esta desacreditación:    “El dicho primer Inga Manco Cápac no tuve padre conocido, por eso le dijeron  hijo  del  sol  Intip  Churin  Quillap  Uanan,  pero  de  verdad  fue  su  madre  Mama  Uaco; esta dicha mujer dice que fue gran fingidora, idólatra, hechicera, la cual  hablaba con demonios del infierno y hacía ceremonias y hechicerías, y así hacía  hablar  piedras  y  peñas  y  palos  y  cerros  y  lagunas,  porque  le  respondían  los  demonios, y así esta dicha señora fue la primera inventora de las dichas guacas,  ídolos    y  hechicerías  y  encantamientos  y  con  ellos  les  engañó  a  los  dichos  indios;  primero  fueron  engañados  los  del  cuzco  y  traía  engañados  y  sujetos,  como  los  indios  lo  vieses  como  cosa  de  milagro  que  una  mujer  hablase  con  piedras y peñas y cerros” [f. 81 (81)].    En  estas  palabras  queda  claro  que  Guaman  Poma  quiere  identificar  a  Mama  Uaco,  supuesta  madre  del  Inca  Manco  Capac,  como  la  creadora de  la  idolatría  y  dejar  bajo  responsabilidad  de  los  incas  su  posterior  extensión  al  resto  del  Tawantinsuyu.  De  hecho, Guaman Poma dedica un capítulo entero a explicar los “Idolos, uacas del Inga y  de los demás de este reino” [ff. 262 (264) a 297 (299)]. En esta gran sección se explican  todas las prácticas idolátricas de los tiempos del Inca, de nuevo siempre comparadas  con el momento de inocencia y cristianismo primitivo que supuso la época anterior.    

Existe otro gran grupo de cantos en la crónica que se introduce en el capítulo 

primero de las fiestas [f. 315 (317)], tal vez el capítulo más importante por el material  poético representado. Analizaremos este grupo de canciones como parte del planteo  general:  partiendo  de  la  base  de  que  se  insertan  como  una  operación  de  memoria                                                               77

  Al  momento  no  hay  un  cotejo  de  este  arsenal  poético  con  sermonarios  o  textos  de  extirpación  de  idolatrías, lo que sería interesante para ver su influencia en la escritura poética de Guaman Poma.  

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andina,  se  puede  analizar  en  interacción  con  el  resto  de  la  crónica,  trayendo  a  la  superficie funciones discursivas que cumplen estos escritos poéticos.    

Como lo muestra el título del capítulo el contexto de estas canciones es la fiesta 

local y popular en la época del Tawantinsuyu, nos informa Guaman Poma al comienzo:     “Pasquas  y  dansas  taquies  de  los  Yngas  y  de  capac  apoconas  [señores  poderosos]  y  principales  y  de  los  yndios  comunes  destos  rreynos,  de  los  Chinchay  Suyos,  Ande  Suyos,  Colla  Suyos,  Conde  Suyos.  Los  quales  dansas  y  arauis [canción] no tiene cosa de hechisería ni ydúlatras ni encantamiento, cino  todo huelgo y fiesta, rregocixo. Ci no ubiese borrachera, sería cosa linda” [f. 315  (317)].      

Aquí el contexto aporta abundante información. Aparecen los primeros idiomas 

andinos diferentes del quechua, como por ejemplo las canciones en folios 317 (319) y  327  (329)  están  en  aymara.  Las  canciones  están  ordenadas  según  de  qué  región  del  tawantinsuyu provengan, así se representa material poético del Cusco y de las cuatro  regiones del tawantinsuyu. Los dibujos nos muestran las ropas que utilizaban así como  también  los  instrumentos:  se  ven  flautas,  tambores,  caracoles,  ropas  finas  y  ceremoniales y también las vestimentas de la gente del común. De nuevo aparecen los  cerros y las montañas como el lugar donde se llevan a cabo estas fiestas: “La fiesta de  los Ande Suyos desde el cuzco hasta la montaña la otra parte hacia la lamar del norte  es cierra” [f. 323 (325)].    

El rasgo más distintivo de este grupo de cantos y rezos es la ausencia total de 

una referencia a dios, al contrario de lo que encontrábamos al principio de la crónica.  Estamos ante un grupo de canciones heterogéneas que se refieren a relaciones entre  amantes, la fertilidad y el amor, el trabajo agrícola y las relaciones familiares y donde  el único lugar de poder está detentado por el Inca. Ya en la primera canción de este  grupo, en el folio 317 (319), el Inca está homologado con el “señor”. Hacia el final, en  el folio 321 (323) vuelve a aparecer el Inca como “junto al Inca poderoso” y “al señor  todo poderoso, al rey emperador”. Todo vestigio de la religiosidad casi cristiana de la  era pre Incaica está borrado y en su lugar vuelve a aparecer toda una serie de personas  y de temas nuevos.   54   

 

En  este  grupo  de  canciones  Guaman  Poma  se  encarga  de  matizar  la  idea  de 

idolatría y herejía. Si bien las ubica en tiempo del Inca, nos dice:    “En estos huelgos que tienen cada ayllo y parcialidad de este reino no hay que  decirle  nada,  ni  se  entremeta  ningún  juez  a  inquietarles  a  los  pobres  sus  trabajos y fiestecillas y pobreza, que hacen cantar y bailar, comer entre ellos”.  [f. 315 (317)]    Y hacia el final del capítulo:    “Todos los cuales estas fiestas no tiene ningún idolatratata [sic] sino huelgo y  fiesta y regocijo, así los grandes como los ricos y pobres en todo el reino; y así  le deje la justicia holgar. Por eso pongo todas las idolatrías que tenían, para que  sean castigados de lo malo, de lo bueno se guarde” [f. 328 (330)].     

En  este  caso  la  idea  de  idolatría  y  herejía  no  son  resaltadas  por  que  el  yo‐

poético está depositado en su mayoría en los distintos “ayllo” y “parcialidades” que se  manifiestan  a  través  de  cantos  y  bailes.  Al  dejar  a  estas  intervenciones  libres  de  la  herejía inca, Guaman Poma reivindica el lugar de las comunidades autóctonas frente al  mundo andino como un todo que supone el Tawantinsuyu. Este mundo cultural, como  dijimos  al  principio  del  trabajo,  es  presentado  por  Guaman  Poma  como  un  espacio  jerarquizado.  Así  al  referirse  a  los  cantos  y  bailes  de  los  “Andesuyus”  nos  dice:  “son  gente muy infiel cantan y bailan los antis y chunchus” o “los indios Ancauallos, tienen  ropa  como  los  indios  de  este  reino,  pero  son  infieles,  entre  ellos  tienen  guerra  y  no  puede  pasar  por  acá  sino  que  se  están  allá.  Y  los  andis  también  son  infieles”  [f.  323  (325)].    

Entendiéndolo  dentro  de  esta  jerarquización  de  las  comunidades  andinas,  la 

canción que se canta en el Chinchaysuyu, parcialidad a la que Guaman Poma declara  pertenencer,  llama  la  atención.  En  ella  Guaman  Poma  hace  cantar  a  todo  el  Chinchaysuyu  una  canción  que  está  relacionada  con  la  construcción  mítica  de  su  genealogía y la supuesta posición política privilegiada de su familia.   

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“Aywaya,  ayawa.  En  la  hawkay  pata,  en  Kusi  para.  Junto  al  Inka  poderoso  ¿Dónde  está  tu  capitán?¿Eres  tú  señor  rey  Waman  Chawa.  Puma  Chawa,  el  Yaru y el Wilka. Eres tú el Wira Qucha? ¡Por la laguna de Apa, en Cajamarca, al  señor todo poderoso, al rey emperador, ofreciendo su lealtad, consultando con  él están Waman Puma de Ayala el nombre Apu Chawa, el compañero de Wayaq  Puma”[f. 321 (323)]   

Acá  está  referenciado  él  mismo,  “Waman  Puma  de  Ayala”,  junto  al  Inca  quién  lo  consulta en Cajamarca. Para dotar de autoridad esa relación, Guaman Poma incorpora  al  “rey  Waman  Chawa.  Puma  chawa,  el  Yaru  y  el  Wilka”,  estos  personajes  son  sus  supuestos ancestros reales a los que también se refiere cuando realiza su construcción  genealógica  [ff.  74  (74)  a  76  (76)].  Es  interesante  que  Guaman  Poma  introduce  esta  canción tan personal en la boca de los habitantes del Chinchaysuyos, para naturalizar y  reforzar su posición privilegiada y la de su familia.   

De  esta  manera  se  buscó  demostrar  cómo  Guaman  Poma  utiliza  la  palabra 

poética  en  tanto  estrategia  para  reforzar  la  idea  del  cristianismo  primitivo  de  los  Andes. La memoria que enarbola Guaman Poma, por sus conocimientos de la cultura  andina  ancestral,  le  permite  presentar  como  verdaderas  sus  intervenciones  poéticas,  las cuales moldea y ordena con un objetivo. Como vimos en la primera parte de esta  tesis,  el  contexto  de  reformas  toledanas  había  eliminado  de  cuajo  al  reinado  incaico  por  considerarlo  ilegítimo  y  tiránico,  política  reforzada  por  el  asesinato  del  Inca  Atahualpa Yupanqui y posteriormente de Tupac Amaru, pero no había hecho lo mismo  con  los  señores  étnicos  locales,  quienes  se  vieron  incorporados  en  algún  nivel  de  la  jerarquía colonial.    

Este  desprestigio  de  la  realeza  incaica,  y  la  consiguiente  importancia  que 

adquieren las  elites  provinciales,  posibilitaron  a  los  discursos  coloniales  encontrar un  culpable,  un  chivo  expiatorio  que  cargara  con  todas  las  características  consideradas  negativas  en  el  nuevo  orden  andino.  En  este  sentido  entendemos  la  actitud  de  Guaman Poma de depositar en el Inca y la expansión del Tawantinsuyu toda la carga  idolátrica  y  hereje  que  se  encontraba  en  los  Andes.  Es  importante  también  destacar  que  de  ninguna  manera  el  ensañamiento  fue  solamente  discursivo,  sino  que  el  contexto  de  violencia  y  persecución  a  las  prácticas  idolátricas  y  herejes  también  nos  56   

ayudan  a  entender  la  necesidad  de  Guaman  Poma,  como  así  también  de  otros  indígenas en el poder, de ubicar el problema idolátrico en el otro.   

La memoria como operación discursiva le permite a Guaman Poma incorporar 

material  poético  en  lenguas  andinas;  este  material  es  utilizado  con  diferentes  propósitos  a  lo  largo  de  toda  la  Nueva  Corónica,  moldeando  la  escritura  y  la  presentación  de  la  historia.  La  memoria  ancestral  andina  es  reivindicada  desde  un  espacio privilegiado y de autoridad en vistas de un nuevo ordenamiento simbólico que  otorga  a  Guaman  Poma  una  confirmación  y  un  nuevo  espacio  de  lucha  y  tensión  política.  El  manejo  de  estos  niveles  discursivos  nos  sigue  hablando  de  un  estamento  indígena  sobre‐adaptado  a  la  nueva  realidad  colonial,  lejos  de  la  idea  de  pasividad  y  sufrimiento, rol que muchas veces se le otorga.                          

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Epílogo    “ y ací es mundo al rreués”  Felipe Guaman Poma de Ayala  

  La  preocupación  central  de  este  trabajo  fue  recuperar  la  importancia  de  la  palabra  poética  en  la  Nueva  Corónica  y  Buen  Gobierno  y  su  incidencia  en  la  conformación de una visión particular de la historia y el pasado.  Esta visión particular está basada en una fuerte crítica al gobierno colonial en  su organización institucional y en su accionar en las guerras de conquista. A su vez la  vertiente  polémica  también  llega  a  conformar  una  valoración  negativa  del  reinado  Incaico. La palabra poética es utilizada activamente en el texto para intervenir en esta  polémica.   En  este  sentido  es  que  se  definió  la  propuesta  metodológica  interdisciplinar  entre  la  investigación  histórica  y  la  crítica  literaria  para  esta  tesis.  Fue  menester  reconstruir el contexto del debate y ámbito donde se movió Guaman  Poma, a la  vez  que formular una aproximación crítica al corpus poético que nos permitió ampliar las  hipótesis  sobre  la  crónica,  su  relación  con  los  usos  de  la  palabra  poética  y  las  implicancias de esto en la conformación de un discurso particular.  El  recorrido  del  autor  por  la  justicia  colonial,  atestiguado  en  el  Expediente  Prado Tello  y la Compulsa de Ayacucho, así como por otras fuentes de la época, nos  muestra a un Guaman Poma en litigio por una sección de tierras en la zona del actual  Ayacucho.  Esta  documentación  da  cuenta  del  fracaso  de  Guaman  Poma  en  la  obtención  de  ciertas  prerrogativas  económicas  y  políticas  en  el  área,  lo  que  fue  conectado  por  la  crítica  y  la  historiografía  con  el  fuerte  contenido  polémico  de  su  crónica.   A su vez, los eventos traumáticos de la guerra de conquista, la violencia de la  extirpación  de  idolatrías  (de  la  cual  participó  activamente)  y  la  crueldad  de  los  primeros  órdenes  institucionales  coloniales  son  eje  central  del  discurso  disidente  de  Guaman Poma.   58   

Además,  en  vistas  del  nuevo  orden  colonial,  la  decisión  del  virrey  Toledo  de  declarar  ilegítimo  el  reinado  Incaico  actuó  como  caja  de  resonancia  para  la  conformación de un chivo expiatorio, el Inca, responsable de la expansión de la culpa  herética.  Las  elites  provinciales  andinas  reproducen  este  discurso  con  el  objetivo  de  cimentar su posición privilegiada y litigar por derechos y prerrogativas.   

Vimos  cómo  Guaman  Poma  utiliza  el  material  poético  para  caracterizar  a  los 

Incas como los responsables de la expansión del culto herético, a la vez que refuerza la  importancia  cultural  de  su  parcialidad,  el  Chinchaysuyu,  en  la  organización  del  Tawantinsuyu.  Guaman  Poma  se  construye  a  lo  largo  de  su  crónica  como  un  sujeto  privilegiado,  quien  por  parte  de  sus  antepasados  estuvo  en  contacto,  tanto  con  la  ancestral  tradición  andina  como  con  la  temprana  organización  colonial.  Este  lugar  privilegiado  funciona  como  anclaje  desde  el  cual  el  autor  nos  presenta  un  relato  del  pasado recuperado por la memoria, un caleidoscopio cultural, una variedad de lenguas  y conocimientos, canciones y poemas.   Esta  utilización  de  la  memoria  como  estrategia  discursiva  puede  entenderse,  junto con otros elementos propios de la tradición historiográfica occidental, como una  forma de validar una propuesta histórica particular, donde nada está librado al azar: el  andino ancestral era cristiano, descendiente de Adán y Eva y el diluvio de Noé, pero lo  ha olvidado. A este olvido, contrapartida de la memoria, se le suma la presión del Inca  por imponer la idolatría y el culto a las huacas, coronando la enajenación andina con la  violenta  e  injustificada  guerra  de  conquista  y  la  injusticia  institucional  del  orden  colonial.  Esta  es  la  situación  del  “mundo  al  rreués”  que  construye  Guaman  Poma,  sobre  la  que  propone  su  propuesta  de  buen  gobierno,  donde  el  rol  de  las  elites  indígenas locales (es decir, su posición) es central.    

Guaman  Poma  utiliza  el  signo  propio,  sus  lenguas  nativas,  y  el  apropiado,  la 

lengua  española,  para  dar  cuenta  de  su  visión  del  mundo,  de  sus  deseos  políticos  y  económicos,  y  para  proponer  un  sistema  de  gobierno  alternativo  que  articula  las  instituciones centrales de la colonia con la herencia andina. Siendo uno de los pocos  indios  ladinos  que  ha  escrito  la  larga  duración  andina,  que  ha  recibido  educación  suficiente  para  dibujar,  traducir,  leer  y  escribir,  Guaman  Poma  da  cuenta  de  un 

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imaginario indígena emancipador. Escuchemos, entonces, para cerrar esta tesis, el eco  de sus cantos:     ¡Aray Araui!¡Aray Araui! ¿Podrá este enemigo malvado, reina, derrotarnos,  darnos pesadumbre?   ¡No reina!    

    

                         

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Apéndice   

Se  transcribirán  las  canciones  y  rezos  incluidos  por  Guaman  Poma  en  su 

crónica.  Las  canciones  y  los  rezos  fueron  escritos  por  el  autor  en  lenguas  andinas  (principalmente  Quechua,  aunque  también  hay  textos  en  Aymara)  y  junto  a  ellos  aparecen las versiones en español elaboradas por los traductores y editores.    

En todas las transcripciones se tomará la traducción de Jorge L. Urioste para la 

edición de Siglo XXI de 1988. Ya que no hay marcas en el texto original que muestren  una  intención  de  Guaman  Poma  de  versificar  sus  canciones  o  rezos  se  mantendrá  la  estructura original del texto tal como aparece en la versión digital de la obra alojada en  la web de la Biblioteca Real de Copenhague.   

Se transcribirán solo las versiones en español, referenciando la página del texto 

original  en  qué  aparecen  con  el  número  de  folio  correspondiente.  Cuando  aparecen  más de dos textos andinos en el mismo folio se indicarán con números separados.      Folio 50:  ¡Señor!¿Hasta cuándo clamaré y no me oirás y daré voces y no me responderás?        Folio 51:  ¿Dónde estás?¿Dónde estás? Padre mío.        Folio 54:  Señor fundamental y presente ¿Dónde estás? ¿En el lugar inferior?¿En este  mundo?¿En la tierra inferior?¿En la tierra cercana? Creador de este universo, Hacedor  del hombre ¿Dónde estás? Óyeme.     61   

  Folio 78:  ¿Hasta cuántas veces, Señor, Señor poderoso, voy a llamar hacia ti? No me oyes a  pesar de que te llamo, ni te diriges hacia mí. Señor dios ¿Acaso eres ciego? ¿No te  dignarás a mirarme?  ¡Ayúdame! Señor, Padre, Dios.    Folio 190 [192]:  ¡Ay, Ay! Vestidos de llanto ¡Ay, Ay! Vestidos de rojo. Tus hijos de luto. Tus pobre de  luto. Te imploramos llorando. Tú agua. Tú agua. Mándala hacia nosotros. Hacia tus  pobres, tu gente. Hacia los pobladores que tú criaste   

 

  Folio 245 [247]:  Harawayu, Harawayu. Creame, maíz, mágico. Si no lo haces te arrancaré. Madre  mágica, reina    Folio 255 [257]    Ay, ay en llantos. Ay, ay en tristeza. Tus hijos de pecho, te imploran. Creador del  hombre, hacedor de los que comen. Dios de los wari wira qucha, ¿Dónde estás? Envía  por favor tu agua y tu lluvia a tus gentes.    Folio 259 [261]    ¡Malhora!¡Llévatelo pues!¡Arrastra a los iracundos, a los traidores!  Folio 285 [287]    Luna de la festividad principal. Luna, reina madre. Tus enamorados del agua. Tus  enamorados del agua. Con caras de muertos, llorosos. Caras de muerto, tiernos. Tus 

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niños de pecho. Por la comida y la bebida. Te imploramos. Te imploramos pacha  kamaq. Padre, ¿en qué sitio estás?  ¿En el lugar superior?¿En este mundo?¿En la tierra cercana. Envíanos tu agua. A tus  necesitados, a tu gente.    Folio 302 [304]    Padre creador del mundo. Voy a escarmentar. Padre. Es la memoria de mi corazón ¿Es  para esto que me engendraste, padre, y me pariste, madre? Cárcel, cómeme de una  vez Este mi corazón pecador ¿Dónde estás, creador del pecador? Creador del hombre,  dios. Sálvame    Folio 304 [306] Este texto aparece en una imagen ordenado en 5 oraciones diferentes.    El pensamiento me lleva. El llanto me transporta. Este mal corazón. Lo voy a sacrificar.  Haray, Harawi. Cárcel, prisión ¡Suéltame!    Folio 309 [311]  Padre cóndor, llévame. Hermano gavilán, guíame. Interceden por mí ante mi madre. Ya  estoy aquí por cinco días. Sin comer, sin beber. Caminando como mensajero de mi  padre, que lleva instrucciones, que corre como mensajero. Lleva, te ruego, mis  palabras y mi corazón. Intercede por mí ante mi padre, ante mi madre    Folio 317 [319]  1   Haray haraui ¿Es el infortunio, reina, que nos separa?¿Es la desgracia, reina, que nos  separa?¿Es por ser tu mi florecilla azul, mi flor amarilla? En mi cabeza, en el centro de  mi corazón. Te llevaría a todas partes. Como un espejo de agua eres una ilusión. Como  un espejo de agua eres un engaño ¿Dónde estás?¿Descansaré con mi amada? Es tu  madre mentirosa  la que nos separa para la muerte, y ese tu padre enemigo el que causa nuestra pobreza  63   

Quizás, reina, si así lo dispone Dios, señor todopoderoso nos encontraremos los dos  ¡Y que Dios nos una! Cuando recuerdo tus ojos risueños pierdo el sentido. Cuando  recuerdo tus ojos juguetones me pongo enfermo ¡Es verdad, Inka, es verdad, Señor!  Como quien induce el llanto ¿Vives con tu corazón de flor? Llorando por ríos y pueblos,  encima de Kantur, en la quebrada de Saqhi Te espero, mi amada siqlla.    2. (texto en Aymara)    De dos en dos, de corazón en corazón, tú, tu eres dulce ¿Es dulce tu borrachera? Esa,  la que da a luz de tu madre, ese pesado de tu padre. Tu entre dos de tu buen corazón,  o el caballo tal vez o la mula tal vez sin silla caminas ¿Huérfano, sexo aro o la llama tal  vez? Después de caminar, caminarás. De ti mujer, hasta viejo me haces casar. Nosotros  dos  en  p´oquecha  viviré.  De  tu  mujer  frazada  lana  dormirás  ¿O  de  la  pascua  te  duermes? Ahijaremos de dos por ahijar por no volver te sacas no esa puta de haces ese  día llorarás sin descansar en que es mi corazoncito.    3.  Mi hermana de piernas fabulosas. Mi hermana de piernas que ganan apuestas. Mi  hermana de cara que gana apuestas. No sé por donde a esta me la enlazaré. A la  manta de un costal  No sé por dónde me la ganaré. A la culona. Mi hermana de cara que gana apuestas  Mi hermana de piernas que ganan apuestas. No sé por dónde a esta me la enlazaré  A la completamente vieja. Sé a dónde me la conduciré a esta de pantorrillas peladas  ¡O tu de piernas enlazadoras, gáname pues la apuesta, en tu cinta mala   Gáname pues la apuesta, en tu faja rota!  ¿?  ¿?  ¿?  ¿?  Cuando madure tu chiwillu, también la vieja no más vendrá, cuando madure tu  chiwillu. También preñada no más vendrá ¡o mi chiwillito, chiwillu!  64   

    Folio 319 [321]  1  Ayaw hayalli yaq haylli ¿Tienes ají en tu sementera? Vendré disfrazado de ají ¿Tienes  flores en tu sementera? Vendré disfrazado de Flor      2  Hombres: Aquí esta, reina  Mujeres: Ahaylli  Hombres: Aquí esta, señora.  Mujeres: Ahaylli, encima no más, ahayllí  Hombres: Aquí esta, princesa  Mujeres: Ahayllí  Hombres: Aquí esta, florcita  Mujeres: Ahayllí    3.  ¡mi murqutu, murqutu, tierna lluwcha, llulluwcha!¿No se te retuerce el corazón?  No llorarás, siendo mi florcita, siendo mi reinita, siendo mi princesita. Una lágrima de  agua me ha llevado. Aguas de lluvia me han acarreado. Viendo esa tu manta,  contemplando esa tu falda, ya no anochece en la tierra y aunque despierte en la  noche, la tierra ya no amanece.  Tú, reina, tú, señora¿No me vas a recordar? En esta cárcel, mientras me come el león y  el zorro En esta prisión encerrado. ¿? ¡Mi elegida!      Folio 321 [323]    1.  65   

Cantan las doncellas:  Si no pasa un venado. Tu danzas el wayku en tu mano. Si no hay algo como un ciervo  Tu dazas el wayku en tu nariz.Ay hermanito. Ay hermanita    Responde el hombre:   Waku, waku, waku, waku  Preñada, preñada, preñada, preñada    Los vacones dicen: Panuyay, panu. Panuyay, panu    Responde el hombre:  Yahahaha, yahaha. En Kusi pata, mi elegida. Viendo mujeres. En Haykay pata. Viendo a  Llank´ay pata. Yahaha, chaha    Folio 321 [323]    Aywaya, ayawa. En la hawkay pata, en Kusi para. Junto al Inka poderoso ¿Dónde está  tu capitán?¿Eres tú señor rey Waman Chawa. Puma Chawa, el Yaru y el Wilka. Eres tú  el Wira Qucha? ¡Por la laguna de Apa, en Cajamarca, al señor todo poderoso, al rey  emperador, ofreciendo su lealtad, consultando con él están Waman Puma de Ayala el  nombre Apu Chawa, el compañero de Wayaq Puma      Folio 327 [329]  1.(texto en Aymara)  Los que tienen cantares, corazones, familias cantan todo lo dulce después de  cantar. Esta fiesta dioesa en su espacio cantando mientras se viva. Desupués se  canta, como entre mortales cantan.    2.  El que gira peregrinará. Señora. El que peregrinará. Señora  66   

    Folio 388 [390]  ¡Aray Araui!¡Aray Araui! ¿Podrá este enemigo malvado, reina, derrotarnos, darnos  pesadumbre? ¡No reina! Vamos a morir todos a una ¡Que no nos alcance la desgracia!  Las lagrimas caen como lluvia por si solas ¿Podrías tu reina, ser tal?    Folio 451 En el dibujo sobre la muerte de Topa Amaro    Inca Huancauri. ¿A dónde te vas? Nuestros salvajes enemigos, sin tu culpa. Te han  cortado el cuello.   

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Mapa 1.                                           Tomado de: http://goo.gl/yeD813    68   

Mapa 2                                        Tomado de: http://goo.gl/QTQSpn      69   

Bibliografía  Ediciones de la Nueva Corónica y Buen Gobierno consultadas:  Guaman Poma de Ayala, Felipe, [1615], Nueva corónica y buen gobierno, Franklin  Pease G.Y., ed. 2 tomos, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1980.  Guaman Poma de Ayala, Felipe, [1615], El primer Nueva corónica y buen gobierno,  editado por John V. Murra y Rolena Adorno, traducciones del quechua por Jorge L.  Urioste. 3 tomos, Siglo Veintiuno, Mexico, D.F. 1980.  Guaman Poma de Ayala, Felipe, [1615], Nueva corónica y buen gobierno, editado por  Franklin Pease G.Y., vocabulario y traducciones del quechua por Jan Szeminski, 3  tomos, Fondo de Cultura Económica, Lima, 1993.  Guaman Poma de Ayala, Felipe, Nueva corónica y buen gobierno, original alojado en,  http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/titlepage/es/text/?open=id3083608     Documentos consultados  Expediente Prado Tello  Ca.  1560‐1640.  Legal  actions  regarding  land  titles  in  the  valley  of  Chupas  near  Huamanga, Peru , (Private collection, Lima)en   http://www.kb.dk/permalink/2006/manus/21/eng/.    Composición de tierras   1594. Guaman Poma is mentioned as "lengua" (interpreter) in connection with sale of  land (Ayacucho, 

Archivio 

Departamental 

de 

Ayacucho‐ 

ADA) 

en, 

http://base.kb.dk/manus_pub/cv/manus/ManusPage.xsql?nnoc=manus_pub&p_Man usId=228&p_PageNo=1%20recto&p_Lang=alt.          70   

Bibliografía crítica    Adorno,  Rolena,  “Periodización  y  regionalización”,  en  Revista  de  Crítica  Literaria  Latinoamericana, Año 20, No. 40 (1994), pp. 366‐368.  Adorno, Rolena, “Los debates sobre de la naturaleza del indio en el siglo XVI: textos y  contextos”, en Revista de estudios hispánicos, n°19, 1992, pp. 47‐66.  Adorno,  Rolena,  Cronista  y  príncipe  ,    Pontificia  Universidad  Católica  del  Perú,  Lima,  1989.    Adorno,  Rolena,  “La  Génesis    de  la  Nueva  Corónica  y  Buen    Gobierno    de  Felipe  Guaman 

Poma 

de 

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