Memoria del seminario de interculturalidad y migración; División étnica técnica internacional de trabajo y en las organizaciones en Estados Unidos (Testimonios de los migrantes mexicanos)

Memorias

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INDICE Embajadas de la fe en espacios transnacionales. Santuarios, migrantes y religiosidad popular en San Luis Potosí, México. Alejandro Montoya, Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Migrantes mexicanos emprendedores y filántropos: Etnicidad o racionalidad económica. Carlos Enrique Tapia, CIDEM. División étnica técnica internacional de trabajo y en las organizaciones en Estados Unidos (Testimonios de los migrantes mexicanos). Ricardo Contreras Soto, Universidad de Guanajuato. Migración y trabajo asalariado en dos comunidades rurales de Yucatán María Cecilia Lara Cebada, Universidad Autónoma de Yucatán. Migración y trabajo, el caso de la población huimilpense Lorena Erika Osorio Franco, Universidad Autónoma de Querétaro. La reconfiguración de los procesos comunicativos en las familias de migrantes colimeneses. Ma. Alejandra Rocha Silva, Aideé Arellano Ceballos y Laura Jazmín Kamey de la Mora. Universidad Colima Emancipación y espejismos: Familias y modelos de género en contextos de migración María Soledad de León Torres, Universidad de Guanajuato El tejido de Penélope: las mujeres de los emigrantes, la familia, el habitus y la violencia simbólica Ana Leticia Gaspar Bojórquez, UNIVA- Guadalajara. Mujeres trabajadoras transnacionales: las que se fueron y no han regresado Yolanda Correa Castro, Universidad Autónoma de Querétaro Interculturalidades desgenerizadas. Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara y Fabiola González Román, Universidad Autónoma de Nayarit Etnicidad y la construcción de comunidades políticas nacionales. Estructura y génesis de espacios plurinacionales Andrew Roth, El Colegio de Michoacán La política de ser de un grupo Otomí Luis Enrique Ferro Vidal, Universidad de Guanajuato Dilemas de identidad y pertenencia: (Des) estabilización del sentido de lugar José Sánchez, Universidad de Guanajuato. El espacio del movimiento social indio en la Montaña de Guerrero José Joaquín Flores Félix, UAM-X Sociedad y ciudadanías complejas José Mendivil Macías Valadez, Universidad de Guanajuato. Nuevas comunidades en Chiapas. Identidad y trasnacionalismo Verónica Ruiz. CIESAS-D.F

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El museo, su público y la ciudad patrimonial Juan Luna Ruiz, Universidad de Guanajuato El juego de la interculturalidad: una propuesta didáctica Maricruz Romero Ugalde, Universidad de Guanajuato ¿Quiénes son los estudiantes indígenas en la Universidad Veracruzana? Verónica Ortiz Méndez, Universidad Veracruzana Migración e interculturalidad: los indígenas en la Zona Metropolitana de Guadalajara. Rosa Alicia Rojas Paredes y Fabián González . Universidad de Guadalajara Forasteros en una ciudad media en transición Silvia Bénard Calva, Universidad Autónoma de Aguascalientes. Análisis de relaciones interculturales en la educación, como resultado del impacto del fenómeno migratorio Marianela Chávez Díaz, Universidad Veracruzana La equidad educativa y la interculturalidad a nivel superior Karla Yanin Rivera Flores, Universidad Autónoma de Nayarit Las Universidades indígenas e interculturales mexicanas y la interculturalidad institucional Eduardo Andrés Sandoval Forero UAEM, Ernesto Guerra García, Universidad Indígena de México

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Embajadas de la Fe en espacios transnacionales. Santuarios, Migrantes y Religiosidad Popular en San Luis Potosí, México. R. Alejandro Montoya Universidad Autónoma de San Luis Potosí.

Resumen En el estado mexicano de San Luis Potosí, la migración hacia los Estados Unidos ha venido a representar un aspecto primordial en la vida cotidiana durante los últimos cien años. Este proceso puede ser abordado desde distintas aproximaciones teóricas y metodológicas. Una de los rasgos más importantes es el fuerte apego del migrante potosino con sus creencias religiosas. A lo largo de las rutas migratorias al norte, existen santuarios que son lugares de visita obligados para todo emigrado antes de partir y al retorno. Los santuarios son a su vez parte de comunidades transnacionales que no pueden ser entendidas sin el componente migratorio. La ponencia explora la reflexión de la fe que los migrantes llevan a cabo en articulación de sus comunidades-santuarios, ya que muchas veces, para ellos es más fácil solicitar la intervención divina que aplicar para una visa.

La migración de mexicanos hacia los Estados Unidos de Norteamérica es un fenómeno que ha propiciado un amplio marco de percepción y análisis del problema. En la agenda de investigación de los estudios migratorios, al lado de los temas que tradicionalmente han concentrado la atención de los espcialistas, han venido surgiendo nuevas miradas, así como la incorporación de nuevas aproximaciones para entender al fenómeno migratorio de una manera más completa. En años recientes, se ha hecho evidente la necesidad de integrar los estudios de la religión en como parte del proceso migratorio. En este trabajo, nos proponemos abordar esta cuestión a partir de la relación que establecen los migrantes potosinos en los Estados Unidos con santuarios propios en donde cultivan una peculiar práctica religiosa ajustada a los tiempos, al clima migratorio y a sus tradiciones locales. Si bien nos interesa estudiar las relaciones que los migrantes tienden entre la reflexión de la fe y el cotidiano caminar al norte, no se incluirá el análisis de los cambios religiosos detonados por la migración , sino todo lo contrario. Es decir, nuestra contribución se orientará a dar cuenta de: 1) las relaciones que se establecen entre los migrantes potosinos y los Santos a los que se encomiendan, 2) ofreceremos una manera diferentes de percibir y entender a los santuarios de la geografía potosina que sirven a los contingentes de migrantes provenientes de San Luis Potosí como si los santuarios desempeñaran las funciones de una agencia migratoria en los momentos de partir y retornar del norte. El potosino emigrado como cualquier otro mexicano, al llegar al vecino país del norte, sin importar la condición de legalidad, reproduce en la medida de sus posibilidades, las formas religiosas de sus comunidades de origen. La arquidiócesis de San Luis Potosí reconoce particularmente el peso de la migración en la sociedad potosina actual y defiende el punto de vista de que el migrante, más allá de renunciar a sus creencias, en el proceso de desprendimiento

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de su familia y su comunidad, reafirma su religiosidad aún bajo el riesgo de la conversión “a otras confesiones religiosas”.1 El apego a la fe mezclado con las tradiciones de cada comunidad del suelo potosino han hecho posible el surgimiento de una cordillera de santuarios en donde los migrantes acuden como visita obligada antes y de después de trasladarse a los Estados Unidos sin importar el estatus migratorio que posean. Ermitas populares y Santuarios “indocumentados”. Muchas comunidades potosinas del Altiplano y Zona Media del Estado, en los últimos 100 años de historia migratoria han abierto muchas rutas hacia los Estados Unidos. No dudamos que los primeros pasos los hayan hecho precisamente a pie, como si viajar al norte fuera parte de una diáspora por territorios extranjeros mas no desconocidos. Al interior del estado, el pueblo potosino también es reconocido como un buen peregrino, que se suma a los contingentes que año tras año caminan al Santuario de la Virgen de Guadalupe o a la de San Juan de los Lagos, para pagar los favores recibidos o cumplir con las mandas prometidas. La gran comunidad potosina en los Estados Unidos, también ha mantenido la tradición añeja de peregrinar del mexicano aún en suelo ajeno, más no extraño. Manuel Gamio en su estudio pionero acerca de la población mexicana en los Estados Unidos reconocía el fuerte sentido de devoción hacia el Señor de los Milagros que se veneraba en San Antonio, Texas. El origen de este culto se remontaba al año de 1813 y había sido tan importante, que las paredes del santuario estaban repletas de retablos en los cuales quedó constatada la gratitud de sus fieles devotos.2 Pero en términos de antigüedad e importancia en la historia de los mexicanos en la Unión Americana, la gran protectora del migrante ha sido y continua siéndolo la Virgen de Guadalupe. En nuestro recorrido por las comunidades mexicanas más añejas en los Estados Unidos hemos encontrado evidencia del culto guadalupano en localidades como East Chicago, Indiana en donde desde la década de 1920 se había conformado una numerosa colectividad mexicana que llegaron a trabajar en la incipiente industria del acero. En 1923, la necesidad de organizar al número creciente de fieles dio lugar a la erección de la parroquia de Our Lady of Guadalupe que hasta nuestros días sigue atendiendo a la comunidad mexicana que asiste al templo y a manera de agradecimiento por las súplicas atendidas, deja fotografías adheridas a las paredes a manera de ex votos, así como “paga” con monedas de 25 centavos de dólar por el tiempo de prendido de veladoras electrónicas que no despiden humo, sino simplemente luz. En el estado de San Luis Potosí, la tradición de ofrecer exvotos es una práctica antigua que se remite incluso al siglo XVII en la ciudad capital mientras que en municipios como Charcas, existe evidencia que desde 1721 se le estaban ofreciendo ex votos a la imagen de Nuestra Señora de Charcas.3 El la ciudad de San Luis Potosí, dos templos sobresalen como receptores de muestras votivas excepcionales: El santuario de la Virgen de Guadalupe y el de San Francisco. Ambos santuarios recibieron los célebres ex votos en forma de barcos de cristal que a manera de candiles 1

Mirar lejos. Arquidiócesis de San Luis Potosí, Diciembre 2006, p. 3. Gamio, Manuel. Mexican Immigratio to the United Status. A Study of Human Migration And Adjustment. Chicago, The University of Chicago Press, 1930, p.123. 3 Gómez Eichelman, Salvador, Histora de la Pintura en San Luis Potosí. San Luis Potosí, Archivo Histórico del Estado de San Luis Potosí, 1995, Tomo I, p.115. 2

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hasta la fecha forman parte de la ornamentación de los mismos. No se cuenta con los datos de los donantes pero lo que si nos queda claro es que reproducen de cierta manera la tradición mediterránea de ofrecer maquetas de navíos en agradecimiento por salir de problemas en altamar. En el mismo San Luis Potosí capital, existen otros santuarios donde frecuentemente los fieles dejan ex votos como muestras de gratitud. Uno de los más socorridos para las causas asociados al trabajo, es el culto que alberga el Templo de San José de la Alameda, en el cual persiste esta tradición que data del año de 1888. En años más recientes, en el templo de San José se ha fortalecido la veneración del Señor de los trabajos4. Desde 1912 la imagen fue adorada por obreros y ferrocarrileros potosinos quienes se encargaron de llevar las noticias de los milagros que el Cristo concedía a sus fieles. Incluso, no es del todo extraño que los devotos agradecidos llevaron al otro lado de la frontera de México con los Estados Unidos5 las referencias milagrosas del santo. Por otro rincón de la ciudad, en los últimos 100 años se ha consolidado la importancia del santuario dedicado al Señor de Burgos o tradicionalmente llamado “Señor del Saucito” 6que es sin duda alguna el tempo en donde se ha conservado la mayor cantidad de muestras votivas a través de la acumulación de ex votos de manufactura tradicional7 y de las nuevas versiones de esta peculiar manera de agradecer un milagro. Al interior del estado, existen otros santuarios como el de la Purísima Concepción, en Real de Catorce, en el cual el culto a San Francisco de Asís tiene la característica también de observar el ofrecimiento de retablos. La adoración de la imagen de San Francisco de Asís se remonta al año de 1850, pero no fue hasta la segunda mitad de la década de 1900, cuando la imagen se fue convirtiendo en visita obligada de peregrinos, así como se le empezaron a dedicar “gracias escritas y puestas en retablos”.8 Por esas fechas no sólo peregrinos regresaban cada 4 de octubre a festejar a San Francisco. También empezaron a visitarlo los emigrados del pueblo quienes al regresar de la aventura norteña, le manifestaron su agradecimiento por volver con bien al terruño. A partir de 1918 la tradición de visitar a San Francisco en cada retorno del emigrado, se extendió no exclusivamente entre los vecinos de Catorce, logrando así consolidarse la fiesta durante cada mes 4

Patrono de los desempleados y de aquellos que ven su trabajo peligrar. Montejano y Aguiñaga, Rafael Primer Centenario del Santuario del Señor San José. s.p.i., San Luis Potosí, 1985, p.35-36. 6 Montejano y Aguiñaga, Rafael “San Luis Potosí”, en Secretaría de Turismo y Lotería Nacional, La Ruta de los Santuarios en México, México, CVS Publicaciones, 1994, p. 148. 7 El Ex votos pintura votiva o “retablito” nos permite analizar un orden de significados compartidos en el cual el razonamiento lógico en muchas ocasiones no tiene cabida. En los testimonios de agradecimiento tal pareciera que se tiende un puente entre lo sobrenatural y lo terrenal en una forma sencilla en la manera en que como se solicita la intersección celestial en las preocupaciones que rodean la vida cotidiana. La gratitud manifiesta de los devotos hacia lo sobrenatural por los favores recibidos puede expresarse en milagritos en forma de partes del cuerpo, o bien en representaciones de figuras humanas y animales. Las donaciones votivas pueden ser tanto muletas, modelos a escala de embarcaciones o vehículos, miembros del cuerpo esculpidos, sin faltar los llamados “milagritos” de oro, plata e incluso carey que representan ojos, brazos, manos o la imagen del donante en rodillas agradeciendo los favores recibidos del cielo. También los encontramos en la forma de trenzas de cabello, prótesis de algún miembro, copias de certificado de estudio y de identificación. Entre las ofrendas de gratitud, los exvotos pintados ocupan un motivo de análisis peculiar por la riqueza y variedad de información que se puede observar en las imágenes y el discurso como parte del retablo 8 Juárez Rueda, Delfino Real de Catorce. Ciudad legendaria y de leyenda. Colección El Municipio, México. 1989. p. 59. 5

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de octubre. Así mismo, la peregrinación a este antiguo real de minas fue adoptada por los hijos ausentes de poblados cercanos y aún de más lejos. Sobre todo, la costumbre se instaló entre aquellos que se habían aventurado por los Estados Unidos.9 Para muchos habitantes de Real de Catorce que se aventuraron a emprender el viaje a los Estados Unidos, antes de partir, se hizo necesario el encomendarse a San Francisco. Al retorno, si había una promesa de por medio, los migrantes ofrecían ex votos para pagar sus mandas.10 La devoción a San Francisco de Catorce ha sido tan fuerte que en una ocasión una mujer le agradeció con un ex voto firmado solamente con sus iniciales el “milagro” de que San Francisco evitó que su marido la descubriera con su amante. En este santuario enclavado en la Sierra de Catorce, la minería era la actividad dominante y la misma quedó plasmada en los muros llenos de retablos alegóricos a accidentes mineros en los cuales “Panchito” intervino para un desenlace feliz. En la actualidad, entre los visitantes del santuario, es relativamente fácil reconocer a aquellos que tienen una experiencia migratoria. Quienes vienen “del otro lado” se distinguen porque filman largas horas de video registrando cada simple momento de su visita. En su afán de llevarse aunque sea en imágenes un pedazo del santuario, no solo filman las misas y las figuras religiosas, sino se filman así mismos al interior del templo enviando saludos a la parentela radicada en los Estados Unidos. Otros santuarios potosinos en donde se ha conservado la práctica de ofrecer ex votos son los de la capilla de San Antonio de la Sauceda, Villa de Zaragoza, y en Portezuelo11, aunque en estos últimos no hemos podido identificar a ex votos alusivos al tema migratorio. En Armadillo de los Infante, en la capilla de la Virgen de Guadalupe sobreviven muy pocos ex votos de lo que pudo haber sido una costumbre que gradualmente fue desapareciendo en la localidad. el ofrecimiento de ex votos también ha desaparecido en pueblos casi fantasmas como la localidad de Monte Caldera, en las cercanías del centro minero que dio origen a la ciudad colonial de San Luis Potosí. Los santuarios hasta aquí descritos, son de cierta manera los más conocidos y aquellos con los cuales incluso se cuenta con una base mínima de documentación en cuanto al origen y desarrollo del culto aun santo en particular. Pero no son los únicos ya que en San Luis Potosí la práctica de ofrecer ex votos también se lleva cabo en santuarios poco conocidos y al interior de muchos de ellos no es remoto encontrar los testimonios de gratitud de emigrantes. En poblaciones de la zona media del estado que no pueden ser entendidas sin incluir el aspecto que representa la migración a los Estados Unidos, la costumbre de ofrecer milagritos y ex votos en santuarios locales han propiciado de cierta manera la existencia de espacios sagrados en donde se respira un ambiente binacional. Tal es el caso del santuario de la virgen de Guadalupe de La Rinconada en el municipio de Cerritos, así como el Santuario de Torrecitas en San José de Albuquerque, dedicados ambos a la virgen del Tepeyac. Este par de comunidades tienen una larga tradición migratoria al norte y el peso de la migración es tanto que incluso la construcción de las capillas se ha llevado a cabo a través de las remesas religiosas cuya recolección ha sido patrocinada por las asociaciones de oriundos de cada lugar allende la frontera.

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Montejano y Aguiñaga, Rafael El Real de Minas de la Purísima Concepción de los Catorce, S.L.P. Consejo nacional para la cultura y las Artes, México, 1993, p. 332-334. 10 Montejano y Aguiñaga, Rafael “San Luis Potosí” en Secretaría de Turismo y Lotería Nacional La ruta de los santuarios en México. CVS Publicaciones, México. p. 147. 11Gómez Eichelman, op.cit. p. 116

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La Rinconada, Cerritos, S.L.P. En el caso del santuario dedicado a la Virgen de Guadalupe de la Rinconada, situado en la comunidad del mismo nombre, la gente del lugar reconoce el inicio del culto en el año de 1923. Cabe hacer la aclaración que la comunidad en la cual se encuentra el santuario se remontan al siglo XVII cuando estaba bajo la jurisdicción del naciente Partido de Cerritos de ese entonces. El surgimiento del culto en este lugar nació como en otras partes, con el hallazgo de la figura de la virgen en el relieve de una piedra dentro de una cueva. En Cerritos, la gente más vieja recuerda que los descubridores de la cueva fueron dos muchachos que buscaban un panal de abejas, pero encontraron la imagen a quien le dedicaron su primer ofrenda en la forma de veladoras hechas precisamente con la cera del mítico panal. El primer milagro atribuido a la virgen de La Rinconada fue el hacer llover en la región de Cerritos que frecuentemente era asolada por la sequía.12 La imagen de la virgen casi perfectamente labrada en el techo de una roca, en un cerro que se encuentra a unos 10 kilómetros de Cerritos, es actualmente motivo de veneración y ofrecimientos votivos desde los días de sus primeros milagros y actualmente por decirlo de alguna manera es unos de los “atractivos turísticos” de Cerritos y por supuesto visita obligada para los cerritenses que regresan al terruño provenientes del norte. A la subida del cerro, rumbo al santuario que desde hace algunos años resguarda la imagen es común encontrarse inscripciones en inglés sobre las rocas realizadas por sus devotos que andan por “el otro lado”. En el libro de visitas del santuario no es raro encontrar discursos amplios de agradecimientos y devoción en inglés, como si la virgen no distinguiera frontera lingüística alguna. La explicación alrededor de esta práctica es simple. Muchos de los fieles que llegan al santuario, pertenecen a una generación de cerritenses que ha pasado la mayor parte de su vida en los Estados Unidos, aunque esto no significa que exista un distanciamiento entre ellos y este santuario que ha representado tanto en el sistema de creencias de sus padre y abuelos. Frecuentemente, los devotos dejan mensajes como el siguiente: “3-21-98 Dear V. Mary. Hello How are you. Hope everything is just great with you. Were all doing just great thank to you and god. I am so glad we came an see you and thank you again for every little thing I ask you to do for me always there for...love you so much so much don’t never.... Take of me and my family don’t never let anything to happen to us. Here the candle I promised you. I was goin to bring it to you. I love always and always.Every time I come to Mexico I will alway going to come and see you. I will always rember you now and always I love so much. Fanny, Javier, Eric, Javiercito, Steven Guerrero Gómez, March 21-98. Yo te amo.” En la medida en que los emigrados regresan al terruño, o retornan a Cerritos aquellos que sin haber nacido han sido bautizados simbólicamente en el pueblo.13De igual manera, 12

Villegas Galván, José Alfredo Cerritos en mi recuerdo. Datos histórico del Municipio de Cerritos, S.L.P. México, Archivo Histórico del Estado de San Luis Potosí, 1999, p. 155. 13 En los últimos años, en Cerritos se ha instaurado una práctica muy peculiar de llevar a cabo los sacramentos, al menos el del bautizo. En la necesidad de atender las necesidades espirituales de la gran comunidad de cerritenses que radica en los Estados Unidos y que por los cambios en el clima migratorio, no pueden regresar como quisieran al pueblo, el cura actual de la Parroquia de San Juan Bautista, en dos o tres fechas por año, se traslada a algún punto de

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percibimos que los migrantes cerritenses al cumplir con la visita a La Rinconada adquieren un grado de legitimidad como oriundos. En el proceso en el cual los migrantes se convierten en peregrinos en este santuario, logran una calidad alta de homogeneidad cultural14, precisamente con su comunidad de origen. Igualmente aparecen mensajes que mezclan sin conflicto ambos idiomas y en tiempos recientes, a manera de agradecimiento, algunos emigrados han diversificado la elaboración de sus muestras de gratitud. Hay quienes dan testimonio de su agradecimiento grabando un mensaje en la superficie de losetas de barro las cuales son apiladas en el techo del adoratorio. Hay otros que incluso han dejado llaves de automóviles como ofrenda. Recordemos que las muestras de gratitud ofrecidas por el “milagro” de regularizar autos y camionetas, es un tema emergente en las paredes de santuarios como La Rinconada ya que no es difícil observar la invasión de los llamados carros “chocolate” que llegan a municipios como Cerritos en caravanas de más de 50 vehículos. Entre los asiduos visitantes a este santuario no es difícil distinguir quienes provienen de los Estados Unidos pero tienen sus raíces ancestrales en Cerritos. Los que vienen del norte acuden a visitar a la Virgen de Guadalupe por lo general acompañados de familiares que tienen en el pueblo. Con sus cámaras de video filman largas horas de imágenes de la virgen, de ellos mismos rezando repetidamente el rosario. De igual manera, registran imágenes propias encomendándose a la vírgen, así como también graban en video saludos y bendiciones para aquellos parientes que están lejos del terruño. Cuando los cerritenses se reincorporan a sus comunidades de destino en los Estados Unidos, los videocasetes circulan entre familiares y paisanos. Así, en la medida de que ellos producen sus propios documentales de la fe y comparten las imágenes entre los miembros del colectivo cerritense en la Unión Americana, en ambos casos podemos entender el valor ampliado de la visita a este santuario. Para los que pueden realizar la peregrinación y para aquellos que lo hacen de manera remota, ocurren una recarga de identidad a través del contacto en vivo o diferido con la imagen de la virgen. Con el uso cotidiano del video para los fines descritos, se puede argumentar sobre el sentido innovador del migrante que propone una nueva tradición religiosa: la visita virtual a estos santuarios. En la perspectiva local de la relación de la comunidad con su santuario, uno de los papeles de La Rinconada es precisamente congregar en torno al culto de la virgen a los desterrados y a los que se han quedado, ya que en función de la constancia del culto guadalupano en la entidad potosina se puede afirmar que es la gran protectora y madre de los “sin rostro” , de los afligidos indocumentados, de los “mojados” pero también de los “pasaporteados”, en sí del migrante potosino en los Estados Unidos. La virgen de Guadalupe es pues, la gran acompañante de emigrado en su deambular por la frontera, y sobre este aspecto, los cerritenses han construido una densa historia migratoria. Santuario de la Virgen de las Torrecitas, San José Alburquerque, San Luis Potosí. Ubicado al interior de los terrenos de la antigua Hacienda de Badillo, en la inmediaciones de la Ranchería de San José Alburquerque, el santuario de la Torrecitas se encuentra encajado en

los Estados Unidos para bautizar in situ a los nuevos miembros de la comunidad cerritense, pero el registro del sacramento se lleva a cabo en el libro de bautizos de la parroquia misma. En otras palabras, tal pareciera que los límites de la parroquia de Cerritos no coincide con la cobertura (transnacional ?) del sacramento en su práctica ajustada al perfil migratorio de la feligresía. 14 Bowman, Glenn. “Christian Ideology and the Image of a Holy Land. The Place of Jerusalem Pilgrimage in the various christianities”, en Eade, John y Michael J. Sallnow (eds) Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage, London, Routledge, 1991, p. 98.

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una cordillera, de donde sobresalen un par de cerros con forma semejante a torres o cúpulas, de los cuales el santuario tomó su nombre.15 La antigüedad de este santuario se remonta al año de 1771 cuando testigos dieron cuenta de la aparición de la imagen de la virgen en forma de relieve sobre una piedra. Actualmente se puede llegar al santuario por una brecha de al menos 25 kilómetros de longitud partiendo del balneario de Lourdes. Por el camino es difícil encontrar automóvil con placas nacionales y tal parece que es territorio casi exclusivo de los “Texas Trucks”, así como de camionetas con matrículas de Kansas, California y otros estados de la unión Americana. Actualmente el flujo de remesas colectivas ha hecho posible la construcción de un complejo para atender a las numerosas peregrinaciones que a lo largo del año llegan a Torrecitas. Justamente, la peregrinación más antigua hacia este santuario es la proveniente del municipio de Cerritos, pueblo que cuenta con características propias de una comunidad binacional. El santuario es también depósito de una nutrida variedad de ex votos, ya que los hay en forma de cartas, trofeos deportivos, trenzas, ramos de novias y quinceañeras, maquetas, collages fotográficos, mantillas de tela dedicados a Our Lady of Guadalupe como la que ofrecieron la Perez Family, cachuchas con el logotipo de la empresa donde se labora en los Estados Unidos e inclusive carteles publicitarios de grupos musicales de la región que han triunfado en el vecino país del norte como el caso siguiente: “El Grupo Safari Show de Dallas, Texas, originarios de Villa de Zaragoza, le damos las gracias a dios y a la Virgen de Torrecitas por habernos dejado grabar nuestro primer disco. Safari Show. Música Versátil para cualquier evento Social. Director: Felipe Moreno Tel: 214- 353-0907.”16 No falta también la fotocopia de un título o certificado escolar obtenido en algún colegio norteamericano, principalmente de High School.17 A los pies de la imagen de la virgen se le ofrecen infinidad de “milagritos” de metal al igual que fotografías de diferentes tamaños en donde no es extraño encontrarse evidencia de la migración al norte tal como la foto de un marinero de la US Navy con su flamante uniforme de marinero teniendo a la bandera norteamericana de fondo, pero de raíces mexicanas que podemos observar en sus rasgos físicos y sobre todo, en su devoción hacia la Virgen de Guadalupe de Torrecitas. Templo de Santa Anita, Moctezuma, S.L.P. Al norte del estado, siguiendo la antigua ruta colonial del caminar tlaxcalteca a su paso por el septentrión potosino, encontramos tres santuarios en hilera en donde se ofrecen exvotos, pero donde igualmente la migración es el eje de la vida cotidiana. Situado en el barrio tlaxcalteca de Moctezuma (antigua Hedionda), este santuario de devoción de la imagen de Santa Anita es un magnifico depósito de ex votos de diversos temas, principalmente aquellos que abordan la persecución religiosa con varios retablitos “cristeros”. En 15 Montejano y Aguiñaga, Rafael Santa María de Guadalupe en San Luis Potosí. Su culto, su santuario, su calzada y sus santuarios. Ediciones Paulinas, México. 1982. p. 393 16 Texto de un cartel dedicado a la Virgen de Torrecitas, San Luis Potosí en donde las primeras tres cifras del número telefónico es la clave de larga distancia de Dallas, Texas. 17 Este tipo de ofrenda también la encontramos en Real de Catorce dedicados a San Francisco.

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esta localidad, a pesar de que no se hallaron ex votos con la temática migratoria, el entorno pueblerino delata sus fuertes vínculos con el vecino país del norte. En el templo, los nichos transparentes en donde se exponen las figuras religiosas nos dejan ver billetes de dólares de distinta denominación que la gente deja a manera de limosna en los ropajes de los santos. Al exterior, en el marco de las misas dominicales no es extraño escuchar diálogos en inglés entre los asistentes vestidos a la típica usanza texana y observar el desfile sin fin de las camionetas que en caravana llegan del norte. El Señor de las Injurias, Venado. Pocos kilómetros al norte de Moctezuma, en la ciudad de Venado (antiguo San Esteban Agua del Venado) en una cima que domina todo el poblado se encuentra el Templo de San Juan Bautista en donde la devoción al Señor de las Injurias, guarda una historia pendiente por escribir. Lo que si es transparente es que a este santo se le han ofrecido un nutrido número de exvotos y su capilla es visitada anualmente por peregrinos de varias partes del estado realizando las tradicionales “entrada de cera”. Esta ofrenda es característica de los oriundo de Venado avecindados en la ciudad de Dallas, Texas desde donde cada año se organiza la peregrinación al terruño. Nuestra Señora de las Charcas. En el templo franciscano de este antiguo centro minero de Charcas, en su camerino, se exponen un amplio número de ex votos dedicados a Nuestra Señora de las Charcas. Buena parte son retablitos que muestran un par de recursos técnicos en su elaboración material. El primero se orienta a un estilo de ilustración utilizando principalmente dos tonos (blanco y negro) y firmados con el apellido Badillo, con lo cual fue posible identificar a un “retablero” que sirvió como intermediario gráfico para que los fieles plasmaran sus agradecimientos. El otro estilo recurrente en la confección de los ex votos es un tipo de ofrenda textual y sin imagen los cuales consisten en un “emparedado” de dos planchas pequeñas de vidrio transparente con las orilla protegidas con cintas coloridas que encierran una hoja de papel con el texto explicativo del milagro concedido. Uno de los ejemplares de ex votos que contiene la temática migratoria se refiere a la participación de un charquense en la Segunda Guerra Mundial y por el cual, Eusebia Bautista en 1947 dio gracias a la virgen por haberle devuelto con vida a su hijo, quien había partido al conflicto bélico. Cabe mencionar en este punto, que Charcas ocupa el último peldaño en la geografía potosina de un corredor de santuarios, que es al mismo tiempo una ruta migratoria hacia los Estados Unidos. Charcas, al igual que su vecino Santo Domingo son municipios en los que se experimenta altos índices de migración al vecino país del norte. Simplemente, los vecinos del municipio de Santo Domingo han construido una comunidad espejo en California en donde se han organizado alrededor del trabajo en restaurantes de comida mexicana. Nuestro Padre Jesus, Salinas, S.L.P. Fuera de la ruta migratoria y de los santuarios en donde se ofrecen exvotos que va de San Luis Potosí a Charcas, se encuentra el poblado de Salinas de Hidalgo que tampoco puede ser entendido sin considerar la migración a los Estados Unidos. En antiguo pueblo salinero del altiplano potosino se adora la figura de Nuestro Padre Jesús, en torno al cual se ofrecen ex votos, muchos de ellos migrantes quienes además se encargan del patrocinio de las fiestas patronales y las mejoras materiales del templo. Este tipo de remesa migratoria en primera instancia es canalizada a través de las asociaciones de oriundos, pero también es fácilmente perceptible cuando los migrantes adhieren billetes de dólares americanos en las vestimentas de los santos de su devoción a manera de gratitud y de limosna. 12

Comunidades votivas. Sin lugar a dudas, la reflexión de la fe y la devoción de los migrantes es impulsor de obras pías en sus comunidades de origen. Los dólares que llenan muchas de las alcancías de las limosnas de los templos han sido la base para la construcción de infinidad de pequeñas capillas e incluso mejoras en la infraestructura de los santuarios. Las remesas colectivas que recopilan las asociaciones o clubes de paisanos en los Estados Unidos en buena medida son usadas para obras comunitarias como sistemas de agua potable, pavimentación de caminos, apertura de centros de salud, construcción de lienzos charro y en la erección de capillas en donde frecuentemente se veneran a los santos protectores del migrante. En algunas ocasiones, las imágenes mismas que se veneran al interior de los santuarios han sido llevadas a los Estados Unidos para ser restauradas y luego devueltas a la comunidad. En la ranchería de Paso Blanco perteneciente al municipio de Villa Hidalgo, una agrupación de hijos de este lugar se encargo de llevar al estado de Texas, la milagrosa imagen de su santo romanocristiano San Acasio para que fuera restaurada por profesionales. Una vez que la imagen estuvo lista, la regresaron a su capilla original en donde continua realizando milagros. Este caso como otros, nos permite incluso suponer que en la medida de que se reconstruye la microhistoria de las comunidades que cuentan con añeja experiencia migratoria, encontramos también las historias de aparición de santos y la fundación de cultos que frecuentemente sirven de elemento de cohesión al interior de la colectividad. Uno de los mejores ejemplos para entender lo anterior es la historia de un pequeño santuario situado en una ranchería a una veintena de kilómetros de la capital potosina. En la comunidad del Tanquesito de Mendoza, Fracción del Peñasco, Municipio de San Luis Potosí, una buena parte de la vida cotidiana gira alrededor de dos aspectos: la migración a los Estados Unidos y la devoción al Señor del Amparo. La congregación misma se puede entender como una comunidad devocional y transnacional al mismo tiempo, ya que por un lado económicamente sus habitantes están apuntalados en los hijos que se encuentran en los Estados Unidos, pero al interior de la comunidad, los que se quedan tienen claro que la persistencia de la vida depende tanto de los dólares como de la fe depositada en el Señor del Amparo. La migración a los Estados Unidos en localidades como el Tanquecito de Mendoza es tan intensa que ha permitido la convivencia armoniosa de las formas tradicionales y de las modernas tecnologías que provienen del norte. Solo así podemos constata nuestro asombro al observar como la gente de este lugar sigue produciendo fuego frotando pedernales mientras que casi simultáneamente viajan en camionetas equipadas con geoposicionadores satelitales en las cuales no es remoto ver las calcomanías que dan testimonio de su visita anual y obligada a los santuarios. Con el pasar de los años, el fenómeno migratorio en San Luis Potosí ha evolucionado así como también ha mutado la reflexión de la fe al interior de las comunidades tradicionalmente expulsoras. Este sentido de transformación también es perceptible en las formas en las cuales los migrantes han cambiado tanto el catálogo de preocupaciones para los cuales solicitan la intervención divina, así como las formas de agradecer los favores concedidos. Con el paso de los años, los migrantes inmersos en la cultura norteamericana han ido incorporando innovaciones en la manufactura de sus muestras de gratitud, pasando de la tradicional elaboración de un ex voto pintado a manifestaciones muy variadas de expresión de la religiosidad popular. Ante esta perspectiva, la manufactura de los ex votos ha recibido la influencia de las nuevas tecnologías de ilustración como es la fotoreproducción que puede incluir el grafismo impreso en cárteles, la fotografía tradicional al igual que las fotos instantáneas y digitales, así 13

como el uso práctico de la xerografía. En años recientes, el desarrollo de las técnicas de ilustración aplicada en la pintura automotriz ha facilitado que infinidad de potosinos que viven a diario la experiencia migratoria utilicen la tapa de la caja de sus pick ups como lienzo o soporte de imágenes religiosas. En el municipio de Villa de Ramos en el corazón del desierto potosino circulan camionetas con placas extranjeras con la parte posterior del vehículo profusamente ilustrada en primer término con el apellido del propietario y en segundo, con imágenes de devoción religiosa. Prácticas culturales como ésta nos dan a entender que para muchos potosinos emigrados tal parece que cada mueble18 es un altar. A través de estudio de los santuarios y de las manifestaciones de religiosidad popular que los emigrados potosinos reproducen en los mismos, podemos tender un puente para intentar entender mejor el papel que la religión desempeña en el fenómeno migratorio. Podemos por igual entender la función de los santuarios en el proceso migratorio individual y colectivo que dan sentido a las comunidades transnacionales potosinas en donde tal parece que es más fácil encomendarse a sus santos defensores de sus procedimientos ilícitos que buscar las vías de una migración legal.

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Palabra con la que comúnmente se identifica a las camionetas.

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Migrantes mexicanos emprendedores y filántropos: Etnicidad o racionalidad económica Carlos Enrique Tapia CIDEM Resumen En Estados Unidos, muchos inmigrantes mexicanos o de origen mexicano, residentes legales, se han estado convirtiendo en emprendedores exitosos a través del autoempleo. Corren riesgos e invierten en negocios que se consolidan. Estos mexicanos, así como otros millones que no siguen esas pautas, rara vez invierten en México en proyectos productivos, básicamente envían dólares para el bienestar familiar y la comunidad, apoyando proyectos filantrópicos. Dos conductas contradictorias. En Estados Unidos, la primera es analizada desde el punto de vista de la etnicidad, los patrones empresariales étnicos y el comportamiento étnico asociado a la conducta emprendedora. La segunda apenas está recibiendo atención entre los estudiosos de la filantropía inmigrante. En este trabajo revisamos ambos enfoques, partiendo de patrones de inversión de los migrantes en los dos países, cuestionando estos moldes sobre la conducta económica de los inmigrantes.

INTRODUCCIÓN Las políticas de uso productivo de las remesas, impulsadas por las agencias de desarrollo y los organismos financieros internacionales, tienen actualmente en países como México, de alta expulsión de migrantes, cuyo principal destino es Estados Unidos, una alta aceptación entre los gobiernos nacional, estatales y locales, y algunos grupos de académicos y consultores, pues prevalece la idea de que los migradólares deben convertirse en motor del desarrollo local y regional. En los pasados seis años, la Iniciativa Ciudadana 3X1 fue la estrella de los programas gubernamentales federales orientados a captar recursos de los migrantes organizados en territorio estadounidense para estimular el desarrollo local. Tanto las entidades de tradición histórica migratoria como las emergentes lo promovieron y aplicaron estatal y locamente, con resultados disímbolos, acentuándose el interés de los migrantes por apoyar inversiones en obras que favorecen el bienestar colectivo. Dicha tendencia potenció uno de los patrones de inversión históricamente impulsado por los migrantes: construcción de obras de infraestructura, ornato y entretenimiento que cambian la portada rural de muchas comunidades de origen, a contrapelo del interés gubernamental por invertir los recursos colectivos en proyectos productivos, estrategia escasamente estimulada por los mismos migrantes, tanto individual como colectivamente. Un reciente estudio admite que del total de las remesas, apenas 1.5% se destina a inversión productiva. Acorde con información de campo y de la revisión de los numerosos estudios de comunidad (Tapia, 2003), los migrantes internacionales históricamente han construido un patrón de uso de las remesas que privilegia el bienestar familiar; enseguida, se emplean para transformar la comunidad de origen, por medio de esfuerzos colectivos, y en casos muy contados, se aventuran, individual o colectivamente, a invertir en ciertos proyectos productivos y negocios, los que están lejos de ser motor de desarrollo local y regional.

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Lo anterior contrasta con la conducta económica de algunos inmigrantes mexicanos o de origen mexicano en Estados Unidos, residentes legales la mayoría. Con ahorros, hipotecas u otros medios, se convierten en emprendedores exitosos a través del autoempleo. Corren riesgos e invierten en negocios que con los años se consolidan. Dos conductas contradictorias. En Estados Unidos, la primera ha sido analizada desde el punto de vista de la etnicidad, los patrones empresariales étnicos y el comportamiento étnico asociado a la conducta emprendedora. La segunda apenas está recibiendo atención entre los estudiosos de la filantropía inmigrante o del migrante en general. En el presente trabajo revisamos ambas conductas. La experiencia en campo, a partir de información generada en Michoacán; la revisión de buena parte de la literatura sobre la migración internacional Michoacán-Estados Unidos, además de otros estudios publicados sobre casos en varias entidades mexicanas, de migración histórica y emergente, y la exploración de investigaciones en torno a la conducta emprendedora de inmigrantes mexicanos, puertorriqueños, asiáticos, entre otros, nos han llevado a cuestionar el carácter de la conducta económica del migrante mexicano y su impacto en las políticas de uso productivo de las remesas. En los siguientes apartados hacemos una comparación y aventuramos algunas consideraciones finales al respecto. EMPRENDEDORES EN ESTADOS UNIDOS… La conducta económica de algunos mexicanos residentes en Estados Unidos, sobre todo aquellos con cierta movilidad económica y social y posición económica estable, difiere mucho de la que manifiestan en México. Varios estudios en ese país refieren la manera en que hispanos, y mexicanos en particular, se van convirtiendo en dueños de negocios y empresas a través del autoempleo y el aprovechamiento de ahorros, hipotecas y otros recursos (Raijman y Tienda, 2000; Tienda, 2001; Cruz, Hinojosa-Ojeda y Runsten, 2005). Sin embargo, estudios sobre el autoempleo y el comportamiento empresarial de los mexicanos en México y Estados Unidos, muestran que la tasa de autoempleo de los mexicanos inmigrantes es baja respecto a los no inmigrantes (Tabla 1), debido a factores como desconocimiento del inglés, estatus legal, entre otros, aunque la escolaridad y la edad no son determinantes. Las diferencias estructurales de ambas economías explican parcialmente el proceso; a la larga, el estatus legal y el dominio del inglés lo cambian favorablemente (Fairlie y Woodruff, 2006). La encuesta Hispanic-Owned Firms: 200219 sugiere la existencia de más de 600,000 negocios donde el autoempleo es su base principal. Tabla 1. Tasas de Autoempleo en México y Estados Unidos (México, Censo 2000 y EUA, 5% PUMS del Censo 2000 México Inmigrantes Mexicanos Estados Mexicanos nacidos en Unidos en Estados Estados Total** Unidos** Unidos**

19Este

reporte está basado en datos del Censo Económico 2000 de Estados Unidos, el cual recolecta información a partir de un establecimiento base; una compañía que opera más de un establecimiento tiene que archivar un informe por separado por cada almacén, fábrica, tienda, etc. La Survey of Business Owners-SBO (Encuesta de Dueños de Negocios) recopila información en una compañía o firma en lugar de un establecimiento base. Las diferentes tablas en el reporte están basadas en ambos datos. Los totales fueron obtenidos del Censo Económico 2000, mientras las estimaciones de género, origen hispano o latino, y raza provienen de la Survey of Business Owners-SBO

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22.1% 6.2% 6.0% 10.6% Tasa de autoempleo hombres (no agrícola) 601,609 94,532 71,270 2,792,824 Tamaño de la muestra* 25.8% 6.0% 6.0% 11.1% Tasa de autoempleo (Todas las industrias) 814,729 106,006 73,928 2,893,273 Tamaño de la muestra* 16.4% 6.2% 3.4% 5.5% Tasa de autoempleo mujeres (no agrícola) 268,259 33,987 55,095 2,079,656 Tamaño de la muestra* 17.0% 6.1% 3.4% 5.6% Tasa de autoempleo (Todas las industrias) 285,377 35,980 55,582 2,096,007 Tamaño de la muestra* *El tamaño de la muestra consiste de individuos entre 16 y 64 años de edad que trabajan 35 o más horas a la semana **Las estimaciones fueron calculadas usando ejemplos del Public Use Microdata 5% (PUMS) de ejemplo del Censo 2000 Fuente: Fairlie y Woodruff, 2006 Así, la creación de negocios y empresas de mexicanos e hispanos parece estar condicionada por la pertenencia a un grupo étnico y racial. Varios estudios resaltan el perfil empresarial de los inmigrantes hispanos y mexicanos, aunque otros lo cuestionan (Camarota, 2000), observando su carácter de enclave étnico y racial, pues los negocios proliferan en áreas habitadas por pobladores de similares orígenes, muchas veces gente procedente de las mismas comunidades o hispanos. Las decisiones de los mexicanos en Estados Unidos estarían condicionadas por raza y etnicidad (Singer y Paulson, 2004). Según la Oficina del Censo de Estados Unidos, la población mexicana o de este origen, forma parte del extenso grupo de hispanos cuyos negocios se triplicaron a nivel nacional de 1997 a 2002; estas empresas llegaron a 1.6 millones, aumento de 31% en cinco años. Más del 44% de esos establecimientos pertenecían a hispanos de origen mexicano (mexicanos, mexicanoamericanos y chicanos) (US Census Bureau, 2006) (Figura 1).

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El fenómeno coincide con el crecimiento de la minoría hispana, la que en 2005 alcanzó los 41,870,703 de habitantes, 14.5% de la población total. Destaca el rápido aumento de los hispanos de origen mexicano; los mexicanos nacidos en México que viven en Estados Unidos, pasaron de 9,092,288 de habitantes en el 2000 a 10,969,941 en el 2005; un incremento del 20.7%. Respecto a la población hispana total, las personas de origen mexicano (mexicanos, mexicanoamericanos, chicanos) sumaron 26,781,547; 65% de ese total (US Census Bureau, 2006). También, el mercado de consumidores hispanos o latinos ha ido en aumento; ampliándose el interés de la comunidad hispana en general y otros sectores de negocios. El fortalecimiento hispano en ciertas ciudades y áreas urbanas del territorio estadounidense, el aumento sostenido de esta población, integrada social, cultural, económica y políticamente por mexicanos, centroamericanos, puertorriqueños, sudamericanos, cubanos, etc., ha abierto para muchos un mercado potencial, con un clima de negocios muy favorable. Con todo, los negocios de los hispanos enfrentan muchos de los mismos problemas de los formados por no-hispanos en Estados Unidos, siendo la barrera más importante el dinero para iniciar y extender el negocio. Algunos emprendedores hispanos también enfrentan las barreras del idioma, pero quienes hablan español e inglés tienen ventajas adicionales (Ohlemacher, 2006). Tampoco todas las empresas y los emprendedores tienen éxito inmediato; pasan varios años para su consolidación y permanencia en el mercado. En la Tabla 2 se observan algunas características de los negocios de los mexicanos. Registramos solamente las empresas con empleados asalariados, lo que indica que el resto de los negocios censados, 609,371, no tienen asalariados y seguramente sus dueños son autoempleados, siendo la mayoría, y reportan ventas y notas por más de 90 millones de dólares. Las empresas establecidas y con empleados con un sueldo conforman el 12.7% del total de los negocios propiedad de mexicanos, advirtiéndose la importancia del autoempleo.

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Tabla 2. Características de los Negocios propiedad de Mexicanos, Mexicano-Americanos, Chicanos, por Estado, Estados Unidos 2002 Estado Empresas con empleados asalariados Empresas Ventas y recibos Empleados Nómina (número) ($1,000) (número) Anual ($1,000) Estados Unidos 199,601 179,556,102 1,537,801 36,733,799 Hispano o Latino 88,943 77,232,402 718,578 15,883,011 Mexicano, Mexicano Americanos, Chicano 305 264,265 2,705 70,650 Alabama 181 109,581 1,476 28,137 Alaska Arizona 3,779 2,538,076 31,806 629,731 199 132,049 2,026 33,285 Arkansas California 31,185 27,182,722 261,137 5,975,370 Colorado 2,398 3,300,803 20,132 502,744 225 90,978 875 19,912 Connecticut 46 31,129 316 8,031 Delaware Florida 2,019 1,305,297 14,072 276,794 Georgia 1,072 1,587,613 9,051 213,019 199 160,794 1,591 42,971 Hawaii 422 143,978 1,925 43,844 Idazo Illinois 4,279 3,346,412 30,057 758,643 569 323,304 3,854 71,431 Indiana 271 130,921 1,628 26,023 Iowa 483 303,303 3,961 70,890 Kansas 177 146,381 2,039 36,301 Kentucky 32 45,975 243 6,137 Maine 388 294,567 3,554 88,338 Maryland 470 316,455 2,602 86,101 Massachusetts 990 1,657,067 7,828 246,318 Michigan 446 229,113 3,123 57,732 Minnesota 156 79 907 1,236 19,751 Mississippi 359 349,537 3,204 77,954 Missouri 64 44,380 472 10,772 Montana 261 303,841 2,270 46,283 Nebraska 747 682,169 5,978 183,006 Nevada New Mexico 2,179 1,746,471 21,417 396,637 New York 1,114 752,879 6,802 159,418 862 649,676 5,317 132,947 Carolina del Norte 34 10,997 181 4,008 Dakota del Norte 589 315,689 4,469 84,189 Ohio 569 491,612 4,879 87,170 Oklahoma 835 760,969 5,453 126,725 Oregon 361 224,777 2,225 57,919 Pennsylvania

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70 26,272 172 4,964 Rhode Island 312 340,503 3,183 70,914 Carolina del Sur 524 366,840 3,862 89,546 Tennessee Texas 25,459 22,920,560 204,624 4,237,473 539 229,668 3,052 51,579 UTA 523 498,055 5,338 125,748 Virginia Washington 1,511 733,163 10,907 192,495 113 58,333 439 11,014 West Virginia 507 425,334 5,243 115,098 Wisconsin Los datos para el Distrito de Columbia, Louisiana, New Hampshire, New Jersey, Dakota del Sur, Vermont y Wyoming no fueron registrados por inconsistencias. Fuente: Elaboración propia en base al Cuadro 3, en US Census Bureau, 2006 El mayor número de negocios propiedad de mexicanos se ubican en California, Texas, Illinois, Arizona, Colorado, Nuevo México, Florida, Washington, Nueva York y Georgia. Los tres primeros estados han concentrado históricamente a amplios contingentes de población mexicana. En estos diez estados se aglutina el 84.3% del total de los negocios de mexicanos con asalariados; además, reportan ventas y notas por más de 65 millones de dólares, dan empleo a poco más de 600 mil personas y tienen una nómina anual de más de 13 millones de dólares. …FILÁNTROPOS EN MÉXICO La migración mexicana internacional, cuyo principal destino es el territorio estadounidense, es hoy un proceso social, económico, cultural y político autosostenido. Acontece en un espacio transnacional, donde las redes sociales son un elemento fundamental. En el campo transnacional circulan ideas, dinero, decisiones sobre la vida individual, familiar y comunitaria, objetos culturales, maneras de organizarse, formas ideológicas y culturales. La decisión sobre el uso y destino de las remesas en las familias y comunidades de origen de los migrantes tiene que ver con la vida transnacional de los migrantes y sus expectativas (Guarnizo y Smith, 1999; Goldring, 1999; Bada 2003). De la revisión de la literatura sobre las remesas y su impacto en las comunidades y regiones de origen de los migrantes en nuestro país, surgen múltiples coincidencias, aun tratándose de estudios de caso de distintas localidades y estados: en la mayor parte de los trabajos recurrentemente se observa que las remesas contribuyen primordialmente al bienestar familiar y colectivo, mientras que una mínima parte de esos ingresos es considerada inversión productiva; es decir, que se invierte en algún negocio o actividad que se presume producirá ciertas ganancias e incluso empleos para detonar el desarrollo local (Lowell y De la Garza, 2000; Lozano, 2002; Tapia, 2003; Woodruff, 2006). Sin duda, el destino que se da a las remesas corresponde a las estrategias y mecanismos que familias, comunidades y migrantes generan para favorecer su reproducción biológica, social y cultural (Torres, 2001a y b; Lozano, 2002). Hay, como parte de las decisiones que se toman para usar las remesas un patrón que históricamente ha marcado su uso (Trigueros y Gómez, 2000). La evidencia generalizada y consistente indica que la mayor parte de los envíos de los emigrantes a sus familias y comunidades de origen, tienen como fin el bienestar familiar (alimentación, salud, educación, vivienda); compra de tierras, ganado y herramienta agrícola; inversión colectiva en infraestructura comunitaria, y rara vez inversión productiva (pequeño negocio o taller) (Dyer, 2006).

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Varios estudios de comunidad en la región migratoria tradicional de México20, documentan casos de inversión productiva de las remesas en talleres zapateros (San Francisco del Rincón, Guanajuato); capitalización y tecnificación de la agricultura (Copándaro, Zacapu, Michoacán); pequeñas empresas y desarrollo de un circuito de productos y comercialización entre Guadalajara y diferentes comunidades del occidente mexicano y Estados Unidos; combinación de usura e ingresos de la migración que favoreció al comercio, la agricultura comercial y la ganadería (Ixtlán y Gómez Farías, Tangancícuaro, Michoacán) (Canales y Montiel, 2003; Rionda, 1986a y b; Arias y Durand, 1985; Hernández Madrid, 1988; López Castro, 1986, 1988; Arroyo et al., 1991). Sin embargo, este impacto se ubica en algún momento del Programa Bracero y la emigración indocumentada posterior al mismo. Predominaba un patrón migratorio de retorno, aunque empezaba a despuntar la migración permanente. Entonces, los migrantes, sus familias y comunidades construyeron un patrón de gasto de las remesas, sobresaliendo casos específicos en los que la inversión productiva de las remesas tuvo implicaciones importantes en la consolidación de ciertas actividades económicas, con un efecto temporal. Las condiciones estructurales de las economías locales y regionales fueron severamente golpeadas por las crisis recurrentes de los ochenta y los noventa. El último tercio del siglo pasado, las comunidades rurales del CentroOccidente de México, y particularmente de Michoacán, experimentaron presiones y empobrecimiento permanente. En Michoacán, recientes iniciativas locales buscan, por un lado, aprovechar la creciente demanda entre paisanos de ciertos objetos que simbolizan el terruño, cuyo consumo cultural fortalece los lazos emocionales, económicos y sociales entre mexicanos o gente de herencia mexicana que habita espacios sociales transnacionales, mostrando así que es negocio vender vestidos, colchas, carpetas, joyería, etc. (Mummert, 2000), y por el otro, impulsar la coinversión de remesas y fondos gubernamentales en varias empresas21. La Iniciativa Ciudadana 3x1 ha buscado canalizar recursos de los migrantes organizados a la inversión productiva, con poco éxito22. Los clubes de oriundos recaudan un monto considerable de divisas para invertirlas en sus comunidades de origen, pero los patrones de inversión muestran su interés por financiar proyectos de infraestructura de corto plazo y no proyectos productivos que generen empleos. En Michoacán, en 2002 el programa reunió poco más de10 millones de pesos, 0.07% de los ingresos por remesas del 2001, los que se canalizaron a obras de infraestructura y ornato (Bada, 2003: 252-254). Todos estos casos evidencian iniciativas personales, gubernamentales y colectivas, que tienen un impacto importante en las comunidades de origen, pues dinamizan las economías locales con las remesas que contribuyen al bienestar familiar, la apertura de cierto tipo de negocios, obras de beneficio social y formación de capital humano cuando se invierte en proyectos educativos. Hay beneficios adicionales por la demanda de bienes de consumo y 20Existen

criterios y regionalizaciones diversas; aquí usamos la propuesta por el CONAPO (Zúñiga et al., 2004) que divide al país en cuatro regiones migratorias: Tradicional, Norte, Centro y Sur-Sureste. 21Esfuerzo encabezado por Marcos Linares, sacerdote católico, quien colabora en el Instituto de Michoacano de los Migrantes en el Extranjero, promoviendo la creación de empresas sociales con dinero de los migrantes y del gobierno estatal. 22En México, Iniciativa Ciudadana 3x1, en marcha desde el 2003, coordinado a nivel nacional por la SEDESOL, e Invierte en México, promovido por Nacional Financiera, la Banca de Desarrollo en México, en coordinación con el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y los gobiernos de Jalisco, Hidalgo y Zacatecas, son algunos de los ejemplos más importantes en cuanto a los programas dirigidos a los migrantes en general y a mexicanos exitosos en Estados Unidos, con la finalidad de que inviertan en sus comunidades de origen.

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servicios diversos, los empleos que generan algunos negocios y las obras de infraestructura (Canales y Montiel, 2003: 223; Bada, 2003), pero es un dinamismo temporal, limitado y no genera desarrollo. CONSIDERACIONES FINALES: ETNICIDAD O RACIONALIDAD ECONÓMICA La manera en que los migrantes mexicanos usan sus ingresos en Estados Unidos conforma un patrón de inversión característico, tratándose de mexicanos que se mueven en espacios transnacionales y binacionales. Su comportamiento económico y toma de decisiones relacionadas con la creación de negocios y empresas en ese país, además de mostrar un perfil emprendedor, de riesgo, favorable a la inversión, es diferente al que adoptan en México respecto al uso y destino de las remesas. Sin embargo, no es una conducta estrictamente étnica y racial; tiene que ver con las expectativas de los migrantes al moverse en espacios transnacionales. Los patrones de inversión obedecen a circunstancias y condicionamientos presentes en las situaciones binacionales y transnacionales. Si bien en Estados Unidos los orígenes étnicos, de paisanaje y nacionales pueden incidir en la toma de decisiones al arriesgar sus recursos y crear negocios, no necesariamente ese carácter étnico y racial define su apertura, éxito y permanencia. Operan otros factores que tienen que ver con el clima de negocios y las condiciones estructurales de la economía estadounidense. En México también operan condicionantes estructurales y factores relacionados con el capital humano y social, las expectativas de vida de las familias y los migrantes. Las remesas tienden a dinamizar las economías locales y regionales, pero es un dinamismo temporal y los efectos económicos van más allá de lo local, lo que tiene que ver con los patrones de gasto y de consumo y no con los patrones de inversión. Mexicanos e hispanos en Estados Unidos han desplegado distintas estrategias para la formación e impulso de negocios y empresas. Un amplio porcentaje se autoemplea, creando cierto tipo de negocios, la mayoría, que les permiten obtener ingresos de seguro superiores a los que obtendrían como asalariados; también, abren establecimientos que emplean a distinto número de empleados, asalariados, en prácticamente la mayor parte de la Unión Americana. De este modo, han generado un comportamiento económico distinto al que ponen en práctica en nuestro país cuando envían sus remesas. Sin embargo, la conducta económica parece estar movida por la racionalidad económica, si observamos el comportamiento de los migrantes en una perspectiva comparativa. El hecho de que en Estados Unidos parezcan adoptar conductas étnicas y raciales, no parece definir un comportamiento típicamente étnico. En ambos casos, prevalece una racionalidad económica, matizada quizás por procesos y fronteras étnicas prevalecientes en el país de residencia, más no explican su conducta económica en México y sus comunidades de origen. BIBLIOGRAFÍA Arias, Patricia y Jorge Durand. (1985). “El impacto regional de la crisis”, en Relaciones, Vol. VI, No. 22, primavera, pp. 43-63 Arroyo Alejandre, Jesús, Adrián de León Arias y M. Basilia Valenzuela Varela. (1991). Migración rural hacia Estados Unidos. Un estudio regional en Jalisco. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México

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División étnica técnica internacional de trabajo y en las organizaciones en Estados Unidos. (Testimonios de los migrantes mexicanos). Ricardo Contreras Soto Facultad de Ciencias Administrativas Universidad de Guanajuato

Resumen El tema se centra en la exploración y reflexión de la división étnica- técnica de trabajo en el sistema mundial (estudio sobre casos en Estados Unidos) partiendo de testimonios de los migrantes, reconstruyendo la configuración dentro del mercado laboral y de las organizaciones, bajo el enfoque teórico de la escuela del sistema mundial de Wallerstein y la teoría del campo de Bourdieu, dentro de una compleja forma en la división internacional de trabajo. El recorrido lo hace planteando la división étnica- técnica de trabajo en el sistema mundial, plantea no solo el problema económico sino cultural, habla de la inserción en el mercado laboral como circuitos constituidos de acceso social, analiza los niveles de estudio de los migrantes por oficios en el esquema en cuestión y termina formulando la división étnica – técnica en las organizaciones como relaciones de poder. La investigación esta sustentada en 1018 entrevistas realizadas en la región Bajío de Guanajuato (migrantes de retorno) para ser tratadas en el análisis crítico del discurso del poder en las organizaciones. Enfatiza en la interpretación: las implicaciones sociales del entramado, trama y drama del migrante, su condición social y de su participación en los diversos campos sociales. Así haciendo consideraciones del sujeto – objeto como representa esa experiencia desde la posición en donde lee, vive e interpreta. Teoría El tema se centra en la división étnica – técnica de trabajo reconstruida desde la percepción del migrante laboral mexicano en Estados Unidos, es una propuesta de exploración bajo el enfoque teórico como entramado social de la escuela del sistema mundial de Wallerstein (1999), donde la trama de la subjetividad del migrante es tratada bajo la inspiración de la hermenéutica profunda de Thompson (1993), y por las formulaciones de Bourdieu (1995 y 1999), buscando armar con todo ello el marco de referencia para la compresión de los tipos de trabajos en donde se insertan los “migrantes laborales” mexicanos en el mercado laboral de Estados Unidos. Objetivo Explorar y mostrar las división étnica- técnica de trabajo en las relaciones entre los tipos de trabajo y la descualificación del migrante mexicano en el entramado social (centro-periferia). Método El método es hermenéutico, basado en esta fase principalmente en la interpretación de la doxa de los testimonios. Retoma los planteamientos (Thompson, 1993) sin llegar a efectuar un análisis formal del discurso, pero interpretando ciertos factores de contexto.

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Explora en la condición social del grupo investigado el patrón de acción de las representaciones (nomotética) relativas y de relaciones sociales (estructura-sistema). Por lo tanto se trata de un acercamiento de exploración interpretativa.23 El procedimiento de análisis se realiza de la siguiente manera: • En las preguntas (de la batería de la entrevista) se seleccionaron respuestas que estaban vinculadas con la descualificación laboral. • Se retoman (posteriormente), los diversos testimonios de la evidencia discursiva,24 para configurarlos y organizar la gama de respuestas en capitulados temáticos, de acuerdo con ciertos criterios (lógicos, prácticos o paradigmáticos del enfoque expuesto). • En programa SPSS versión 8 se clasificaron las respuestas de las entrevistas de la base de datos de Excel, para contar las diversas categorías y saber su distribución. • Interpretando con ello el acto discursivo en el entramado social (situaciones e implicaciones del contexto estructurado), como puntos tratados para reflexionar e interpretar (buscando estar circunscritos a ellos). • En relación con la complementación de la interpretación se utiliza en algunos casos datos estadísticos de lo referido, que permiten integrar con evidencia dicha interpretación. La estructura principal de exposición del trabajo se realiza de la siguiente manera: • Hay una estructura cuerpo en los capitulados temáticos, con argumentación en referencia a ellos. En Times New Roman 12 puntos. • Los testimonios expuestos que se presentan como evidencia discursiva de cada uno de los temas están acompañados de número de entrevista, en algunos casos datos sociodemográficos del entrevistado (para saber quién lo dice, y sólo unos casos que consideré señalarlo), y la organización donde trabajó. Los testimonios de las entrevistas están escritas textualmente con fuente: Lucida Sans a 10 puntos. Se indica el tipo de organización o trabajo que realizó el migrante, se indica la pregunta de donde se extrajo el testimonio. • Análisis e interpretación de los casos. En Times New Roman 12 puntos. Muestra Se retomaron 1,018 entrevistas de oportunidad aplicadas a migrantes laborales mexicanos de retorno principalmente de la región Bajío de Guanajuato. Desarrollo El migrante laboral no es un “sujeto” o un grupo en si mismo en el sentido estricto, parte de una problemática compleja común y específica de las múltiples relaciones sociales del contexto social e histórico del que forma parte, ante ciertas configuraciones determinadas: por niveles geográficos, por problemáticas sectoriales, por características sociales, por características culturales, etcétera. Que son parte de la dinámica del sistema mundial. 23

Una de las preocupaciones epistemológicas fundamentales es el método Verstehen; considero que la hermenéutica profunda de Thompson (1993) permite transitar de forma flexible al considerar los factores de contexto en el análisis del discurso, y con ello a formular tentativamente respuestas descriptivas. 24 La selección de los testimonios para el análisis cualitativo se llevó a cabo retomando diversas preguntas, descartando casos donde no había elementos de análisis: testimonios pobres, de muy baja referencia o argumentación.

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La participación del agente en el fenómeno migratorio se da dentro de un entramado contextual amplio de relaciones sociales en diversos campos, en el complejo sistema capitalista, podríamos decir que en lo general, existe un patrón social común que se ha venido desarrollando con el proceso histórico, basado en las relaciones sociales de producción y del desarrollo de fuerzas productivas relacionadas al sistema mundial: centro - periferia, configurando tendencias en las condiciones geoeconómicas, geopolíticas y geoculturales. El trabajo retoma puntos de investigaciones anteriores25 : Coincidiendo de cierta forma en este punto la corriente del sistema mundial (ver Ribas 2004) con la escuela neoclásica (ver OIM, 2001), donde se plantea que existen factores de expulsión de las periferias (bajo salarios, pobreza, falta de trabajos) y factores de atracción de los centros (mejores condiciones de trabajo, mejores salarios, oportunidades laborales…). También existen diversos mercados laborales donde se vende y se compra la fuerza de trabajo en la economía mundo26. No estando ajeno también a la problemática de la fuerza de trabajo migrante con la teoría del mercado laboral dualista (ver OIM, 2001:20), que señala la existencia de un vínculo entre la emigración y las necesidades estructurales de las economías industriales modernas, generando mercados laborales diferentes en cuanto a cualificación, salario y estatus de oficios y empleos. En este contexto, los migrantes están insertos en “cierto tipo de trabajos”, también comparte postulados con la teoría del “mercado segmentado” y generando esta división estratificación social “global” (ver Kerbo 2004). Los fenómenos de migración se dan en el contexto amplio de la división internacional de trabajo de la economía mundo, propiamente con la división étnica técnica de trabajo. Una de las consecuencias más inmediatas, derivadas de la concentración del poder económico, político y tecnológico en los países del centro es la división internacional del trabajo en sus dimensiones: técnica y étnica. La división técnica27 – étnica se basa en las tendencias de configuración del trabajo históricas de la división internacional de trabajo entre las diversas identidades culturales. Conformada por 25

Ver las tesis Contreras, Ricardo Multiculturalismo asimétrico en la percepción del trabajo y de la organización de los migrantes mexicanos en Estados Unidos. (Constitución simbólica en contextos estructurados). (Inédita). Para sustentar el grado de doctor Universidad de Granada. España. Y en la tesis de “Migración, percepción cultural del trabajador periférico en el centro (constitución simbólica en contextos estructurados). Motivos de migración”. (Inédita). Para sustentar el grado de maestría en Antropología en la Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro. 26 Es importante identificar el territorio geopolítico del mercado laboral como referencia social, pues determina las posiciones, situaciones y condiciones dentro del campo y el estatus laboral de las diversas agencias culturales, desde los cuales se van a analizar los tipos de identidad y sus relaciones.

27 División de trabajo según Hillmann (2001:241-242) es: Fraccionamiento y subdivisión de los procesos de trabajo y producción (división técnica del trabajo) y su distribución a largo plazo o su asignación a uno o más grupos de personas en organizaciones o empresas (división social de trabajo), áreas o territorios (división ecológica de trabajo), sociedades o Estados (división internacional de trabajo). La forma, la intensión y el alcance de la división del trabajo se determina según el estado de conocimiento de las ciencias naturales y sociales de racionalización de los procesos de trabajo y producción, según las condiciones

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una compleja relación de procesos sociales culturales en el entramado histórico de la dinámica de las relaciones sociales de producción en los procesos de acumulación: concentración y centralización del capital en el sistema economía mundo o de poder en el imperio mundo. Los agentes de las diversas identidades culturales actúan en el proceso de etnización de la fuerza de trabajo u otra forma de subordinación en las relaciones sociales de producción (y claro, en las formas de explotación), estableciéndose en la relación laboral en el área de afluencia, confluencia o influencia donde gravitan en torno a esa estructura de poder determinado. La división étnica-técnica se da a través de las relaciones de actividades donde van a incidir y participar en los diversos campos sociales de acuerdo a las formas de dominación y sujeción en la división social de trabajo en los procesos de división técnica de cada una de ellas de los sistemas productivos y socioculturales. En los procesos de dominación económico, cultural y/o social (como por ejemplo: la “conquista”) es importante identificar las resultantes de los efectos que tienen en los procesos históricos las identidades culturales nativas, porque pueden exterminarse, excluirse, diluirse, readaptarse, fundirse, reconfigurarse, etcétera. En los procesos donde las identidades culturales inciden de acuerdo a los accesos de ciertas actividades en el “nuevo orden” en los procesos de resocialización, se van ubicando en las posiciones de participación que realizan o aprenden y que están diferenciadas según las competencias, facultades, regiones, grados de responsabilidad y subordinación, etcétera. Actualmente, en la economía mundo, los procesos de migración laboral en la inserción de las identidades culturales en el mercado laboral dependerán de diversos factores. También, esta división internacional del trabajo atiende a decisiones políticas generadas, principalmente, por los países hegemónicos, las cuales hacen que se requiera una fuerza de trabajo técnica cualificada, así como la demanda específica de mano de obra (barata) descualificada. Así, los grupos sociales caen en la lógica de este mercado y son medidos y clasificados, de acuerdo a su desempeño (histórico) laboral en el contexto de la organización, así como evaluados en su reacción ante los sistemas disciplinarios. De este modo, podemos hablar de la existencia de una mercancía de fuerza laboral, que puede comprarse en función de su consolidación y cotización en las posiciones del mercado, de oferta de vida geográficas, geológicas, climáticas de los miembros de la sociedad, así como según sus finalidades y aspiraciones histórico- culturales acrecentadas, sus intereses, habilidades, talento y aptitudes. Una división del trabajo cada vez mayor es condición esencial para el aumento de la productividad laboral, pero, en determinadas situaciones estructurales sociales, es también causa de procesos y factores de alienación. La división de trabajo promueve, además de propiciar resultados económicos y producción, la diferenciación social de roles y, con ello, dependencia funcional de unos miembros respecto a de otros en una sociedad. En las teorías sociológicas sobre la división de trabajo le compete, por un lado, la función de reforzar la unidad, la solidaridad, y la vida grupal de las personas (Ferguson, Bücher, Durkheim) pero que, por otro lado, a ella se debe también que aumenten los conflictos sociales y y se favorezcan la formación de dominaciones, jerarquías, clases y categorías (Schmoller, Marx).

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y demanda (a micro escala o macro escala), de las tradiciones laborales propias, de las inserciones en redes gremiales (a través de las familias) o de redes comunitarias y/o regionales a ciertos lugares de destino (por ejemplo, cubanos a Miami), así como en las colocaciones en sectores o segmentos del mercado determinados. En este sentido, recordemos cómo a lo largo de la historia en Estados Unidos participaron los chinos en la industria minera, en el establecimiento de las vías del tren, en los restaurantes de comida china y en las tintorerías; de otro lado, los afro americanos lo hicieron en la siembra del algodón, en la construcción de las ciudades y en las minas; por último, los mexicanos trabajaron en los campos de cultivo, en la industria de la construcción y en la jardinería. Los criterios de aceptación de la fuerza laboral migrante son, principalmente, de índole política y de calculo económico, ya que corresponde a una decisión que emana desde el poder e intereses de los Estados de los países del centro, junto con el que surge de las asociaciones o grupos con cierta fuerza social representativa (corporaciones empresariales, sindicatos o grupos religiosos) y tensiones en un sistema social, y en las cuestiones micro con la política particular desarrollada por la dirección de la organización. El concepto de mercado de trabajo, en la economía capitalista del sistema mundial, parte de los siguientes postulados: Se circunscribe a un modo de producción determinado, a un grado de desarrollo de las fuerzas productivas, a una división social de trabajo determinada y a una forma de producir la existencia social. La economía mundo es, por tanto, la entidad que se basa en el modo de producción capitalista, donde las relaciones de producción se dan en la existencia de “hombres libres” separados de los medios de producción y liberados de las relaciones serviles y la adscripción a otras formas de explotación que limitaban su capacidad de ofrecer “libremente” en el mercado la venta de su fuerza de trabajo. Por consiguiente, ciertas personas sin tener propiedad de medios de producción, con sólo poseer su “fuerza de trabajo”, la ofrecen como mercancía en un mercado de trabajo para poder existir. De modo que para “demandar” un trabajo determinado tiene que entrar en el proceso de circulación y producción bajo diversas coacciones y situaciones, en competencia con una masa de trabajadores que esperan ser contratados, “ejercito de reserva”, que constituye el stock del mercado laboral. Por otro lado, existe una forma de riqueza generada por el trabajo acumulado, bajo la forma de capital y que pertenece a los dueños de los medios de producción, personificados por el capitalista. El sistema que rige la producción es la obtención de beneficios mediante la acumulación del excedente en forma de capital. Por eso, es necesario retomar, reflexionar y quizá reformular al “mercado”, como el lugar escenográfico, como el campo de fuerzas sociales donde se ubica el agente y una parte del entramado social y simbólico en tensión y coacción, en la problemática social de la migración. Por lo general: se vende la fuerza de trabajo, y se demanda de manera implícita o explicita esa mano de obra, se genera plusvalía, se concentra el capital económico y políticamente geográficamente, se basa en formas de explotación en la producción, con sus impactos en la distribución y consumo: de la (s) sociedad (es) donde se circunscribe y de sus diversos mercados, 32

las implicaciones legales, los intereses en juego en las posiciones, las luchas y diferencias antípodas culturales de los agentes implicados, las relaciones de fuerza de los diversos agentes e instituciones, los cambios o no de los esquemas de reproducción en la vida cotidiana en la cultural social, la configuración de los espacios en los circuitos específicos en donde se adscribe los agentes migrantes, etcétera. La dinámica del desarrollo de la planta productiva y de las unidades económicas depende, en parte, del desarrollo de las fuerzas productivas (tecnologías, organización y desarrollo de facultades humanas). En el capitalismo dicha productividad se consigue por el grado de eficiencia (racionalidad económica), buscando las “formas de hacer” en los procesos de trabajo para obtener el mayor rendimiento de recursos y, principalmente, el mayor grado de plusvalía. Carpio (2001: 456-457) desarrolla el concepto de mercado laboral, definiéndolo del siguiente modo: “En las economías centrales de desarrollo capitalista avanzado, el mercado de trabajo se caracteriza por una marcada tendencia a la homogeneidad, que subsume las naturales diferencias regionales o sectoriales, de nivel económico o tecnológico, así como las que se producen de acuerdo con la composición y condiciones de la oferta en términos de edad, sexo, calificaciones, etc. En cambio, en las economías del capitalismo periférico tienden a prevalecer los rasgos de heterogeneidad que permiten particularizar diferentes mercados, con condiciones de operación propias, aún cuando se encuentren subsumidos en un mercado global que los contiene y determina. Por otra parte, la reproducción de la fuerza de trabajo hace referencia al doble proceso de reproducción material e ideológica de los trabajadores, el cual se expresa en el conjunto de aspectos que inciden en cómo se produce la fuerza de trabajo en el plano demográfico, alimentario, en vestuario, vivienda, salud, recreación, educación y capacitación a nivel ideológico y cultural en los distintos grupos de trabajadores para su mantenimiento y reposición intergeneracional”. Desde la lógica del campo, el mercado laboral “migrante” es una dimensión micro y meso de análisis. En este sentido, retomando a Bourdieu, podemos decir que la aglutinación de los diversos campos de las organizaciones en el centro es la que conforma un gran mercado laboral, donde son atraídos los agentes de la periferia por la necesidad de encontrar un trabajo mejor remunerado. Por tanto, existe una fuerza de atracción al centro que genera una especie de gravedad producida por las mejores oportunidades de trabajo y calidad de vida. Así pues, es en este mercado laboral donde los agentes inmigrantes buscan insertarse laboralmente, debido a las expectativas que genera y que son retroalimentadas por las experiencias positivas de otros migrantes en la satisfacción de sus necesidades, ubicándose en ese proceso de inserción en unas posiciones determinadas en el contexto de las relaciones de producción. Dichas posiciones se pueden diferenciar entre los que buscan trabajo (trabajadores) y los que lo dan (dueños de los medios de producción que requieren fuerza de trabajo barata para producir y obtener plusvalía). En esta relación ambas partes resultan beneficiadas, el trabajador recibe un 33

mayor salario que en la periferia y el empresario, una mayor cuota de plusvalía, por contratar mano de obra más barata que la del centro, por estar dispuesta a realizar trabajos que los oriundos consideran de bajo estatus y a trabajar de manera intensa. Es en esta generalidad de los campos donde se da el proceso de significación (valoración social) de las identidades culturales en las competencias del mercado. Esta capacidad es valorada de manera expresa o supuesta “interiorizada”, dando pie a pensar en las “otras identidades” como rivales en el campo, cuyo posicionamiento simbólico mejora su cotización en la demanda laboral y en el prestigio. Así mismo, dentro del mercado lingüístico opera como producto simbólico evidenciado (objetivado) y testimoniado (reconocido por otros); es decir, no opera solo como un bien simbólico en si mismo. Es importante esa mirada de conjunto de entramados para procurar no reducir el fenómeno migratorio laboral, y tratarlo de configurar de manera más integral, como cualquier tipo de migración a un problema de “sujetos” o de países o regiones. Por eso, es necesario retomar, reflexionar y quizá reformular al “mercado”, como el lugar escenográfico, como el campo de fuerzas sociales donde se ubica el agente en tensión y coacción, en la problemática social de la migración28.

28 El Dr. Gilberto Giménez hace observaciones sobre las precisiones y consideraciones del concepto de campo en el estudio:

“El campo es un “microcosmos” social relativamente autónomo, resultante del proceso de diferenciación social de la sociedad moderna, determinado por un interés (o capital específico) y constituido por posiciones dominantes y dominadas, que pueden estudiarse independientemente de los agentes “ocupantes” en un determinado momento. Construir un campo económico determinado, que tenga una relativa homogeneidad estructural, significa que no se pueden meter en un mismo “campo” (en un mismo “saco”) las competencias, negociaciones y conflictos salariales del sector restaurantes, por ejemplo, y los de la producción tomatera. En este último caso habría que construir el “campo” de las agroindustrias dedicadas al tomate en los Estados Unidos, lo que supone investigar estadísticas, volumen de negocio de las empresas, su alcance nacional o global, etc. Lo que dice Bourdieu es que las “negociaciones” salariales entre trabajadores y patrones, que parecen obedecer a una libre interacción, están de hecho condicionadas por los límites estructurales del campo empresarial correspondiente.” Pero allá (centro), donde las lógicas del trabajador migrante en trabajos descualificados, se han formado de manera relativamente homogéneas en la estructura del mercado, más o menos se ha instituido o estandarizado socialmente en las organizaciones: salarios, puestos, empleos, contrataciones, evaluación del desempeño, etc., se podrá hablar de un campo genérico del trabajo migrante. Mucho más cuando se sabe que el espacio de negociaciones de los migrantes (en su mayoría ilegales o irregulares), no existe, porque no tienen personalidad jurídica. Ante esta réplica aclara Giménez: “El campo de trabajo depende siempre del campo de los dadores de trabajo, es decir, de las empresas (y sus actores). Por eso, hay que construir siempre primero el campo económico en un sector determinado de la economía, para situar el peso respectivo, la posición y la competencia entre las empresas. El “enjeu” del campo es la acumulación del capital económico, es decir, el máximo de beneficio al menor costo. El precio de los productos y la tasa media de los salarios se determina tendencialmente dentro de esta estructura donde las empresas que ocupan la posición dominante (por ser grandes empresas multinacionales con grandes recursos, o por ser empresas oligopólicas gracias a las fusiones, etc., etc.) imponen las reglas de juego. El “campo laboral” es un sub-campo dependiente del primero. Y en este sub-campo la competencia fundamental se da entre patrones y trabajadores que “negocian” entre sí, cada quien en función de sus respectivos intereses (los

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patrones quieren pagar siempre menos para ganar más, y los trabajadores quieren mejorar sus salarios. Lo que está en juego aquí es siempre el “capital económico”. Lo que dice Bourdieu es que estas “negociaciones” entre intereses opuestos sólo son relativamente libres, porque se dan siempre dentro de los límites que fija el campo. Naturalmente, si los trabajadores están organizados y actúan como actores colectivos, tendrán más poder de negociación dentro del campo laboral frente a sus patrones (por eso los patrones no quieren que se sindicalicen). Si, en cambio, no están organizados y actúan como actores individuales que, además, son ilegales, su poder de negociación es casi nulo y el patrón les paga lo que quiere. Así acumulan a costa de ellos y pueden competir mejor con los gigantes que ocupan la posición dominante o sobrevivir satisfactoriamente dentro del mercado dominado por éstos. No tienes que dejarte deslumbrar por la competencia secundaria entre los propios trabajadores por lograr ciertas ventajas, como obtener mayor reconocimiento, mayor prestigio o mayor estabilidad en el trabajo, etc. La “contradicción principal” es siempre entre trabajadores y patrones. Es así como razonaría Bourdieu. Una última observación: el “campo económico” dentro de una formación social es tan complejo e inmenso, que para analizarlo es preciso dividirlo en sub-campos relativamente autónomos dentro de cada sector de la economía.” De lo cual podemos decir en este estudio exploratorio: La influencia del sub-campo económico del mercado laboral o de manera más micro (sub-sub) en la organización, preestablece de manera genérica la configuración y dinámica de un campo más complejo como producto y resultado de las relaciones de fuerza de subcampos específicos de ramas y giros económicos, donde las relaciones de las identidades culturales dependen de los agentes y de las relativas posiciones en la organización, pero es ahí donde gravitan elementos de su situación y de su comportamiento, así como elementos significados en este contexto. Como ejemplo: los capitales comparativos entre ellos, desde donde se generan las estrategias, donde se reconocen como compañeros y rivales, de similitudes y de diferencias etc., los casos de similitud aludidos es que son “trabajadores” o también “migrantes ilegales” , las lógicas incorporadas de los criterios de evaluación del desempeño del trabajo en sus habitus, ésta es la fuerza de los campos que ejerce coacción en las acciones y disposiciones de las relaciones entre las identidades culturales en las organizaciones. Aclarando el uso pertinente de los campos, después de la discusión y las observaciones, propongo para demarcar provisionalmente su uso en el estudio: El campo de competencia secundaria es la relación social que se establece entre los trabajadores y de las (identidades culturales) como tales en una determinada organización, que se expresa en diversas manifestaciones que van desde el compañerismo a la rivalidad. La competencia secundaria (entendida como las posiciones análogas de concurrencia de en tareas, facultades, relativamente "contrincantes" dentro de un ámbito definido), que no es la competencia primaria dada por los intereses de la estructura de poder principal del campo. En cuanto al mercado laboral como un subcampo de una relación amplia de correlaciones de fuerza tendénciales y resultantes entre organizaciones económicas, donde se busca o se establece una relación laboral (entre patrones y trabajadores). En el caso de hablar del "campo genérico" de las competencias en las organizaciones, es provisional o tentativo para hacer la abstracción de las características generales que las constituyen socialmente (tratando de no omitir esta complejidad relacional del entramado de contexto o mejor dicho reconociendo su preexistencia sin mensurarla) y su aplicación es considerando la existencia de ese entramado, sin poder ponderar en lo específico, por falta de información adecuada, presuponiendo la correlación de fuerzas de un momento determinado con precisión de la dinámica económica.

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Los requerimientos de la mano de obra varían de acuerdo con procesos históricos del desarrollo de las fuerzas productivas, condiciones sociales, y momento histórico, por lo tanto los requerimientos de la fuerza de trabajo migrante se circunscriben a las exigencias del mercado laboral en el sistema mundial.↵ La relación compleja que se da en la dinámica de los tipos de trabajo, de los requerimientos en cuanto a formación de conocimientos, habilidades, actitudes, valores se circunscriben al desarrollo de las fuerzas productivas, de la división internacional de trabajo, de la división técnica de las organizaciones de trabajo, de los sistemas disciplinarios, del mercado y de la rentabilidad, la correlación de fuerzas a nivel mundial, en el sistema capitalista principalmente.♦ Pero la descualificación se da predominantemente en la mano de obra de la periferia. Ceceña y Peña en Ceceña y Barreda (1995: 359) explican este proceso migración y descualificación de la fuerza de trabajo en el sistema mundial: "El desarrollo de las fuerzas productivas materiales, generado en la búsqueda del plus valor extraordinario, provoca simultáneamente efectos contrarios de concentración – desposesión sobre los cuales se asienta su poder. Mientras más se impulsa la automatización, más accesible se vuelve la fuerza de trabajo en virtud de la menor especificación concreta de la acción del trabajador dentro del proceso de trabajo (o, sí se quiere, de su mayor alejamiento del objeto de trabajo). La gran concentración del capital que supone estos procesos de la medida, por oposición, de la escala de desposesión a que es sometida la población del mundo. Asimismo, y como manifestación de dicho proceso, la internacionalización y movilidad del capital se corresponde con la extensión del espacio de definición del ejercito proletario y, por lo tanto del ejercito industrial de reserva [...] el mercado de trabajo se extiende y profundiza aumentando el peso relativo y absoluto del ejercito industrial de reserva y, adicionalmente, incrementa la gama de diferencias entre sus miembros, lo que agudiza su atomización interna y fortalece la posición del capital”. Las descualificación tiene básicamente tres vertientes: por un lado, el rezago educativo y técnico de los países periféricos en la fuerza de trabajo; por el otro, la tendencias de la automatización en En el caso genérico se puede "utilizar" no como metáfora, sino como abstracción teórica, para señalar como denominador de incidencia diferencial similar en los distintos “fuentes de campo”, por lo tanto, con estas salvedades se puede hacer uso del concepto: "campo genérico" que hace referencias a distintos casos de diferentes sectores, ramas giros de las organizaciones. Que al “uso” es solo indicativo de los “campos genéricos”, le faltan criterios de configuración histórica específica de un campo determinado, que lo hace diferente a otro, en una relación amplia de correlaciones de fuerzas tendénciales y resultantes.

↵

Por ejemplo Aragonés (2000) hace un esbozo histórico y la migración en el sistema capitalista: desde la revolución industrial, en la fase monopolista (1890-1945); en la época del Estado Benefactor (1945-1975); la crisis del fordismo y las nuevas estrategias, para llegar al marco de globalización (1980-1990). ♦ Brunet y Morell (1998) hacen un análisis de las tendencias actuales en la cualificación del trabajo en la llamada sociedades de la información. Señala que “la fuerza de trabajo ha aumentado en todos los continentes, constituyéndose como un factor clave, entre otros, de estratificación tanto en las sociedades avanzadas como en las sociedades dependientes” (pág. 335).

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ciertos procesos productivos y la concentración de capitales en el centro que ha generado a gran escala la desposesión, diferenciación, exclusión, especialización y estratificación de la mano de obra y del ejército de reserva. Una de las condiciones de la mano de obra migrante para que sea atractiva en el centro es de que sea barata y descualificada, como lo matiza la teoría del mercado dualista,29 es decir, con poca formación y especialización, donde no compitiera contra la mano de obra del centro e hiciera trabajos que los obreros (lugareños) no quisieran hacer (por ser de bajo estatus), así también, en caso de que compitiera cualificadamente, fuera demandada con más bajos salarios que la mano de obra local. Un entramado social más complejo en la periferia El problema no tiene que ver sólo con la dinámica de concentración y acumulación del capital económico relacionadas con las fuerzas productivas del centro, sino también es la concentración del capital cultural (dentro de ellos, en el proceso formativo escolar) que genera las diferencias asimétricas con las periferias. El desarrollo conjunto de instituciones culturales que garanticen la hegemonía del centro como son: centros de investigación, centros de difusión cultural (“civilizatorios”, religiosos, ideológicos, idioma, etcétera) (ver Mattelart, 1995 y 2000), universidades, tecnologías informativas que generan la ciencia y la tecnología en la lógica del capital: para la innovación de bienes de capital, el desarrollo militar en el caso de Estados Unidos, el desarrollo estratégico de su producción, el desarrollo de su división técnica y social de trabajo, etcétera, permiten esas diferencias de “conocimiento” y de infraestructura de acción en el sistema mundial, al preparar cuadros y reproducir el dominio de su saber, además de legitimar el poder, desarrolla innovaciones educativas, generan ciertos nichos de mercados culturales (secundarios y residuales) en la periferia con sus industrias del entretenimiento, redes publicitarias y productos culturales: como en las formas de recreación y diversión, información, el académico. Dota en formación la diferencia en la “calidad” de sus agentes laborales (como por ejemplo, los oficios) y elementos “cívicos”, y origina especies de ideologías operantes donde fundamenta “racionalmente”: la visión-división cultural de la forma como lee y determina lo social, como lo planteó Bourdieu (2001a) y Wallerstein (1999), entre otros. Las diferencias del entramado social en la periferia afecta a las identidades culturales que las habitan, reconfigurando en el sistema mundial la división étnica-técnica internacional de trabajo30 con incrementos en la descualificación en el sistema mundial. Con referencia a este problema conjunto de asimetrías, confinamientos y accesos limitados a las prácticas y consumos culturales, podemos plantear tentativamente: no es solamente la concentración del capital cultural (como un acceso de saber exclusivo de la ciencia, de las artes, de la tecnología, de los “civilitas ilustrados” y distinguibles del centro, por ejemplo), sino en 29

Organización Internacional para las Migraciones (2001). 30 Ver trabajo de (Contreras, 2005) "Reconstrucción y esbozo de la división étnica-técnica del trabajo en Estados Unidos desde testimonios de migrantes mexicanos”. Historia Actual On-Line, 6 (2005), [revista en línea] Disponible desde Internet en: [con acceso el 20-06-2005].

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contraparte por los efectos de las implicaciones sociales en la forma de vida (raquítica), del hacer y de pensar subordinada ideológicamente. Donde la descualificación se articula en el mercado laboral en la esfera económica, mientras las limitaciones y los inaccesos sociales se dan en una problemática más compleja en la esfera cultural y social condicionado en la intersección como consumidor pasivo, que sustenta a un sujeto “ignorante funcional” fuera de los campos de creatividad, de conocimiento, de crítica y de reflexión. En el peor de los casos son “consumidores expulsados del mercado” como los llama Bauman (2000), más cínicamente “público de consumidores ajenos al mercado” para denominar a esos nuevos pobres de las periferias, y en el mejor de los casos, objetos de capacitación de competencias (limitadas) de la división internacional de trabajo, que los mismos centros proponen∧ en un esquema de dependencia. En el mercado laboral donde se insertan los diversos migrantes, existe una demanda de mano de obra descualificada y barata, destinada a desarrollar labores específicas en los diferentes sectores de actividad. Así, en el sector primario, los inmigrantes trabajan como agricultores y cuidadores de animales en ranchos ganaderos; en el secundario, realizan actividades en la construcción y en la industria maquiladora, principalmente; por último, en el sector terciario se dedican, entre otras cosas, a tareas como lavador de trastos, ayudante de cocina, mesero, personal de limpieza, etc. 31 Atendiendo al testimonio de nuestros participantes en la investigación, hemos elaborado una tabla que nos permite no sólo hacer un retrato robot acerca de los países de donde proceden fundamentalmente la población inmigrante en Estados Unidos, sino también su mayor o menor concentración en determinados sectores de actividad. Dicha tabla se ha elaborado a partir de la información que nos proporcionaban los inmigrantes mexicanos acerca de sus relaciones en el puesto de trabajo y en la empresa con personas de otras nacionalidades. Sin duda, es necesario advertir que se trata de datos extraídos del recuerdo de los migrantes, por lo que pueden estar mediatizados o sesgados por el desconocimiento, la memoria o por diversos factores afectivos, emocionales, etc.

∧ Las evaluaciones y propuestas que hace, por ejemplo, la OCDE sobre educación y las políticas nacionales educativas se subordinan a estas evaluaciones. Las facultades universitarias quedaron atrapadas con los sistemas de certificación. 31 Un ejemplo ilustrativo a propósito de esta división étnica del trabajo no lo proporciona el Departamento de Seguridad Doméstica de la Oficina de Inmigración y Aduanas de Estados Unidos (ICE), cuando desde noviembre de 1998 viene desarrollando un programa destinado a erradicar la contratación ilegal de inmigrantes y que ha permitido la detención de 250 inmigrantes indocumentados que trabajaban en 61 tiendas de la conocida cadena norteamericana “Wal Mart” (fuente Washington / sun en Periódico A.M Celaya 24 de octubre de 2003).

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Tabla 1 Identidades por sectores económicos.

Identidades por sectores económicos étnonacionalismos Alemanes Arabes Australianos Afroamericanos Argentinos Beliceños Bolivianos Brasileños Canadienses Colombianos Costa Ricenses Coreanos Cubanos Checoslovacos Chinos Chilenos Dominicanos Ecuatorianos Egipcios Españoles Finlandeses Filipinos Franceses Griegos Guatemaltecos Haitianos Hawaianos Hondureños Hindúes Hungaros Ingleses Irakis Iranis Irlandeses Israelitas Italianos Japoneses Jamaiquinos Libaneses Nicaraguenses Noruegos Panameños Paraguayos Peruanos Polacos Puerto Riqueños Rusos

Sector I 0 1 0 2 2 0 0 2 0 6 0 1 5 0 3 3 0 1 0 1 0 3 1 0 13 0 0 6 1 1 0 0 0 0 0 1 3 1 0 0 0 1 0 4 2 7 1

sector II 3 2 2 7 2 0 0 5 5 14 4 4 15 0 13 3 3 1 0 4 0 5 2 0 37 0 2 28 6 0 2 1 3 1 0 9 12 3 1 6 0 2 0 5 8 20 1

Sector III 6 1 2 8 14 0 2 11 6 19 10 3 30 2 32 7 4 5 1 9 1 11 5 2 48 3 0 44 9 2 3 1 2 3 6 14 20 2 1 12 1 3 1 7 9 25 2

Sector I y II 1 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 3 0 1 0 0 0 0 0 0 1 0 0 3 0 0 3 0 0 0 0 1 0 0 0 1 0 0 1 0 1 0 0 0 1 0

Sect Sector I y or II III y III 0 2 0 3 0 0 0 1 0 4 0 1 0 0 0 3 1 1 0 2 0 0 1 3 1 5 0 0 2 6 0 4 0 0 0 3 0 0 0 1 0 0 2 1 0 1 0 1 2 15 0 1 0 0 2 13 0 3 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 1 0 3 1 4 0 0 0 1 1 2 0 0 0 1 0 1 1 5 0 1 1 7 1 2

Sector I, II y III 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 1 0 1 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0

Total 12 8 4 18 22 1 2 21 13 41 14 12 60 2 58 17 8 10 1 15 1 23 9 3 119 4 2 98 19 3 6 2 6 4 7 27 41 6 3 22 1 8 2 22 20 62 7

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Salvadoreños Suizos Tailandeses Taiwaneses Venezolanos Vietnamitas Yugoslavos Iden. reg.mex. Iden. reg. E.U. Total por sector 584 casos validos con 294 casos omitidos

16 0 0 0 0 1 0 6 1 96

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87 2 2 1 15 2 1 9 3 531

3 0 0 0 1 1 0 0 0 23

3 0 0 0 1 0 0 0 0 20

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195 2 6 1 22 10 3 24 15

Como se ilustra en la tabla, es en el sector terciario (comercio y servicios) donde se produce la mayor cantidad de encuentros multiculturales, seguido del sector secundario (industrias) y del primario (agricultura, ganadería, pesca, etc). Las identidades culturales más nombradas en todos los sectores de actividad son los salvadoreños, seguidos de los guatemaltecos, los hondureños y los de Puerto Rico. De otro lado, los cubanos se concentran más en el sector terciario, después en el sector secundario, siendo el quinto lugar; Los chinos son citados casi como un país centroamericano concentrados más en el sector terciario y después en el secundario con el sexto lugar; Los japoneses son citados frecuentemente, siendo el segundo país oriental mayormente referido, participando más en el sector terciario y después secundario; Los italianos y después los polacos son de los países europeos más citados por los migrantes; Los españoles son el tercer país europeo más citado; Los Hindúes están citados como uno de los países orientales con mayor frecuencia≈.

Inserción en el mercado laboral – circuitos de accesos La inserción de los migrantes en el mercado laboral norteamericano y, de manera más concreta, su adscripción a uno u otro sector de actividad laboral y a determinados puestos de trabajo dentro de éstos, obedece a una serie de factores que exponemos a continuación. En primer lugar, va a depender de la tradición laboral histórica del grupo en cuestión; es decir, de las competencias que en algún campo determinado han desarrollado las diversas identidades culturales. “En él restaurante me llamaba la atención la habilidad de los chinos para hacer las comidas” (Entrevista 163).

“... son muy pocos los salvadoreños que trabajan en la construcción, no sé el motivo por el cual sean muy pocos, pero tu sabes que la construcción siempre ha sido un poco dura y, pues, ellos como salvadoreños están dedicados a hoteles, a trabajos de limpieza; a construcción casi no”. (Entrevista 794). En algunos casos, los contactos con el mercado laboral se realizan por medio de subcontratistas, que buscan a las personas migrantes en la calle, en las plazas, y los adscriben a puestos de trabajo en los que el idioma nativo no se convierta en un obstáculo. Igualmente, son las redes de reclutamiento informales creadas por familiares y amigos las que cumplen esta misión. ≈ A propósito en Martínez cita en suplemento Masiosare Pág. 5 en periódico la jornada/ 11/04/2004, México, un reporte de la Oxfam América que señala que los jornaleros son hispanos y que el 95% son de origen mexicano.

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“…te ocupan así como te encuentran en la calle, vente, vamos a ir a limpiar las casas, o vente, vamos a limpiar unos departamentos y de lo único que sí me acuerdo es de McDonalds, ahí trabaje, esa si es una compañía grande. Mi trabajo nada más era lavar platos era lo único, porque como no domina uno el inglés no te pueden admitir en otra cosa”. (Entrevista 788). “Por medio de amigos que ya conocían donde conseguir ese tipo de trabajo, ya que el americano no trabaja ese tipo de trabajo”. (Entrevista 353).

No obstante, el criterio más crucial para comprender en qué actividades trabajan los inmigrantes es la división técnica- étnica de trabajo, ubicando a estas personas en trabajos descualificados, duros y mal pagados; trabajos que, por otro lado, son poco deseados por los nativos del país. “trabajamos puros mexicanos, los mexicanos somos los que hacemos el trabajo más pesado”. (Entrevista 433). “Pues yo creo que la compañía donde trabajábamos se dedicaba a la construcción porque no hacíamos otra cosa…ahí trabajaba pura gente mexicana”. (Entrevista 605). “yo siento que la mayoría de los inmigrantes tiene muy poca superación en Estados Unidos, simplemente se le dan los trabajos que hay, porque los americanos nos les gusta hacer esos trabajos, hay trabajos manuales, hay trabajos de jardinería, hay trabajos... tipos de trabajos sencillos o que requieren muy poca capacitación, y que a los americanos nos les gusta hacer. Ese tipo de trabajos es a los que mas acceso tiene uno, aunque en muchos momentos son bien pagados como el de jardinería, que es excelentemente bien pagado, normalmente no vez, yo al menos nunca ví a un gringo haciendo un jardín en ningún lado.” (Entrevista 120). “he trabajado con varias personas, con gabachos (norteamericanos) y he visto, he sentido personalmente como abusan de uno, nos hacen trabajar a uno más. Al principio, si me tenían trabajando fuerte, porque no sabía mucho, y me traían no más trayendo cosas, cargando tubos…te ponen a hacer lo más pesado” (Entrevista 806)

Por último, la inserción de los migrantes en los circuitos del mercado laboral también se produce por otro tipo de lógicas, tales como la preferencia de los clientes por los trabajadores latinos, el afecto hacia esta población por parte de los propios empresarios o la posibilidad de ampliar el mercado potencial de clientes. “A pesar de ser un restaurante elegante, contrataban a gente en su mayoría latina, decían que porque a los clientes les caemos bien”. (Entrevista 394). “Bueno la última fábrica en la que estuve se dedicaba a hacer productos navideños y pensaba que era una compañía muy afectuosa sobre todo con los hispanos”. (Entrevista 240).

“La compañía se dedicaba a instalar albercas, y por el hecho de ser mexicanos, pues, teníamos cierta facilidad para atraer clientes latinos”. (Entrevista 192). Así pues, la inserción del migrante mexicano en el mercado laboral y la concentración de las diversas identidades culturales en tipos de actividad concretos atiende a varios factores: división étnica del trabajo, capacidad técnica demostrada históricamente en los mercados laborales del país de origen, redes informales de reclutamiento o afinidad con la población laboral latina. Una de las consecuencias más inmediatas derivadas de esta segmentación laboral es la creación de un “micro mundo” laboral que, si bien, por sus propias características, no permite el ascenso a puestos de trabajo más cualificados, sí posibilita un desarrollo normal de las tareas, pese a estar en un país extraño y con un idioma diferente, pues realmente su dominio no es necesario.

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“ahí donde trabajaba en el campo hablaban todos en español y también en la construcción, no necesito hablar ingles para trabajar ahí” (Entrevista 567). “En Estados Unidos los que se dedican a la construcción son los hispanos, y la gente que tenía a mi cargo era hispana y hablaban español, los problemas de idioma eran en la oficina”. (Entrevista 686). “En California se hablaba hispano, puro idioma de uno” (Entrevista 99).

Las niveles de estudio por oficios y ocupaciones A continuación analizaremos los niveles de estudio de los migrantes entrevistados con referencia al oficio que desempeñaron (se puede ver en la tabla 2). Podemos observar en tabla cruzada, las frecuencias de los diversos niveles educativos por ocupaciones, en el orden de arbitrario que se utilizó para capturar las ocupaciones, posteriormente sólo se va a destacar cierto análisis de las ocupaciones más frecuentes: Tabla 2

Oficios campesinoagricultor albañil constructor cocinero (8100) lava platos (8109) jardinero (8125) obrero (54) empleado (7111) trabajadores de limpieza (8124) niñera (8201) mesero (8101) reparador de casas (1429) trabajadora doméstica (8200) empaquetar - etiqueta (6221) carpintero (5430) costurero tapicero (5225) operador de maquinas (53) vendedor (7111)

prim medi aria primari secunda secunda Carre a a ria ria ra sin inco inco media estudi mple complet incomp complet técni mple complet media a leta a ca técnica os ta ta a

profe profesi siona posgr onal ado l incomp comp (mae leta leta stría)

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cajero (6210) peón (6210) mecánico (5245) soldador (5241) carnicero (5200) ordeñador (4119) sastre costurera (5222) conductor chofer (5520) chofer de tractor (5500) acomodado r 0(6260) Limpiador de pescado - camaron (5200) cantinero (8101) herrero (5248) lava autos (7212) corta verduras (5208) profesor (13) instructores capacitador (1363) manualidad es (1429) almacenista (6221) contratista (5160) guardia (8303) músico (1412) peluquero estilista hojalatero encargado administrad or mantenimie nto de instilacione

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De acuerdo con las ocupaciones y empleos más frecuentes, encontramos su composición en el nivel educativo y lo acompañaremos con testimonios de la actividad que aluden a la descualificación: 1. El de construcción de 194 casos entre el total 1,005, la distribución fue la siguiente: 2% sin estudio, es el tercer lugar de todos los oficios donde inciden más analfabetas;13.4% primaria incompleta; 16 % primaria completa; 8.7 % secundaria incompleta; secundaria completa 26.8 %. No, pues como soy “maistro” pero allá es otra forma de trabajo, no es la misma de aquí de México (Entrevista 767) (Construcción). ¿Sabía del oficio que había que realizar, lo capacitaron o aprendió en la marcha? En la entrevista 767 el trabajo de responsabilidad en la construcción la lleva el “maestro”, está basado más en su experiencia laboral, de manera consuetudinaria, en Estados Unidos no, la certificación técnica es laboral. Pues por, pues a mí me empleó un amigo que es de Comonfort que ya tiene varios años en san Antonio, este él me invitó a trabajar, el trabajo era pesado porque había que cargar palos, levantar paredes era trabajo rudo pero me gustó (Entrevista 186) (Construcción de madera). ¿Cómo fue reclutado? En el trabajo de la construcción muchos de los migrantes hacen el “trabajo pesado, rudo, difícil” es más físico a diferencia del propiamente del trabajo técnico, que requiere mayor preparación y responsabilidad, en la entrevista 186 muestra al agente, sin comentar sobre experiencia previa, haciendo suponer que lo estaba aprendiendo en ese momento. Comentó la relación trabajo pesado-gusto, va a ser un código valorativo en los trabajadores migrantes. 2. En segundo lugar los oficios como campesinos - jornaleros (155 casos de 1,005) es 9.67%, no tienen ningún tipo de estudio, siendo la frecuencia más alta de todos los empleos y donde inciden mas estos casos en general.

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Con primaria incompleta 22.58%; primaria completa 16.12%; secundaria incompleta 10.32 %; secundaria completa 20.64%. Es de los oficios que contratan con más grado de descualificación por parte de los migrantes. De lo anterior podemos decir: de cada 3 migrantes que trabajan como campesinos aproximadamente uno no tiene estudios en primaria completos, aproximadamente. No pues aprendí yo solo el oficio del campo, aprende una solo, y en las fábricas solo aprende uno o pues le enseñan pues ahí las demás personas (Entrevista 359) (Campo, construcción, fábrica de auto partes). No sabía, y no me capacitaron, me dieron los guantes y tijeras y los compañeros me ayudaron (Entrevista 295). (Cultivo y exportación de uvas). ¿Sabía del oficio que había que realizar, lo capacitaron o aprendió en la marcha? En las entrevistas 359 y 295 el aprendizaje de manera directa, sobre todo en actividades especializadas elementales (cortar fruta), la diferenciación que se matiza en la industria y el campo son en las formas de organizar las actividades en los procesos productivos, de acuerdo con sus grados de dificultad. Que a los pobres, a los que trabajan en el campo los explotan mucho (entrevista 109) (cortes de pelo) ¿Qué piensas de los paisanos? Que andábamos todos fregados igual nomás en la pura friega como los burros (Entrevista 782). (Agricultura). ¿Qué piensa de los paisanos? El trabajo es muy intenso el esfuerzo físico en el campo, aparte las condiciones naturales del medio: sol, la lluvia, la tierra, algunas actividades han sido sustituidas por las tecnologías, otras siguen siendo llevadas por el hombre, porque requieren de estar diferenciando elementos en los procesos: cortar un tipo de fruta o verdura, dentro de un medio que hacerlo del todo técnico sería más caro, la fuerza de trabajo migrante puede hacer varias tareas a precio muy bajo, por eso en muchos casos la composición orgánica del capital en el trabajo agrícola tiene mayor componente en la fuerza de trabajo (capital variable), y lo hacen redituar / explotar (entrevistas 109 y 782). 3. En tercer lugar en las actividades de obrero con 137 casos en general; 5 % sin estudio, es el segundo lugar con mayor frecuencia de analfabetismo de todos los oficios; 11% con primaria incompleta; primaria completa 11%; secundaria incompleta 14.59%; secundaria completa 27%. Podemos decir que de cada 6 obreros migrantes al azar, existe 1 que no tiene primaria completa aproximadamente. No pues unos, este, ahí nos dieron un día con otro compañero que sabía operar esa máquina, me capacitó un día y ya al otro día ya me dejaron hacer solo el trabajo (Entrevista 287). (Fábrica). ¿Sabía del oficio que había que realizar, lo capacitaron o aprendió en la marcha? El grado de complejidad en las organizaciones productivas varía, de tareas elementales a otras con mayor grado de dificultad (entrevista 287).

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4. De lavaplatos con 120 casos en general tienen: .8% sin estudio; primaria incompleta con 14.16%; primaria completa con 12.5%; secundaria incompleta 15%; secundaria completa 25.8 %. De cada 6 lavaplatos migrantes uno no tiene primaria completa aproximadamente. No pos lavar platos, pos cualquiera sabe igual hacer el aseo (Entrevista 654). (Restaurante). Las tareas elementales que no requieren grado de complejidad y que son necesarias para cierto tipo de organizaciones son donde emplean mano de obra migrante descualificada, caso (entrevista 654). Pues impresión nada, lo único que era mucho trabajo para una sola persona, atendiendo de perdida a unas tres mil gentes, lavando uno los platos y las cazuelas, haciendo la limpieza de todos los tenedores, los cuchillos; luego a parte de hacer la limpieza general tener que preparar fruta, verduras y todo eso; es pesado el trabajo de EU No es nada más de llegar a EU. ¡No!, Hay mucha gente que se regresa por lo mismo, que piensa que llegar a EU y ya llegar y traer dinero, no, hay que saberse ganar el dinero allá también y trabajar duro para poderlo ganar (Entrevista 269). (Vendedor de flores y lavaplatos en restaurante) ¿Cómo era tecnológicamente y usted que impresión tenía? La simpleza de las actividades en correspondencia a la intensidad del trabajo es otra característica del trabajo descualificado, su cuota en esfuerzo rutinario es alta, (entrevista 269). 5. Cocineros (auxiliares en su mayoría) representan 119 casos en general de las ocupaciones de los migrantes; sin estudio .8%; primaria incompleta 5%; primaria completa 15.12%; secundaria incompleta 14.28%; secundaria completa 27.73%. 6. Como jardineros representan 111 casos en general; sin estudio representan 2.7%; con primaria incompleta 11.7 %; primaria completa 14.41%; secundaria incompleta 13.51%; secundaria completa 23.43%. De 5 migrantes al azar que laboran como jardineros, dos (42.32%) tienen menores estudios de la secundaria completa. No, no sabía nada ni tenia ni idea de lo que iba a hacer (Entrevista 321). (Jardinería, restaurante y comercio) (Hombre, 20 años, primaria incompleta, comunidad rural) ¿Sabía del oficio que había que realizar, lo capacitaron o aprendió en la marcha? La incidencia en estas actividades no estaba contemplada previamente por el migrante, siendo descualificado, el nivel de incertidumbre es mayor, porque no sabe ofrecer algo en especial como servicio (entrevista 321). En el primer trabajo un poco no había mucho que saber aparentemente era fácil pero era muy pesado,... (Entrevista 856) ¿Sabía del oficio que había que realizar, lo capacitaron o aprendió en la marcha? (jardinero) La jardinería es de las actividades físicas pesadas (Entrevista 856).

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7. Trabajadores de limpieza de 87 casos en general; con primaria incompleta 10.34%; primaria completa 20.68%; secundaria incompleta 16%; secundaria completa 24.13%. Un poco menos de la mitad de los migrantes (47.98%) tienen menores estudios de la secundaria completa. Pues sí, qué tan difícil es limpiar (Entrevista 345). (Trabajador de limpieza). Eh, sí sabía de lo que tenía que realizar o hacer y no me capacitaron (Entrevista 485). (Compañía de limpieza). Las actividades de limpieza no requieren mucho de conocimientos (entrevistas 345). A las mujeres culturalmente se les ha asignado tareas domésticas como la limpieza del trabajo (entrevista 485). Tú sabes que uno siempre tiene que aprender de todo; tal vez uno ya sabe lo relacionado al trabajo, pero uno sabe a su manera. (Entrevista 482). (Compañía de limpieza, distribuidora de alimentos, niñera). No requería de una gran capacitación (entrevista 315) (trabajadora de limpieza) ¿Sabía del oficio que había que realizar, lo capacitaron o aprendió en la marcha? La predisposición del migrante a aprender todo y a hacerlo a su manera (entrevista 482), afirma que no es un trabajo que requiera capacitación (entrevista 315). 8. Empleados son 76 casos en general; primaria incompleta 7.8%; primaria completa 13.15%; secundaria incompleta 10.52 %; secundaria completa 26.31%. Este pues a mí, yo si tuve trabajo por que el inglés, pues yo nada más lo básico y ese fue el problema también o sea no, de lo del trabajo pues no, no había problema, porque pues nada más, este era de ir a lavar o una que otra cosa tenía que manejar ya rápido la como se dice, o para cualquier trámite, pues sí batalla uno, pero el trabajo no, pues nada más son cosas sencillas (Entrevista 867) (Empleada de pequeño comercio). Para el trabajo de empleado se requería manejar el idioma, lo básico, y realizar actividades sencillas (entrevista 867).

División étnica de las posiciones de poder En el seno de las organizaciones existe una relación jerárquica de poder y de responsabilidad, basada, entre otras cosas, en la autoridad que algunas personas tienen sobre determinadas funciones y actividades, en el manejo de información estratégica y, sobre todo, en el dominio de otros individuos. Ello genera un contexto social en el que las interacciones se establecen bajo el criterio de superior-subordinado. Bajo el enfoque de la división étnica del trabajo, se podría afirmar que los trabajadores inmigrantes se van a distribuir en las organizaciones norteamericanas ocupando mayoritariamente posiciones subordinadas, debido tanto a las características de los puestos de trabajo que se reservan para ellos, como a su propio capital cultural, que los limita y les impide en múltiples

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ocasiones el ascenso a puestos superiores. De este modo, la separación entre trabajo físico y mental, las diferencias en posesión del poder y de diversos recursos y capitales que poseen los diferentes agentes de la organización van a generar, sin duda, algunas distancias insalvables. Así pues, existen mayores posibilidades de que sean las identidades culturales dominantes las que estén en puestos más altos, dejando a los trabajadores inmigrantes la ocupación de puestos de menor nivel jerárquico. “Pues de los que estábamos ahí, las 30 personas que manejábamos las maquinas éramos mexicanos y los de administración eran americanos…” (Entrevista 533). “No tenía ninguna posibilidad de ascenso porque los superiores eran gringos”. (Entrevista 308).

No obstante, esta división étnica del poder presenta algunas matizaciones que habría que mencionar. En primer lugar, hay que advertir que no todos los que ocupan posiciones de poder son de origen norteamericano, algunos son migrantes, procedentes de otras potencias económicas mundiales, que han invertido en Estados Unidos y que se ha convertido en dueños de los medios de producción. De otro lado, también hay patronos que proceden de países de la periferia, si bien suelen estar a cargo de empresas o negocios pequeños (tiendas, restaurantes, etc.) “No, porque los extranjeros que trabajan ahí lo hacían en otros puestos mas altos y no teníamos contacto para evitar problemas”. (Entrevista 41). “…los patrones eran chinos, alemanes, italianos y japoneses, eran buenas personas, nunca nos decían nada.”(Entrevista 168) Como acabamos de observar, y como se representa en el cuadro que a continuación se expone, las diferentes identidades culturales se distribuyen de acuerdo a ciertas características y circunstancias históricas procedentes del sistema mundial. Ello provoca unas posiciones determinadas de los inmigrantes en el seno de la organización, en donde, de acuerdo a las relaciones sociales de producción, se van a percibir como simples vendedores de fuerza de trabajo y en donde van a ocupar los puestos de trabajo más inferiores y peor remunerados. Desde este punto de vista, el multiculturalismo asimétrico se podría analizar de manera semejante a como lo hace Huxley en su obra “El mundo feliz”, distinguiendo en la organización a los individuos alfa, beta, gama, delta y épsilon. Veamos, brevemente, las características de cada uno de ellos. Gráfico 1 División étnica de posiciones de poder al interno de la organización.

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Los individuos “Alfa” son los dueños – accionistas de las organizaciones, que demarcan su distancia con el resto del personal a través de la posesión de los medios de producción. Igualmente, son los beneficiarios directos de las plusvalías generadas y los creadores del “habitus” que da sentido y posibilita su posición dominante en el sistema económico mundial. De otro lado, los individuos “Beta” se corresponden con los niveles ejecutivos altos, que se dedican a dirigir, coordinar y orientar las múltiples operaciones que se llevan a cabo en las organizaciones. Estos son los principales representantes de los intereses de la alta dirección, buscando satisfacer fundamentalmente sus fines económicos. Los jefes de departamento o de área son los que conforman el nivel jerárquico de los denominados Gama. El último tramo de autoridad jerárquica (delta) está representado, entre otros, por los supervisores, el personal con cierto control operativo y por los trabajadores cualificados. En muchas ocasiones, sobre todo cuando se trata de grandes empresas, los inmigrantes no suelen ver a menudo a sus dirigentes, aunque, sin duda, éstos siempre ejercen control sobre el trabajo que realizan. “Los dueños son muy amables, nos visitaban cada 3 meses para felicitarnos porque no tuvimos accidentes en el trabajo, nos daban un premio por eso…son buena onda los dueños de la compañía…” “Bien, aunque no hablábamos mucho, pero nunca tuve problemas y a los dueños ni los conocía; en algunas empresas sí, o sea, en las fabriquitas si se conoce el dueño y en las grandes pues no”. (Entrevista 194).

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“…en el Hotel Plaza poco se veía al manejador, en el Hotel Memorial, tampoco se veían a los dirigentes, pero los compañeros fueron todos muy buenos conmigo” (Entrevista 63). “No contábamos con ellos porque había otra persona que nos informaba, el pasaba por el reporte de nosotros y yo nunca conocí a las personas de más arriba” (Entrevista 84).

Asimismo, se observa que el acceso a estos niveles de autoridad está prácticamente restringido para ellos, pues su capital cultural o educativo, a diferencia del que presentan los trabajadores del centro, es escaso. Igualmente, la promoción a estos puestos se encuentra limitada porque las personas que los suelen ocupar son los nativos del país, ya que éstos están más vinculados con la cultura hegemónica y con los valores y exigencias de las organizaciones norteamericanas. “Sí, sentía que tenían más oportunidad que los latinos” (Entrevista 245). “No, pues el supervisor es un americano, no hay aspiración”. (Entrevista 743). “…los americanos son siempre los que gozan de mejor sueldo, siempre y cuando no sean negros; es difícil tener un ascenso porque los altos puestos son sólo para gente preparada y con un nivel de estudios bastante alto”. (Entrevista 469). Sólo algunos de los inmigrantes mexicanos podrán acceder, incrementando su prestigio o estatus dentro de la organización. “… allá nosotros no teníamos a un supervisor, pero nos querían tomar como integrantes de una cuadrilla…a nosotros nos molesto y fuimos directamente al gerente de la planta y le dijimos que no éramos participantes de una cuadrilla, que éramos instructores y que, como tal, nos debían de dar el lugar como instructores y que nada teníamos que ver con un supervisor; así es que nuestra relación fue de instructor-gerente de planta”. (Entrevista 38). En algunos casos, los miembros delta no son norteamericanos, pero suelen tener conocimiento de la cultura hegemónica y mantener unas relaciones de confianza con los directores superiores, circunstancias que les permiten actuar de “traductores” de las directrices de la organización a los otros trabajadores extranjeros.. “El chofer era gabacho y el dueño era venezolano…” (Entrevista 807) “…El chino se iba con los americanos, casi no andaba con los mexicanos, aún hablando español, el se juntaba con los americanos de las oficinas”. (Entrevista 792).

Por último, los “Epsilon” son los trabajadores descualificados, que solo cuentan con su esfuerzo “bruto” y que desarrollan tareas simples, repetitivas y de bajo estatus laboral. Mayoritariamente, este grupo lo conforman los inmigrantes procedentes de los países periféricos. “En el taller donde estaba, había mucha gente de Sudamérica, Centroamérica, y todos ellos igual que nosotros, a trabajar fuerte, les cargan la mano, igual…” (Entrevista 806).

“Sí, había una chavita que era de El Salvador, había una oriental, bueno dos, porque había otro que era el chef, y, generalmente, los que hacían el trabajo pesado eran los hombres de color”. (Entrevista 445).

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Por lo general, son trabajadores que, al poseer unos mínimos recursos o capitales, se someten fácilmente a los requerimientos de la organización. El estar en una tierra ajena, de manera ilegal y carente de las necesidades más básica también coadyuva, sin duda, a esta situación de docilidad. “…todos nosotros, los ilegales, somos los que trabajamos y ellos no hacen nada; sin embargo, ganan mucho dinero a costillas de los mexicanos”. (Entrevista 287).

No obstante, estos trabajadores son solicitados por los empresarios no sólo por ser una fuerza de trabajo barata y dócil, sino también por ser responsable y tener una buena disposición hacia el trabajo. “…los mismos gringos buscan a los mexicanos porque son más trabajadores que los mismos de ahí, siempre buscan más a los mexicanos porque son más responsables que ellos mismos; a ellos casi no les gusta trabajar”.(Entrevista 480) Las personas tienen muy pocas posibilidades de ascender laboralmente y de ampliar sus expectativas laborales, hecho que ratifica en ellos la valoración de los aspectos puramente instrumentales del trabajo. “Me daba igual, mientras me pagaran lo que yo hacia, lo demás no me interesaba, porque como no nos daban oportunidad de sobresalir y progresar, era inútil esforzarse” (Entrevista 29). También, en el interior de la organización, pueden ser víctimas de la xenofobia y el racismo, pues son percibidos como miembros que pertenecen a culturas inferiores a la norteamericana. Aunque, como se refleja en los siguientes comentarios, unas identidades culturales lo sufren con mayor intensidad que otras. “Pues yo sentía como que me miraban mal, no me sentía a gusto en el restaurante…. “. (Entrevista 829). “…los americanos….la mayoría son muy racistas, lo ven a uno como, como un bicho raro por allá”. (Entrevista 76). “…los jamaiquinos sí son mas rechazados que nosotros, o sea, que hay mas racismo con ellos, mas racismo”. (Entrevista 366). “Tuve compañeros salvadoreños, y la verdad los maltratan más que al mexicano” (entrevista 353). En el interior de las organizaciones, el reconocimiento de las otras identidades culturales y, de manera más concreta, la construcción de las relaciones entre trabajadores de diferentes culturas, están mediatizados por las relaciones de poder. Por tanto, se trata de una construcción basada en los intereses políticos de los diversos agentes culturales. Sobretodo, el interés del grupo dominante sobre los subalternos.

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Migración y trabajo asalariado en dos comunidades rurales de Yucatán María Cecilia Lara Cebada Universidad Autónoma de Yucatán

Resumen El objetivo del trabajo es resaltar algunas modificaciones que han sufrido algunas comunidades rurales de tres zonas del Estado de Yucatán, a raíz de la crisis del agro, que las ha llevado a intensificar el uso del trabajo asalariado sobre todo de tipo migratorio, tanto internacional como regional, para equilibrar la economía de sus habitantes. La hipótesis que subyace al trabajo es que la economía global integra, subsume y recrea las distintas formas de producción locales, pero no actúa sobre poblaciones pasivas, las localidades adaptan a sus formas de vida y de ser lo que la globalización les ofrece, generándose formas de producción híbridas y, consecuentemente las identidades rurales no son destruidas, sino recreadas bajo esta nueva dinámica local. Las comunidades estudiadas son Kanxoc y Popolah del municipio de Valladolid, en la región maicera del oriente yucateco, donde se ha extendido el trabajo migratorio hacia la zona turística del Caribe mexicano fundamentalmente y otros puntos de la región en menor medida. El fenómeno migratorio ha traído grandes cambios en las formas de organización familiar y del trabajo para los habitantes de estas comunidades, debido a la ausencia por temporadas más o menos prolongadas de buena parte de la población económicamente activa. Sin embargo, ellas han echado mano de diversos recursos para asegurar la membresía comunitaria de sus integrantes ausentes, de tal manera que no se trastoquen sus formas de vida.

En la sociedad actual, los procesos de transnacionalización de la economía y la cultura provocados por un nuevo ciclo de expansión del capitalismo, han generado grandes cambios en las relaciones campo-ciudad, cuya expresión específica la encontramos en las localidades rurales, que han sufrido cambios económicos, sociales y culturales. Sin embargo, en este trabajo se muestra que ciertamente la economía global integra, subsume y recrea las distintas formas de producción locales, pero no actúa sobre poblaciones pasivas, las localidades adaptan a sus formas de vida y de ser lo que la globalización les ofrece, generándose formas de producción híbridas y, consecuentemente las identidades rurales no son destruidas, sino recreadas bajo esta nueva dinámica local. El análisis se centrará en uno de los aspectos que ha acarreado cambios más importantes en la vida de las comunidades rurales yucatecas: la incorporación del trabajo asalariado, migrante, a la economía familiar. También se analizará la manera como este elemento ha repercutido en la configuración de las identidades en dichas comunidades. El trabajo será dividido en tres partes: a) En la primera se abordan algunos conceptos que servirán para explicar el fenómeno analizado. b) El segundo apartado presentará el caso de 2 comunidades rurales yucatecas que han incorporado el trabajo asalariado a su actividad económica familiar y la forma como éste ha repercutido en la recreación de sus identidades. c) Finalmente se presentarán algunas reflexiones.

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1.- CONCEPTOS La nueva división transnacional del trabajo, implica la redistribución de empresas, corporaciones y conglomerados en todo el mundo con una gran movilidad de la fuerza de trabajo, caracterizada por un patrón de producción y acumulación no sólo global, sino también más flexible que abarca subcontrataciones, trabajo domiciliario artesanal e industrial, así como múltiples actividades ligadas al consumo y servicios (Long, 1996:37). Por otra parte, la gran movilidad de trabajadores, el empleo parcial, el subempleo, el desempleo y la importancia de la incorporación femenina al mercado de trabajo durante esta etapa, han traído como consecuencia que las nociones de “trabajo” y “estatus ocupacional” se modifiquen constantemente (Long, 1996:37) y que en consecuencia las identidades sociales y laborales tiendan a reestructurarse (Kearney, 1999: 115135). Los cambios anteriores también han provocado que las relaciones campo-ciudad se transformen y sus diferencias se reduzcan, a causa de múltiples factores. Entre los principales tenemos que muchas industrias se trasladan al campo en busca de mano de obra barata (Kearney, 1999: Pacheco, 2002:57; Ramírez y Arias, 2002:13), o bien, es bastante frecuente que la industria recurra al trabajo a domicilio, que sirve para abaratar costos de infraestructura y salario (Ramírez y Arias, 2002:13). Esto es, que la economía del campesino se ha visto modificada en mayor o menor medida por la penetración de la economía global y en muchos lugares el mercado de bienes y servicios se ha dinamizado por la derrama salarial producto de estas nuevas actividades. Al mismo tiempo, la migración campo ciudad se intensifica y cambia de sentido, ya que ahora el migrante no tiene que permanecer en la ciudad, debido al desarrollo de los medios de comunicación (carreteras y transportes) que le permiten muchas veces retornar todos los días o semanalmente a su lugar de origen. A su vez, este flujo constante de trabajadores del campo a la ciudad y viceversa, incrementa el tráfico de información, de símbolos y valores en ambas direcciones. (Ramírez y Arias, 2002: 13). Todos estos elementos, aunados al desarrollo de los servicios públicos, vías y medios de comunicación han llevado a un acercamiento entre las formas de vida urbana y las rurales, pero sin perder sus especificidades. Además, los pobladores de las áreas rurales no son pasivos ante lo que les llega de otras partes sino que lo aprehenden, lo adaptan de acuerdo a sus valores y prácticas, transformándolo así de alguna manera. Por tanto estoy de acuerdo con Long (1996: 39) cuando nos dice que el concepto de “relocalización” es útil puesto que habla de la “reinvención” o creación de nuevas formas locales que surgen como consecuencia del proceso de globalización (Long, 1996:57-59). El mismo término de “relocalización” es utilizado por Torres (1997:88-89) como discurso que contrasta con las tendencias globales y que reconoce la capacidad de la gente para reinventar su localidad. Así, lo que en este trabajo interesa es rescatar las características desde las cuales los pobladores de algunas comunidades rurales yucatecas se apropian del trabajo asalariado y lo incorporan a su vida cotidiana, sin que esto implique una ruptura total con sus formas de vida campesina maya. Es decir, el análisis se ubica en el marco de la tensión entre lo global y lo local, pero desde la mirada de los pobladores locales. 2.- LAS COMUNIDADES Y EL TRABAJO ASALARIADO Se han tomado dos localidades rurales del estado de Yucatán, en la zona milpera del oriente, éstas son Pixoy y Kanxoc, ambas comisarías del municipio de Valladolid. En las comunidades del 55

oriente de Yucatán, la venta de mano de obra temporal ha estado presente desde la década, de los 40 con la extracción del chicle. Cuando la actividad chiclera decae en la región, surgen otros centros de captación de mano de obra, como la región ganadera de Tizimín a fines de los 60 y la zona turística del Caribe en los 70 que hasta la fecha constituyen centros empleadores de trabajadores de la zona de gran importancia. En los 80 se instalan en las inmediaciones de la ciudad de Valladolid importantes centros demandantes de mano para la región: una termoeléctrica y un parque de industrias maquiladoras de capital extranjero dedicadas a la confección de ropa. La experiencia en la costura y el bordado que ancestralmente ha caracterizado a la mujer maya (Elmendorf, 1973; Littlefield, 1976; Villa Rojas, 1985), es uno de los factores que han atraído la inversión extranjera al Estado, además de las facilidades fiscales que les ofrece el gobierno. Sin embargo, las maquiladoras subsidian la capacitación de las trabajadoras y esperan que éstas permanezcan en ellas en tanto se les requiera, pero sus directivos manifiestan que no es así (Canché, 2003:93-94). Los factores son principalmente culturales, a las mujeres campesinas les es difícil adaptarse a una disciplina industrial, pero sobre todo, se resisten a abandonar sus hogares, pues en la sociedad maya la mujer tiene un papel invaluable en la administración y reproducción de los bienes y en la reproducción y transmisión de los valores culturales32. 2.1- LA COMUNIDAD DE KANXOC Es comisaría del municipio de Valladolid y se encuentra situada al sudoriente de la cabecera municipal. Tiene una población de 1408 habitantes33 y su economía se basa cultivo del maíz y productos asociados que constituyen el sistema de la milpa. A pesar de los bajos rendimientos del maíz, cerca del total de los jefes de familia de la encuesta aplicada en el lugar34 tienen y trabajan la tierra en el cultivo de éste. La familia campesina utiliza diversas estrategias para subsistir; en los datos de la encuesta, sólo el 30% de las familias reportó vivir únicamente de los ingresos del jefe, las demás familias cuentan con uno o varios (hasta cuatro) integrantes contribuyendo al gasto familiar. Los jefes de familia que recurren al trabajo asalariado migratorio, son aproximadamente el 40% de la muestra, pero sólo se contratan en aquéllos períodos del ciclo agrícola cuando su ausencia no pone en riesgo la cosecha. No pueden estar fuera de la población por períodos prolongados pues son responsables de su milpa y muchas veces de la de su hijo si éste ya tiene derechos sobre la tierra. Son principalmente los hijos jóvenes quienes se contratan como asalariados fuera de la población, principalmente en la zona turística del Caribe. Muchos de ellos permanecen fuera de la población por períodos prolongados, desde varias semanas a meses. También hay jóvenes que trabajan en Mérida o en los ranchos ganaderos de la zona de Tizimín, o bien en la ciudad de Valladolid; 32

La información sobre ambas localidades se obtuvo de una encuesta aplicada como parte del proyecto de investigación denominado “Los mayas, identidad, cultura y poder”, financiado por CONACIY (1996-1999), en el que participé y del proyecto “Religiosidad, cultura e identidad entre los mayas yucatecos actuales de Yucatán” (2000- 2002) bajo mi responsabilidad y en el que colaboraron varios estudiantes de la FCAUADY como tesistas de la licenciatura. 33 INEGI.Censo de Pobación y Vivienda,1990. 34 En la comunidad la encuesta se aplicó a 51 familias que representaban aproximadamente el 20% de las viviendas habitadas en la localidad.

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aunque estos centros empleadores no son tan atractivos económicamente como la región turística del Caribe, tienen la ventaja de que algunos, son más cercanos y el trabajador puede regresar cada semana o diariamente. Las madres de familia y las hijas, contribuyen a los ingresos del hogar en el urdido de hamacas y el bordado de hipiles en su propio hogar. Sólo las mujeres solteras salen de la comunidad para contratarse como asalariadas, en el servicio doméstico en Valladolid, la zona turística del Caribe, Mérida, o en el parque industrial de la cabecera municipal. Queda claro entonces, el arraigo del jefe de familia hacia la comunidad y el trabajo milpero, pues aun cuando los abandona para conseguir ingresos que refuercen su economía, generalmente es con el fin de cubrir propósitos muy específicos y se planea con antelación. Por ejemplo, cuando se prevé que se avecina un gasto como la fiesta patronal (sobre todo si ocupa algún cargo), o bien, si requiere pagar una deuda. Con los jóvenes solteros no sucede así, pues al no tener obligaciones fuertes en la comunidad, gozan de mayor movilidad geográfica. Sin embargo, son pocos los que establecen definitivamente fuera de la población y todos continúan manteniendo lazos sólidos con su comunidad. Sin lugar a dudas es la fiesta patronal donde esto se hace más patente, pues regresan y participan activamente en ella. Cuando estos jóvenes tienen edad para contraer matrimonio, vuelven al pueblo a casarse con alguna muchacha de la población o de la región. Entonces su contratación como asalariado dependerá de los requerimientos del ciclo agrícola, aunque si cuenta con la ayuda de su padre para encargarse de su milpa, tendrá un poco más de libertad para moverse. El hecho de trabajar la tierra y estar erradicado en el pueblo, conlleva para los varones adultos ciertas obligaciones para con la comunidad, como desempeñar un cargo para la fiesta patronal, otra celebración ritual, fajinas, u otro tipo de trabajo comunitario, pero también le concede ciertos derechos, como el acceso a la tierra, los apoyos que ofrece el gobierno o las becas como las de PROGRESA. Esto es, establecerse en el pueblo y trabajar la tierra, le da membresía al individuo y le permite ser un miembro activo de la comunidad. Los habitantes de Kanxoc no conciben que una persona del pueblo no tenga milpa, los kanxoques son milperos y en este caso, el trabajo asalariado les permite que continúen siéndolo. 2.2.- LA COMUNIDAD DE PIXOY Pixoy35 es una comisaría del municipio de Valladolid, que se encuentra a 5 km. al noreste de la cabecera municipal. Cuenta con 819 habitantes y su actividad principal es el cultivo de maíz de autosubsistencia, siendo que ésta es la actividad fundamental de poco más del 60% de los jefes de familia36 pues el resto desempeña esta labor como complementaria; sus ingresos primordiales provienen del trabajo asalariado. Las mujeres casadas y solteras se dedican al urdido de hamacas en su propio hogar, sin embargo, las solteras tienen otras opciones de empleo, ya que algunas se emplean como dependientas en los comercios de Valladolid, otras en servicio doméstico en esta misma ciudad y también tienen 35

La información de sobre esta comunidad fue obtenida del proyecto antes citado y de la tesis de licenciatura en Antropología social de Flor Canché (2003). 36 Según datos de la encuesta del proyecto antes citado.

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la alternativa de contratarse como operarias en las maquiladoras que les ofrece un salario fijo y prestaciones (Canché, 2003:82). Hay pocos hombres de la comunidad que laboran en el parque industrial y regresan diario a su comunidad, se desempeñan en algún oficio. (Canché, 2003:96). En la termoeléctrica hay 40 varones de Pixoy empleados de forma permanente y un promedio de 75 personas que laboran ahí de manera temporal. Las actividades que realizan en esta empresa son variadas pues emplean desde un ayudante de maestro, hasta un especialista en reparación de maquinaria pesada; además, el trabajo implica generalmente desplazarse fuera de la comunidad y de la región, a veces hasta por períodos de seis meses, pero a cambio, son trabajos que se consideran bien remunerados y con todas las prestaciones (Canché, 2003:98). Generalmente cuando se contratan temporalmente en esta empresa, si son jefes de familia, lo hacen en las épocas en las que la milpa no les demanda su presencia37. Sin embargo, si el empleo es por una temporada prolongada y se ve afectado el ciclo agrícola, el trabajador sólo lo aceptará si el salario es suficiente para cubrir sus gastos, los de la familia que deja en el pueblo y además para contratar asalariados que atiendan su milpa, de otro modo no aceptará la oferta (Canché, 2003:98). El empleo asalariado de tipo migratorio más recurrente se da hacia la zona turística del Caribe, el tiempo de ausencia del trabajador depende de los requerimientos de fuerza de trabajo en la agricultura, esto es, aprovechan el tiempo en que no es indispensable su presencia en la milpa, para migrar, sobre todo en los jefes de familia, ya que cuando se trata de hijos solteros, generalmente permanecen más tiempo fuera del pueblo. En este sentido, tanto los individuos que se emplean de forma permanente en el parque industrial o en la termoeléctrica, dejan de ser milperos pues ya no trabajan la tierra, pero ellos no lo consideran así, pues sus tierras quedan al cuidado de su padre o suegro y ellos mismos van a la milpa los fines de semana. En las etapas del ciclo agrícola en las que se requiere de más mano de obra, pagan asalariados, así no abandonan la actividad. En cambio, el trabajo asalariado de tipo eventual queda completamente supeditado a las necesidades de las labores agrícolas. Ambas situaciones nos muestran la importancia que tiene el vínculo del hombre con la tierra. Entre los asalariados de tiempo completo esta relación es más simbólica, pero está presente la lucha por conservarla; los asalariados eventuales por su parte, están enlazados realmente con la tierra y también pugnan por conservar este vínculo pues en él está arraigado su mundo simbólico, lo que ordena y da sentido a sus vidas. 3.- CONCLUSIONES Con base a lo anterior y al el análisis de los cambios reportados en cada una de las comunidades estudiadas, proponemos que la relación del grupo con la tierra fundamentalmente a través del cultivo del maíz, se muestra como uno de los ejes alrededor de los cuales se configura la identidad de los grupos estudiados. No es fortuito que en estas comunidades, cuya población le 37

Los habitantes de Pixoy dicen que “coicidentemente” la termoeléctrica demanda más trabajadores en las épocas en las que el ciclo agrícola no requiere de tanta fuerza de trabajo, pero es probable que la empresa haya adaptado su ritmo de trabajo al ciclo agrícola.

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otorga tanta importancia al cultivo de la milpa, encontremos indicios de un gran arraigo a las prácticas y creencias asociadas a la cosmogonía maya y donde la lengua maya tenga tanta vigencia. Por otra parte, en ambas poblaciones vemos que una parte de sus ingresos monetarios es utilizada en asegurar la identidad local. En el caso de Kanxoc, donde el trabajo asalariado se manifiesta como una actividad de tipo complementario, es indispensable en tanto que constituye un rubro económico importante, no sólo para la satisfacción de las necesidades familiares y continuar con el trabajo milpero, sino también para el lucimiento de sus fiestas y ceremonias, sobre todo las que se hacen en honor a los santos patrones. En el caso de Pixoy, donde algunos padres de familia se dedican prácticamente de tiempo completo al trabajo asalariado, vemos que éste en cierta medida, se encuentra subsidiando a la milpa, pues aunque se sabe que el maíz y sus asociados no son productos comerciales, se continúan sembrando por tradición y porque a ellos se encuentra vinculada la cosmovisión maya. En síntesis, se podría decir que aunque el trabajo asalariado en términos económicos ha desplazado al trabajo agrícola en las comunidades yucatecas estudiadas, en términos simbólicos, éste se encuentra supeditado a la milpa. BIBLIOGRAFÍA CANCHE, Flor. 2003. La milpa y las nuevas alternativas económicas en la comunidad de Pixoy, Valladolid. Tesis de Licenciatura en Antropología Social. Facultad de Ciencias Antropológicas. UADY. ELMENDORF, Mary. 1973. La mujer maya y el cambio. México. Sepsetentas Nº 85. IANI, Octavio. 2001. La era del globalismo. México. Siglo XXI. LITTLEFIELD, Alice. 1976. La industria de las hamacas en Yucatán. México. INI y SEP. LONG, Norman. 1996. “Globalización y localización: nuevos retos para la investigación rural.” En Hubert de Grammont y Héctor Tejeda (coords.) La sociedad rural mexicana frente al nuevo milenio. México. INAH-Plaza y Valdés. KEARNEY, Michael. 1999. Reconceptualizing the Peasantry. Westviex Press. PRADILLA, Emilio. 2002 abril-junio. “Campo y ciudad en el capitalismo actual.” Ciudades. Nº 54. México. RAMÍRES, Blanca y Patricia Arias. 2002 abril-junio. “Hacia una nueva rusticidad.” Ciudades. Nº 54. México. VILLA ROJAS, Alfonso. (1985). Estudios etnológicos. Los mayas. México. UNAM.

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Migración y trabajo, el caso de la población huimilpense38 Lorena Erika Osorio Franco 39 Universidad Autónoma de Querétaro

Introducción La reestructuración económica mundial del sistema capitalista ha establecido pautas, estructuras, tendencias y nuevas formas organizativas que están transformando profundamente el mundo rural. Durante la década de los años noventa se observó la ampliación y diversificación de las actividades no agrícolas en la población rural, con una nueva organización social que repercute en todos los ámbitos de la vida cotidiana: la migración, la renta y/o venta de tierras, la aparición de poblaciones no rurales, la aparición de rasgos nuevos de pobreza, la pluriactividad, entre otros. La migración está en la base de las profundas mutaciones demográficas, económicas y sociales de los espacios rurales y en este sentido, el municipio de Huimilpan es escenario de un proceso de transformación relacionado con dicho fenómeno. A lo largo de su historia ha sido considerado un municipio rural debido a un patrón de concentración-dispersión de población40, por el uso que dan al suelo que es mayoritariamente agrícola41 y por un régimen de propiedad, en su mayoría ejidal. Desde la década de los años noventa, algunas zonas del territorio huimilpense están siendo escenarios de transformaciones relacionadas estrechamente con procesos migratorios, este fenómeno imprime en el territorio nuevas prácticas y formas de uso42. La migración como estrategia de ingreso económico para el sustento de las familias es relativa, el que se logre este objetivo depende de variables como: el sector económico en el que laboran, la experiencia, el nivel de educación, la composición de edad, el origen, la composición familiar, y la situación del hogar ya que depende de la división del trabajo que se establece en las unidades domésticas, principalmente aquellas de escasos recursos.

38 La evidencia empírica referente a Huimilpan que se presenta en esta ponencia, forma parte de la información recabada para la investigación en proceso titulada La migración en el municipio de Huimilpan (Osorio, 2007). 39 Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, E-mail: [email protected]. 40 En el municipio, la dispersión puede observarse en el número de localidades y su rango poblacional. De las 78 localidades que conforman el municipio, solo la cabecera municipal esta considerada como urbana con 3,074 habitantes; mientras que en más del 75 por ciento de las localidades se asientan menos de 500 habitantes. 41 La mayor parte de esta superficie se utiliza para la agricultura y la ganadería. Esta ultima juega un papel importante en la economía del municipio, ya que se le considera como un municipio ganadero. Sus principales productos son: el ganado porcino, bovino y ovino. De la superficie total municipal (362.60 km2), el 56 por ciento (202.24 km2) se utiliza para la agricultura, 17.7 por ciento (64.36 k2) para pastizales, 25.1 por ciento (91.37 km2) para bosques y 1,3 por ciento (4.60 km2) para diversos usos. De la superficie agrícola que corresponde a 20,224 hectáreas, estas se utilizan en cultivos diversos y agostadero. De acuerdo con las estadísticas agrícolas, de la superficie total se tiene registradas 10,000 hectáreas para cultivos de temporal y alrededor de 1,200 hectáreas de riego y punteo, en donde el cultivo que predomina es el maíz, con rendimientos promedio de 1.6 y 5 toneladas por hectárea respectivamente, la producción anual en esta gramínea es de 18,000 toneladas aproximadamente, finalmente la diferencia de 9,024 hectáreas restantes, se consideran para la siembra de otros cultivos como: leguminosas (fríjol y haba), forrajeros (avena, maíz alfalfa) hortalizas (brócoli, coliflor, ajo, cebolla, zanahoria), y perennes como el agave tequilana. 42 A esta transformación contribuyó el gobierno del estado ya que en 1992 en el periódico oficial se publicó el Plan que ordena y regula la zona conurbada de la ciudad de Querétaro y la declaratoria de reserva, usos y destinos de sus áreas y predios, el cual incluye a Huimilpan.

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En la presente ponencia nos interesa dar a conocer algunos de los hallazgos que hemos encontrado durante el proceso de investigación y que nos permiten conocer a grosso modo los elementos que se vinculan con la migración huimilpense. I. Situando el escenario de estudio El municipio de Huimilpan se encuentra localizado en el suroeste del estado de Querétaro, es uno de los 18 municipios que conforman el estado de Querétaro. Ocupa una extensión territorial de 388.4 kilómetros cuadrados, ocupando el lugar décimo cuarto respecto a los demás municipios del estado de Querétaro43. La cabecera municipal se ubica en el kilómetro 39 de la capital del estado. Actualmente el municipio está integrado por 7 delegaciones: Ceja de Bravo, Los Cues, Lagunillas, El Milagro, San Pedro, El Vegil y San Miguel Huimilpan (cabecera municipal)44. El municipio de Huimilpan ha tenido una dinámica poblacional discreta, sin transformaciones importantes. En los últimos treinta años tuvo un crecimiento poblacional en números absolutos, pero su participación estatal tiende a un decrecimiento que ha sido sostenido. Desde 1950 se ha registrado un crecimiento lento que arroja una cifra de 29,140 habitantes para el año 2000, cifra que triplica a la registrada en 1950, cuando se contabilizó un total de 8,515 habitantes. Resalta el hecho de que en la década de 1980 a 1990 se produjo una reducción importante en la tasa de crecimiento, durante el siguiente decenio se sostuvo, agudizándose nuevamente en la década de 1990 al 2000. Un elemento explicativo de esta baja se relaciona con movimientos migratorios que son significativos en esa zona. En efecto, tanto INEGI como CONAPO lo consideran un municipio de alta marginación con un movimiento expulsor importante. Al respecto no existen evidencias de otros fenómenos demográficos como natalidad y mortalidad que ayuden a explicar tal decrecimiento (véase anexo 1) . Parte de las tierras de este municipio han sido consideradas, desde la lógica de la administración estatal, como soporte para la expansión del área metropolitana de la ciudad de Querétaro45, por lo cual el gobierno del estado decretó en 1992 el Plan que ordena y regula la zona conurbada de la ciudad de Querétaro y la declaratoria de reserva, usos y destinos de sus áreas y predios, el cual incluye a Huimilpan. Al amparo de dicho decretó, comenzó el cambio de uso de suelo para fines habitacionales y recreativos, principalmente, en beneficio de los habitantes de la ciudad46. 43 El municipio de Huimilpan delimita al poniente con los municipios de Pedro Escobedo, Amealco de Bonfil y una pequeña parte de San Juan del Río, al oriente con el municipio de Corregidora y el Estado de Guanajuato, al sur con el municipio de Amealco de Bonfil y los estados de Michoacán y Guanajuato y al Norte colinda con los municipios de El Marqués, Querétaro y Pedro Escobedo. 44 Hablar de Huimilpan implica referirse al territorio huimilpense en su conjunto o a la cabecera municipal, dado que regularmente a esta ultima se le denomina también Huimilpan. Con el propósito de evitar posibles confusiones al lector en el presente documento, cuando se haga referencia al conjunto del territorio se le denominará municipio de Huimilpan y cuando la referencia sea respecto a la cabecera municipal -área más urbanizada y donde se desarrolla la presente investigación- se le denominará sólo Huimilpan 45 En 1992 el periódico oficial publicó el Plan que ordena y regula la zona conurbada de la ciudad de Querétaro y la declaratoria de reserva, usos y destinos de sus áreas y predios, el cual incluye a Huimilpan (Periódico oficial La Sombra de Arteaga). 46 En este sentido, los nuevos medios e infraestructuras de transporte, la difusión de la información y de la tecnología (principalmente la telefonía celular), aunado a las fuertes disfuncionalidades urbanas (congestión, marginación social, deterioro ambiental, etc) contribuyen a que los espacios rurales adquieran y desarrollen nuevas funciones y servicios entre los que destacan, en el caso de Huimilpan, los residenciales, los ambientales y de manera mas reciente el ecoturismo. Respecto a éste ultimo, la Presidencia municipal desarrolló en 2003, con el apoyo de SAGARPA y la Sociedad Cooperativa de Pesca San Pedro, el Torneo de Pesca Deportiva y Recreativa de Carpa en la Presa de San Pedro Huimilpan. Asimismo, la misma presidencia informó que se concluyeron cuatro cabañas que integran el desarrollo Ecoturístico, ubicadas al margen de la misma presa, invirtiéndose la cantidad de $244,980 para su acondicionamiento y equipamiento (Primer Informe de Gobierno municipal, Municipio de Huimilpan, 2003-2006).

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Desde la década de los años noventa a la fecha, tanto la superficie territorial del municipio que colinda con la ciudad de Querétaro así como la cabecera municipal de Huimilpan, han sido las áreas en donde más cambios se han observado. En los limites de la ciudad -por la carretera Querétaro-Huimilpan, vía Lagunillas- porque representan un importante sustento y reserva territorial para la expansión y la reproducción de la vida de la ciudad, particularmente en lo que a las actividades residenciales y de esparcimiento se refiere. En la cabecera municipal porque es el área más urbanizada del municipio, y en donde más evidente se hace la inversión de los migradólares. Un caso ilustrativo al respecto es la cantidad de establecimientos comerciales y de servicios que se han abierto a lo largo de este periodo en las inmediaciones de la carretera que va hacia la ciudad. Asimismo, se observa un incremento en la construcción de casas-habitación y la venta de terrenos sobre este mismo eje. La migración incide de manera importante en la transformación del territorio rural de Huimilpan, así como en las actividades económicas primarias que prevalecían en parte de la población, por lo menos hasta hace una década (véase anexo 2). Dicha transformación da origen a cambios en el sector productivo, dado que la población incorpora nuevas prácticas y actividades económicas no relacionadas con las agrarias, lo que en paralelo origina una mayor diversificación del ingreso, cambios en los patrones de consumo, en la organización familiar, en las relaciones de género, que conlleva la incorporación cada vez más intensiva de la mujer al trabajo remunerado y en la inmigración como emigración. Según datos estadísticos derivados del ultimo Censo de población, la emigración en el municipio de Huimilpan es alta. Se calcula que cada familia47 tiene de uno a dos familiares en el extranjero, lo que representa un 40 por ciento de la población total. Las corrientes migratorias más importantes se dan hacia los Estados Unidos, en su mayoría habitantes de la zona centro-sur del municipio; mientras que los habitantes de la zona centro-norte por lo general trabajan en la capital del estado, localizada a 39 km de la cabecera municipal de Huimilpan. Sin embargo, a pesar de la inversión, la entrada de remesas y la proximidad con la ciudad capital, el municipio de Huimilpan presenta niveles elevados de marginación, similares a los que presentan municipios de la Sierra Gorda, localizados al norte del estado y muy alejados de la ciudad capital. De los 18 municipios que comprenden el Estado de Querétaro, 10 de ellos, entre estos Huimilpan, están considerados como municipios de Alta y Muy Alta Marginación según informes de INEGI-CONAPO, ubicados en las regiones de Zonas Marginadas y Microrregiones con atención especial de SAGARPA, SEDESOL e INI. Entre las principales carencias esta la infraestructura básica. Al respecto véase el siguiente cuadro en el que se muestra el total de viviendas particulares habitadas en el municipio de Huimilpan por tipo de servicio con el que cuentan.

47 La población total registrada fue de 29,140 habitantes: 13,971 hombres y 15,169 mujeres (INEGI, 2000).

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100 80 60 40

1990

20 0

2000 Agua entubada

Drenaje

Energía eléctrica

1990

69.4

11.1

68.5

2000

76.4

28.5

90.8

Fuente: Elaboración propia con base en Censos de Población y Vivienda, INEGI. Otro indicador ilustrativo respecto al grado de marginación del municipio en cuestión, es el tipo de material utilizado para la construcción de las viviendas. Pisos Paredes Techos Tabique, Losa de ladrillo, Madera, Lámina concreto, block, Total de Cement mosaico y Embarro de tabique, piedra, viviendas Tierr o y otros y Adobe asbesto Teja ladrillo y cantera, particulare a firme recubrimien bajareque y terrado cemento s habitadas tos metálica con y viguería concreto 1990 4212 19.8 77.1 2.7 0.7 8.5 89.5 48.8 31.0 17.2 2000 5756 10.3 84.8 4.5 0.3 3.9 95.2 45.9 12.8 39.3 Fuente: Elaboración propia con base en Censos de Población y Vivienda, INEGI. A lo largo de la década 1990-2000 se dio un mejoramiento en la calidad de la vivienda por el tipo de material empleado, sin embargo en los techos prevalecen los materiales no duraderos. Asimismo, los niveles de escolaridad evidencian parte del rezago que la población de éste municipio presenta: Población de 15 años y más por nivel de instrucción

Estado de Querétaro

Sin Primaria Primaria instrucción incompleta completa

Instrucción NE posprimaria

11.6

52.5

14.4

20.7

0.9

Huimilpan

23.6 27.8 29.2 18.5 0.9 Fuente: Elaboración propia con base en información de INEGI (pagina electrónica). Aunado al rezago y la marginalidad, parte de la población ocupada en Huimilpan sigue vinculada en la actualidad con las actividades agrícolas (23.9 por ciento), actividad que desde hace tiempo dejó de ser el principal sustento de la economía campesina (véase anexo 2). Al respecto, señala Rubio (2001:109), en nuestro país para los gobiernos, el sector agrícola orientado a la producción

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de alimentos para el mercado interno constituye una traba al desarrollo del modelo neoliberal y por tanto se impone la lógica de reducir el gasto agropecuario dado que se considera como un sector marginado del desarrollo económico48. Agrega la autora que, a raíz del modelo neoliberal, las formas de explotación del trabajo imperantes en los países latinoamericanos, sustentadas en el empleo temporal, bajos salarios, jornadas prolongadas, cero prestaciones, utilización de mujeres y niños con sueldos reducidos, etcétera, requieren de un proceso estructural que permita completar la reproducción de dicha fuerza de trabajo, absorberla en tiempos de desempleo y generar nueva mano de obra. Ese papel “residual” lo cumple la economía campesina, dado que constituye un complemento importante al salario, ya que la producción de maíz para autoconsumo forma parte de la subsistencia cotidiana (Ibid:11). La agricultura, a la luz del modelo neoliberal, ha quedado excluida de los canales económicos fundamentales. Los resultados han sido magros y se observa día con día el incremento de campesinos desposeídos y cada vez más empobrecidos, por lo que han tenido que migrar o incorporarse a diversas actividades extragrarias (pluriactividad), un panorama desolador ante un campo que “no aguanta más”49. Esta realidad no es ajena al caso de Huimilpan, en donde predomina el régimen ejidal con una pobre producción agropecuaria, la cual mayoritariamente se destina para el autoconsumo. La crisis estructural por la que atraviesa el campo huimilpense ha empujado a un buen numero de hombres a buscar otras fuentes de ingreso para el sustento de su familia. II. Pluriactividad y subsistencia. Durante la década de los años noventa, a efecto de la reestructuración económica del sistema capitalista, se observó la ampliación y diversificación de las actividades no agrícolas en la población rural, con una nueva organización social que repercutía en todos los ámbitos de la vida cotidiana: la migración, la renta y/o venta de tierras, la aparición de poblaciones no rurales, la aparición de poblaciones no rurales, la aparición de rasgos nuevos de pobreza, la pluriactividad, entre otros. Durante esta misma década destaca de manera importante la pluriactividad como una estrategia de ingreso de los hogares y como una de las vías para aminorar la pobreza de las familias de medios rurales; este señalamiento se corrobora con informes estadísticos que reportan que 55 por ciento de los ingresos rurales provienen de actividades no agrícolas (Janvry Alain y Sadoulet, 2001). En este sentido, la pluriactividad juega un papel importante en la dinamización de las zonas rurales, donde los empleos y las actividades no agrarias son cada vez más comunes en las áreas rurales. La pluriactividad esta definida como un conjunto de actividades no agrícolas que se desarrollan en el ámbito rural. Dicha pluriactividad forma parte de una nueva dinámica económica rural que tiene como su referente principal la diversificación de ingresos en las poblaciones rurales a través de trabajos que implican una estrecha relación entre lo rural y lo urbano. La diversidad de actividades, la inserción de la población al trabajo asalariado en los 48 En este sentido, la autora destaca que, además del declive de la participación del gasto agropecuario en el gasto total, en México los apoyos a la comercialización agrícola bajaron de 2 mil 777 millones de pesos en 1994 a 528 millones en 1999, mientras que los subsidios dirigidos a través del Procampo disminuyeron en términos reales, de 103 dólares por ha en 1994 a 70 dólares por ha en 1999 (Ibid). 49 El campo no aguanta más es un movimiento que junto con el Congreso Agrario Permanente (CAP) empujó a principios de 2003 la creación de un Acuerdo Nacional para el Campo, el cual se firmó el 28 de abril del mismo año. En el acuerdo, el Gobierno federal se comprometió a modificar las reglas de operación de los programas agropecuarios y ha solicitar la revisión del TLCAN sobre maíz y fríjol: “ Las vacas que no ponen leche se van al rastro y el Gobierno que no cumple acuerdos se va a... otro lado", señaló en entrevista Max Correa, coordinador del CAP (Periódico Reforma, 25 Julio 2003).

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diferentes sectores de la economía, así como también la necesidad de migrar para la realización de dichas actividades, genera cotidianamente pluriactividad. La vía de la pluriactividad se caracteriza por las distintas fuentes de empleo e ingreso de las familias. La importancia de cada fuente puede variar dependiendo de los activos de las familias – principalmente tierra, fuerza de trabajo y educación- pero el elemento definitorio es la diversidad de esas fuentes. Esta diversidad funciona como un seguro contra el riesgo y la inestabilidad de las crisis externas, los eventos climáticos y económicos a los que frecuentemente están sometidos los productores rurales. La pluriactividad como estrategia para la subsistencia de las familias depende de variables como: el sector económico en el que laboran, la experiencia, el nivel de educación, la composición de edad, el origen, la movilidad espacial, la composición familiar, y la situación del hogar ya que depende de la división del trabajo que se establece en las unidades domésticas, principalmente aquellas de escasos recursos. III. La pluriactividad en Huimilpan. Las familias rurales siguen estrategias destinadas a maximizar su ingreso y bienestar empleando sus activos –tierra, fuerza de trabajo y educación- en las actividades más convenientes que les es posible, dada la calidad y cantidad de estos activos y las barreras a la entrada de dichas actividades. Como un primer acercamiento, de manera general y preliminar, a una de esas estrategias –la pluriactividad- partimos de la descripción de esta practica a partir de tres cohortes generacionales y por genero. En la cohorte correspondientes a la generación de los abuelos (60 años y más) se observó un vinculo muy estrecho con las actividades rurales-tradicionales, en la cohorte de los padres (entre 35 y 59 años) predomina la pluriactividad ligada más a las actividades agrícolas y en la tercera y ultima cohorte, la de los hijos (entre 15 y 34 años), predomina la pluriactividad pero vinculada a los servicios y las actividades urbano-industriales. La pluriactividad, como ya se menciono, depende de diversas variables que en seguida abordaremos. 3.1 Nivel de escolaridad Los niveles de escolaridad se han incrementado con el paso del tiempo, pero aún siguen siendo bajos respecto a la media nacional y estatal. En Huimilpan el promedio de escolaridad paso de ser nula en la primera cohorte, a primaria inconclusa en la segunda y primaria terminada en la tercera cohorte. En las personas de la tercera cohorte encontramos que los niveles de escolaridad se incrementaron respecto a los padres (primaria terminada en promedio). Los padres por lo regular no alcanzan la primaria terminada y los abuelos son analfabetas o saben leer y escribir pero no asistieron a la escuela. Al respecto, algunas personas comentan que aprendieron porque un compadre les enseño, aprendieron ayudando a sus hermanos o por necesidad. Las personas de la primera cohorte daban prioridad al trabajo familiar en el campo, uno de los informantes señalo que en tiempo de siembra se ausentaban hasta por más de un mes de la escuela y que los padres hablaban con el maestro para que los dejaran faltar. Otra de las informantes señalo que tanto sus hermanos como ella ayudaban a su padre a trabajar en el campo, cuidaban chivas, tejían, recogían leña, en lugar de ir a la escuela. Para las personas de la segunda cohorte tampoco fue prioritaria la escuela, por lo menos en lo que respecta a los hijos mayores, ya que éstos debían incorporarse lo más rápido posible al trabajo para ayudar con los gastos del hogar. Sólo en los hijos menores es en donde se observa el incremento en el nivel de escolaridad. El hecho de que los hijos de la tercera cohorte hayan superado el promedio de escolaridad de sus padres (segunda cohorte) se origina en buena medida por la reducción de los dependientes 65

económicos y por la relevancia que adquiere para los propios padres, particularmente la madre, el que sus hijos tengan mejores oportunidades y niveles de vida. En este sentido, los padres externaron que la única vía para conseguir trabajo y mejor pagado es la preparación, incluso señalaron que si tuvieran más oportunidad de estudio no tendrían que irse “al otro lado”. Otro factor que influye en el incremento del nivel de escolaridad ha sido la dotación de infraestructura básica y la construcción de centros educativos en la cabecera municipal, lo que ha beneficiado a los jóvenes menores de 20 años dado que en ellos es donde se observa una mejoría sustancial en este rubro y son los que regularmente acuden a estos centros. La precaria situación económica ha sido determinante en la decisión de no continuar con los estudio Las condiciones económicas de las familias han originado que los niveles de escolaridad no superen la secundaria. Son pocos los casos en que los jóvenes siguen con estudios de educación media básica, media superior y superior. Algunos de los que salen de sus comunidades y logran continuar con sus estudios lo hacen tomando algún curso de computación, estudios técnicos (para secretaria básicamente) y sólo unos pocos continúan sus estudios de educación media superior y superior. 3.2 Actividades económicas (asalariadas y no asalariadas) Para las personas de la primera cohorte -los abuelos- la parcela representaba no solo su principal sustento, sino el espacio de su propia reproducción. La interrelación de estas personas con su tierra era fundamental, además del esfuerzo que representó hacerla producir, era su única fuente de sustento, ya fuese de manera directa o mediante el intercambio de otros insumos necesarios para la alimentación y el sustento. En ese contexto, la base para poder sostener la parcela estaba puesta en la familia, por ello también el numero elevado de hijos. Al mismo tiempo los niños “se enseñaban” a trabajar la tierra desde temprana edad, de tal manera que cuando crecían podían ayudar a trabajarla con mayor rendimiento. En la parcela trabajaba toda la familia, hombres y mujeres por igual, la madre junto con las hijas eran las encargadas de llevar el almuerzo a los hombres. La mayoría de las personas de esta cohorte eran campesinos, ejidatarios, pequeños propietarios o jornaleros. Para ellos, la actividad agrícola era la única forma de trabajo y sustento para el mantenimiento de su familia, por ello es común que las personas por avanzada que sea su edad sigan trabajando en su milpa. La gente con menores recursos económicos o como en el caso de algunos varones que manifestaron que siendo niños quedaron huérfanos, encontramos que comenzaban a trabajar a una más temprana edad ya fuese pastoreando ganado (chivas o borregas), otros desde los 6 o 7 años trabajando con la yunta, otros acarreando agua o haciendo mandados. Uno de los informantes señaló que se iban con un burro a acarrear agua de un bordo y que le pagaban 3 pesos por el mandado. Otras de las actividades vinculadas con el sector primario que realizaban las personas de esta cohorte eran: la ganadería, la fruticultura, el pastoreo, la reforestación, la “madera”, la “tierra de hoja” y el carbón. Cabe señalar que estas tres ultimas actividades están vinculadas directamente con el uso y manejo de los recursos naturales y representan una importante alternativa de ingreso para las familias rurales, pero que cada vez se limitan más, e incluso se sancionan, en atención al desarrollo sustentable. Al respecto algunos de los informantes señalaron que ya no les dieron permisos para cortar los pinos, que antes todos hacían carbón y de eso vivían y ahora ya no los dejan. En lo que concierne a las actividades no agrícolas, encontramos que son mínimas, pero todas realizadas dentro de su misma comunidad como el caso del comercio.

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Un elemento determinante en el futuro de las siguientes generaciones fue la incorporación de las personas de esta cohorte al Programa bracero, vigente por más de dos décadas (el programa operó de 1942 a 1964) ya que es a partir de ese momento que comienzan a gestarse las redes que en la actualidad operan y dan sustento al ciclo migratorio de la mayor parte de la población económicamente activa de las zonas de estudio. Sin embargo, en estricto sentido, podemos afirmar que no hubo cambios relevantes en cuanto al sector económico de actividad, ya que las personas que migraron desempeñaron labores similares, es decir, relacionadas con las labores del campo (pizca, reforestación, albañiles). Encontramos que la jornada de las mujeres de esta cohorte incluía prioritariamente las labores del hogar, seguidas por actividades no remuneradas relacionadas con las labores del campo y otras más que si eran remuneradas como lavar y planchar “ajeno”. Generalmente, las mujeres de esta cohorte no se incorporaron al mercado formal de trabajo. En la segunda cohorte encontramos que sigue siendo mayoritario el numero de persona que se dedican a las actividades del sector primario, las personas sin experiencia y con un bajo nivel educativo trabajan como jornaleros agrícolas. Este es el tipo de actividad rural con menos barreras a la entrada, puesto que los requerimientos de educación, capacitación y recursos financieros (para desplazarse y obtener empleo) son mínimos. En esta misma cohorte, encontramos una diferencia respecto a sus antecesores, relacionada con un campo un tanto más diversificado por el tipo de cultivo: el ciruelo de almendra, chabacano, manzano, durazno y nopal tunero, tanto para consumo directo como para la fabricación de licores y dulces típicos. Además cobra mayor relevancia como actividad económica la ganadería. Otra distinción se refiere al empleo agrícola, ya que anteriormente era escasa la contratación de jornaleros o peones para “levantar la cosecha”, ya que para este tipo de contratación se requería de recursos económicos con los que los campesinos no contaban. Los campesinos sin tierra eran los que se empleaban como jornaleros o peones y en otros casos eran medieros, les prestaban la tierra y una vez que se levantaba la cosecha se repartía en partes iguales con el propietario. Otras de las actividades vinculadas con el sector primario que realizan las personas de esta cohorte es el trabajo en los bancos de materiales, principalmente la cantera. Algunos informantes mencionaron que se dedican “a la piedra”, para hacer adoquín, pero que se maltratan mucho los pulmones porque “tragan” mucho polvo. Relacionada con esta actividad, pero en Estados Unidos, las personas se dedican a “partir piedra”. Otra más de estas actividades es la relacionada con la explotación de la madera para la producción de carbón. Las personas de esta cohorte presentan una pluriactividad más alta que sus antecesores, combinan diversas actividades y miden sus propios tiempos en función de sus necesidades. Aunque algunas de las personas de ésta cohorte trabajan en actividades no agrícolas, su condición respecto al trabajo les permite seguir vinculados con la parcela porque son trabajadores por cuenta propia o que se autoemplean (por ejemplo los que realizan algún oficio), lo que les permite cierta libertad para programar y establecer horarios y fechas de trabajo de acuerdo a sus propias necesidades de tal manera que no pierden el vinculo con las labores del campo, y de esta manera aseguran parte de la alimentación de la unidad doméstica. Las personas que se incorporaban a la construcción, lo hacen una vez que han levantado sus cosechas, dado que priorizan las labores del campo. Las actividades no agrícolas al interior de las familias eran mínimas en las personas de esta cohorte, dado que la mayoría dedicaba tiempo completo y exclusivo a las actividades del campo. Sólo el algunos casos, las personas se empleaban en actividades extra agrarias una vez que el 67

ciclo agrícola había terminado. La industria de la construcción fue el sector al que mayoritariamente se incorporó la mano de obra rural. Dentro de esta industria, la albañilería ha sido a lo largo de la historia económica del medio rural un importante sustento. A esta actividad se le puede considerar como tradicional, dado que el grueso de las personas que la realizan son de origen rural, asimismo porque posibilitaba la reproducción de la solidaridad comunitaria en donde prevalecía el trabajo por cuenta propia, a diferencia de hoy, en donde trabajan para un patrón o para una empresa. En las personas de esta cohorte encontramos dos patrones diferenciados: los asalariados, la mayoría de ellos migrantes, y los no asalariados. Respecto a estos últimos, se trata de trabajadores por cuenta propia y que se autoemplean. Los que trabajan por cuenta propia y los que desempeñan algún oficio son dueños de medios de producción –básicamente las herramientas con las que realizan su actividad-, además, tienen un grado de especialización; a diferencia de los que se autoemplean que solo venden su fuerza de trabajo, no son dueños de medios de producción ni están especializados. Asimismo, algunos varones complementan el ingreso económico a través de la elaboración de artesanías (macetas, fuentes, esculturas, etc…) y materiales para la construcción (columnas, adoquín, etc…) de cantera. El caso de los asalariados, se emplearon en el sector primario, particularmente en la pizca, la reforestación (principalmente de pino) y la elaboración de pacas (de pino). Respecto a las mujeres, encontramos que la mayoría no se vincula al ámbito laboral formal sino que dedican la mayor parte de su tiempo a las labores domésticas y el cuidado de los hijos. A estas labores, se suma la ayuda en la milpa durante la época en que se requiere más mano de obra, ya sea para desquelitar, “destapar” maíz, sembrar, etcétera. En esta labor participan todos lo miembros de la familia, incluidas las niñas. Encontramos que un numero significativo de mujeres realizan dentro de su mismo hogar diversas actividades que aportan recursos económicos y en especie, entre las que señalaron, están: la elaboración de pan, tortillas, tacos, gorditas, el tejido, la costura, lavado, planchado y molido (de nixtamal) de “ajeno”50. Sólo una minoría de las mujeres de esta cohorte realizó un trabajo remunerado vinculado directamente con el trabajo doméstico fuera de su lugar de origen, en este caso, las mujeres no regresaron a su comunidad, sino que se quedaron a vivir en los lugares a donde fueron a trabajar. Otro sector de esta minoría se autoemplea y ha optado por las ventas por catálogo (Omnilive). Las mujeres de esta cohorte que sí se incorporaron al mercado de trabajo lo hicieron realizando tareas domésticas, ya que desde pequeñas se les encomendaban quehaceres como lavar, cocinar, planchar, con la idea de prepararlas para el matrimonio, pero mientras llegaba ese momento, bien podían ocuparse como empleadas domésticas y aportar a la economía del hogar. El desempeño de estas actividades facilitó su inserción al mundo laboral como empleadas domésticas, cocineras, lavando y planchando “ajeno”, actividades que resultaban comunes a las que realizaban en el hogar, sólo que, la diferencia estriba en las relaciones y el espacio en que se desempeñaban51.

50 Una de las informantes señalo que cuando era chica su mamá iba a Tequisquiapan a vender carpetas (tejidas por ella misma) y las cambiaba por ropa o zapatos. Otra informante señaló que se mamá lavaba, planchaba, criaba gallinas, vendía huevo, y que las señoras le mandaban hacer tortillas y tostadas, recuerda que le pagaban un peso, y tenía formación de cubetas a diario para hacer tortillas. Una más de las informantes, menciona que hacían de todo para ayudarse: gorditas, pan, quehacer o molido ajeno, y que a los maestros les lavaba y les planchaba, pero con almidón. 51 Al respecto, Marcela Lagarde (1997:136) señala que el trabajo público está mediado por un contrato y por un pago (dinero o especie) aunque se haga en espacios del mundo privado y que la diferencia entre el trabajo público y privado esta en el tipo de

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En la tercera cohorte, tanto hombres como mujeres, sobre todo los más jóvenes, se incorporan de lleno a las actividades urbano-industriales que les exige antes que nada la movilidad hacia otros lugares (ciudad de Querétaro, México y Estados Unidos), así como jornadas de trabajo fijas, difícilmente conciliables con los ciclos agrícolas, por ello se observa una desvinculación de las actividades relacionadas con la parcela. Con las personas de la tercera cohorte se observa un cambio importante por su desvinculación total del trabajo agrícola, ya que el sustento familiar que anteriormente se basaba en la producción de la tierra, hoy se basa en el trabajo asalariado. Para los jóvenes, la parcela ha perdido todo valor económico, como no sea la de su venta para obtener ingresos o como lugar para la recreación familiar que solo guarda significación simbólica. La mayor parte de las personas de esta cohorte subsisten a través del salario devengado por la realización de diversos oficios y/o trabajo relacionado con el sector de servicios. El sector terciario es hacia donde mayoritariamente se incorporan las personas de la tercera cohorte. Este sector debido a su gran heterogeneidad comprende las actividades que se realizan como estrategias o refugio ante el desempleo, como son los servicios personales que no requieren capital ni alta calificación de la fuerza de trabajo. En las personas de esta cohorte, se observa un incremento del numero de varones que se emplean en la industria de la construcción -chalanes, peones, albañiles-, los que desempeñan algún oficio –carpinteros, herreros, mecánicos, fierreros- y en menor medida: chóferes, empleados, comerciantes y los que se autoemplean. Los asalariados que laboran en Estados Unidos, se emplean en los sectores que requiere mayor intensidad de mano de obra como la pizca, la matancería, las granjas, las “yardas”52 o la reforestación. En el caso de la pizca la intensidad no sólo se refiere a la mano de obra, sino a la temporalidad. Uno de los informantes señalo que ya tiene una “corrida” de ocho meses, de octubre a mayo, comenzando con la naranja, la mandarina y la toronja y que terminando regresa a Florida. Otros de los asalariados se incorporan a la construcción, pero ellos mismos distinguen entre el “cemento” y la “madera”. La primera se acerca más a lo que en nuestro país realiza propiamente un albañil y la segunda se relaciona más con la carpintería, solo que en Estados Unidos es más común la construcción total de viviendas en madera. Finalmente otro sector importante por la captación de mano de obra, principalmente femenina, son los servicios. Las mujeres se vinculan a este sector como: empleadas (en tiendas de ropa), limpieza de oficinas, escuelas y domicilios particulares. Los varones que se vinculan a este sector es a través de la jardinería o como empleados en diversos establecimientos. Un elemento que llama la atención es que la mayor parte de los varones de esta cohorte en su periodo de estancia o retorno temporal a su comunidad se dedican a las actividades agrícolas, según señalaron los propios informantes o sus familiares. Respecto a las mujeres de la tercera cohorte que no se vinculan al ámbito laboral formal encontramos patrones muy similares a las de sus antecesoras ya que la mayoría de las mujeres se dedican a estudiar (hasta la secundaria) y colaboran con las tareas domésticas hasta el momento en que pasan a formar parte de una nueva familia a través de la unión conyugal, y entonces, a las

relación que tiene el ejecutante del trabajo con su objeto, las relaciones sociales que le anteceden y las que se desprenden de él, así como el espacio en que sucede. 52 Uno de los informantes señalo que: “las yardas es como que lo más poco, así, los más abajo, hay se están un tiempo y luego buscan otro trabajo mejor”.

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labores del hogar, se suma el cuidado de los hijos. Asimismo, también realizan diversas actividades que aportan recursos económicos y en especie al hogar53. La minoría de las mujeres que se incorporan al ámbito laboral lo hacen como empleadas domesticas o se vinculan directamente con el sector formal a través de la industria manufacturera como obreras y a través de los servicios como: secretarias, cocineras, meseras, empleadas de mostrador o de negocios de comida. Las mujeres y los hijos (menores de edad), tanto de la segunda como de la tercera cohorte, también contribuyen con su trabajo y tiempo a la atención y abasto de muchas de las tiendas y misceláneas que surgen como fruto de la migración, ya que tradicionalmente esta ha sido una de las vías más socorridas para capitalizar el recurso económico que se obtienen por el trabajo del migrante. Finalmente, la situación económica precaria derivada de una agricultura que hoy escasamente alcanza para la subsistencia contribuye a la búsqueda permanente de fuentes de ingreso a través de diversas actividades. En este sentido, el trabajo de las mujeres representan una importante válvula de escape ante la vulnerabilidad del ingreso económico del hombre, dado que la mayoría de los varones, cabe recordar, se autoemplea o trabaja por cuenta propia. La fuerza laboral con la que hoy en día cuentan las parcelas se constituye por un número reducido de los propios ejidatarios, mujeres (segunda cohorte), niños y ancianos, cuya presencia, a excepción de los ejidatarios, significa la sobreexplotación de los segmentos más vulnerables de la población. Sin embargo, en diversos testimonios, los informantes señalaron que por mayores que sean sus padres o abuelos siguen trabajando su tierra a pesar de recibir el apoyo económico de los hijos, y que esto los mantiene ocupados y con vida. 3.3 Condiciones laborales, remuneración y jornadas de trabajo Una de las razones por la que cobra relevancia la pluriactividad como estrategia de subsistencia es porque los salarios devengados de una sola fuente de ingreso no resultan suficientes para la reproducción de las familias, dado que el mercado laboral al que se incorporan las personas del medio rural –por su escasa calificación y escolaridad- es muy precario. Las jornadas laborales en el ámbito informal, la mayoría de las ocasiones implican salarios bajos dado que no existe ningún tipo de reglamentación u observancia al respecto, como el acuerdo del salario mínimo dentro de la industria, por ejemplo. Cabe señalar que en las tres cohortes predomina el ámbito informal del empleo y la vulnerabilidad que de ello se deriva, como la inexistencia de contrato, la falta de seguridad social, prestaciones y servicios de salud principalmente. En nuestro país, los empleos con salarios más bajos son los que se expanden más rápidamente y este comportamiento origina condiciones de precariedad en el empleo, que se acompañan de inestabilidad y desprotección, dado que por las propias condiciones de las actividades que realizan no cuentan con un contrato y mucho menos con prestaciones (Sánchez, 2001:52). Algunas de las personas opinaron que el trabajo en su lugar de origen es escaso y mal pagado y que peor aun es el trabajo del campo ya que no tiene ningún tipo de prestación y además, como ellos mismos manifestaron, es muy pesado. Por ello, para las personas de la tercera

53 Al respecto, una de las informantes señaló que su hermana no tiene un trabajo formal en los Estados Unidos, pero hace Lunch en su casa y los vende a las personas que salen a trabajar.

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cohorte, aunque el trabajo fuera de su comunidad sea mal pagado e implique desplazamientos largos (particularmente en el caso de los migrantes) o jornadas largas, optan por salir. El trabajo en el campo y en la construcción son los más pesados y más mal pagados. En la actualidad un jornalero gana entre $80 y $100 pesos diarios, trabajando de 8 a 10 horas. Los trabajos eventuales como la recolección de leña por un pago aproximado de $80 pesos la carga, la venta de animales (las chivas $150 o $200 pesos, los puercos $150 pesos, gallinas $25 pesos) y la contratación en algunas obras para los migrantes (albañilería) son otras de las actividades que generan ingresos al hogar. En la construcción varía y tiende a elevarse el ingreso de acuerdo a los niveles de especialización: peón o ayudante general, albañil, supervisor de obra. Uno de los informantes señaló que a un “chalán” le dan $150 o $130 pesos por día, pero a veces ni eso. Regularmente laboran en el plano informal ya que van de obra en obra buscando ingresos y no cuentan con ningún tipo de prestación. Las actividades vinculadas con la industria de la construcción se han incrementado. Esta actividad ha sido un importante sustento debido a su flexibilidad y es una actividad en la que se insertan varones de las tres cohortes, con distintos niveles de cualificación (peones, ayudantes, maestros) y que permite la incorporación de la mano de obra por periodos de tiempo distintos (corto, mediano y largo plazo) y con condiciones de trabajo también distintas (por cuenta propia, para un patrón o para una empresa). Cualquier persona encuentra cabida en este sector, heterogeneidad que se homogeniza en una sola actividad: la construcción. La diferencia con las personas que laboran en la industria de la construcción en Estados Unidos es notable, no solo por las prestaciones a las que tienen derecho, particularmente en lo que se refiere a servicios de salud, además de comida, y alojamiento en algunos casos –según testimonio de los propios informantes-, sino por el diferencial salarial. Si bien el salario de los migrantes evidentemente es superior ya que oscila entre los 6 y 16 dólares por hora, en detrimento, podemos señalar que las jornadas laborales son pesadas ya que van desde las ocho a diez horas y en ocasiones más. La evidencia empírica en diversos estudios que abordan la pluriactividad apuntan que una vez que los trabajadores se insertaban en el mercado laboral formal en donde el empleo es mediado contractualmente la pluriactividad disminuye severamente con las implicaciones que de ello se derivan, ya que entonces dependían de una sola fuente de ingresos. En este sentido, suponemos que las condiciones laborales de autoempleo y empleo por cuenta propia de la población masculina obedecen a otro orden de prioridades ya que se incorporan de manera eventual al mercado laboral realizando cualquier tipo de trabajo hasta que la situación económica se mejora o para cubrir ciertas eventualidades como enfermedades, parto, fallecimientos, etcétera, y una vez que superan la problemática, dejan el trabajo y regresan a sus ocupaciones agrícolas de costumbre. En el caso de los migrantes, los periodos de ausencia son más largos, pero prevalece la idea del retorno temporal (mientras sean activos económicamente) y permanente (una vez que alcanzan cierta edad y estabilidad económica, que para ellos significa ser propietarios de una vivienda, tierra, vehículos o negocio propio –misceláneas, en la mayor de las ocasiones-).

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Consideraciones finales La migración en el caso de Huimilpan es un tema que recién comienza a trabajarse, ya que si bien esta zona, a diferencia de la Sierra Gorda, por ejemplo, no arroja porcentajes significativos en términos de migración, cuando analizamos este fenómeno a escala municipal adquiere una gran relevancia. La importancia de la migración es tal, que incluso se ha instituido el Día del Migrante, el diputado. Antonio Aguilar Landaverde54, promotor de esta idea, señalo que es un reconocimiento al trabajo y a la labor de sus paisanos ya que las remesas contribuyen al engrandecimiento y el desarrollo del municipio, “Yo no quisiera imaginar el municipio de Huimilpan sin las entradas de las remesas”, enfatizó (AAL, 02/07). Los huimilpenses adquieren la costumbre de migrar hacia los Estados Unidos desde la década de los años cuarenta, solo que en aquel entonces iban contratados y solo salían los adultos; en cambio, en la actualidad, es común que desde los 12 o 13 años los jovenes migren, a muchos de estos menores se les facilitan porque como señalan ellos mismos: tiene familia que ya tienen trabajos establecidos, que tienen patrones, tienen a donde llegar, y eso les da seguridad una vez que ya están allá. El retorno de los migrantes a la cabecera municipal impacta de manera diferenciada el entorno local; ya que además de la relevancia económica de las remesas, la migración se traduce en términos espaciales por los nuevos usos del territorio. Al respecto, el diputado Landaverde señaló que en diversos recorridos él ha visto como crecen las construcciones y que le da gusto el tipo de construcción que se hacen, pero que es dinero de Estados Unidos, ya que difícilmente se podría tener acceso a ese tipo de vivienda con los trabajos y las labores de allí (AAL, 02/07). Hoy en día se pueden observar viviendas de auto construcción pero también viviendas con diseños arquitectónicos, así como cambios en el uso de suelo: de las parcelas a la construcción de bodegas, locales, comercios, casas de cambio, etcétera. La temporada en que mayor cantidad de dólares se mueve en Huimilpan es en diciembre ya que los migrantes tienen por costumbre venir a pasar las fiestas con sus familias. En este mes se concentran las fiestas más importantes para la población huimilpense ya que se festeja: La feria de Huimilpan y dentro de ésta, el Día del Migrante; la Virgen de Guadalupe; Navidad y Fin de año. La fiesta del pueblo era en septiembre pero se cambio a diciembre porque la gente comenzó a dejar de venir en esa fecha, lo que se puede atribuir a la creciente dificultad para atravesar la frontera, por lo que la autoridad municipal propuso que se cambiara la fiesta a diciembre ya que la mayor parte de la población migrante prefería esperar hasta esa fecha para regresar, la propuesta fue aceptada y dio buen resultado, “la gente quedó contenta”, señaló el diputado Landaverde. Este ultimo hecho, nos parece una muestra de la relevancia que hoy tiene la población migrante y las remesas, no solo para sus familias, sino para el municipio en su conjunto. ANEXO 1 Población total y porcentaje de participación en el estado, 1950-2000.

54 Actualmente es diputado local del 8vo distrito (comprende los municipios de Amealco y Huimilpan) por el Partido Revolucionario Institucional. Ha sido también presidente municipal (2003-2006), regidor y secretario del ayuntamiento del municipio de Huimilpan (entrevista realizada en febrero de 2007).

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Año censal

Población estatal

Población municipal

1950 1960 1970 1980 1990 2000

286,238 355,045 485,523 739,605 1,051,235 1,404,306

8,515 11,275 14,237 17,113 24,106 29,140

% de participación Tasas poblacional en el crecimiento, estado 1950-200055 3.0 3.2 2.81% 2.9 2.42% 2.3 1.78% 2.3 1.88% 2.1 1.9%

de

ANEXO 2. Población Económicamente Activa ocupada en el municipio de Huimilpan y su distribución según sector y rama de actividad económica, 1970-2000 Sector de actividad / Año

1970

1980

1990

2000

Agricultura, Ganadería, 75.1 Aprovechamiento Forestal, Pesca y Caza

57.8

49.6

23.9

Sector Primario

75.1

57.8

49.6

23.9

Minería Electricidad y Agua Construcción Industrias Manufactureras

0.6 0.2 6 2.1

1.3 0 6 4.7

1.4 0.4 14.6 13.2

2.1 0.2 21.1 15.8

Sector Secundario

8.9

12.1

29.5

39.2

Comercio 1.7 Transporte, Correo y Almacenamiento 0.6 Información en Medios Masivos, Servicios Financieros y de Seguros, Servicios Inmobiliarios y de Alquiler de 0 Bienes Muebles, Servicios Profesionales, Servicios de Apoyo a los Negocios Servicios Educativos, de Salud y de 0 Asistencia Social Servicios de Esparcimiento, Culturales, 0 de Hoteles y Restaurantes Otros Servicios, excepto Gobierno 2.7 Actividades del Gobierno 3.4

1.8 0.9

4.7 1.3

7.2 2.6

0

2.1

2.4

0

2.4

2.3

0.1

0.3

1.2

3.4 0

6.2 0

12.4 3

Sector Terciario

8.4

6.2

17

31.1

No Especificado

10.1

24.4

3.9

4.4

Fuente: elaboración propia con base en Censo General de Población y Vivienda, INEGI, 1970, 55 Se utiliza la fórmula de crecimiento exponencial.

73

1980, 1990 y 2000.

Bibliografía Arango Joaquín (2002), “La explicación teórica de las migraciones: luz y sobra” en, Migración y Desarrollo, Arango Joaquín et al, Red Internacional de Migración y Desarrollo, año 1 (revista semestral), Universidad Autónoma de Zacatecas, México, pp. 4-22. Cabrales, Luis F. (1997), “El Refugio Silencioso del Ahorro Migrante”, en Ciudades, Red Nacional de Investigación Urbana, no. 35, julio-septiembre, México, pp. 19-25. CONAPO.gob.mx/prensa/migración.htm Durand, Jorge y Douglas Massey (2003), Clandestinos. Migración México-estados Unidos en los albores del siglo XXI, Universidad Autónoma de Zacatecas, México. Goldring, Ruin (1992), “La migración México-EUA y la transnacionalización del espacio político y social: perspectivas desde el México rural”, en Estudios Sociológicos, no. 29, Colegio de México, México. Guzmán Molina, Maria Ángeles y Sulima García Falconi (2001), Procesos migratorios en la Sierra Gorda, Universidad Autónoma de Querétaro, COESPO y CONCYTEQ. Gobierno Municipal, Primer Informe, Municipio de Huimilpan, 2003-2006. INEGI (1970, 1980, 1990, 2000), censos generales de población y vivienda, Secretaría de Programación y Presupuesto, coordinación general de los servicios nacionales de Estadística, Geografía e Informática, México. Janvry Alain y Elisabeth Sadoulet (2001), Hacia un enfoque para el Desarrollo rural en México y América central, proyecto de la Universidad de California en Berkeley en colaboración con el Grupo Inter-Agencial para el Desarrollo Rural (documento en internet). Lagarde, Marcela (1997), Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas, UNAM, 3ª edición, México. Lozano, Fernando (1997), “Remesas Fuente Inagotable de Divisas”, en Ciudades, Red Nacional de Investigación Urbana, Red Nacional de Investigación Urbana, no. 35, julio-septiembre, México, pp. 12-18. Nieto Ramírez, Jaime (2002) (coord..), Migración y cambio cultural en Querétaro, Universidad Autónoma de Querétaro. Rubio, Blanca (2001), Explotados y excluidos. Los campesinos latinoamericanos en la fase agroexportadora neoliberal, Universidad Autónoma de Chapingo, Plaza y Valdés, México. Sánchez, María de Lourdes (2001), “Precarización laboral en el sector de servicios”, en Ciudades Red Nacional de Investigación Urbana, no. 49, enero-marzo, México, pp.51-56. Serna Jiménez, Alfonso (1996), La migración en la estrategia de la vida rural, Universidad Autónoma de Querétaro.

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La reconfiguración de los procesos comunicativos en las familias de migrantes colimenses Dra. Ma. Alejandra Rocha Silva Mtra. Aideé Arellano Ceballos Estudiante Laura Jazmín Kamey de la Mora. Universidad Colima Resumen El fenómeno de la circularidad migratoria tiene consecuencias de tipo social, político, económico y cultural. Los colimenses emigran principalmente a California. Las familias se van desintegrando o reconfigurando y es aquí cuando la comunicación adquiere un significado especial, de ello dependerá que los lazos afectivos se mantengan y como consecuencias se siga manteniendo la estructura familiar. Actualmente la comunicación está basada en las llamadas telefónicas. El teléfono residencial está pasando a la historia con la evolución del teléfono celular como centro de comunicaciones, así como el avance mexicano en la conectividad, a pesar de las aun enormes diferencias frente a Estados Unidos.

I. INTRODUCCIÓN ¿Por qué estudiar la migración y el papel que juegan los medios en la comunicación de los migrantes con sus familiares y amigos? Para el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, INEGI56, el emigrante es la “persona que cambia su lugar de residencia habitual de una unidad geográfica a otra (país, entidad federativa, municipio o delegación” y emigrar es la “acción mediante la cual una persona deja de residir en una unidad geográfica determinada, para establecer su residencia habitual en otra”. Asimismo, el emigrante es la “persona que sale de una unidad geográfica determinada (municipio o delegación, entidad federativa o país) para establecer su residencia habitual en otra”, mientras que el inmigrante es la persona que “llega a radicar a una unidad geográfica determinada (municipio o delegación, entidad o país), procedente de otra”. Con tal sentido ahora se habla de migración como un fenómeno al que ya no se le puede “mirar” sólo en el sentido del país expulsor o el país receptor, sino en calidad de movimiento poblacional que, no necesariamente, implica el tener una residencia definitiva, ya que muchas personas se mueven a otra comunidad de manera temporal. Hablar de esta concepción conceptual es importante no sólo en el sentido epistemológico, sino para la interpretación de los datos que nos provee el mismo instituto. La migración no es un fenómeno nuevo, está ligado a la historia de la humanidad y se puede ir tan lejos como se quiera en ella, ya que el hombre primitivo era un hombre nómada que iba moviéndose de lugar para sobrevivir, necesita moverse para encontrar comida. Después

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encontramos a un hombre que va caminando por el mundo con un afán de conquista y así hasta nuestros días en donde en esencia el motivo por el cual las personas emigran sigue siendo básicamente el mismo, mejorar su nivel de vida, ya sea por un conflicto bélico, racial, hambruna, fenómenos meteorológicos (sequías, inundaciones, etc.) y por un desequilibrio económico-social. Según la UNESCO, una de cada 35 personas del mundo es migrante, y el número de migrantes aumenta cada vez más. De hecho, si todos los migrantes vivieran en el mismo lugar, ese lugar sería el quinto país más poblado del planeta. En 2002 había 175 millones de migrantes internacionales, es decir, 2.9% de la población mundial”57. En este contexto internacional México no es una excepción. Tener la frontera más grande con el país más poderoso del mundo hace que la emigración sea casi obligada, considerando las desigualdades económicas entre ambos países. El problema es de ambas naciones, si se considera que en una se pierde mano de obra y en la otra hay una sobreoferta de la demanda. Las repercusiones son para Estados Unidos y para México. “Una primera expresión de los nuevos patrones migratorios consiste en el notable incremento en la magnitud e intensidad del fenómeno migratorio. Para ilustrar lo anterior, basta señalar que el flujo neto anual de migrantes mexicanos a Estados Unidos ha pasado de cerca de 30 mil en el periodo 1960- 1970 a 390 mil en 2000-2003, lo que indica que en ese lapso la pérdida neta anual por migración aumentó 13 veces. Lo anterior ha redundado en el abrumador incremento de la migración permanente en Estados Unidos, al punto que, en 2003, el número de mexicanos ahí residentes ascendía a 9.9 millones” (Zúñiga y Leite, 2004:5). Los mexicanos han ido y venido entre ambos países, en el recorrido, algunos se van quedando de manera permanente en Estados Unidos, pero otros continúan con la tradición de trabajar un tiempo “solo para juntar un dinerito”. Colima, no es la excepción, según lo afirmado por Othón Macera López al Diario de Colima se calcula que más de 75 mil colimenses radican en Estados Unidos y cada año emigran más de 2 mil nuevos colimenses (Diario de Colima 12/04/2004:1). Cuando los migrantes tienen la necesidad de sentirse cerca de su familia buscan la forma de comunicarse, “poner en común significados entre dos o más sujetos mediante el cual se evoca en común un significado” (Paoli, 2000:11), lo cual no es nada fácil si se considera que se están viviendo en un ámbito cultural, político, social y económico diferente, además del idioma. Por lo anterior es determinante la elección del medio, la frecuencia y la calidad de la información. Sin embargo, aquí entran en juego otros factores tales como la diferencia horaria, de ocupaciones así como lo económico unido a la llamada “brecha digital”. Los medios considerados para el estudio están dados por la historia de las comunicaciones, por eso es que se menciona al antecesor de las comunicaciones electrónicas, el correo convencional y a continuación se pasa a la telefonía, que hizo su aparición en México en 1878, cuando se realizó el primer enlace telefónico entre la ciudad de México y la población de Tlalpan” (COFETEL)58 hasta la aparición, en 1990, de la telefonía celular y el desarrollo de está última. Por otra parte el Internet, que agrupa a todas las posibilidades de comunicación e información en una misma plataforma tecnológica.

58

Encontrado en la red en http://www.cft.gob.mx/cofetel/html/la_era/info_tel2/hist1.shtml

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Esta es una investigación59 de nivel exploratorio para conocer los medios de comunicación que son utilizados con mayor frecuencia por parte de los familiares en Colima para establecer comunicación con sus seres queridos en Estados Unidos. Existen prácticamente 4 medios con las que pueden comunicarse: Teléfono, Celular, Internet y Correo postal. En el caso de Internet puede hablarse de diferentes opciones que se pueden usar. De que se comuniquen o no, dependerá la continuación de sus lazos afectivos y por tanto la unidad familiar y derivado de ello, su vínculo con la comunidad de origen. II. METODOLOGÍA ¿Cómo se realizó el estudio? Tomamos la perspectiva cuantitativa a través de la encuesta. El método cuantitativo porque nos permite explorar la reconfiguración de los procesos comunicativos en las familias de migrantes colimenses. Para este estudio la modalidad de encuesta que utilizamos se caracterizó por los siguientes aspectos:

Tipo de estudio por encuesta 1.- Área de interés:

Medios de Comunicación

2.- Propósito:

Elaboramos un programa de comunicación dirigido a identificar las TIC que utilizan los migrantes de Colima para comunicarse con sus familiares.

3.- Enfoque metodológico:

Encuesta exploratoria.

4.- Tipo de muestreo:

Por conveniencia.

5.- Unidad estudiada:

Familiar de persona migrante.

6.- Tipo de levantamiento:

Personal, para obtener información de primera mano.

7.- Formas de Registro de la Lápiz y papel. información: 8.- Temas abordados:

Necesidad, gustos, intereses, conductas, usos y hábitos

9.- Periodicidad:

Unitaria.

10.- Destino de la información:

Encuesta AD-HOC. Debido a que sólo cubrimos necesidad personal.

una

11.- Diseño y selección de la • Población: familiar de persona migrante: 30741 muestra: • Muestra: 380 personas

59 El equipo de investigación estuvo conformado por los alumnos: Nerí Almanza Silva, Juan Pablo Cárdenas del Toro, Brenda Coronado Rocha, Ma. Esther García Salas, Laura Jazmín Kamey de la Mora, Xóchitl López quienes fueron coordinados por Aideé Arellano Ceballos y Ma. Alejandra Rocha Silva.

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El instrumento fue un cuestionario de 28 preguntas de las cuales las primeras cinco se concentraron en conocer el nivel educativo, edad y sexo de quien nos contestó el cuestionario, y también buscó conocer las razones por las que su familiar emigró y las condiciones en las que se encontraba allá. A partir de la sexta pregunta nos enfocamos a la comunicación que tienen los colimenses con sus familiares en Estados Unidos, y de manera específica en la pregunta ocho nos explican por qué medio es por el que se comunican con sus familiares. Nuestra población es de 30,741 personas con familiares migrantes (INEGI, 2005). Por lo que utilizando una fórmula genérica propuesta por Heriberto López Romo (1998) para obtener la muestra, el resultado fue de 380 personas; es así como nuestra unidad de análisis quedó conformada por los 380 colimenses que tienen algún familiar migrante. El procedimiento que seguimos fue el siguiente: primero realizamos una prueba piloto con la aplicación de 30 cuestionarios para localizar los errores y necesidades que nuestro instrumento pudiera tener. Posteriormente delimitamos el lugar de la aplicación, dejado el área geográfica perteneciente al primer distrito del estado de Colima, donde forman parte de este, los municipios de: Colima, Villa de Álvarez, Comala, Coquimatlán y Cuauhtémoc. Colima y Villa de Álvarez, al ser los dos municipios geográficamente más grandes dentro de este distrito, fueron encuestados por cuatro miembros del equipo. La forma de levantamiento de la encuesta fue según la selección de municipios ya mencionada y en cada lugar se aplicó casa por casa. Para la sistematización de los datos hicimos uso de una base de datos en Excel. Las primeras categorías son: el número de cuestionario, género, edad, municipio, parentesco, escolaridad, tiempo, motivo, actividad que desempeña su familiar allá, si tiene comunicación y por qué medio. Nuestros resultados se obtuvieron a partir de las bases de datos y la estadística descriptiva. I. RESULTADOS ¿Qué papel juegan los medios en la comunicación de los migrantes con sus familiares y amigos? El 61% de las cuestionarios fueron respondidos por mujer, mientras que el 39% restantes por hombres, la diferencia entre los dos géneros, se debe a que la aplicación del los cuestionarios se hizo por colonias y a su vez la aplicación de los mismos se realizó por conveniencia, en el estado de Colima según el último sondeo del INEGI (www.inegi.gob.mx) son más mujeres que hombres, y es por esta razón que los cuestionarios registraron mayor respuesta por el género femenino. El ser humano por naturaleza necesita estar comunicado con otras personas y con mayor razón si tienen entre sí lazos de sangre, como la familia, las personas que viven en México poseen la necesidad de estar en constante comunicación con sus familiares migrantes. Para conocer la frecuencia con que las personas se comunican con sus parientes primero es necesario conocer qué tipo de parentesco tienen, según nuestra información 116 personas tienen un hermano en los Estados Unidos, mientras que el segundo parentesco más mencionado es un primo, en tercer lugar con 73 menciones están los tíos. Además del parentesco, otro punto muy importante en la frecuencia con la que se comunican las familias con sus parientes migrantes es la cantidad de años que ellos tienen viviendo en ese país. Según nuestro resultados el tiempo más largo de vivir en el otro país es de 1 a 5 años con 125 menciones, le sigue la respuesta de más de 15 años con 92 contestaciones y por ultimo de 5 a 10 años con 69, el resto de las respuestas. 78

La gente emigra principalmente por una necesidad económica con el 71.5%, la segunda razón es por motivos familiares con el 13.42%, por motivos de estudios y otros suman un 15.47%. Siendo la principal razón de emigrar el factor económico, resulta lógico que la principal actividad sea el trabajo. La encuesta nos mostró que el 77.36% de las personas trabajan, el 10% estudia y el 7.1% combinan el trabajo con el estudio, otras actividades suman el 5.52%. En este momento hemos llegado al punto de conocer los datos relacionados con los medios que se hacen presentes en la comunicación de los migrantes con sus familiares y amigos. De las 380 personas en cuestas 320 aseguran tener comunicación con sus familiares a través de alguna Tecnología de Información y comunicación (TIC) y las 60 restantes dicen no sostener ningún tipo de comunicación. Las personas que no tienen comunicación con sus familiares se debe al lejano parentesco y el largo tiempo que tienen viviendo en Estados Unidos. La relación de estos factores son determinantes para que se rompan los lazos. ¿Quién es el que se comunica? El resultado de la encuesta dice que mayoritariamente ambas partes con un 45.52% de los casos, en segundo lugar con un 36.84% los migrantes con sus familias en México y el 16.52% restantes corresponde a las personas que no sostienen ningún tipo de comunicación. Al analizar los datos, encontramos que las dos partes existe la iniciativa de comunicarse pero en el segundo puesto está que los migrantes son los que comunican con sus familias, esto se debe a las posibilidades económicas, así como al hecho de que los costos de telefonía en Estados Unidos son más bajos, ya que según la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) “las tarifas de la telefonía en México continúan situadas entre las más altas de los treinta países que integran ese organismo internacional”60 y más adelante Simitri Ypsilanti, administrador principal del área de Políticas de las Comunicaciones de ese mismo organismo aseguró que México “está lejos” de alcanzar el acceso universal de su población a la telefonía fina, la tasa de penetración de este servicio “no ha estado creciendo lo más rápido posible, comparado con otros países de la OCDE”. ¿Qué medio es el más utilizado? En la encuesta aparecen 3 Tecnologías de Información y Comunicación y el correo postal, cabe mencionar que aunque este medio no está considerado como una tecnología propiamente se decidió incluirlo, como el antecedente inmediato de las comunicaciones electrónicas. El teléfono es el primer medio por el que se comunican las familias con sus migrantes y viceversa, con el 62.1%. Y en este mismo orden de ideas, se encontró que una mayoría utilizan un teléfono que es de su propiedad (53.15%). La frecuencia con que se comunican es muy variable, la mayoría –26.57%-lo hace cada mes, seguida por el 18.42% que afirmó hacerlo de variable y un 15.26% cada 15 días. Y en porcentajes mucho menores se encontraron menor rango de temporalidad entre las comunicaciones, como es el hecho de que un 1.57% dijo que se comunicaban cada 3 días y un 0.52% diario. Lo anterior se un porcentaje total de 62.34% que dijo utilizar este medio. Unida a la frecuencia, el tiempo de duración de las llamadas también es otro factor importante a considerar para evaluarlas. Se encontró que un 27.36% , que fueron una mayoría, estimaron que la duración de la misma era de media hora a una hora, seguido por el 20% que estuvo en el rango inmediato anterior que dijo estar entre un minuto hasta la media hora y el 14.47% que estima

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Encontrado en la Red en http://www.el-universal.com.mx/notas/vi_411851.html

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estar arriba de la hora y hasta las dos horas y finalmente el 0.52% que era variable. Todo lo anterior de un 62.35% del total de los encuestados que respondió a esta pregunta. Si se une la duración de la llamada y el costo se pueden establecer patrones de comportamiento, así como filtros frente a otra de la preguntas “¿Quién se comunica? Así se encontró que el 31.57%, la mayoría, dijeron no saber cuánto gastan en dichas comunicaciones. Si cruzamos la información con el otro ítem en donde el 36.84% señaló que son los que han emigrado los que se comunican es resulta que no saben el costo porque no son ellos los que gastan en la comunicación sino los que se han ido a Estados Unidos. El celular es una de las nuevas tecnologías de comunicación que han modificado para bien las comunicaciones. A partir de este espacio se presenta la información recopilada en las encuestas relacionadas con este medio, que fue el menos utilizado, pues tan sólo el 4.99% dijo utilizarlo. Y de estos el 3.68% dijo que era propio y el otro 1.31% prestado. Según la Asociación Mexicana de Internet (AMIPCI) hay 63.2 millones de teléfonos celulares en uso61con una tasa anual de crecimiento del 13.7% en el presente año. Dentro del uso del teléfono celular es importante observar las modalidades de uso, pues es precisamente aquí lo que hace la diferencia, ya que este medio ofrece muchas alternativas frente al teléfono residencial, sin embargo se encontró que el 2.89%, la mayoría lo utilizan para realizar llamadas y de las otras alternativas, el 2.1% dijo enviar mensajes, mientras que nadie utilizar el servicio de envió de fotos o videos. Y en cuanto a la frecuencia de uso resultó similar a la del residencial, pues la mayoría establece comunicación una vez al mes, seguida por el uso quincenal. De igual manera, se encontraron similitudes en la duración de la comunicación, entre ambos servicios telefónicos, una mayoría, que fue el 2.36% lo utilizan en el rango de 1 a 30 minutos seguida por la frecuencia de 30 minutos a una hora. En cuanto al costo de la llamada si se encontraron diferencias con la telefonía residencial, ya que, como se muestra en la siguiente gráfica no predominó el no saber, sin embargo fue muy variable el gasto entre los que optan por el celular.

A partir de aquí se aborda el Internet. En primer lugar es importante destacar que de los 380 encuestados sólo 65 contestaron usar el Internet, lo cual no extraño si se considera que la Asociación Mexicana de Internet (AMIPCI) señala que de 14.8 millones de computadoras personales que existen en México, el 59% tienen acceso a Internet 62 pero su tasa de crecimiento anual ha ido en ascenso pues pasó de un 15.3 en el 2006 al 22.4% en el 2007. Además de se debe considerar que la historia del Internet es muy resiente, se puede decir que inicio en junio de 1986 (Robles Garay en Islas y Gutiérrez, 2000).

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Encontrado en la red en http://www.amipci.org.mx/temp/Estudio__Amipci_2007_Usuarios_de_Internet_en_Mexico_y_Uso_de_Nu evas_Tecnologias-0082160001179418241OB.pdf 62 Encontrado en la red en http://www.amipci.org.mx/temp/Estudio__Amipci_2007_Usuarios_de_Internet_en_Mexico_y_Uso_de_Nu evas_Tecnologias-0082160001179418241OB.pdf

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En el siguiente gráfico de “Frecuencia de Uso” se refiere al uso específico de algún programa que permita desde Internet mantener o establecer comunicación con otra persona a cualquier parte del mundo. La mayoría dijo comunicarse a diario por este medio. La mayoría de la gente que tiene acceso a este medio en la escuela o trabajo, seguidos por los que tienen Internet en su casa. La forma más utilizada en la comunicación por Internet es el Messenger. Este programa permite a los usuarios mantener una conversación en tiempo real. Sin embargo, en la duración de la comunicación no se encuentran una diferencia significativo frente al uso del teléfono, tanto al celular como al residencial lo utilizan un promedio de 30 minutos. En cuanto al gasto hay diferencia, pero resulta lógica si se cruza con el ítem que permitió saber que una mayoría accesa desde la escuela o trabajo, eso significa que para muchos, al menos para los que van a la escuela, no tiene un costo este servicio. En el caso de lo que lo hacen desde el trabajo, podría significar un costo, sólo para el que sea el dueño de la empresa. Así se encontró que el 6.84% dijo no gastar nada, que era la mayoría, seguido por el 3.68 que afirmó no saber el costo, empatado por el que si reportó un costo. En conclusión las familias con migrantes se comunican a través del teléfono residencial por las siguientes razones: 1. Tiene teléfono propio. 2. Saben utilizarlo. 3. Es más económico que el celular. 4. Prefieren escuchar la voz. El segundo medio más utilizado es el Internet, porque la mayoría de la gente no cuenta con el servicio en su hogar y no se ha apropiado de esta tecnología. Sin embargo, los que si lo utilizan lo hacen por la inmediatez y la economía. En ultimo lugar está, el comunicarse a través de celular, por su costo. IV. CONCLUSIONES ¿Cuál es el impacto de la comunicación entre los migrantes y sus familias en el entorno local? En la historia de las comunicaciones, primero fue el correo postal, que ya no es utilizado para intercambiar información y probablemente antes no fue un medio muy utilizado si consideramos el perfil del que emigra que tiene baja escolaridad. Pero las comunicaciones hoy en día diferentes, ya no hacen uso del papel, sino de la electrónica. Una de sus principales características es la inmediatez. Nos referimos al teléfono residencial y celular, así como al Internet. En nuestro estado el medio más utilizado para la comunicación familiar entre mexicanos y migrantes es el Teléfono. Las respuestas dicen que es el medio más práctico por el que se pueden comunicar. Tal vez se deba a que es un medio más calido, en el sentido de que se puede escuchar la voz a través de él, así como que es una infraestructura que ya se consolidó en nuestro país, frente a las otras –telefonía celular e Internet-, pero también porque para el uso de este medio, el teléfono, prácticamente no se requiere de una capacitación previa para contestar una llamada, simplemente hay que estar en la capacidad física de poder acceder a la bocina y levantarla, así como gozar del sentido del oído y tener la posibilidad de hablar. Como se pudo observar, las llamadas se realizan más de Estados Unidos a México que a la inversa. Llamar por teléfono si requiere de otro tipo de conocimientos y habilidades cómo tener el número de la persona a la que se llamará. Saber y conocer las claves de larga distancia o a llamadas en celular y estar en la posibilidad de marcar.

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Hace 30 años era común que no todas las personas tuvieran teléfono en su casa, de hecho hasta hace poco la mayoría de la gente tiene teléfono en su casa. Sin embargo, la telefonía residencial ha ido a la baja frente a la celular en donde existe una sobreoferta en el mercado nacional. Además el teléfono celular es más que eso, es un centro de comunicaciones, pues en él se pueden tener muchas opciones tales el manejo de archivos de texto, voz e imagen; acceso a Internet, cámara fotográfica, reproductor de sonido y agenda. Lo cual lo hace ideal para los hombres y mujeres de hoy que pasan tanto tiempo fuera de sus casas. Sin embargo, el costo es mayor que en el residencial. Otra opción de comunicación más avanzada es Internet. El punto clave aquí está en la brecha digital, ya que mientras que Estados Unidos es el país más poderoso del mundo y con mayores posibilidades de acceso a la red, México aun está muy lejos. En nuestro país el acceso está restringido por cuestiones económicas dado que comprar un equipo de computo y pagar el acceso, no está en las manos de una mayoría, pero si se han diversificado las opciones ya sea como parte del ámbito laboral, escolar o incluso dentro de los acciones implementadas a través de diferentes programas del Gobierno. Por lo que a pesar de las diferencias entre ambos países, el acceso a Internet ha ido en aumento en México como en el resto del mundo y es un medio que no se debe desestimar, sino todo lo contrario. Además para usar el Internet se requiere de una capacitación, de estar alfabetizado tecnológicamente y eso, es una tarea pendiente en este país. V. FUENTES CONSULTADAS Asociación Mexicana de Internet http://www.amipci.org.mx/estudios.php COFETEL http://www.cft.gob.mx/cofetel/html/la_era/info_tel2/hist1.shtml Robles Garay, Oscar (2000) “Evolución de Internet en México y en América Latina” en Islas, Octavio y Gutiérrez Fernando (2000). Internet: el medio inteligente. México: Tec de Monterrey, Campus Estado de México: CECSA. P. 3-25. Paoli, Antonio (2000). Comunicación en Información Perspectivas Teóricas. México: Editorial Trillas-UNAM. Periódico El Universal.com.mx (lunes 12 de marzo de 2007). Ubican tarifas telefónicas en México entre las más altas del mundo. México.

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Emancipación y espejismos: Familias y modelos de género en contextos de migración.

Soledad de León Torres CICSUG

Resumen La participación en circuitos de migración tiene consecuencias ambivalentes y diferenciales, tanto para quienes participan activamente en tales flujos, como para los familiares de los migrantes que permanecen en los pueblos de origen viviendo las consecuencias de este fenómeno aún sin participar directamente en él. Las contradictorias visiones de los estudios centrados en las relaciones de género y de familia deben hacernos reflexionar acerca de la dificultad para evaluar de forma homogénea los impactos que la migración ejerce en la población mexicana. En este trabajo me interesa exponer algunos hallazgos relacionados con un municipio de Jalisco antiguamente partícipe en circuitos de migración a Estados Unidos, con el propósito de contribuir a la discusión acerca de los modos como la migración impacta el ámbito familiar y los modelos de género.

Las tendencias generales que durante la mayor parte del siglo XX caracterizaron la migración de mexicanos a Estados Unidos cambiaron rápidamente en las dos últimas décadas. A las entidades ya conocidas por su antigua participación (Michoacán, Jalisco, Guanajuato y Zacatecas) se sumó población indígena proveniente de Hidalgo, Oaxaca, Puebla y Guerrero, así también mexicanos nacidos en grandes poblaciones urbanas como Guadalajara, Jalisco o el Distrito Federal, por mencionar los cambios más sobresalientes. Adicionalmente a las transformaciones que se han observado en la procedencia de los mexicanos que van a Estados Unidos y en las proporciones con que las entidades federativas participan en este gran flujo en conjunto, en torno a estos fenómenos se han desarrollado también transformaciones cualitativas que conciernen a las relaciones de género y de familia que han sido motivo de registros etnográficos también crecientes. Uno de los cambios más sobresalientes en este sentido es que la migración predominantemente masculina y concentrada en los grupos de edad mayor, identificada en la mayoría de las poblaciones como la forma más común que este fenómeno adoptaba en su etapa inicial, ya no es el único ni tampoco el más importante de los flujos de mexicanos que van a trabajar Estados Unidos. La participación de la población mexicana en estos circuitos se ha diversificado notablemente tanto en términos de sexo como de edad. Si bien estos flujos tienen sus propias características y ritmos en diferentes localidades o estados de la República Mexicana, en cualquier caso lo que debemos destacar aquí es el modo como estos novedosos tipos de migración pueden ser asociados a ciertas transformaciones socioculturales: la migración conyugal o familiar, la migración de hombres a temprana edad y de mujeres solteras le dan a este

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fenómeno una configuración diferente. La hipótesis a discutir aquí, asumida en algunos de los estudios etnográficos más recientes, es que el aumento de la migración conyugal y la inclusión de las mujeres y los grupos de edad más jóvenes en los flujos de migración ha propiciado una reformulación de los valores y los ideales relacionados con los papeles que hombres y mujeres desempeñan en sus familias, así como también ha incidido en el cambio acerca de los modos como las parejas conducen su vida marital. Esta idea ha sido difundida por antropólogas que han encontrado que las generaciones de mujeres jóvenes que participan en la migración (y sus parejas) han sustituido valores como el “respeto” y el temor a la autoridad masculina, por ideales como la “confianza” y modos de relaciones más horizontales (Hirsch, 200363). Se supone así que la participación en la migración constituye un modo de acceso a relaciones más igualitarias y equitativas en lo que concierne a relaciones de género y de familia. En otros estudios se ha sugerido que la seguridad social y los recursos institucionales de protección a las mujeres que existen en Estados Unidos influyen en una evaluación de la experiencia migratoria diferente para hombres y mujeres: las mujeres propiciarán la permanencia en aquel país para ser favorecidas por las relaciones igualitarias y los espacios de autonomía que gracias a su trabajo y las instituciones van ganando, mientras los hombres perciben como una consecuencia negativa de su participación en la migración el detrimento de su autoridad en la familia y un cambio desfavorable en su función como proveedores (Giorguli & Itzigsohn, 200664). Desde luego, en cada caso el proceso de incorporarse a la migración implica características y consecuencias distintas, pero es de llamar la atención que lo que en un principio era un proceso claramente diferenciado por edad y sexo se ha vuelto ahora más diversificado y también más complejo. En función de este cambio hay que mantener abiertas las preguntas acerca de la relación existente entre los cambios en los grupos de población dispuestos a migrar y las transformaciones en las relaciones de familia. En este trabajo quiero advertir que aunque algunos autores se han apresurado a elaborar conclusiones felices acerca de los modos como estos cambios en la migración han impactado la vida de las mujeres (que de ser observadoras pasivas o secundarias han pasado ahora a convertirse en protagonistas activas y directas en la migración) una revisión más cuidadosa de los datos etnográficos revela la imposibilidad de hacer un balance homogéneo y anticipado acerca de las consecuencias de este fenómeno. Quiero llamar la atención en este punto y advertir que las evaluaciones positivas e ingenuas acerca de los cambios que la migración ha producido en la vida de las mujeres mexicanas resultan engañosas o al menos parciales debido a la diversidad de situaciones en las cuáles la migración ocurre y se desarrolla. Con el propósito de cuestionar la apariencia progresista, de acceso garantizado a la equidad, a la modernidad y a una noción de ciudadanía pretendidamente asociada a la migración de mujeres, quiero poner énfasis en las tensiones y las contradicciones que estas enfrentan, transitando entre sociedades y expectativas de vida que no corresponden exactamente ni a un modo de vivir “moderno” ni a un modo de vivir “tradicional”. Las visiones que estas mujeres tienen acerca de su vida familiar y personal, son tensas y ambiguas, del mismo modo como su propia experiencia cotidiana, no siempre llevada a

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HIRSCH, Jennifer S. (2003) A Courtship after Marriage: Sexuality and Love in Mexican Trasnational Families. Berkeley, University of California. 64 GIORGULI Silvia E. y José ITZIGSOHN. ( 2006) “Diferencias de género en la experiencia migratoria. Trasnacionalismo e incorporación de los migrantes latinos en Estados Unidos” en Papeles de población, eneromarzo número 047. UAEM.

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cabo por decisiones racionales y planeadas, sino más bien sujeta y condicionada a las limitaciones estructurales de una posición siempre liminar e indefinida. Para desarrollar mi alegato propongo centrarnos en la trayectoria de quienes por diversas razones han visto truncada su experiencia en el país vecino y han regresado a su lugar de origen.

El regreso obligado65 Carolina nació en el municipio de Totatiche Jalisco, en los límites con el estado de Zacatecas hace 34 años. Luego de casi 20 años de vivir en San Diego California, Carolina regresó a su lugar de origen durante la enfermedad de su padre, en un periodo en que ella misma enfrentaba dificultades económicas para seguir viviendo en ese país. Madre de cuatro niños que nacieron en California, sin una pareja estable y con un salario insuficiente como empleada de una cadena de restaurantes fast-food, Carolina se resignó a regresar a su pueblo en lo que ella consideraba como una solución temporal a sus problemas económicos y para acompañar a su madre durante la enfermedad terminal de su padre. Pese a su insistencia en que la vida en su lugar de origen era una estrategia temporal, durante el año que viví en el pueblo de Carolina y su familia, al mismo tiempo que ella idealizaba el regreso a California pensando en los recursos educativos y laborales que ese lugar podía brindarle a sus hijos, nuevas situaciones inesperadas en su vida complicaban cada vez más su recuperación del sueño americano. Mientras denosta la “pobreza, el atraso” y la falta de recursos de su pueblo, Carolina evoca con nostalgia el estilo de vida norteamericano al que alguna vez tuvo acceso. Una de las “ventajas” de vivir en Estados Unidos constantemente referido por Carolina son los beneficios que mensualmente obtenía para la manutención de sus hijos (“child support”). Durante su vida en Totatiche en cambio, esta mujer enfrenta grandes dificultades para encontrar un empleo y debe sujetarse también a la inconstancia de las remesas provenientes de Estados Unidos que ella esperaría recibir del papá de alguno de sus hijos desde California. En estas circunstancias, Carolina no tiene más alternativa que valerse del dinero y las “ayudas” que le dan su madre y sus hermanos la alimentación de sus pequeños. Del mismo modo, otros recursos importantes para la sobrevivencia de esta mujer y su familia son las dádivas que la beneficencia religiosa y los programas de seguridad implementados por el gobierno municipal de Totatiche (consistentes en comida y ropa usada recolectada en programas que promueven el altruismo y la caridad) que de forma irregular llegan hasta su pueblo. En medio de estas evidentes dificultades materiales para resolver la cotidianidad y el desarrollo de sus hijos, Carolina no cesa de alardear también acerca de una supuesta “libertad” e “independencia” que ella ostenta en función de su “capacidad” de estructurar su vida sin la necesidad de vivir con un hombre de forma permanente (ya sea como esposo o en unión libre) y que remarca en contraste con el destino de su madre y las opciones de vida del resto de sus hermanas. Estas cualidades de las que Carolina se jacta son las mismas características que le han ganado en su pueblo y en su familia la estigmatización y el deshonor. Carolina es vista como una 65 Este apartado está basado en el trabajo de campo que realicé en el municipio de Totatiche, Jalisco, del año 2000 al 2001.

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persona antisocial, como una mujer “libertina” que no ha sido capaz de “sentar cabeza”. Su comportamiento y su forma de vida son incluso reprobados por otras mujeres de su familia que también han participado en la migración, pero que a diferencia de Carolina sí establecieron una relación conyugal continua. La generación de la madre de Carolina está formada por mujeres que o bien dejaron su lugar de origen para “ir siguiendo” al hombre con el que se casaron (como describe la propia madre de Carolina) o que por el contrario, encontraron un espacio laboral en flujos de migración interna pero que, a diferencia de Carolina se mantuvieron (al menos aparentemente) célibes y no tuvieron hijos. En el panorama que refiero coexisten así discursos prósperos e idealizados acerca de los beneficios obtenidos por la experiencia en Estados Unidos que son evidentemente disonantes con la cotidianidad que las mujeres en situaciones semejantes a las de Carolina enfrentan al regresar a sus lugares de origen. Las contradicciones existentes entre las expectativas de vida de las mujeres que han vivido en Estados Unidos y las realidades a las que tienen acceso como migrantes indocumentadas, nos revela de golpe la fragilidad de la identidad social femenina fincada en ideales emancipadores e individuales. ¿En qué consiste la libertad de una migrante indocumentada madre de cuatro niños, que apenas logró estudiar la escuela primaria en su pueblo mexicano, que se ve obligada a regresar a su país cuando el dinero que gana no le alcanza para pagar una niñera para sus hijos y que una vez que ha tenido que regresar a su lugar de origen no cuenta con fuentes de empleo ni con otros recursos sociales que amplíen posibilidades de vida para el futuro de sus pequeños? La fragilidad de la identidad femenina moderna y emancipadora tiene además en este caso otra manifestación inquietante: Romper las expectativas de comportamiento en la localidad de origen tiene un costo social muy alto en el caso de las mujeres que se ven obligadas a regresar a México. Las transgresoras van abriendo caminos para las futuras generaciones pero deben pagar el costo de la estigmatización social, del rechazo familiar y de una vida liminar que no acaba de encontrar su lugar en el mundo en este ir y venir entre dos países. La vida de la madre de Carolina, según las propias palabras de la primera, no fue necesariamente mejor que la de su hija, pero sus valores culturales (fincados en la fidelidad y la permanencia con su esposo a toda prueba) parecen darle un asidero narrativo a su experiencia de vida; asidero que contrasta con la vida de Carolina que su madre desaprueba porque su hija, a final de cuentas y a pesar de todos sus clichés libertarios y emancipadores, tiene que enfrentar sola la crianza, la manutención y el cuidado de cuatro niños. Libertad y emancipación peculiares porque Carolina se niega a establecer en vida de pareja con un “pobre diablo” local (aunque ella misma no puede conseguir trabajo) y porque muy a su pesar, vive dependiente de las dádivas impagables que sus hermanos y sus vecinos le proveen a cuenta gotas.

Conclusión A partir de la década de los noventa en México se ha desarrollado una inusitada producción etnográfica relacionada con la situación de las mujeres y se ha buscado desarrollar una perspectiva de género. Esto significa que las categorías de “hombre” o “mujer” deben ser examinados como el producto de relaciones socioculturales. Sin embargo, quiero sugerir aquí que en algunas visiones antropológicas realizadas en esta dirección, se ha incurrido más bien en adoptar la migración, la incorporación a los mercados de trabajo y el cambio de roles como 87

signos de cambios largamente esperados que, aparentemente favorecen la construcción de una identidad femenina moderna. Las mujeres se convierten en ciudadanas y trabajadoras; los espacios y funciones domésticas se desplazan a un lugar periférico en las vidas femeninas. He querido sugerir con base en el ejemplo ya mencionado, que estos supuestos signos de bienestar y desarrollo constituyen en ocasiones un espejismo insostenible porque la experiencia de la migración suele tener desenlaces y transformaciones imprevisibles tanto en el plano personal como en el individual. La trayectoria y las tensiones de vida que enfrenta Carolina en Totatiche deben tomarse en cuenta para reflexionar acerca de las consecuencias que la migración tiene en la vida de las mujeres mexicanas, y en particular, en lo que concierne a quienes participan en la migración indocumentada, que por razones que rebasan su propia expectativa de vida se ven forzadas en un determinado momento a regresar a su lugar de nacimiento. Lazos familiares, relaciones conyugales y filiales vinculadas a modelos de feminidad y masculinidad, conceptos de amor, concepciones de matrimonio y la valoración de las relaciones familiares constituyen en contextos de migración escenarios excepcionalmente desafiantes para la antropología contemporánea. Considero que es importante reflexionar sobre el modo como las estudiosas del enfoque de género en lo particular, nos aproximamos a los datos empíricos y leemos los signos de ciertos fenómenos ya sea para hacer una apología de las transformaciones aparentemente modernizadoras y progresistas de los procesos que en estas sociedades se están presentando; o bien para considerar seriamente y a largo plazo las consecuencias que estos fenómenos están ejerciendo en la vida de las personas, en los modos tan sorprendentemente desbordados como ciertos aspectos de la organización social se están transformando en la actualidad. . Mi idea principal es advertir acerca de las visiones excesivamente optimistas acerca de los supuestos cambios en las relaciones de género que pueden estar generando la ilusión de un cambio progresista y favorecedor acorde a los ideales feministas de equidad y desarrollo. Es importante preguntar también en qué medida estos trabajos contribuyen a la reproducción de este espejismo, traicionando así el ideario político del feminismo y traicionando también el desarrollo de una antropología autocrítica comprometida con su entorno y con sus semejantes. La realización de estudios comparativos con visiones críticas pueden ayudar a esclarecer los principales acontecimientos en estos campos de la organización social y pueden quizá, anticiparse a las consecuencias más relevantes por venir. Gracias por su atención.

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El tejido de Penélope: Las mujeres de los emigrantes, la familia, el habitus y la violencia simbólica Ana Leticia Gaspar Bojorquez UNIVA Resumen Cada año, aproximadamente medio millón de mexicanos abandona el país para dirigirse a Estados Unidos, y cada año surgen numerosos estudios sobre este tema, sobre los emigrantes, su perfil, sus motivaciones, los lugares de destino, los lugares de procedencia, etc., sabemos mucho sobre los que se van, pero sabemos muy poco sobre la realidad que enfrentan las esposas, hija, novias, madres, amantes y hermanas que se quedan en los lugares de origen. También sabemos muy poco sobre la concepción que ellas tienen sobre el fenómeno de la migración y el rol que juegan para la reproducción del fenómeno. Por ello, el objetivo de este trabajo es presentar, a través de las voces de las mujeres relacionadas con la migración de mexicanos a Estados Unidos, la situación de género y la violencia simbólica que impera en las relaciones familiares de los emigrantes. El abordaje teórico parte de la perspectiva del sociólogo francés Pierre Bourdieu, del cual se toman los conceptos de habitus, campos y violencia simbólica. Armando el telar: aspectos metodológicos Este trabajo es una parte de una investigación que se viene realizando desde el año 2003, en el municipio de Tala, Jalisco, del cual se seleccionaron las siguientes localidades: Refugio, Cuisillos, Ahuisculco, Cuxpala y Navajas. Los criterios que se aplicaron para seleccionar este municipio son los siguientes: 1. La facilidad de acceso a la información, ya que se tiene contacto directo con informantes clave. 2. La falta de investigaciones previas sobre el fenómeno de la migración en este municipio de Jalisco, ya que Tala no aparece como expulsor en las fuentes oficiales. 3. Se tiene registro oral de que los habitantes de Tala participaron en el Programa de Braceros, origen de la migración en otras zonas geográficas de Jalisco. 4. Una fuerte presencia de diferentes manifestaciones culturales relacionadas con la migración, como los Santos Patronos, y datos de inversión económica en las iglesias. El municipio de Tala, con una población de 53, 616 habitantes (INEGI,2000) es, pues, un nuevo ejemplo de una comunidad de emigrantes, como muchas de las que posee México. Nuestra aproximación metodológica es cualitativa, dado el carácter comprensivo de la investigación. Durante un período aproximado de seis meses, se llevaron a cabo 40 entrevistas focalizadas a las mujeres relacionadas con emigrantes, que voluntariamente accedieron a platicar con nosotras. La mayoría de estos acercamientos se llevaron a cabo en el mismo domicilio de las entrevistadas. Las entrevistas fueron realizadas a madres, esposas, amantes, hijas y hermanas de emigrantes. También se tuvo la oportunidad de dialogar con varones, información que se utilizó para confirmar algunas de las categorías establecidas.

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Después de transcribir las entrevistas, se analizaron con la colaboración de dos investigadoras, además de la autora, para establecer las primeras categorías. Posterior al análisis individual, el grupo de investigadoras comparó los resultados hasta llegar a un consenso del que surgieron aquellas categorías que se consideraron definitivas. En este trabajo nos interesa destacar que la migración es parte del habitus de los habitantes de las poblaciones estudiadas, mismo que es reproducido dentro del seno familiar en donde la violencia simbólica mantiene una marcada diferencia de géneros que fortalece la dominación masculina. Las puntas del tejido: teoría y realidad Ante un fenómeno tan complejo como el de la migración de mexicanos hacia Estados Unidos de Norteamérica, no es fácil encontrar un abordaje teórico que nos explique cómo se ha ido construyendo la gran narrativa de la migración y cómo ésta ha sido producida, reproducida y difundida en las comunidades. Sin embargo, lo que queda claro es que se está trabajando con un fenómeno cultural, lo cual implica que el acercamiento teórico y metodológico deberá estar centrado en la conceptualización y análisis de la cultura: Para Durand (1994) el “verdadero impacto de la migración” del lado mexicano radica realmente en que la gente de muchas localidades rurales y urbanas han aprendido a integrar el fenómeno a su manera de sobrevivir y han incorporado nuevos valores ligados al fenómeno a su vida cotidiana. Este proceso ha dado origen a una llamada “cultura de la migración” que ya forma parte del repertorio cultural de muchas regiones de México. Según el mismo autor, esa “cultura migratoria” es un sistema integrado de “normas, valores y sanciones que regulan la actividad migratoria” y que ha sido producto del perfeccionamiento de los “mecanismos de socialización que permite a los nuevos migrantes integrarse al flujo con facilidad y manejarse en sus circuitos”transnacionales (Durand, 1994) Este autor, además, ha señalado algunos de los cambios generados por “la migración en la cultura cotidiana de los occidentales” a través de asuntos poco analizados como “los sistemas de normas, sanciones y valores (de la migración); la expresión y vivencias religiosas (de los migrantes); las costumbres acuñadas o modificadas a partir del contacto (con Estados Unidos); el conjunto de concepciones, juicios y evaluaciones sobre la vida, el trabajo y el futuro en ambos lados de la frontera . (Espinosa, 1998:49) Habitus y migración La búsqueda llegó hasta Pierre Bordieu, sociólogo francés recientemente fallecido, quien proporciona una teoría social que recupera la síntesis entre el objetivismo y el subjetivismo, a través de su concepto de habitus. Esta perspectiva ayuda a captar cómo está construido el fenómeno de la emigración tanto desde la sociedad como desde los mismos individuos, es decir, se busca entender cómo los sujetos se han apropiado de un fenómeno social, histórico y económico hasta “naturalizarlo” y asumirlo como construcción propia. El habitus, pues, nos explica la forma en que las mujeres relacionadas con los emigrantes entienden el mundo y cómo intentan modificarlo, cómo conciben su espacio simbólico: el habitus es una subjetividad socializada y está determinado históricamente: tanto el sentido del proceso de socialización (internalización de la estructuras sociales) como el sentido de que esas estructuras han sido creadas por generaciones anteriores. Tiene un doble aspecto: de un lado reproduce los

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condicionamientos sociales, pero al mismo tiempo constituye un productor de prácticas sociales, una gramática generadora de prácticas. (Bordieu,1997: 19-20) Yo soy hija, esposa, mamá, abuela y hasta bisabuela de migrantes, yo desde que nací he estado siempre dividida entre Tala y Estados Unidos, y lo peor es que nunca he ido y ni iré, se lo juro, nunca me iré ni de visita mucho menos para quedarme a vivir allá, ni que estuviera loca...El que quiera que venga y que me visite, si no fui de joven mucho menos ahora de vieja, mis hijas sí han ido y me cuentan; ya acabé con mis hijos, ya están casados y mi marido y yo nomás nos dedicamos a ver crecer a los nietos y a los bisnietos, ya que hace uno de viejo nomás esperar la muerte y esperar a los hijos. He sido feliz a pesar de las muertes de mis hermanos y de mis padres, ese Norte ha enterrado a mi familia y que mis nietos se van y no los veo regresar y le pido a dios por ellos, pero una que puede hacer si ellos se quieren ir eso ya es tradición familiarme dicen mis hijos y mis nietos- y yo les digo que también es tradición que el Norte me los mate…(Refugio) El concepto de habitus permite relacionar el comportamiento individual y las estructuras sociales, proporcionándole a los sujetos la función de actores sociales, pero también les desarrolla un conjunto de competencias que hacen aparecer las prácticas sociales como espontáneamente adaptadas al medio, como producto “irreflexivo”; sin embargo esta aparente soltura con la que el sujeto vive en la esfera del mundo de la vida es el resultado de haber interiorizado la reglas del juego social, la lógica del campo, el de las condiciones objetivas de existencia según la posición social ocupada. Así, al escuchar la frialdad con la que los emigrantes relatan las dificultades que tienen para cruzar se puede pensar que no existe “conciencia del riesgo”, pero no es así, los riesgos están presentes en el discurso de la emigración, se sabe que se puede perder hasta la vida, pero si se logra cruzar la frontera, los logros recompensarán los riesgos: ...pues ya como me había entregado pues ya no tenia decisión y me fui con él al norte de mojada, también el no tenia papeles ya desde ahí empezamos mal, caminamos mucho, sentía frío pero me aguante tenía que estar con él, aunque no era mi esposo, era ya mi hombre y tenia que obedecerle, duramos dos días, al llegar ví las cosas muy tristes, llegamos a una casa donde había mas familias, todos amontonados(Emma) El habitus funciona como un elemento constituyente de la cultura de la migración, mediada por el fuerte discurso de los emigrantes quienes, al regresar a sus lugares de origen, comparten su visión de la experiencia, aumentada y enriquecida, con los que se han quedado, de tal forma que este discurso social se reproduce por los mismos emigrantes y sus familiares

Habitus, familia y violencia simbólica Evidentemente, el espacio social no es homogéneo y dentro de él se gestan interacciones que lo dividen y lo están confrontando, a las cuales Bourdieu denomina “campos”, concepto tomado de la física. Según Bourdieu, un campo de interacción puede conceptuarse de manera sincrónica como un espacio de posiciones y diacrónicamente como un conjunto de trayectorias. Los individuos particulares se sitúan en ciertas posiciones en este espacio social y sigue, en el curso de sus vidas, ciertas trayectorias.

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Para efectos de esta investigación, se considera a la familia como un campo, un espacio en el cual se presentan interacciones entre sujetos que poseen un origen social compartido, determinado por un contexto socio histórico marcado por la migración; en ese campo, tradicionalmente, los varones deben emigrar ya sea para continuar con su labor de proveedores, ya sea para probar su virilidad; las mujeres se quedan esperando el retorno de sus hijos y maridos, administrando la casa y educando a los hijos, y ese en este contexto femenino familiar donde las historias sobre los emigrantes se construyen, se recrean, se transmiten y se internalizan: se producen y reproducen. Es en la familia donde se da el principio colectivo de construcción de la realidad, en donde se “naturalizan” los procesos sociales; un espacio en el cual el sujeto se apropia de una realidad compartida y la hace suya hasta creer que él la construyó, por ello, el sociólogo francés dedica una buena parte de su obra al análisis de la categoría familia: La familia asume en efecto un papel determinante en el mantenimiento del orden social, en la reproducción, no sólo biológica sino social y de las relaciones sociales… Es el sujeto principal de las estrategias de reproducción. El family discourse del que hablan los etnometodólogos, es un discurso de institución poderoso y actuante, que dispone de los medios para crear las condiciones de su propia comprobación (1997:130-137)

Esta idea se ilustra con parte del testimonio de Yolanda, hija de emigrante: Mi papá regresó y le cumplió a mi mamá, se casaron en diciembre y mi papá siguió trabajando allá, dice mi mamá que es lo mejor para todos, porque allá ganas más y cada que viene nos trae muchas cosas: ropa, juguetes, cosas para la casa y dinero. Siempre llega de sorpresa a la casa pero casi siempre en diciembre y se va después del 10 de mayo, después de la comida de mis abuelitas y de mi mamá. Y habla todos los domingos, duramos como 1 o 2 horas hablando con él. Mi mamá primero habla después mi hermano el mayor, que es como nuestro papá, él nos cuida mucho a todos hasta a veces regaña también a mi mamá (mi mamá dice: tú estas peor que si estuviera tu padre). Después nosotros y por último mi mamá otra vez. Así he vivido toda mi vida y no me imagino vivir con mi papá aquí, como que ya nos acostumbramos, nunca nos han dicho que si nos queremos ir a vivir a Arizona con mi papá, porque nos cuenta que allá se vive muy triste, que allá no hay nada que hacer más que trabajar y trabajar, yo no conozco más que en fotos y a veces se me antoja pero cuando oigo a mi papá se me quitan las ganas de ir, veo como son las casas y los amigos de mi papá y sus carros, eso es lo único que conozco y el lugar donde trabaja mi papá, en una fabrica haciendo ligas (por la mañanas) y en un bar de mesero (por la noche). Mi papá trabaja mucho, siempre que llega lo único que quiere hacer es estar con mi mamá y con mi abuelita y salir a comer con nosotros, mi papá siempre que regresa juega con nosotros y nunca nos regaña y por eso se pelea con mi mamá pero sabemos que nomás está por un ratito y cuando a veces nos hace enojar mi hermano Mario (el mayor) nos dice: “No le contesten a mi papá que al cabo ya casi se va y no lo tienen que hacer enojar”.

El último concepto tomado de Pierre Bourdieu es el de violencia simbólica entendido éste como todo poder que logra generar significaciones e imponerlas como legítimas disimulando las

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relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza (2001:20) Bourdieu señala que el orden social se mantiene y llega a ser eficiente con la complicidad de los propios dominados, esto es por la violencia simbólica: La violencia simbólica es esa coerción que se instituye por mediación de una adhesión que el dominado no puede evitar otorgar al dominante (y, por lo tanto, a la dominación) cuando sólo dispone, para pensarlo y pensarse o, mejor aún, para pensar su relación con él, de instrumentos de conocimiento que comparte con él y que, al no ser más que la forma incorporada de la estructura de la relación de dominación, hacen que ésta se presente como natural; o, en otras palabras, cuando los esquemas que pone en funcionamiento para percibirse y evaluarse, o para percibir y evaluar a los dominantes (alto/bajo, masculino/femenino, blanco/negro, etc.) son fruto de la incorporación de las clasificaciones, que así quedan naturalizadas, cuyo fruto es su ser social (Bourdieu, 1999: 225) Para Bordieu y Passeron (2001), toda acción pedagógica es objetivamente una violencia simbólica en tanto que imposición por un poder arbitrario, de una arbitrariedad cultural. La familia, en el caso de la migración, reproduce la violencia simbólica del sistema, a través de la acción pedagógica que se le ha otorgado: Cuando cumplí los 14, entré a trabajar en la casa de Doña Pachita, ella siempre me daba la ropa de sus nietas, me peinaba y me explicaba porque las mujeres teníamos que cuidarnos mucho de los hombres, que las mujeres siempre corremos más peligro que los hombres que las mujeres desde el momento que nos hacemos señoritas comenzamos a sufrir.(Socorro) Bordieu y Passeron (2001) explican que la acción pedagógica sólo puede producir su efecto propio, o sea propiamente simbólico, en tanto cuanto que se ejerce en una relación de comunicación y cuando se dan las condiciones sociales de la imposición y de la inculcación, o sea, las relaciones de fuerza que no están implicadas en una definición formal de la comunicación: Mi hermano que para ese entonces ya tenía 12 años, un día se le puso a mi papá, el no estaba en la primaria con nosotras, porque las únicas que íbamos a la primaria éramos las mujeres, a los hombres se los llevaba a trabajar de albañiles junto con él, nos decía: “Los hombres se hacen hombres trabajando y como los hombres tragan pues tienen que trabajar para comer…las mujeres en la casa, cuidando a su madre y haciendo de comer para los hombres y para que se les quite lo brutas van a la escuela, la escuela para los hombres no sirve, ahí uno no se enseña a trabajar, nomás pierde uno el tiempo, eso nomás es para las mujeres, si se pudiera hasta a tu madre la metía para que se le quitará lo pendeja”(Socorro) La violencia simbólica es uno de los mecanismos que fortalecen las diferencias marcadas entre los géneros, división a la cual las mismas mujeres colaboran y fortalecen y puede venir acompañada de violencia física, como se observa en los siguientes testimonios: Mi esposo en gloria esté, tomaba mucho y pues nomás llegaba con el dinero que ganaba en el Ingenio de peón, tuve 5 hombres todos me salieron borrachitos igual que su padre y ninguno quiso estudiar y 3 mujercitas que nomás me ayudaban a lidiar borrachos los mas grandes se fueron pal norte porque ya no soportaban a su padre (Paula, 77 años)

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Mi hermano desde chico se fue al norte porque ya no aguantaba a mi papá, pues nomás se la pasaba golpeando a mi mamá, el día que se fue me acuerdo rebien porque yo tenia 12 años que mi hermano llego del corte de caña, cansado y con poquitos centavos apenas le iba mi mamá a dar de cenar cuando llega mi papá a gritar diciendo que porque le servíamos a el que no era nadie, que el era el jefe y que nomás teníamos que servirle a el, mi mamá del susto tiro el plato de frijoles y mi papá grito: “Si serás mensa de por si no tenemos para tragar y tu tirando la comida ahora comételo del suelo” mi mamá se hinco siempre fue tan buena no quería pleitos y mi hermano dijo: “No mamá que se la coma este señor” mi papá se enojo tanto y como siempre cargaba pistola le tiro a mi hermano por gracia de dios no le pego pero mi mamá se desmayó del susto igual que nosotras, mi papá se fue de la casa y mi hermano dijo me voy o lo mato (Rocío, 31 años) La división entre los géneros, sus diferencias, son parte del discurso cultural de las propias mujeres; ellas, en la mayoría de los casos aceptan su rol como algo irremediable, que no puede ser modificado y, en algunos de los casos justifican la dominación masculina como parte “natural” de su relación: Tuvimos dos hijo, hombres los dos, gracias a Dios porque si hubieran sido niñas pues me las iban a embarazar y pues siendo viejos ellos iban a ser los “meros meros cabrones” pues como yo no serví para el estudio siempre trabaje en la casa porque mi papá decía que para que estudiábamos que mejor le ayudáramos a mi mamá pues nomás acabe la primaria (Cayetana, 52 años)

Ahora en Tala nos creen ricos y mis sobrinos gozan cada vez que llegan agarrando la banda y andan con una muchacha luego con otra y así nomás andan, en sus carros mercedes, corvete, así es como se debe disfrutar la juventud y el dinero, allá los pobres ni salen del trabajo. (Emma, 35 años) La mujer del emigrante no toma decisiones, desde el momento en que se involucra con él, debe obedecerlo, está sujeta a las decisiones del varón, así ha sido siempre y así debe ser: Ya desde ahí empezamos mal, caminamos mucho, sentía frío pero me aguante tenia que estar con él, aunque no era mi esposo, era ya mi hombre y tenia que obedecerle… he sufrido en el norte pero también he recibido y pues si Humberto me respondió pues yo tengo que estar con él, así me enseñó mi mamá y así la enseñaron a ella. Es lo malo de ser mujer uno no puede elegir, nomás nos esperamos a que nos escojan y ya.(Magdalena, 37 años) yo eso les digo a mis hijas que se pongan listas y que se fijen bien con quien se van a ir y que les pueden dar para que salgan de la pobreza y salgan de perico a perro y que aprendan de mi, que de sirvienta de casas pase a sirvienta de otra casa y no la mía, para colmo hasta lidie borracho, porque yo sabia que mi esposo tomaba pero uno esta “rependejo” no piensa en que eso es un problema que va a seguir así le entre, yo ni me fije, después de la boda me llevo a la casa de sus papás y desde allí empecé a batallar porque mi suegra me trataba mal me traía de un lado para otro a parte de aguantar a mi esposo que desde el día de la boda hasta el año no dejo de tomar hasta me golpeaba y la familia de él no se metía a defenderme hasta le ponían de más para que me pegará más…mi esposo del campo a la cantina y yo lidiando con él sus borracheras y sus miserias porque lo poco que ganaba se lo gastaba en el vino con su madre que siempre estaba 94

enferma del diabetes y yo tenia que hacerle todo el quehacer para granjearme la comida y el cuarto, también tenía que atender a su papá que también era bien borracho y viejero hasta un día se enfermo de su “cosa” por andar de puerco en las cantinas (María de la luz, 61 años)

Ejemplo que ilustra la concepción de Bourdieu: …el orden simbólico se basa en la imposición al conjunto de los agentes de estructuras estructurantes que deben parte de su consistencia y su resistencia al hecho de que son, en apariencia, al menos, coherentes y sistemáticas, y se ajustan a las estructuras objetivas del mundo social (es el caso, por ejemplo, de la oposición entre femenino y masculino, atrapada en la tupida red de oposiciones del sistema mítico- ritual, a su vez inscrito en los cuerpos y las cosas) Este ajuste inmediato y tácito (en todo opuesto a un contrato explícito) fundamenta la relación de sumisión dóxica que nos liga al orden establecido mediante las ataduras del inconsciente, es decir, de la historia que se ignora como tal. ( 1999: 233) Asir una de las agujas: el imaginario amoroso de las mujeres de los migrantes Uno de los factores más relacionados con esta violencia simbólica es el imaginario amoroso femenino; gran parte del discurso femenino se construye a partir de la relación con el varón, conformando un discurso amoroso romántico, idealizado: ...salí de mi casa con mis cosas sin imaginarme si iba volver o no, la verdad no sé cómo me animé, el amor hace que hagamos tantas barbaridades, pues me encontré con Ricardo, nos fuimos a un motel y de ahí nos fuimos al norte, ese día fui feliz sentía que estaba en una película de amor (Amelia) una vecina me presento a Ricardo un muchacho bueno ya era un señor pues yo tenia 20 años y el 40 y me enamore de él, creo que fue amor a primer vista, venia de Estados Unidos, me platico que era divorciado que tenia una niña, que ya tenia su vida hecha en Estados Unidos que él ya estaba acomodado allá, me platicaba que Estados Unidos era hermoso, pero que venia cada dos años a ver a su familia en Tala pues el era el único trabajando en Estados Unidos… así que salí con el mientras duraron sus vacaciones en el pueblo, traía sus dólares, me llevo a los mejores restaurantes, me compro anillos, me acuerdo que antes de irse me compro una cadena con un cristo de oro, como promesa que iba a volver, me emocione tanto, pero se fue y a la semana ya estaban sus cartas diciéndome que:“yo era su muñeca que sin mí moría”, “que la soledad es grande y que él muere sin mí”, “que yo era su razón de vivir”, “que me fuera con él, que no sufriría porque él me amaba, que el me haría feliz”... el amor hace que hagamos tantas barbaridades, pues me encontré con Ricardo, nos fuimos a un motel y de ahí nos fuimos al norte, ese día fui feliz sentía que estaba en una película de amor (Amelia, 33 años) somos de Cuisillos, Jalisco, y pues la verdad no teníamos mucho de andar de novios, uno se enamora y no piensa en donde va a vivir uno, de que va a comer, yo no pensé nada de eso y yo creo que ni Juan, nomás nos volamos y a los 7 meses de andar de novios pues que nos casamos, eso se usa mucho por acá nomás se apalabra uno (María de la luz, 61 años) Las mujeres expresan que establecer una relación amorosa con un emigrante genera envidias entre las demás jóvenes; ser novia de un emigrante es obtener reconocimiento social:

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Cuando uno se enamora todo lo ve de color de rosa y no ve los defectos del hombre amado, yo cuando me enamoré de Rodolfo tenia 17 años, aquí en el Refugio es muy común que los muchachos se vayan al norte y tener novio que viene cada año para navidad o para las fiestas, yo ya había tenido un novio norteño duré con él 5 meses pero como estaba más chica y tenía más pretendientes pues lo terminé; pero cuando conocí a Rodolfo fue diferente, lo conocí para unas fiestas del pueblo, traía sus botas, sus chamarra buena, la verdad me apantalló, todas querían con él, me invitó a dar una vuelta a la plaza y de ahí a una terraza por un refresco, empezamos a salir en todas las fiestas, sentía bien que todos nos vieran cenar y que me vieran con él, que traía dólares y camioneta(Griselda) A manera de conclusión: algunas puntadas del tejido familiar de la migración. Emigrar es un acto de violencia simbólica y ésta se reproduce por los miembros de la familia, especialmente en las relaciones de género y la generacional, como lo señala Sergio Pardo, investigador de El Colegio de Michoacán: De los datos recabados por nuestra investigación podemos afirmar que la familia se convierte en el núcleo de producción y reproducción de la fuerza de trabajo migrante...La esposa, al igual que los hijos, también está sometida al hombre en casi todo. Ella debe obedecerlo y aceptar aun sus malos tratos. Por eso, a la mayoría de los hombres no les gusta la vida familiar en la Unión Americana. Al campesino le gusta que lo traten en condiciones de igualdad, tanto en México como en Norteamérica, pero en cambio quiere mantener la sumisión de la mujer al hombre. La mujer es un ser inferior que hay que proteger, pero sobre la que se tiene autoridad para obligarle a hacer lo que el hombre quiera y a golpearla con cualquier pretexto. .. Hay que hacer notar que no sólo los padres propician esta situación, sino que aun las mismas madres de familia la favorecen y la reproducen. Las leyes son secundarias en la vida cotidiana del poblado. Ahí la ley que impera y se mantiene es el patriarcado. Los hombres mandan dentro de su familia... (1988, pp.212 –216)

Tanto la migración como la dominación masculina son parte del habitus de los habitantes del municipio de Tala, Jalisco, ambos fenómenos están institucionalizados y son parte de la cultura: los hombres tienen que partir hacia Estados Unidos no sólo para conseguir los recursos económicos para el sustento familiar sino como parte de la tradición masculina, de los rituales de masculinidad que deben seguir para ser aceptados en la comunidad. Las mujeres, por su parte, se quedan al cuidado de los hijos esperando que los recursos de los hijos varones o de los esposos lleguen como remesas, y reproduciendo por medio del tejido de su discurso familiar la tradición de emigrar hacia el apreciado Norte. A nivel micro social, la familia se convierte en el centro de la reproducción de la cultura migratoria, y dentro de ella, la diferencia de los roles de género están muy bien delimitados: los varones son los primeros en emigrar, pero lo hacen con el apoyo, explícito o no, de sus mujeres, las cuales incluso generan las redes familiares que facilitan la emigración; es allí, en el hogar

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donde se construye el discurso épico que mitifica a los que se van, donde las madres y esposas manifiestan su satisfacción cuando reciben las remesas de los esposos e hijos, alrededor de los cuales tejen las leyendas que ocultan las condiciones precarias en las que viven sus hombres, y que alimentan un imaginario amoroso predominantemente patriarcal, en el cual los varones poseerán rasgos dominantes y heroicos, mientras que las mujeres se identificarán con el rol pasivo y subordinado: Ulises y Penélope actualizados en el mundo cotidiano de Tala, Jalisco. Referencias bibliográficas Andión Gamboa, Eduardo.(1999) Pierre Bordieu y la comunicación social. México: UAM Bourdieu, Pierre (1998) La Distinción. Criterio y bases sociales del gusto. España: Taurus. Bourdieu, Pierre. (1999) La dominación masculina. Barcelona: Anagrama Bordieu, Pierre(1995) Las reglas del arte. Barcelona, España: Anagrama Bourdieu, Pierre. (1988) Cosas Dichas. España: Gedisa. Bordieu, Pierre. (1997) Razones Prácticas. Sobre la Teoría de la Acción. España: Anagrama

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Mujeres trabajadoras transnacionales: las que se fueron y no han regresado Yolanda Correa Castro U.A.Q

Resumen La globalización, la reestructuración del capitalismo, la crisis crónica que ha vivido México y especialmente el campo mexicano ha impulsado a las mujeres piegallenses y a sus unidades domésticas a ir más allá de su propio territorio en busca de trabajo que les permita sobrevivir. Aunque esto les implique dejar parientes y amigos, arriesgar su vida y someterse a una explotación sintomática y profunda. La presente ponencia tiene como objetivo exponer la experiencia de 18 mujeres piegallenses queretanas que han migrado a Estados Unidos para convertirse en trabajadoras transnacionales. La globalizaciòn no sòlo ha profundizado las desigualdades de clase sino además reproduce las de gènero, si bien estas mujeres reconocen que sus condiciones de vida han cambiado adaptandose a nuevas circunstancias. Esta nueva situación ha hecho posible que ellas hayan desarrollado nuevas formas de sobrevivencia y resistencia ante la actualización de las desigualdades de clase y etnia e inequidades de gènero. Cruzar la frontera para estas mujeres representó también confrontar y cuestionar su cultura con otras, al experimentar un proceso de transculturaciòn y de redefinición de los lazos con su localidad y además de ciertas claves identitarias. Este proceso permite mostrar el protagonismo de las mujeres en lo que Parra llama "hacer identidad cultural". Es decir la emigraciòn permite "activar las relaciones interètnicas y, por tanto, susceptibles de generar etnicidad" pues, en la medida en que los grupos de inmigrantes mantengan fuertes e intensos vìnculos con su lugar de origen, en un contexto de relaciones interètnicas logran reconstruir y resignificar ciertos elementos identitarios sin que ello implique una ruptura entre el lugar de origen y el de acogida. Culturalmente las mujeres tienen un papel central en la socializaciòn de los integrantes de la familia, por ello Parra afirma que son "hacedoras de identidad cultural o étnica", tanto en el espacio doméstico como público.

Considerar a Pie de Gallo como una localidad transnacional nos permite por un lado analizar la especificidad de una comunidad que obedece a la lógica del capitalismo globalizado y por otra estudiar la existencia histórica de sus flujos migratorios a Estados Unidos, En este sentido me será de utilidad retomar los planteamientos expuestos por Rouse (1987 y 1991) cuando nos propone la conceptualización de circuito migratorio transnacional para referirme al intenso y continuo intercambio de personas, ideologías, símbolos, información, dinero, objetos, servicios y conflictos políticos que permiten establecer fuertes lazos entre el lugar de origen y el de 98

recepción. La migración a los Estados Unidos ha creado relaciones y redes sociales que vinculan estrechamente a Pie de Gallo con diversos lugares del país vecino, creando campos sociales transnacionales. Pie de Gallo esta ubicado a tan sólo 25 kilómetros de la ciudad de Querétaro, muy cerca de dos importantes zonas industriales del estado. Esta localidad se caracteriza por su transición , de ser una población rural a una población urbana, pues en orden de importancia, sus actividades productivas se concentran en el sector secundario en empleos de la construcción (albañilería); después, en el sector terciario, los hombres se ocupan como jardineros, chóferes y meseros, mientras las mujeres como empleadas domésticas; ocuparía el tercer lugar el sector primario, ya que tan sólo 3 de cada diez piegallenses se dedican a las actividades del campo. El INEGI en el censo del 2000 registró 3 240 habitantes, de los cuales las mujeres representan ligeramente más del 50% de la población La globalización, la reestructuración del capitalismo y la crisis crónica que ha vivido México y especialmente el campo mexicano han impulsado a las mujeres piegallenses y a sus unidades domésticas a ir más allá de su propio territorio en busca de un trabajo que les permita sobrevivir, aunque esto les implique dejar a parientes y amigos, arriesgar sus vidas y someterse a una explotación sistemática y profunda. Vamos a abordar las experiencias migratorias de 18 mujeres piegallenses que en el momento de la entrevista residían en Estados Unidos66. Expondremos su trayectoria migratoria transnacional preguntándonos por qué decidieron cruzar la frontera y qué las hizo mantener su residencia en Estados Unidos, subrayando los cambios en su identidad, en sus relaciones de género y en su hogar para adaptarse a un contexto transnacional. Retomaremos las entrevistas a profundidad e incluiremos las observaciones realizadas en sus unidades domésticas. La globalización no sólo ha profundizado las desigualdades de clase sino además las de género, estas mujeres reconocen que sus condiciones han cambiado para adaptarse a nuevas situaciones. Las distintas circunstancias han hecho posible que las mujeres hayan desarrollado nuevas formas de sobrevivencia y de resistencia ante la actualización de las desigualdades de clase y etnia e inequidades de género. Todas las entrevistadas, como trabajadoras transnacionales, han vivido situaciones adversas. Cruzar la frontera para estas mujeres representó también confrontar su cultura con otras, al experimentar un proceso de transculturación, interculturalidad, redefinición de los lazos con su localidad, además de ciertas claves identitarias. Este proceso muestra el protagonismo de las mujeres en lo que Parra (1996:17) llama “hacer identidad cultural”. Es decir la emigración 66 En la entrevista realizada en Pie de Gallo a 93 mujeres con experiencia migratoria, ellas reportaron 33 mujeres, parientas o amigas, que residían en Estados Unidos (ubicadas en California, Texas, Georgia, Florida, Carolina del Norte y del Sur, Indiana, Kansas y Pensilvania) trasladándonos a Indiana y a las dos Carolinas para realizar 18 entrevistas a profundidad en los meses de agosto y septiembre de 2003.

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permite “activar las relaciones interétnicas y, por tanto, susceptibles de generar etnicidad”, pues, en la medida en que los grupos de inmigrantes mantengan fuertes e intensos vínculos con su lugar de origen, en un contexto de relaciones interétnicas, lograrán reconstruir y resignificar ciertos elementos identitarios, sin que ello implique una ruptura entre el lugar de origen y el de acogida. Culturalmente las mujeres tienen un papel central en la sociabilización de los integrantes de la familia, por ello, Parra afirma que ellas son “hacedoras de identidad cultural o étnica”, tanto en el espacio doméstico como en el público. La migración transnacional piegallense como proceso y como parte de las estrategias de sobrevivencia de la unidad doméstica se inició con la movilidad territorial transnacional masculina (entre 1942-1948), las mujeres se fueron incorporando a este movimiento no sólo para buscar la reunificación de su familia, sino además por razones diversas como: la necesidad de un trabajo, mejorar sus condiciones de vida, invitación de parientes, para alejarse de los conflictos familiares y por el abandono de su pareja entre otras. Su situación de género marcó los tiempos y los ritmos de su emigración, siendo la explotación y la desigualdad comunes y constantes. Es importante considerar que este proceso migratorio expresó profundas desigualdades de género, ya que al interior del grupo doméstico se marcaron los ritmos y tiempos de la migración de hombres y mujeres de manera diferencial y jerarquizante. Perfiles femeninos y patrones migratorios transnacionales El perfil de las 18 mujeres residentes en Estados Unidos en el momento de la entrevista fue el siguiente: respecto a sus edades se encontraban entre 21 y 60 años de edad, predominando el grupo de entre 21 a 30 años con nueve de ellas y siete entre 31 a 40 años. La mayoría estaba incorporada al mercado laboral, y sólo dos se dedicaban exclusivamente a las tareas del hogar. En lo que toca al grado de estudios éste fue bajo, ya que seis de ellas estudiaron la secundaria incompleta y una logró terminarla, cinco la primaria incompleta y dos la concluyeron, una es analfabeta, otra estudió una carrera técnica y dos fueron al High school sin haberlo concluido. En relación al estado civil encontré que doce estaban casadas, en unión libre tres, separadas dos y una era madre soltera. En promedio estas mujeres tuvieron 2.7 hijos. Los niños que vivían con ellas tenían una edad mínima de diez meses y una máxima de veintiún años. Sólo una de ellas ya tenía hijos casados. Su estatus migratorio fue el siguiente: quince estaban sin documentos legales, dos tenían documentos legales para residir en ese país y una contaba con visa de trabajadora. Sus lugares de residencia en el momento de la entrevista fueron Indiana, Carolina del Norte y del Sur. Algunas habían trabajado en California, Texas, Florida, Georgia, Arkansas, Tennessee e Illinois. Entre ellas algunas son hermanas, madres e hijas, tías y sobrinas o suegras y nueras y todas se conocen. La primera en iniciar su trayectoria transnacional lo hizo en 1984 y la última en 2002. Entre 1984 y 1989 salieron 4, y la mayoría, 13, cruzaron la frontera entre 1990 y 1999. En cuanto al estado civil en el momento de iniciar su trayectoria migratoria éste fue: diez casadas, tres solteras menores de edad , dos solteras y mayores de edad, una madre soltera, una en unión libre y una separada.

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Para el financiamiento del (los) viaje(s) recibieron ayuda principalmente del esposo, el padre y/o los hermanos y muy poca de amigos o conocidos. Por otra parte, para el cruce de la frontera todas requirieron de la ayuda de las redes de apoyo conformadas por familiares, abuelo, padre, hermanos o primos, pero también de amigos y conocidos, pudiendo ser compadres, comadres, paisanos y amigos. La mayoría de las mujeres con hijos iniciaron su trayectoria migratoria transnacional llevando a algunos de ellos, posteriormente mandaron por el resto. Generalmente dejaron parte de los hijos con familiares. Con el paso de los años estas mujeres han conformado familias binacionales y hogares transnacionales67 Algunos esposos, un total de cinco, han legalizado su residencia en Estados Unidos y son ciudadanos americanos. Algunas mujeres que pasaron con los hijos menores cruzaron la línea con documentos apócrifos, ya sea proporcionados por los polleros o bien por familiares, amigos o conocidos. Sólo dos de ellas cruzaron con documentos prestados y el resto cruzó con la ayuda de un pollero contratado previamente por el esposo, padre o hermano, o también por el cuñado. A pesar de los riesgos en el cruce ninguna dijo haber sufrido violencia sexual, pero sí experimentaron violencia física y estados psicológicos de tensión, temor, angustia y estrés además de haber vivido la división de la familia: “Mi esposo y mi hijo el chiquito, pasaron, ellos tienen papeles y mis otros hijos [cinco] y yo no pudimos pasar”. Ellas padecieron detenciones, deportaciones y humillaciones por parte de las autoridades americanas, pero además vivieron robos y abandono de parte de los polleros poniendo en riesgo sus vidas Residencia y redes de apoyo transnacionales Algunas de estas mujeres mantuvieron su mismo lugar de residencia desde su primer viaje. Desde su llegada los esposos o parientes prepararon las condiciones para recibirlas. La mayoría de ellas compartieron la casa-habitación con parientes, amigos y conocidos. Sin embargo no todas las mujeres se establecieron en un lugar, como fue el caso de doña Catalina que tuvo que vivir en diferentes estados (Texas, Tenessee, Arkansas, Georgia, Florida, Carolina del Norte y Carolina del Sur, según el lugar de trabajo del esposo y del grupo doméstico:

67 67 Hogares transnacionales se refiere a estilos de vida que interrelacionan lugar de origen con lugar de acogida, destacando los vínculos y compromisos que establecen los migrantes con sus familias y con su localidad, también se utiliza cuando uno o más miembros de una unidad doméstica viven en Estados Unidos y otros en México. Familias binacionales se refiere a la existencia de unidades domésticas integradas tanto por residentes ilegales en Estados Unidos, como por ciudadanos americanos o residentes legales (cfr., D´Aubeterre, 2002; González, 1989).

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Casi todas las mujeres en algún momento de su vida de inmigrantes compartieron la vivienda, ya sea con sus padres, madres, hermanos, suegros, cuñados, sobrinos, o amigos o conocidos, esto tuvo varias ventajas, por un lado permitió que estas mujeres en la vida cotidiana compartieran el trabajo doméstico y cuidado de los hijos, y por otro los gastos. Hay dos modalidades al compartir los gastos con otras familias o con conocidos, por lo general se dividieron los gastos de renta, servicios y alimentación: todos los que trabajamos ponemos para pagar los biles, se compra comida para todos y todos comemos de allí, los niños no pagan, otra modalidad es compartir sólo los gastos de renta y servicios y que cada quien compre sus alimentos, cada quien compra lo que le guste y cada quien prepara su comida, tratando de mantener cierta independencia en los gastos de la alimentación, pero compartiendo el pago de los biles y la renta. Wallerstein (1981) considera que este tipo de organización responde a las presiones de la propia estructura económica “para crear tipos específicos de unidades domésticas con un “fondo común de ingresos” (income-pooling), a fin de maximizar, por un lado, la disponibilidad de una fuerza de trabajo barata y, por otro, la alta demanda continua y a corto plazo de mercancía”. Vivir y compartir una vivienda, los gastos de alojamiento, alimentación y servicios, el cuidado de los hijos y las tareas de la casa fue una más de las estrategias de sobrevivencia del grupo doméstico. Las mujeres estuvieron claras en las ventajas de vivir en grupo, ya sea por razones económicas, culturales y/o afectivas que les permitieran afrontar las adversidades de vivir en un medio diferente. Las condiciones las empujaron a considerar otros estilos de vida acordes al contexto en que vivían. Ello no evitó situaciones de conflictos y tensiones cotidianos debido a la convivencia con otras personas, además de perder ciertas posibilidades de mayor independencia y libertad. Las redes de apoyo no siempre responden de manera homogénea, solidaria y coherente, sino a veces pueden generar tensiones y conflicto. Cuando las redes se debilitan las mujeres sufren aislamiento y soledad. Habría que señalar también que cuatro de las dieciocho mujeres tenían familias nucleares y el resto familias extensas o compuestas. Las mujeres con familias nucleares explicaron su situación debido al cansancio de los conflictos de vivir en grupo, a la falta de visitas de parientes o amigos o también por tener cierta solvencia económica que les permitió enfrentar los gastos y poder ahorrar sin la necesidad de compartir el espacio de la casa. Trabajos temporales y precarios Todas las mujeres entrevistadas en algún momento de su trayectoria migratoria transnacional habían participado en el mercado laboral estadounidense. En el momento de efectuar la entrevista estaban empleadas dieciséis de ellas, se caracterizaron por encontrarse, principalmente, en el sector terciario como empleadas temporales siendo meseras, cocineras, empleadas domésticas, niñeras, traductoras, comerciantes y planchadoras, pocas de ellas trabajaban en la industria como empacadoras de pollos, de medicamentos y en la fabricación de barcos.

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No es extraño que algunas combinaran el trabajo temporal en los servicios con del campo, en las granjas, la venta de comida y cuidado de niños. Éstas dos últimas actividades realizadas en su propio hogar, en lo que Woo (2001:93) ha designado como “fragmentación de las relaciones laborales”, debido a que las mujeres tienen diversos trabajos y diferentes empleadores, lo que las hace altamente vulnerables a ser sometidas a una sobreexplotación, de la cual las entrevistadas tuvieron conciencia cuando dijeron: aquí sólo somos burros de carga, nunca te van a pagar lo que te toca, otra señaló: vienes a trabajar y a que te expriman lo que más se pueda. Es importante subrayar que la mayoría de los esposos tuvieron un trabajo temporal, pero éstos fueron más estables mientras que las mujeres realizaron pluriactividades remuneradas de gran rotación y casi siempre de tiempo parcial. Esto se debe a tres factores: a la oferta y demanda del mercado laboral femenino flexibilizado, a su condición de género y estatus migratorio. Pues tal como señala Todaro (2000) la división del trabajo doméstico tradicional hace a las mujeres más “vulnerables a la precarización de los empleos ya que muchas veces deben aceptar trabajos de peor calidad, con menos protección laboral y de seguridad social, a cambio de flexibilidad para compatibilizar trabajo doméstico y trabajo remunerado”. En esta tónica es comprensible que Levine afirmara que las mujeres hispanas ganan menos que los hombres. Una vez que emigraron a Estados Unidos sus trabajos se caracterizaron por su alta rotación, su movilidad y temporalidad. Algunas primero se desempeñaron en el campo como pizcadoras de todo tipo de frutas y vegetales, en granjas de animales, despulpadoras de jaibas y cangrejos y después como costureras, en el servicio de restaurante, en fábricas de canastas y de playeras, limpieza de casas y niñeras, entre otras actividades. Para conseguir trabajo ninguna dijo haber tenido problemas lingüísticos que no pudiera resolver pues en muchos lugares se habla el español, ya que son contextos donde residen muchos hispanos, o bien se auxiliaron de parientes y amigos que les llenaron las aplicaciones de trabajo e inclusive las acompañaron los primeros días de labor. Sin embargo expresaron haber vivido desventajas en las posibilidades de trabajo, así como discriminación y humillaciones: sin el inglés te hacen menos, otras se quejaron: cuando no lo hablas bien te mangonean, te gritan y se burlan de ti. Sólo tres de ellas han estudiado inglés por cortos periodos, pero casi todas más bien han aprendido al escuchar, poner atención y mucho empeño e inteligencia, adquiriendo un inglés elemental que les posibilitó cubrir sus obligaciones laborales y atender situaciones cotidianas. Negociar salir a trabajar. El hecho de que las mujeres tuvieran un trabajo estuvo estrechamente relacionado con el mercado laboral, con las redes de parientes, amigos y conocidos que les facilitaron la información e inclusive que algunas fueron acompañadas y ayudadas en su capacitación para el trabajo. Y en caso de tener hijos menores tuvieron alguien que las auxiliara en el cuidado y atención durante su ausencia. Sin embargo todo ello estuvo condicionado a que ellas tuvieran la convicción de salir a trabajar a pesar de las creencias y tradiciones, pero además a que negociaran con los esposos su salida y por supuesto en esta negociación tuvo gran peso la situación económica que vivía el grupo doméstico y los objetivos que ellas se propusieron alcanzar.

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Las expectativas de la familia y del esposo no siempre coincidieron con los intereses de ellas. Pocas son las mujeres que no negociaron su salida a trabajar, inclusive algunas trabajaron sólo después de separadas: yo trabajé hasta los 21 años cuando me separé de mi primer esposo, pues él nunca me dejó trabajar y vivíamos muy recortados. A los tres días de separada empecé a trabajar. Para estas mujeres el haber logrado negociar su salida, el acceso al trabajo remunerado, contar con ingresos propios, adquirir conocimientos y haber contado con el apoyo de redes las llevaron a tener sentimientos positivos, de seguridad y de reconocimiento de sus capacidades, pero también vivieron contradicciones en las relaciones con su pareja: la primera vez que recibí mi cheque mi vida cambio, tanto para bien como para mal, pues supe que podía darle a mis hijos una vida mejor, pero también vi que no se lleva bien el trabajo y querer tener una pareja. Las mujeres que tienen pareja, justificaron su salida diciendo que era una ayuda a mi esposo, o bien porque mi suegra me dijo “vete a trabajar para que ayudes a tu hombre”, pareciera que con ello buscaban no atentar contra la autoridad de él. A pesar de esto, estas mujeres trabajadoras estuvieron satisfechas de su desempeño laboral, e inclusive, contradictoriamente, evaluaron su trabajo y los ingresos que aportaron al hogar como necesarios para la sobrevivencia de la unidad doméstica: pues solo mi esposo no podría con todos los gastos, casi todos los hogares han adquirido deudas ya sea por la compra de camioneta o casa, de terreno o por la construcción o remodelación de la casa en Pie de Gallo, por ello mantener cierta calidad de vida sólo es posible si las mujeres también trabajan: ahora aunque no quiera mi esposo tengo que trabajar pues tenemos muchas deudas. En este sentido, tanto las mujeres como los hombres, por su estatus migratorio, por sus empleos informales, por sus bajos ingresos, su grado escolar o su limitado manejo del inglés, no alcanzaban a cubrir con sus ingresos las necesidades de la unidad doméstica. Pero además los cambios culturales, los nuevos modelos de consumo y estilos de vida también influyeron en la necesidad de tener varios ingresos. Por ello vivir en grupo, que la pareja trabaje y tener varias opciones de ocupaciones temporales, especialmente en el caso de las mujeres, está encaminado a mantener cierta calidad de vida. Por supuesto sabemos que el hecho de que las mujeres cuenten con trabajo y perciban un salario no se traduce en un mayor rango de libertad y autonomía pudiendo ser tan solo una “respuesta para resolver sus apremiantes condiciones económicas en su lugar de destino” (Woo, 2001:88). Esto puede ocurrir, pero definitivamente en el caso de las mujeres estudiadas no sólo el trabajo remunerado les permitió cubrir sus necesidades, sino además el haber sorteado los obstáculos para llegar a residir en Estados Unidos, haber logrado negociar su salida, haber obtenido el trabajo y finalmente haber contribuido de manera importante en la satisfacción de las necesidades de su grupo doméstico significó para ellas la detonación de sus propios recursos y tener sentimientos positivos motivados por sus logros. Definitivamente, a pesar de las condiciones adversas en los puestos de trabajo informales, contar con ingresos propios les permitió repensarse y replantear sus propias posibilidades, su autoestima y su autonomía, además de reubicar las relaciones con sus esposos, modificando con ello la 104

actitud ante su autoridad, así como ante las relaciones de poder al interior del grupo doméstico. Transformar la división tradicional de hombre proveedor y mujer mantenida les permitió replantearse sus capacidades y revalorarlas positivamente, transformando con ello su propia identidad. Sin embargo dichos autorreconocimientos no estuvieron exentos de contradicciones que las llevaron a cuestionar sus logros y sus posibilidades, en ello tuvo un papel central la representación que tienen del deber ser de las mujeres y de la familia. Todo indica que el trabajo y los ingresos que aportaron estas mujeres les permitió negociar e inclusive imponer ciertos cambios e interpretaciones en su identidad y concepción de la vida sin que esta situación estuviera libre de conflictos, contradicciones y confusiones. También habría que vislumbrar en ellas la reinterpretación de códigos, de concepciones y actitudes respecto a la familia, la maternidad y la pareja que expresaron cambios identitarios cargados de conflictos, paradojas y satisfacciones. Mujeres institucionalizadas Las mujeres tuvieron un papel central en el proceso de integración transnacional, no sólo como portadoras de una cultura, sino además por su capacidad adaptativa e innovadora en un medio nuevo y desafiante. En la integración de los/as migrantes intervinieron diversos factores como: el tiempo de inmigración, el estatus migratorio, la calidad de vida, el manejo del idioma, las aspiraciones personales, la formación de las familias binacionales y transnacionales y las políticas migratorias establecidas por Estados Unidos. Woo, (2001) considera que además en las mujeres interviene el ciclo de vida, contar con un trabajo y un ingreso propio y, en su proceso de socialización, el manejo de información y conocimientos. La integración de las mujeres a su lugar de residencia fue un proceso que expresó su capacidad de resignificación, de resocialización, de reaprendizaje y creatividad. Parte de ese proceso de integración se dio por medio del contacto con las instituciones. Éstas mujeres en la vida cotidiana interactuaron con diversas instituciones como fueron las siguientes: laborales, educativas, de salud, jurídicas, bancarias, de impuestos, tránsito, asistencia social, religiosas y comunitarias. Estas las adentraron en normas, procedimientos y concepciones que se tradujeron en importante fuente de conocimientos y manejo de situaciones, muchas de ellas nuevas, que redundaron en un sentimiento de confrontación, satisfacción y autonomía o también en ocasiones de comparación, crítica, frustración y tensión. Para las inmigrantes uno de los retos fue aprender nuevas reglas y códigos además de generar estrategias de sobrevivencia, lo que hizo que asumieran comportamientos que las acercaron a la sociedad americana. Cumplir con su papel de madres y trabajadoras las sometió a un proceso acelerado de institucionalización y adaptación. El contacto con la escuela de los hijos y ayudarlos con las tareas, si bien acarreó ciertas confusiones y limitaciones con la lengua (e inclusive vivir situaciones problemáticas), también representó conocimientos que algunas experimentaron como un reto, como una fuente de información y de acceso al idioma: aprendí muchas palabras en inglés cuando les ayudaba con la tarea.

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Las mujeres también fueron las responsables de la salud de la familia, las encargadas de acudir a las instituciones de salud cuando los hijos se enfermaron, o cuando necesitaron cubrir las normas de prevención de los menores como la vacunación. Fue a partir de sus conocimientos del sistema de salud americano que las mujeres consideraron que: aquí todo es con cita, no puedes llegar así nada más, tienes que hablar antes, después te hablan para recordarte tu cita, tienes que aprender rápido el modo de aquí para no tener problemas. Algunas acudieron al banco a efectuar depósitos y pagos de servicios Conducir un carro les implicó informarse de las direcciones e instrucciones para obtener la licencia (trece de ellas la poseen) e inclusive de los trámites para el pago de multas de tránsito. Aquí casi no hay camiones, tenía que esperar a mi esposo para que me llevara hacer todos los pendientes, ahora que manejo no dependo de nadie, si quiero visitar a alguien voy y si necesito algo yo me muevo. El manejo de información institucional les representó un crecimiento que seguramente impactó en su seguridad y en una relativa libertad. Todas las mujeres entrevistadas consideraron tener conocimiento acerca de sus derechos y ventajas. Muy pocas tuvieron que ir a la Corte por conflictos familiares o por multas de tránsito. Una de ellas dijo solicité la ayuda de una fiscal [para que mediara entre ella y su esposo ya que] mi esposo tomaba mucho, gastaba mucho dinero y me quería golpear. Casi todas dijeron conocer experiencias de amigas y conocidas que acudieron a la Corte para demandar a los esposos por maltrato y con ello reflexionaron sobre sus propias experiencias, recursos y derechos: Respecto a las instituciones de asistencia pública, casi todas las mujeres utilizaron la ayuda que se da a familias con niños menores de edad a través de los cupones para la adquisición de alimentos. Por lo general fueron las encargadas de gestionarlos, y aunque existen otros programas no fueron utilizados porque es mucho papeleo, son muchas vueltas y se pierde el tiempo. Estas mujeres llegaron al nuevo país con capacidades, recursos e interpretaciones de la vida que les permitieron crear estrategias novedosas y efectivas para la sobrevivencia y reproducción de su hogar. En este sentido todo indicó que las mujeres adquirieron un manejo institucional que les permitió adaptarse a su condición de inmigrante. El contacto con una cultura y sistema diferente y el conocimiento que han adquirido, sustentado en sus observaciones y vínculos con otras mujeres, les ayudó a adquirir cierto nivel de adaptación, manejo de las instituciones y recursos en beneficio propio y de su grupo doméstico, ampliando con ello su capital social y cultural. Pero además estas experiencias confrontaron sus concepciones y estilos de vida provocándoles sentimientos contradictorios junto con el reconocimiento y desarrollo de sus propios recursos. En este sentido las mujeres generaron una estructura organizativa de reproducción social transnacional acorde con su contexto.

Familia, educación y sexualidad. La movilidad territorial de las mujeres piegallenses y de sus hogares imprimió cambios en la estructura y organización del grupo doméstico inclusive antes de que emigraran, también se

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vieron afectados su comportamiento reproductivo, las relaciones con los hijos, los valores y las normas y el ejercicio de la autoridad. Una de las razones importantes para continuar viviendo en Estados Unidos estuvo vinculada, principalmente, a los hijos: extraño mucho, me gustaría vivir allá, pero por mis hijos me quedo, pues viven mejor aquí, pueden estudiar. Hay veces que quiero regresarme, pero no, por ellos me detengo, también pesaron los objetivos económicos y la valoración que hicieron de sus condiciones de vida. Todas coincidieron en que sus hijos tienen más ventajas, están protegidos, tienen un futuro. Todas coincidieron en que sus hijos tienen más oportunidades en Estados Unidos de ir a escuela y conseguir un trabajo. Sin embargo la mayoría dijo: quiero educar a mis hijos con algunas costumbres que mis padres y abuelitos me inculcaron, [por ejemplo] el amor y el respeto a los mayores, sobre todo a los abuelitos, pues ésos son sus antepasados, sus raíces y aunque (los hijos) no los conocieran o los recordaran ellas les informaron de cómo vivían en Pie de Gallo. Casi todas coincidieron con la señora Concha cuando dijo: Quiero que mis hijas sean católicas como sus abuelitos, pues antes que nada el amor a la tradición empieza por la religión, en todas las familias y en todos los pueblos. Sigo cocinando comida mexicana, mole, pozole, salsas, enchiladas, hago mis tortillas, yo les digo a mis hijas que la que no come chile no es mexicana. En las tiendas mexicanas hay de todo. Pero también me gusta que coman lo de aquí hamburguesas, hot dog y pizza. Les enseño todas las fiestas de México: Navidad, posadas, 15 de septiembre y el Día de la Bandera todo eso me gusta que lo sepan, aunque mis hijas no sean nacidas allá. Para estas mujeres considerarse mexicano requiere de hablar español por ello conservar la clave identitaria del idioma es central, es comprensible que uno más de sus intereses fue que mis hijos no pierdan el español, que sepan que eso hablan sus abuelos, ése es su idioma. Me gusta que en la casa se hable español, pero también inglés y en la escuela sólo hablan el inglés, eso es muy bueno pues hay mucho trabajo para la gente bilingüe. Si bien todas las mujeres coincidieron en las ventajas que Estados Unidos representó para sus hijos, consideraron que existen diferencias culturales que les causaron conflicto como la concepción de familia, de la autoridad y la sexualidad, entre otros temas. Otra situación que preocupó a las madres fueron las experiencias y el incremento de la discriminación que han vivido sus niños en las escuelas. Derechos, recursos y paradojas. En el caso de las mujeres inmigrantes transnacionales piegallenses, se puede hablar de un empoderamiento en el sentido que señala Morales (2004:408) cuando considera que hay una “construcción de un tipo de empoderamiento que se da al salir de la casa” porque ello las condujo a apropiarse y controlar espacios, movimientos, normas y valores que les permitieron adaptarse y renovar su contexto e inclusive su identidad. Los recursos, capital social y cultural, con los que contaron las mujeres afectaron el ejercicio del poder y su capacidad de negociación. 107

Salir del espacio de la casa y moverse en la vida pública significó tener la percepción de que en Estados Unidos ellas gozan de más libertad, derechos y ventajas: aquí la mujer hispana tiene más libertad en trabajar, en superarse y salir adelante. Encontramos algo que no teníamos en nuestro país, una libertad. Inclusive percibieron que las mujeres en este país tienen muchas ventajas y mucha ayuda y lo único que necesitan es tener información. Para estas mujeres y sus hijas, fue moneda corriente hablar de igualdad entre los sexos y derechos de las mujeres sin que esto represente necesariamente un cambio en sus relaciones de género. Para ellas una de las ventajas más importantes fue el hecho de tener acceso al trabajo pues mientras en México no hay trabajo y cuando encuentras ganas muy poquito o tu esposo no te deja trabajar, aquí la ventaja es que hay trabajo y si defiendes tus derechos, tú sales a trabajar. Todas consideraron que como mujeres tienen derechos y que deben disfrutar de ellos. Inclusive algunas evaluaron que hombres y mujeres valen igual, tienen derecho a ser libres y tomar sus propias decisiones. Paradójicamente, a pesar de las condiciones laborales tan desventajosas y desiguales a las que fueron sometidas, para estas mujeres trabajar y rescatar la capacidad que tienen para desempeñar diversas ocupaciones les permitió sopesar sus propias posibilidades y recursos: yo ya puedo vivir sola, no me da miedo, me siento como un pavorreal de ganar mi dinero, ahora si él me dice que se va, que se vaya, pues aquí las mujeres nos quedamos con todo, para ellos sólo hay obligaciones de mantener a los hijos y a la mujer. En este mismo sentido, otra más reflexionó: yo antes como que tenía miedo de decirle algo a él y que no le gustara, no le decía nada por miedo a que se fuera, y ahorita ya no tengo miedo, si él me deja pues yo puedo trabajar, ganar mi propio dinero, hay mucha gente que me puede ayudar, yo sola ya puedo mantener a mis hijos. Efectivamente el haber confrontado sus propias concepciones y valores con las vivencias les generó certezas pero también contradicciones como explicó Eva: Para las mujeres a veces es mejor acá y a veces mejor allá. Aquí las mujeres por lo mismo que se sienten más seguras, más fuertes, andan con uno y otro, se embarazan jóvenes, los hombres las dejan, las violan, hay muchos divorcios, hay mucho libertinaje, ya no se respeta a la familia. Las mujeres podemos caer en el libertinaje si creemos que sólo nosotras valemos, cuando aquí los dos somos iguales. Aquí la mujer puede mandar, si se divorcia ella se queda con todo. Aquí las mujeres andan en la calle y hacen lo que sea y allá como que uno se hace respetar más con los hombres, allá las mujeres están más en la casa. Aquí las mujeres tenemos más oportunidades, pero sí es más bonita la educación de allá y allá casi siempre están unidos la mujer y el hombre. Haber combinado sus aspiraciones y las posibilidades que se les presentaron, con las enseñanzas y valores del ser mujer, respecto al matrimonio y la familia resultó conflictivo y confuso. Profundizando sobre lo anterior Beatriz señaló:

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Yo me considero 100% mexicana, mis padres me enseñaron que lo más importante es la familia, sobre todo los hijos. Vengo de una familia humilde, mis padres como personas de pueblo se dedicaron al hogar, familia, iglesia, criar animales, el amor a la tierra y me enseñaron a ser una mujer sencilla y callada, que no debo sentirme más que los hombres y no ser presumida, ni ambiciosa, ésa es mi cultura, pero yo como frijoles porque sé que se comen en México, pero no porque me gusten. Por eso ahora ya mi cultura no sé a dónde la tengo y a pesar que son tantos años esos recuerdos me confunden. Quiero lo mejor para mis hijos y para mí, pero no sé si eso se lleve con la cultura que me enseñaron mis padres, yo creo que no. Para mi madre mi divorcio y tener una nueva pareja y que se repitan los viejos problemas es culpa de mis ambiciones, de que levanto la voz, que quiero vivir mejor, que quiero trabajar, que no quiero vivir con un esposo que me maltrate, y si lo dejo no es por libertinaje, mis hijos son lo más importante, por eso les estoy entregando mi vida, yo me siento plena en haber tenido a mis tres hijos, pero parece que no es suficiente. Estas mujeres expresaron una ambigüedad con el empoderamiento que han desarrollado debido a sus concepciones y valores respecto al deber ser de las mujeres y la educación tradicional que recibieron. Pero también contrastar sus conceptos y valores les permitió reafirmar ciertos códigos y cuestionar otros e inclusive llegar a ciertas rupturas. La mayoría estuvo conciente de los recursos propios y externos con los que contaron y que les dieron poder, fuerza y cierto grado de bienestar al haber contado con variadas y mejores posibilidades de negociación y con ello poder pedir o exigir mejor trato tanto en su relación con la pareja, como al interior de sus hogares. Resignificación de las claves identitarias: alcances y límites La antropología y concretamente los estudios etnográficos han puesto en tela de juicio la concepción de asimilación68 y aculturación69 de los inmigrantes, cuando supuestamente renuncian a sus pautas culturales para adquirir las características de otra cultura, la dominante. Actualmente se reconoce la existencia de un proceso gradual de integración70 de los inmigrantes

68 En relación a la migración, el término de asimilación fue utilizada en Estados Unidos a finales del siglo XlX y comienzos del XX para referirse al proceso mediante el cual los grupos de inmigrantes se incorporaban a la cultura anglosajona dominante, main stream, de manera unilateral y definitiva. La conservación de los inmigrantes de ciertas pautas culturales ha puesto en claro que no renuncian a su cultura y que por el contrario conservan claves identitarias, por lo que la asimilación más bien debe ser entendida como un intercambio de ciertas pautas culturales (cfr., Malgesini y Giménez, 2000). 69 Aculturación es un concepto utilizado por la antropología, sus orígenes están vinculados a Franz Boas y a la corriente antropológica de Cultura y Personalidad y se refiere a los cambios que ocurren cuando dos culturas diferentes entran en contacto y una de ellas asume las características de la otra, generalmente la dominante o “civilizada”. Esta visión unilineal de los cambios ha sido flanco de severas críticas al interior de la propia antropología (cfr., Malgesini y Giménez, 2000). 70 El vocablo de integración en la antropología latinoamericana y en particular la mexicana es considerado como una modalidad del asimilacionismo, por ello existen fuertes críticas a este concepto, sobre todo en su aplicación en las políticas estatales dirigidas a los grupos étnicos. Sin embargo, en un sentido positivo existen esfuerzos teóricos por percibir la integración desde una perspectiva que rescate la capacidad que tienen los inmigrantes de adaptarse y

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a la sociedad de recepción, pero sin que esto represente perder su cultura, por el contrario, ciertas claves identitarias son resignificadas en un nuevo medio. Otros planteamienos señalan que las mujeres participan en reproducir, conservar y enriquecer ciertas pautas culturales en “un contexto transnacional, contribuyendo en el proceso de transculturación; esto es en las transformaciones de normas, valores y formas de vida de ambas culturas (mexicana y estadounidense)” (Woo, 2001:117). Cabe aclarar que la transculturación también expresa la dominación de una cultura, la dominante, sobre otra (s) la (s) subordinada (s). Bajo esta visión nos interesa más bien subrayar la dinámica de la interculturalidad, es decir del intercambio, interacción, apertura y solidaridad que se genera con la movilidad teritorial, sin negar la transculturación. La migración y la interculturalidad permitió, en este caso a las mujeres piegallenses, confrontar estilos de vida, percepciones, costumbres, normas, en este sentido podría hablarse de que las mujeres inmigrantes experimentaron una resocialización al ponerse de manifiesto su papel protagónico, crítico y activo en el proceso de adaptación dinámica y propositiva al internalizar nuevos valores y concepciones sin renunciar del todo a su cultura primigenia. Lo mexicano que es la música, la comida, hacer tortillas a mano, las fiestas, los símbolos patrios y religiosos, los valores, las tradiciones , las creencias mágicas y religiosas, se des/reterritorializan para resignificarse. La transculturación que se expresa en la creatividad y vigencia de los lazos afectivos, económicos, sociales, culturales y políticos con el lugar de origen y de acogida, contradicen el supuesto de una pérdida de identidad y desarraigo del/a emigrante. Es en este sentido que las identidades como procesos en construcción se ven sometidas, confrontadas, redefinidas y readaptadas, sin que esto represente la renuncia a los orígenes identitarios. Por ello estas mujeres vivieron problemas, tensiones y dilemas entre la integración y conservación de las claves identitarias de su país de origen.

CONCLUSIONES Pie de Gallo está articulado a la estructura económica global y nacional, no sólo con unidades domésticas que generan condiciones objetivas y subjetivas para la reproducción de la fuerza de trabajo, sino además, porque genera corrientes migratorias interestatales e internacionales. Esta comunidad, está ubicada en el municipio de Querétaro, estado que se ha caracterizado por concentrar industrias nacionales y transnacionales, por la producción de la agroindustria más avanzada y la concentración de todo tipo de servicios. Situación que ha influido para considerar a este municipio como de muy baja marginación y como un centro de atracción poblacional. A pesar de ello Pie de Gallo se caracteriza por su baja participación en la economía, por la precariedad en la calidad de vida, en las ocupaciones y en el limitado acceso a la educación. Por sobrevivir sin renunciar del todo a su cultura, reconociendo el intercambio, la fusión y la confrontación tanto del inmigrante como de la sociedad receptora, así como la existencia de un proceso de adaptación y asimilación de las dos culturas. (cfr., Malgesini y Giménez, 2000).

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ello esta localidad es la clara expresión del modelo de desarrollo desequilibrado, desigual y asimétrico del capitalismo global. Las mujeres que emigraron a Estados Unidos han efectuado un complejo proceso de transformaciones al reconocer sus recursos en un medio ajeno y distante al de familiares y amigos. Su capacidad adaptativa y creativa, como generadoras de una nueva estructura organizativa y reproductiva, garantizó la sobrevivencia de su grupo doméstico. Este enfoque de la migración transnacional nos permitió superar la visión lineal de desarraigo de los emigrantes, para reconocer que la movilidad territorial posibilita la construcción de nuevas relaciones intrafamiliares, de género e interétnicas sin rupturas con el lugar de origen y el de residencia, en esta tarea las piegallenses emigrantes transnacionales tuvieron un papel protagónico, pues fueron ellas hacedoras de cultura y de etnicidad. Asimismo la movilidad territorial les posibilitó que resignificaran su identidad y sus relaciones de género, al distanciarse de su lugar de origen e interactuar y comparar estilos de vida, normas, valores y códigos. Tuvieron cambios significativos en su autoestima y cierto margen de autonomía debido al hecho de moverse más allá de sus fronteras. También contribuyó su participación en el mercado laboral, los ingresos propios, los conocimientos adquiridos, el manejo de diversas instituciones, así como la creación y manejo de mecanismos de adaptación en su nuevo medio, sin olvidar el contacto intercultural, definitivamente, todo ello contribuyo en el desarrollo de sus habilidades y capacidades. Lo anterior les permitió negociar y experimentar un amplio margen de decisión en los asuntos domésticos y en la distribución del presupuesto familiar. Fueron ellas las que tomaron la iniciativa de ahorrar y en algunos casos participaron en la decisión de dónde, cuándo y cómo invertir, por ello tuvieron mayores márgenes de poder en los asuntos familiares. Pero además adquirieron significativos grados de revaloración y certeza sobre sí mismas y sus capacidades. Comprobamos que este proceso de empoderamiento, de autonomía e independencia, tiene su origen en la potenciación de los propios recursos, de la capacidad de inventiva, de negociación, en el saber adquirido, en el manejo y aprovechamiento de las instituciones y en la creación de sus propias redes. Pues ello les permitió producir y organizar una estructura reproductiva para su grupo doméstico y, a su vez, modificar su entorno de acogida.

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Interculturalidades desgenerizadas71 Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara72 y Fabiola González Román73 Universidad Autónoma de Nayarit

Resumen En la interculturalidad generizada, las relaciones entre lo masculino y lo femenino no se cuestiona, sino que las culturas, con los lugares asignados a los hombres y las mujeres, se convierten en los nuevos referentes de autonomía y respeto. Gran parte del discurso contemporáneo de interculturalidad supone conceptos de identidad colectiva sin conflictos al interior de los grupos culturales. Reduce la identidad cultural como algo simple y unidimensional, una imposición de identidades fijas y normativas. El texto discute la interculturalidad generizada como una ideología que convierte en perdurable la desigualdad entre los géneros en aras de “respeto a las culturas”. Globalizaciones ¿Somos la primera generación del mundo globalizado? Cada generación, desde 1492 ha asistido a una forma diferente de globalización. Caminar a pie construyó la comunidad. El caballo construyó la región, el vehículo construyó el país, el barco puso frente a frente los continentes, el ferrocarril integró las fronteras, el avión construyó el mundo. Los medios de transportación han estado en la base de las sucesivas globalizaciones como forma de abarcar, de conocer, de poner en contacto. Quizá lo novedoso de esta globalización es su relativa homogeneización: centros delimitados, propuestas de consumo material y simbólico similares. Pero la globalización como propuesta de homogeneización tiene como destino a pobladores con culturas diversas construidas en un tiempo largo. Se entiende por cultura la comunidad de significados en que los seres humanos nacen y se socializan. La cultura se entiende como proceso continuo y como producto, como el principal mecanismo adaptativo que tenemos los humanos frente a la indeterminación genética respecto de las formas de vida, el sistema de relaciones y la forma de organizar la experiencia y el pensamiento (Carrasco, 2004). De ahí que cada cultura sea una propuesta de estar en el mundo. Desde este punto de vista, las culturas son aportaciones únicas, ya que contienen elementos que permiten a los seres humanos habitar un territorio y hacer de este habitar, un sentido. Teóricamente, no debería haber jerarquía entre las culturas, ya que se trata de invenciones a la aventura de la vida. De soluciones colectivas a problemas permanentes, de soluciones nuevas a necesidades del presente. La construcción de los Estados, en el siglo XIX se construyó bajo la consigna “Una Cultura, una Nación, una Patria”, con lo que se invisibilizaron las distintas culturas existentes en los territorios nacionales en aras de homogeneizar una cultura, la que fue elevada por sobre las otras, como cultura nacional. En el tercer milenio asistimos a la crisis del Estado-Nación, en un doble 71

El presente documento es parte del proyecto de investigación “Remesas de indígenas migrantes y desarrollo de la región serrana en Nayarit. Impacto en mujeres y familias de la localidad de origen”, financiado por el COCYTEN 72 Doctora en Ciencias Sociales. Investigadora de la UAN, [email protected] 73 Maestra en Políticas Públicas. Investigadora de la UAN, [email protected]

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sentido: por una parte una cultura, la occidental, se sobrepone a las culturas nacionales para convertirse en una cultura trasnacional tanto en el estilo de vida como en la configuración de los imaginarios. Decir globalización es decir occidentalización del mundo. Por la otra, la insatisfacción de las demandas de los portadores de las distintas culturas locales, al interior de los Estados-Nación, rebasa las posibilidades de respuesta del Estado construido con una visión de cultura única. Inicia, entonces, la configuración de procesos sociales, como gérmenes de un nuevo tipo de sociabilidad, donde el estado, simplemente, no está, en ocasiones, porque nunca ha estado. Surgen nuevas formas de socialización sin el Estado. ¿Cómo impacta la globalización actual a las culturas? La globalización y las culturas tienen dos ámbitos de encuentro o de trastocamiento: El primero está dado por los procesos migratorios. El segundo, por la expansión de los medios de comunicación desde un territorio a territorios diversos. En el primero ocurre una reterritorialización de la cultura, en el segundo una desterritorialización. 1) A través de las migraciones, los portadores de distintas culturas se trasladan a territorios donde impera otra cultura y ahí rehacen la propia. Los derechos reconocidos por las Naciones Unidas, especifican el derecho de cada pueblo a conservar la cultura propia, por lo que las migraciones marcan un reto para la globalización homogeneizante, en educación, integración, servicios, etc. El desafío de una “política de reconocimiento” como iguales es el desafío de la política y de las acciones de estado. En los lugares de llegada, los migrantes rehacen su cultura, independientemente del territorio donde surgió. 2) A través de la comunicación, los habitantes de diversos territorios son los destinatarios de los contenidos culturales de los centros hegemónicos de la globalización occidentalizada. Los contenidos, entonces, se reterritorializan ya que las culturas locales generan procesos de redefinición de los grandes relatos que les dieron sustento: el relato histórico, religioso, sanitario (Ortiz, 1998). El contexto en que hoy se reproducen las culturas locales es el de la globalización de las comunicaciones, en la confrontación, adaptación de los diversos relatos. En cualquier caso, la globalización introduce un principio de oposición. Ya sea que los migrantes se trasladen a los centros hegemónicos y con su presencia cuestionen la mismidad de la cultura central o que los mensajes sean recibidos en las comunidades locales y por eso mismo introduzcan un principio de antagonismo. De ahí que la globalización no avance de manera homogénea. Ni todo se globaliza ni lo que se globaliza adquiere los mismos significados en los distintos lugares ni para todos los pobladores. Lo que sí posibilita la globalización es una nueva forma de interrelación entre regiones e imaginarios, estados nacionales, organismos internacionales, comunidades locales (Sierra, 2002). Todo ello a partir de la hegemonía del capital y del mercado. Las interculturalidades La globalización ha hecho evidente la existencia de distintas culturas que ya no se encuentran distantes ni en el tiempo ni en el espacio. La globalización propone la interculturalidad como solución pero esconde la asimetría entre las culturas. De ahí que las propuestas de interculturalidad se queden en expresiones de buena voluntad si no se parte del reconocimiento de la desigualdad entre las propias culturas y a sus portadores. No se puede, hablar de

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globalización e interculturalidad si no se alude a las formas desiguales en que cada cultura se relaciona con la otra. El término interculturalidad alude a un nuevo horizonte de significados fuera del etnocentrismo de la sociedad occidental. No es sólo el reconocimiento y aceptación de las culturas en planos de igualdad, sino a la posibilidad de construcción de comunidades dialógicas entre las distintas culturas, siempre y cuando todas las culturas tengan las mismas posibilidades de permanencia y desarrollo. El requisito previo para ello, es partir del reconocimiento de la asimetría entre las culturas. A esto último le llamaremos interculturalidades: reconocimiento de la asimetría entre las culturas. Interacciones Pueden identificarse las siguientes interacciones entre globalización, géneros:

interculturalidades y

1. Nuevas relaciones sociales al interior de las familias que muestran nuevas relaciones entre los géneros, 2. El conocimiento de otras formas de construir la familia en donde los miembros asumen roles distintos a los tradicionales, 3. Papeles asumidos por las mujeres en diferentes contextos, donde el lugar dentro de la familia es uno de los papeles posibles, pero la apertura a asumir cada vez nuevos y diferentes roles, se establece como posibilidades reales, 4. Soluciones personales a problemas colectivos diferentes a las soluciones establecidas dentro de la tradición, 5. Acercamiento a mensajes de justicia social y derechos humanos donde los derechos de las mujeres tienen un papel central o al menos, cuestionan el papel previo, 6. Modificación, o al menos cuestionamiento, del discurso patriarcal sobre el cuerpo, el destino, el futuro Persiste una carencia de representación de las mujeres de culturas subordinadas en los procesos de interculturalidad. La ampliación de la globalización, por sí sola, no mejora la capacidad económica ni la calidad de vida de las mujeres, ya sea que sean parte de las corrientes migratorias o continúen como pobladoras de sus territorios. Mucho menos las construye como actoras sociales. Interculturalidades y pueblos indios La lucha por el reconocimiento de los pueblos indios ha introducido en las mujeres indias una contradicción: por una parte, participar en la defensa de los derechos del pueblo, y por la otra, cambiar el lugar asignado por la costumbre, porque las relaciones intergénero al interior de los pueblos indios son asimétricos, lo cual deja a las mujeres y a las niñas en indefensión frente a los varones del grupo. Son los varones quienes disponen de la vida, el cuerpo, el tiempo, el destino, de las niñas y mujeres. A lo largo de su crecimiento biológico, ellas quedarán en permanente tutela de los varones. No podrán participar de los cargos de autoridad, ya que viven en sistemas organizativos masculinos y gerontocráticos (Pacheco, 2003). La discriminación de las niñas indígenas provoca abandonos del sistema escolar:

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“Lucrecia le ayudaba a su padre a cortar chile y jitomate. Era muy buena para eso y su papá no la dejaba ir a la escuela. Su papá consideraba que no servía para la escuela. El le dijo que no le permitiría estudiar, ya que la escuela sólo era para niños inteligentes y no para “burras” como ella. También le dijo que ella era buena para trabajar y por lo tanto, para ganar dinero” (Martínez, 2005) El abandono de la escuela, vinculado al temprano ingreso a la reproducción auspicia el monolingüismo de las mujeres y su alejamiento definitivo de la instrucción. Ambos factores van a ser parte de las marcas de las desventajas de género frente a los hombres del grupo y frente a la sociedad mestiza. La interculturalidad generizada Hasta hoy, los teóricos de la interculturalidad se han referido a ella como el reconocimiento de culturas iguales. Sin embargo, es preciso plantear la desgenerización de la interculturalidad. ¿Es ello posible? Las leyes que regulan la globalidad y la interculturalidad son presentadas como leyes inevitables y con ellas, se procede a un nuevo tipo de naturalización. En la interculturalidad generizada, las relaciones entre lo masculino y lo femenino no se cuestiona, sino que las culturas, con los lugares asignados a los hombres y las mujeres, se convierten en los nuevos referentes de autonomía y respeto. Gran parte del discurso contemporáneo de interculturalidad es que supone conceptos de identidad colectiva sin conflictos al interior de los grupos culturales. Reduce la identidad cultural como algo simple y unidimensional, una imposición de identidades fijas y normativas. Para las mujeres, el interculturalismo se presenta como la sociedad trasnacionalizada de la posmodernidad, que bajo otro rostro, perpetúa los lugares subordinados de las mujeres y otros grupos excluidos. En nombre del respecto a las diferencias culturales, inmoviliza los lugares sociales de los subordinados. En este caso de las mujeres, de los indios, de los otros excluidos. La sociedad intercultural generizada señala las diferencias culturales particulares pero pierde de vista el conjunto del sistema como articulación no sólo de diferencias, sino de desigualdades. En el plano teórico, la interculturalidad generizada es una ideología que convierte en perdurable la desigualdad entre los géneros en aras de “respeto a las culturas”. Desde este punto de vista, el derecho a la diferencia (cultural) se convierte en una permanente desigualdad. Conclusiones: la interculturalidad desgenerizada Sería preciso pasar a una interculturalidad desgenerizada capaz no sólo de cambiar el etnocentrismo de la globalización, sino también el lugar central que el varón ha tenido en ese paradigma. Rescatar la identidad genérica femenina como identidad colonizada dentro de las culturas patriarcales ya que la identidad de las mujeres ha sido fabricada de acuerdo a los sistemas de dominación masculina. La interculturalidad desgenerizada requiere convertir el espacio de la política en un espacio ético-político que permita (garantice, asegure, posibilite, impulse) una desidentificación de las identidades genéricas. Despojar a las mujeres de su piel de mujeres y a los hombres de su piel de hombres.

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Conferencia Magistral Etnicidad y la construcción de comunidades políticas nacionales. Estructura y génesis de espacios plurinacionales Andrew Roth Seneff El Colegio de Michoacán Tres trabajos antropológicos Tres trabajos antropológicos pueden ayudarnos clarificar y precisar las dimensiones adecuadas del contexto sociocultural e histórico para la explicación descriptiva de las políticas contemporáneas de la identidad, especialmente la identidad étnica y su desarrollo en países con historias plurinacionales. El primer trabajo es la famosa introducción de Fredrik Barth a una serie de estudios de caso sobre la etnicidad y las fronteras culturales. Como Eric Wolf ha observado (2001: 410), la categoría “étnica” substituyó a la categoría “cultura” como tema de estudio antropológico en la década de los sesenta, un cambio que reflejaba un creciente reconocimiento de la heterogeneidad de los procesos culturales y las múltiples y complejas formas de organización social de las diferencias culturales. La introducción de Barth fue el ensayo que sintetizó el estado de la cuestión en este proceso de cambio de categorías. Su ensayo fue una crítica tajante de cualquier acercamiento a la etnicidad basada en “la proposición tradicional que afirma que una raza=una cultura=una lenguaje, y que una sociedad=una unidad que rechaza o discrimina a otras” (1976:11). En contraste, Barth abogaba para un acercamiento generativo a las fronteras culturales en apoyo al estudio de la formación interactiva de los procesos de adscripción e identificación que operan en la consumación de un estatus étnico. El trabajo de Barth ha tenido una influencia impresionante en los estudios subsecuentes de la etnicidad en las sociedades complejas plurietnicas. La introducción de Barth fue publicada en 1969, y tres años después el antropólogo, Terence Turner, escribió un ensayo reseña sobre “el estructuralismo de Piaget” y sus implicaciones epistemológicas para la antropología. A fines de la década de los sesenta, Piaget había publicado dos pequeños libros sobre su epistemología genética y la relación de ésta con otras formas de estructuralismo e inclusive con el trabajo postestructuralista temprano de Foucault, Las palabras y las cosas. Turner, en su ensayo, revisó las dos publicaciones en torno a sus posibles contribuciones a la teoría antropológica. Puso interés especial en detallar la postura constructivista de Piaget que contenía una noción dinámica de estructura. Aun cuando el interés de Piaget estaba en las operaciones lógicas desarrolladas en la formación de la persona, Turner exploraba el uso de su epistemología genética para el estudio de las operaciones que Piaget caracterizó como “figurativas”. En publicaciones subsecuentes Turner ofrecía una lectura marxiana de la descripción piagetiana de un movimiento hacía un estado “descentrado” entre sujeto y objeto para, luego, mediante operaciones figurativas construir un estado “recentrado” en que se vinculan, de nuevo, estados subjetivos con la experiencia de un medio exterior a la persona (Turner 1984, Turner y Fajans 1988 apud Graeber 2001: 54-69). De interés especial fue la posibilidad de que la descripción de la construcción de “modelos figurativos” en la formación de la persona pudieran explicar “la reestructuración de la identidad subjetiva como una proyección de estados subjetivos sobre el medio ambiente objetivo” (1973:353, traducción mía), un interés de gran relevancia para el estudio de las políticas de la identidad así como un acercamiento epistemológico al problema marxiano de la enajenación.

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El tercer trabajo es el más reciente. En dos capítulos del libro, Deep Mexico, Silent Mexico publicado en 2001,74 Claudio Lomnitz ha desarrollado una reconsideración crítica de la tesis de Benedict Anderson acerca de las prácticas de construcción de las comunidades políticas nacionales y el nacionalismo. Con referencia específica a México, Lomntiz revisó críticamente las bases del argumento de Anderson. El resultado es una discusión importante de “las versiones de nacionalismo mexicano en competencia” (2001:XX, trad. mía). Ahora bien, la consideración de Terence Turner acerca de la relevancia de la epistemología genética de Piaget para la antropología y el problema marxiano de la enajenación, el supuesto acercamiento generativo de Barth, y la critica de Lomnitz de la tesis de Anderson permiten la construcción de una entrada crítica al estudio de las políticas de identidad en México y al problema más general sobre cómo se está redefiniendo el mapa de la identidad sociocultural en el contexto neoliberal de la globalización. Esta es la tarea que propongo para este ensayo. Primero revisaré el argumento de Terence Turner sobre la epistemología de Piaget, especialmente la noción dinámica de estructura y su operación en la estructura simbólica de los modelos “figurativos”. Luego, aplicaré el argumento de Turner a una crítica de la postura de Fredrik Barth sobre la etnicidad como un estatus semejante a género y rango que se ratifican en la interacción (Barth 1976: 10 y 11). Esta critica de Barth nos permite enfocar la cuestión étnica en el problema de la construcción de un punto de vista étnico, especialmente el problema del contexto historiográfico y etnográfico de la construcción de tal punto de vista. El argumento de Lomnitz sobre la tesis de Anderson es una contribución importante a este problema que revela relaciones historiográficas y etnográficas implícitas en la política étnica mexicana. También, podemos ilustrar algunas de estas implicaciones con la discusión breve de unos casos diferentes de la política étnica contemporánea en México. Enajenación e identificación Terence Turner (1984) y también su estudiante, David Graeber (2001) han explorado los paralelos existentes entre el trabajo de Piaget acerca de la construcción de la realidad en los niños y los argumentos de Marx sobre los procesos de enajenación de las personas en sociedad. Tienen interés particular en estos paralelos en cuanto que Piaget ha hecho posible un acercamiento epistemológico a lo que Marx presentó como formas de ocultamiento de las relaciones sociales que se vuelvan obstáculos para reconocer nuestra participación en la construcción de la realidad así como las participaciones y apropiaciones de otros. Hacen hincapié en la descripción que hizo Piaget del proceso de desarrollar puntos de vista más y más relativos en la construcción de la realidad en el niño. En esta descripción es la práctica del niño, sus coordinaciones sensoriomótrices, que permiten la incorporación de elementos de su contorno en estructuras dinámicas. Las estructuras son construidas mediante los múltiples coordinados de los elementos dentro de esquemas de acción. En este proceso las estructuras dinámicas emergen, primero, con el desarrollo gradual de operaciones en que se discriminen entre observador y observado (sujeto y objeto) y, luego, operaciones en que se descubren (y también se encubren) nuevos vínculos figurativos entre el observador y lo observado. Según Piaget, mediante la incorporación de objetos en múltiples esquemas coordinados de actividad, un punto de vista inicialmente centrado e inmerso en la situación inmediata llega descentrarse por causa del creciente reconocimiento de una exterioridad autónoma a la 74

Uno de los capítulos apareció primero en español en la Revista Mexicana de Sociología en 1993 y fue republicada en La modernidad indiana, en 1999. 120

experiencia del niño. Para Piaget es un proceso en que el centrismo de la experiencia sensorio motriz temprana está alterado mediante la identificación de la realidad objetiva, primero dentro de esquemas coordinados de acción y luego dentro de operaciones lógicas construidas mediante una reflexividad también activa. En esta epistemología genética, Piaget puso énfasis en el desarrollo de las operaciones lógicas en las diferentes áreas de conocimiento científico, especialmente las lógico-deductivas. Existe, por lo tanto, un movimiento de un estado “centrado” en el cual no existe una distinción o discriminación entre lo externo y lo interno hacía otro estado “descentrado” en la formación de la persona como sujeto que: “… puede comprender la independencia de la realidad objetiva tanto de su perspectiva sobre ella como de su involucramento afectivo con ella, y, por lo tanto, frente a la misma situación objetiva se vuelve capaz de asumir imaginativamente otros puntos de vista que los suyos “(Turner, 1973: 352, trad. mía). Turner nota que el modelo teórico de Piaget está preocupado exclusivamente con operaciones lógicas caracterizadas por la reversibilidad de las transformaciones75 pero Piaget también reconocía formas de construcción simbólica que describió como operaciones figurativas. Las operaciones figurativas son el complemento de las operaciones lógicas. Según Turner, permiten que después de descentrar y relativizar el punto de vista del observador, se puede “recentarlo” mediante operaciones que reestablecen la relación entre sujeto y objeto, o más precisamente “la reestructuración de la identidad subjetiva como una proyección de estados sujetivos sobre el medio ambiente objetivo” (1973:353). Turner argumenta que en cuanto que construimos modelos figurativos de una situación objetiva mediante, por ejemplo, mito o rito, estamos “recentrando” la relación entre observador y observado. Concluye que: El proceso de “descentrar” no opera en aislamiento sino parece proceder en todas partes en interdependencia complementaria con la función de “recentrar”. Ninguno de los procesos tiene un monopolio sobre esta dinámica y todas las culturas (así como los psiques individuales) parecen requerir o al menos contener ambos tipos de estructura simbólica (1973: 354, trad. mía) El proceso de “recentrar” y establecer un punto de vista privilegiado mediante las operaciones figurativas contenidas en los géneros de, por ejemplo, mito, ritual, pintura, o poesía es, como señala Turner, el complemento de las operaciones lógicas. En efecto, estas operaciones figurativas podrían reducir un “distanciamiento” del entorno objetivo que resultan de las operaciones lógicas. Pero este proceso de “recentrar” un punto de vista mediante operaciones figurativas, también, funciona dentro de campos de poder en que, como observó Marx, el punto de vista así construido podría volverse naturalizado o fetichizado. La epistemología genética de Piaget, entonces, ofrece un posible acercamiento concreto al problema de la mitificación; es decir, al problema de la enajenación de procesos históricos reales mediante su naturalización o esencialización como “entidades” de alguna manera independientes de sus creadores. Genesis o autosuficiencia de la categoría étnica76 75

Un ejemplo sencillo es el reconocimiento de la conservación del mismo volumen de liquido a pesar del cambio de su forma de acuerdo con el tipo de receptáculo utilizado para contenerlo. 76 He desarrollado una crítica de Barth de manera más extensa y sin uso del argumento de Turner sobre la epistemología genética de Piaget en “Sobre la autosuficiencia de una categoría. Etnicidad en México antes y dentro de la globalidad neoliberal”, ms.

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Fredrik Barth en su ensayo sobre las relaciones étnicas también nos advierte que su acercamiento es generativo y constructivista. Pone énfasis primario “en el hecho de que los grupos étnicos son categorías de adscripción e identificación que son utilizados por los actores mismos y tiene, por tanto, la característica de organizar interacción entre los individuos” (1976:10 y 11). Es por este hecho que, según Barth, “las categorías étnicas ofrecen un recipiente organizacional capaz de recibir diversas proporciones y formas de contenido en los diferentes sistemas socioculturales” (1976:16). Entonces, lo que Barth propone no es precisamente una teoría generativa de la etnicidad puesto que la categorías étnicas son “recipientes organizacionales” de alguna manera preexistentes que tienen que ser confirmadas mediante la interacción. Es, más bien, la diversidad de contenidos y formas culturales que la categoría étnica organiza que exige un acercamiento generativo. En fin, la formación de las fronteras culturales mediante la selección de los contenidos de la categoría étnica es generativa, mas la categoría étnica como forma de relación entre estatus y conducta parece ser postulada como preexistente. Aparentemente, la generación misma de la adscripción e identificación, de la categoría étnica, no es el problema de estudio sino una relación de alguna manera “latente” entre estatus y conducta que puede ser consumada en la interacción. Según Barth, la interacción abre la posibilidad de que “en circunstancias variables, ciertas constelaciones de orientaciones de valor y categorización cobren un carácter autosuficiente” (1976:15, 37).77 Además, en el acercamiento de Barth, la etnicidad se contempla en términos de estrategias en las cuales un nivel de “interconexión entre estatus y conducta” admite diferentes posibilidades de participación en sistemas sociales más amplios” (1976:37, 42). Entonces, un aspecto curioso del modelo de Barth es precisamente el postulado de la etnicidad como un tipo de “interconexión entre estatus y conducta” semejante, según Barth, a otros tipos, por ejemplo “[...] al sexo78 y al rango, en cuanto constriñe[n] al sujeto en todas sus actividades y no sólo en algunas situaciones sociales definidas” (1976:20). En el modelo de la etnicidad construido por Barth, un modelo todavía considerado clave en estudios étnicos, el proceso interactivo que establece la “autosuficiencia” de “una categoría” --es decir, lo que Barth describió como “the self fulfilling character” de la categoría étnica no es un problema de estudio, sino supuestamente una condición “imperativa” que de manera semejante “al sexo y rango”, permite una forma de identificación entre “estatus y conducta”, una forma que Barth caracteriza como “sobrepuesta a la mayoría de los demás status” y que “define las constelaciones permisibles de status (1976: 20, cursivas en el original).79 Si regresamos a Turner y su aplicación de la epistemología genética de Piaget para el estudio de procesos de identificación mediante operaciones figurativas, tenemos que preguntarnos ¿cómo se alcanza el punto de vista étnico en un proceso de “recentrar” el observador con el observado? Barth afirma que la ratificación o no de la adscripción étnica 77

La cita completa original es: ”In showing the connection between ethnic labels and the maintenance of cultural diversity, I am therefore concerned primarily to show how, under varying circumstances, certain constellations of categorization and value orientation have a self-fulfilling character, how others will tend to be falsified by experience, while others again are incapable of consumation in interaction” (Barth, 1969:30). 78

El uso de “sexo” para referirse a lo que actualmente suele ser tratado en torno a “genero” es por supuesto otro indicio del problema de la autosuficiencia de una categoría. 79 La cita original es “[...] regarded as a status, ethnic identity is superordinate to most other statuses, and defines the permissible constellations of statuses [...]” (1969:17). 122

depende de procesos de interacción pero la categoría misma resulta de una condición “imperativa” semejante a formas igualmente imperativas de género o de rango social (en el sentido de “casta”). Terence Turner, sin duda, notaría que la supuesta “naturalidad” de “genero”, “rango” o “etnicidad” como categorías, de alguna manera, sobrepuestas “a la mayoría de los demás status” parece ocultar las operaciones figurativas que conducen a una forma de recentrarse mediante el punto de vista étnico. Existe, además, el problema del contexto de este ocultamiento; es decir, los campos de poder dentro de los cuales las operaciones figurativas se vuelven naturalizadas y ocultas. Siguiendo a Turner podríamos sugerir que la categoría étnica, que Barth describe como un punto de vista privilegiado semejante a los puntos de vista de género y de ciertas formas de rango social, parece involucrar procesos figurativos ocultos. El modelo etnico de Barth los deja ocultos. Sólo insiste en la variedad de contenidos culturales ordenados por la categoría pero no en una variedad de maneras de construir la categoría o punto de vista étnico. Además, este ocultamiento apunta al problema de su contexto: ¿Cuál es el contexto en que se oculta la figuración del punto de vista étnico para así representarlo como natural y no histórico? Propongo que una revisión de la crítica historiográfica y conceptual que Claudio Lomnitz realiza para el argumento de Benedict Anderson sobre el nacionalismo y sus raíces históricas en América Latina, nos ofrece una manera de aterrizar más esta crítica de Barth y buscar una respuesta concreta a la pregunta sobre los contextos en que se ocultan la figuración de los puntos de vista étnicos. Las sedimentaciones simbólicas en un país plurinacional80 El trabajo de Anderson es una crítica conceptual e historiográfica de las teorías de nacionalismo basadas en el análisis estructural y “objetivo” de clase.81 Anderson argumenta en contra de una relación entre el desarrollo del nacionalismo del Estado nación moderno y la emergencia de una conciencia de clase en particular. El nacionalismo según Anderson es una construcción cultural y una forma de identificación desarrollada en la práctica. El problema, entonces, es identificar las prácticas en que se construye el nacionalismo y sus condiciones de posibilidad. El problema, de nuevo, tiene paralelos con la reinterpretación que Turner realiza del concepto de enajenación en la obra de Marx a partir de la epistemología piagetiana. En el esquema de Anderson el contexto relacional para estudiar este problema es la expansión y organización colonial española en relación con el ocaso de las instituciones culturales del imperialismo católico europeo. Así podemos aislar e identificar nuevas prácticas que permitieron la construcción de comunidades políticas nacionales en las colonias iberoamericanas. Por ejemplo, a fines del siglo XVIII y en los inicios del siglo XIX, una práctica clave para esta identificación nacional resultó del capitalismo de imprenta. Los periódicos y novelas permitían la construcción de un “tiempo vacío” en el cual los lectores y autores, muchos de los cuales fueron criollos trabajando como mandos medios en la administración colonial, pudieron imaginar su coexistencia simultánea dentro de una comunidad política nacional que correspondía a un espacio virreinal de administración colonial pero, también, imaginaron su nación en contraste o en competencia con las otras entidades virreinales representadas por la prensa. Según Anderson, entonces, el nacionalismo es una construcción cultural e histórica que 80 He desarrollado este argumento en relación con la obra de Arturo Warmen en otro trabajo, “Forjando el debate nacional y el P’urhépecheri Jimpanhi Wéxurhini”, ms. 81

Anderson es explícito sobre la intención polémica de su trabajo tanto en su apoyo al argumento de Nairn en contra del de Hobsbawm, como en cuestionar el marxismo ortodoxo y también las historias oficiales del liberalismo (2006:208-210). 123

en su forma moderna emergió primero en las colonias iberoamericanas para, luego, llegar a Europa. Surgió en un proceso de secularización de las instituciones culturales del imperialismo católico durante la expansión europea y, de nuevo, podríamos contemplar su construcción desde la epistemología genética en términos de operaciones figurativas que emergieron con el capitalismo de imprenta permitiendo una recentración de un punto de vista nacional. Claudio Lomnitz ha hecho una revisión extensa del argumento de Anderson. Lomnitz está de acuerdo con los esfuerzos de Anderson para basar su teoría del nacionalismo en la construcción cultural de las prácticas, pero critica las bases conceptuales e historiográficas del argumento (2001:4). La crítica conceptual tiene que ver con el énfasis de Anderson en un solo tipo de solidaridad presente en la construcción cultural de la comunidad política nacional. En el ensayo de Anderson es la solidaridad horizontal, la fraternidad o compañerismo de los cociudadanos, que emerge en prácticas que permiten la imaginación de pertenencia a una comunidad política nacional. En contraste Claudio Lomnitz (1992:6) ha seguido a Durkheim al identificar dos formas interconectadas de solidaridad: por un lado, la solidaridad de pertenecer e identificarse con un grupo, y, por otro, la solidaridad de la dependencia entre los miembros de un conjunto interdependiente de personas. Lomnitz nota que la fraternidad de los ciudadanos, de los que tienen una pertenencia reconocida y reconocible que se puede definir en los términos horizontales y comunales de la mediación de relaciones desiguales, constituye un plano horizontal pero es un plano vinculado con otro vertical. Los ciudadanos son representantes de redes de personas que por razones de edad, género, posición social, etnicidad, religión, etcétera, ocupan espacios subordinados o subalternos dentro del campo social. Tenemos entonces que explorar esta vinculación: es decir, las relaciones verticales en las cuales los ciudadanos representan a los dependientes de grupos (domésticos, gremiales, estudiantiles, de barrio, comuneros, etcétera) y también responden a sus exigencias y expectativas. La clarificación conceptual de los mecanismos verticales y horizontales de solidaridad permite a Lomnitz ofrecer una revisión historiográfica de la evolución del nacionalismo como una construcción cultural compleja. En este contexto, el argumento de Anderson es demasiado abstracto y general: reduce la política de producción de comunidad nacional a prácticas de identificación nacional. La realidad es más compleja. El estudio de las prácticas de identificación nacional exige una historia de políticas locales que incluyen la incorporación de las fórmulas dogmáticas de jurisprudencia y rito acerca de soberanía y derechos. Estas formulaciones son “sedimentaciones” o inscripciones (entextualizaciones) que pueden ser cosmopolitas o patrióticas y de orientación secular o eclesiástica. Por lo tanto, tienen una evolución compleja no reducible a la construcción de unas cuantas circunstancias o medios de la práctica como, por ejemplo, el arraigo territorial de la burocracia colonial criolla y su participación en el tiempo vacío construido en periódicos y novelas (Anderson 2006, 37-46). Lomnitz ofrece una idea de la complejidad del proceso mediante una discusión de cuatro momentos en la evolución del nacionalismo hispano-americano desde el siglo XVI hasta 1829. Al inició del siglo XVI con la experiencia de la consolidación de España y su subsiguiente expansión colonial en el contexto de la contrarreforma, emergió un nacionalismo forjado en las prácticas de nacionalización eclesiásticas que concentraba el control de los aparatos burocráticos de la Iglesia y el Estado en el grupo con vínculos históricos a la defensa de la fe; es decir, en el grupo de cristianos viejos (2001:14-18, 32-33). Los cristianos viejos de la península articularon los grupos del imperio en torno a las condiciones colectivas o individuales para la conversión a la fe (Lomnitz 1992: 261-281, 2001:16 y 17). “Raza”, entonces, representa los lazos de sangre que un grupo sostiene en relación con la fe cristiana. Los viejos cristianos fueron descendientes de los defensores de la fe. Contrastan de 124

maneras distintas con los europeos de la reforma y con los musulmanes, judíos y africanos y también con los indios y asiáticos. “Raza” contiene la noción de “limpieza de sangre” de acuerdo con el vínculo genealógico a la fe. Combina con lengua, tanto en la definición de la solidaridad horizontal entre los viejos cristianos de la comunidad política nacional en evolución, como en la definición y articulación de la población verticalmente enlazada con este grupo en control del aparato burocrático de la Iglesia y el Estado. Los viejos cristianos hablaron una lengua que era la forma moderna del latín, la lengua de la fe, y fueron los representantes de la civilización católica encargados con la contrarreformación que involucró la consolidación de un territorio mediante la evangelización, conversión y vigilancia de la fe. En fin, en el primer momento de la evolución del nacionalismo hispanoamericano el proceso es eminentemente eclesiástico, tanto en la construcción del plano horizontal de una “comunidad de sangre”, como en sus articulaciones verticales con otras comunidades. Como nota Lomnitz, sólo presenta paralelos con la organización del imperio otomano (2001: 15, nota 13, 290). En el segundo momento largo de esta evolución (desde fines de la segunda mitad del siglo XVI hasta el inició de las reformas borbónicas en la segunda mitad del siglo XVIII) los factores del declive en el poder imperial español frente a la competencia europea produjeron una serie de respuestas administrativas y económicas. Lomnitz sigue de cerca los argumentos de Horst Pietschmann (1996) sobre los esfuerzos para restaurar el poder del aparato burocrático imperial después del fracaso del proyecto para una monarquía universal y frente a las desventajas crecientes en las competencias con otros poderes imperiales. En este proceso las reformas, ampliamente argumentadas, publicadas y promulgadas en los virreinatos, construyeron “un tiempo vacío” para imaginar a España frente a, por ejemplo, Inglaterra o los Países Bajos. Este desarrollo es muy anterior a la emergencia del capitalismo de imprenta (Lomnitz 2001: 14, 18-25, Anderson, 2006: 37-82) como medio u objeto cultural (Giddens, 1990:278-287) u operaciones figurativas (Turner 1973) para imaginar a la nación. Las reformas, también, son indicios claros de la participación española en las formulaciones de la Ilustración pero, según Lomnitz, es una participación desarrollada dentro del patriotismo católico español sin los elementos cosmopolitas y seculares de las ideas ilustradas empleadas en, por ejemplo, Inglaterra o los Países Bajos. En este periodo, el control de la burocracia perteneció a criollos arraigados en los territorios del imperio y a los peninsulares en la cúpula de la administración, mientras mestizos, indios, africanos y asiáticos constituían las castas subordinadas.82 España en este periodo largo fue imaginada como un bien común y representada como la categoría no marcada del conjunto Imperial en la imaginación nacional.83 El tercer momento marca una consolidación rápida del periodo largo de reformas dirigidas a renovar “las glorias nacionales del pasado”. Las reformas fueron administrativas, fiscales, económicas y militares conjugadas en una política para construir “el cuerpo unido de nación”, es decir una Gran España como “espacio económico cerrado” (2001:25). Los eventos y coyunturas de la revolución americana y el dominio naval británico (la Gran Bretaña), también, fueron amenazas contemporáneas que motivaron el proceso de reforma. Las reformas tuvieron

82 Por supuesto y como Lomnitz (2001:12) observa la historia es más compleja puesto que los

vínculos verticales también son ordenados por las dimensiones de género, edad, condición económica, etcétera. 83 Un bien no enajenable y un término no marcado, a la vez genérico y en oposición a los demás entidades territoriales del imperio. Semejante, por ejemplo, al par, “mujer-hombre”, en el cual la “mujer” es marcada, el “hombre” no marcado y genérico (veáse Mertz 1985:14-16). 125

resultados contradictorios: el proceso racional de descentralización administrativa concentró el control del aparato burocrático en las elites criollas regionales y consolidó unidades administrativas (virreinatos y nuevas intendencias) con su propia administración fiscal interna y un ejercito permanente. Entonces, en un proyecto agresivo para la formación de la Gran España (un proyecto todavía representado por la Constitución de Cadiz, 1812, en que los “españoles” fueron definidos como toda persona nacida en territorios españoles), lo que Lomnitz describe como “unidades estatales viables” (2001:25) fueron consolidados bajo el control de elites criollas. En adición, las elites estuvieron activamente involucradas en reformas que promovieron la propiedad privada, el trabajo disciplinado y capacitado y una esfera pública formulada de acuerdo con los principios patrióticos de la Ilustración, pero también un catolicismo guadalupano en el que la Virgen es la patrona de México dentro de la Gran España. El cuarto y último momento descrito por Lomnitz marca el inicio del nacionalismo moderno en México entre 1810 y 1829. Con la ocupación francesa de España, la Virgen de Guadalupe se volvió la patrona de la soberanía hispanoamericana para el catolicismo guadalupano en México (Lomnitz 2001:19, 28-29) y la modernidad nacional inicia su definición contenciosa. En estas dos décadas, un grupo luchó para conservar la fraternidad y “ciudadanía” criolla enfrentándose con el grupo asociado con la insurgencia de Hidalgo y Morelos y la promoción de un “federalismo popular” (Lomnitz 2001:29 apud Guardino 1996:120-127, 179186) preocupado con un republicanismo incluyente para la población mexicana. Ambas facciones de las elites regionales, no obstante, carecían de las bases institucionales para articularse mediante vínculos verticales en el nivel del espacio nacional (Lomnitz 2001:30). Frente a este vacío, las articulaciones políticas de ambas giraron en torno a las sociedades secretas de la masonería. En las luchas políticas para el control del aparato del Estado, los protagonistas del “federalismo popular” recurrieron a la masonería yorquina para lograr una articulación frágil alrededor de demandas populares que incluían la expulsión de los españoles. En contraste, la elite política criolla “conservadora” había pertenecido a las logias masónicas del rito escocés desde las vísperas de la Independencia. Como resultado, la política nacional se organizó inicialmente alrededor de sociedades secretas con vínculos e intereses internacionales diferentes (el rito escocés asociado con Gran Bretaña y rito de York con Estados Unidos) y, según Lomnitz, esta experiencia facciosa al principio de la construcción de la modernidad nacional mexicana ha legado dos tendencias al nacionalismo mexicano: 1) el nacionalismo como una ideología de exclusión [de influencias “extranjeras”] y 2) como una ideología plasmada en el principio del acceso público a la burocracia del Estado. Estas tendencias desarrolladas en las luchas entre sociedades secretas por el control del aparato burocrático del Estado resultaron en la cristalización de tres principios del nacionalismo mexicano: 1) la defensa en contra de extranjeros; 2) la compresión del Estado como orden normativo y por lo tanto la defensa de su representación no por medio de una clase política permanente sino a partir de partidos políticos abiertos y públicos (y no sociedades secretas); y 3) la defensa de posesiones nacionales no enajenables y su distribución popular en contra de políticas que privilegian la concentración mediante monopolio, tributo, diezmos, regalías, etcétera (Lomnitz 2001: 31-33). El tercer principio, la defensa de bienes y derechos nacionales no enajenables define, además, una de las áreas más contenciosas de la construcción del nacionalismo moderno mexicano. Los bienes y derechos no enajenables de un grupo demarcan la materialidad de su unidad imaginada pero siempre en distinción con otras unidades imaginadas (Lomnitz 2001:36, 293 apud Weiner 1992:41-42). Este es el caso de, por ejemplo, la patria plurinacional del México colonial. Lomnitz examina las posesiones no enajenables que demarcaron la trascendencia material de las comunidades indígena, española y mestiza durante la formación del Estado 126

colonial. Así introduce el argumento de que en el periodo de la Independencia estas posesiones no enajenables y sus asociaciones comunales van a definir las relaciones contenciosas entre ciudadanía y nacionalidad dentro de varios proyectos de reforma del Estado. La ideología comunitaria indígena desarrollada durante la colonia tiene dimensiones territoriales, religiosas y raciales vinculadas con la posesión o la pretensión a la posesión legítima de títulos primordiales de una territorialidad, así como otras bases materiales e institucionales del culto a las vírgenes y santos patronos (Lomnitz 2001:41, De la Peña 2004:34-35). Los españoles, en contraste y como grupo dominante, afirmaron la posesión genealógica de lazos de sangre y de honor como miembros de una comunidad política nacional. Reificaron, así, las otras comunidades en varias formas: 1) en los términos raciales de la “pureza de sangre” creando un complejo lenguaje de castas;84 2) en relación con la asimilación “sospechosa” en “ladinos” de las prácticas “honorables” (usos y costumbres españolas incluyendo la lengua) asociadas con derechos o la legitimación de derechos no enajenables (Lomnitz 2001:44); y 3) en relación a nociones de los medios materiales de crianza que podrían diferenciar las genealogías “criollas” de las castas; es decir, una distinción basada en una teoría “humoral” de los medios geográficos y ambientales de la socialización (Lomnitz 2001:43). Por lo tanto, entre los dos polos de coherencia cultural conformados por las comunidades indígenas y españolas existían espacios de construcción comunal mestizos. Lomnitz subraya el hecho de que tanto los mestizos como los criollos identificaron bienes y derechos no enajenables de la patria como la materialidad de su trascendencia comunitaria: fue como patriotas de la patria que tuvieron participación dentro de un Estado colonial multinacional (2001: 43-46). Con la Independencia, la patria se representa con el simbolismo de la cultura milenaria indígena así como con la tradición de catolicismo guadalupano (o sea, en los términos del patriotismo criollo), pero dentro de una lucha para construir una nación moderna. Un área contenciosa de las primeras décadas de la Independencia giraba en torno a la definición y representación de la nación en los términos de su supuesta trascendencia material: ¿cuáles fueron los bienes y derechos no enajenables que definirían a la nación y los ciudadanos? Lomnitz esboza cómo en maneras diversas y contenciosas se procuraron identificar derechos y bienes de alguna manera autónomos del legajo racial español. No obstante, en las luchas para convertir la patria plurinacional en nación, el pensamiento racial predominaba. Este fue el caso, a pesar de que el liberalismo representado por Juárez era un proyecto en contra de cualquier noción de una nación multirracial. La postura antirracial liberal es obvia en el reconocimiento de derechos universales y el papel del Estado en dar garantías para la continuidad histórica (pero léase “trascendencia material”) de estos derechos otorgados por el nacimiento común dentro de la patria y, también, como nota Lomnitz (2001:53) personificados en la persona de Juárez. Pero las reificaciones raciales predominaron en la práctica, especialmente durante la modernización porfiriana. Con la Revolución, la nacionalidad es redefinida, ahora en los términos raciales del mestizo, pero dentro de un reforma estatal que introduce nuevas garantías menos concentradas en los derechos individuales y el mercado libre como mecanismo de modernización, y más preocupada con el desarrollo moderno y nacional de diferentes sectores de la sociedad orquestados desde el Estado nacionalista. Los contrastes de la constitución de 1856 y la de 1917 sintetizan elocuentemente la redefinición revolucionaria de la nacionalidad moderna. Por un lado, una carta magna para guíar una reforma liberal dirigida a la necesidad de remover obstáculos caracterizados como el legajo 84 Como nota Lomnitz este desarrollo tiene paralelos interesantes con el sistema “millet” del imperio otomano y contrasta notablemente con los desarrollos nacionalistas en Inglaterra y Los Países Bajos.

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colonial de instituciones corporativas y estamentales racializadas; es decir, remover los impedimentos a una moderna y libre identificación con derechos individuales no enajenables y esenciales para la autorrealización mexicana como nación moderna. Por otro lado, un estatuto de reforma revolucionaría que se volvió rector en el proceso político de consolidar formas “modernas” de corporativismo para el desarrollo de los bienes no enajenables de la mexicanidad mestiza, y así garantizar la soberanía nacional dentro de la comunidad contenciosa de nacionesestados modernos. En estos contrastes podemos vislumbrar la relación entre cambios en principios de solidaridad horizontal y vertical, por un lado, (contrastes entre corporativismo e individualismo, entre fraternidad tradicional y moderna) y, por otro, cambios en la definición de bienes y derechos no enajenables para asegurar la trascendencia material de la unidad imaginada (el discurso ilustrado sobre derechos universales y, luego, los lenguajes posrevolucionarios del patrimonio, véase Ferry 2002). También podríamos analizar, en estos términos y en el periodo entre la nacionalización del petróleo en 1938 y la nacionalización de los bancos en 1982, el desarrollo de una crisis para un nacionalismo orquestado a partir de organizaciones corporativas y las prácticas clientelares del Estado mexicano. En este periodo, el petróleo como patrimonio nacional fue un insumo clave que permitía una línea internacional de crédito para financiar relaciones pactadas entre diferentes sectores del Estado corporativista, relaciones forjadas a menudo a nombre de proyectos para la modernización. La crisis de 1982 fue, en los términos de Lomnitz, una crisis en la trascendencia material del nacionalismo en un país plurinacional y abrió un debate profundo sobre la modernización en México. De manera importante, un enfoque central en este debate era (y es) lo que Lomnitz definió como uno de los tres principios del nacionalismo mexicano que se cristalizó en las luchas entre facciones después de la Independencia: la defensa de posesiones nacionales no enajenables y su distribución popular en contra de políticas para privilegios de concentración mediante monopolio, tributo, diezmos, regalías, etcétera (Lomnitz 2001: 31-33). Recentrando el punto de vista étnica en contextos plurinacionales Este análisis rico y complejo de las bases conceptuales e historiográficas del nacionalismo en México nos permite un regreso concreto a nuestra pregunta acerca del contexto en que las operaciones figurativas de recentrar un punto de vista étnico se vuelven ocultas y naturalizadas. Lomnitz presenta una serie de puntos importantes que podremos reseñar en la siguiente enumeración: 1. Las prácticas de personas en la figuración de una unidad imaginada, de una comunidad política, tienen una organización tanto horizontal (la fraternidad o solidaridad entre los representantes de la comunidad política) como vertical (las relaciones de los representantes o ciudadanos con sus subordinados, los “representados”). 2. La figuración de una comunidad política nacional incluye la incorporación de las fórmulas dogmáticas de jurisprudencia y rito acerca de soberanía y derechos. Estas formulaciones son “sedimentaciones” o inscripciones (entextualizaciones) que pueden ser cosmopolitas o patrióticas y de orientación secular o eclesiástica. 3. Las comunidades políticas nacionales poseen bienes y derechos no enajenables que demarcan las bases de una trascendencia material que les permiten transmitir una unidad imaginada de generación en generación. Es interesante relacionar estos tres puntos con una nota de Lomnitz sobre el hecho de existir más semejanza entre la organización y el desarrollo del imperio otomano y del imperio 128

español que con los desarrollos seculares y liberales-cosmopolitas de las comunidades políticas nacionales en Gran Bretaña o los Países Bajos. La observación está hecha en relación con la crítica de Anderson, quien parece conjugar supuestos historiográficos más relevantes para los casos de Gran Bretaña u Holanda en su exploración de la construcción de comunidades políticas nacionales en América Latina. En marcado contraste con estos países, en los imperios otomano y español a diversos grupos culturales se les permitieron construir comunidades políticas nacionales en los términos de los tres puntos señalados arriba. Existían los millets de, por ejemplo, los armenios o de los kurdos en el imperio otomano, o en el imperio español, las republicas de indios. En ambos casos, millet y republica encontramos los tres puntos de Lomnitz: 1) la comunidad misma es una mediación de relaciones desiguales de acuerdo con una serie de usos y costumbres; 2) existe una incorporación de formulaciones eclesiásticas y patrióticas de sedimentaciones culturales sobre derechos y soberanías; y 3) poseen bienes y derechos caracterizados como no enajenables que demarcan las bases materiales comunitarias que suelen ser caracterizadas como trascendentales. En México las comunidades indomexicanas han desarrollado numerosas respuestas y formas de identificación en torno a la conjugación de estos tres procesos. Durante casi todo el siglo XX, en muchas partes del país, las políticas de identidad no han tomado una forma étnica sino, a menudo, han girado en torno a un fuerte comunitarismo local. No obstante, Lomnitz nos advierte de la profundidad histórica de las bases para la construcción de una comunidad política nacional de índole étnica en México, y de la necesidad de comprender esta característica plurinacional como parte de la realidad historiográfica y etnográfica mexicana. En cuanto los campos de poder cambian, también se pueden observar adaptaciones en que las operaciones figurativas recentran el punto de vista dominante dentro de un grupo sociocultural. Podemos ilustrar con unos ejemplos. Políticas étnicas y las reformas neoliberales México fue el primer país de América Latina en ratificar el Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales de Países Independientes de la Organización Internacional de Trabajo (OIT). Este convenio es una reforma de la política de asimilación plasmada en el Convenio 107 sobre Poblaciones Indigenas del OIT en 1957 (Hindley 1996: 231). Consiste en una reforma mucha más afín en su reconocimiento de derechos territoriales y jurisdiccionales a los Acuerdos de San Andrés y las propuestas de COCOPA y la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca (de la Peña 1999: 22-23) que a la Ley Federal que reglamenta la reforma del artículo 4, o los reconocimientos de derechos comunales indígenas contenidos en la reforma del artículo 27 de la Constitución. El contexto más amplio de estas reformas es lo que Francis Fukuyama dramáticamente anunció como “el fin de la historia” (1992) y muchos otros han caracterizada como “La Crisis”. Pero, no obstante la interpretación pesimista u optimista o las caracterizaciones de “posnacional” (Batra 1993: 101-163) o “posmoderno” (Harvey 1986), el desarrollo de mercados trasnacionales y su integración en una economía global en la cual el sector de servicios es el pilar dominante han implicada una redefinición profunda de los Estados nacionales. Durante las últimas dos décadas contenciosas de crisis, reforma y transformación en México esta redefinición ha alterado profundamente los marcos de interacción en los cuales se realizan las operaciones figurativas para la recentración de nuevos puntos de vista. Por ejemplo, es en este contexto que la etnicidad p’urhépecha transclase emergía en un movimiento desde la orquestación de una etnicidad por intelectuales p’urhépecha trabajando dentro de la burocracia del Estado hacia la objetivación de los usos y costumbres comunales 129

como los derechos colectivos de una ciudadanía étnica (De la Peña 1999, Roth et al 2004). Los símbolos del socialismo revolucionario utilizados en luchas por el territorio comunal durante las décadas de los setenta y ochenta fueron reapropiados y desplazados (Kearney 2001:253-255) en movimientos más amplios y dentro de un periodo de reforma en el cual los lenguajes del discurso hegemónico cambiaron (De la Peña 2005:732-734). Los lenguajes y legislaciones para la asimilación y la garantía exclusiva de los derechos individuales de los ciudadanos cambiaron por las formulaciones más plurales de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. A la vez se redujeron las garantías constitucionales de las formas comunales de la tenencia de la tierra y también las políticas sociales de apoyo al campo. Es en este contexto de reformas neoliberales del Estado mexicano que la objetivación oficial de la etnicidad p’urhépecha con sus poderes de movilización transclase se transforma en una objetivación popular de usos y costumbres comunales, usos y costumbres en su mayoría asociados con la organización comunal de la tenencia de la tierra. Otro ejemplo más temprano de este cambio es La Coalición de Obreros, Campesinos y Estudiantes del Istmo (COCEI). Esta agrupación se apropió el liderazgo cultural en Juchitán mediante un uso efectivo de los marcos institucionalizados de las prácticas étnicas para la organización de una política de clase. Una autoadscripción étnica multiclase desarrollada desde el siglo XIX en Juchitán, pero especialmente los marcos de interacción para la socialización de la autoadscripción fueron apropiados y utilizados para orquestar una movilización efectiva en contra de la representación política bajo el control regional del PRI y el pacto entre la elite zapoteca y los campesinos de la región. Esta política de clase emerge en el contexto del inicio de una crisis prolongada del Estado desarrollista en los fines de la década de los sesenta (Rubin 1997). Otro ejemplo de Oaxaca, pero dentro de un proceso de reterritorialización trasnacional, es El Frente Indígena Oaxaqueño Binacional. El Frente ha logrado una movilización efectiva de los trabajadores transmigrantes indígenas de Oaxaca. Esta movilización corresponde a la emergencia de una etnicidad de clase en el espacio que Michael Kearney denominó, Oaxacalifornia, un espacio transnacional de la economía global. Kearney demuestra que los mixtecos, zapatecos y triques de Oaxaca comparten una posición subalterna en la producción, intercambio y consumo de valores en este espacio transnacional. Mientras en Oaxaca las identidades colectivas se sostuvieron en el nivel de cada comunidad, en Oaxacalifornia la etnicidad indígena es objetivada por el Frente en una política de identidad dentro de una lucha de clases. Kearney ofrece así una explicación particular de la durabilidad de una frontera cultural. Argumenta que la política de identidad étnica del Frente se construye sobre “la realidad subyacente de la posición de clase” (1999:568). De nuevo, vemos que la interacción en sí no permite explicar la durabilidad de los grupos étnicos y sus fronteras sino que las condiciones de posibilidad de las interacciones mismas explican los cambios y continuidades de las políticas de identidad. Tenemos que describir en términos historiográficos y etnográficos las posibilidades de construir los marcos dentro de los cuales la relación entre adscripción e identificación se consuma o se niega o no se consuma en un punto de vista étnico. Análisis relacional y explicación descriptiva Lo que he tratado de esbozar con el caso complejo y plurinacional de México son los términos del estudio del cambiante mapa de las identidades socioculturales, especialmente el estudio de las relaciones étnicas y las políticas étnicas en la actualidad. No es adecuado en términos de contexto historiográfico y etnográfico postular que la categoría étnica es una relación latente entre estatus y conducta que bajo ciertas condiciones puede ser consumada en la interacción. Esta postura de Barth fue un avance después de años de tratar a la cultura como homogénea e identificada con 130

una lengua en particular (o, peor, una raza). Pero, por otro lado, la postura de Barth oculta los vínculos más amplios y complejos que operan en la configuración de los marcos mismos de las interacciones. En fin, un análisis relacional tiene que identificar los campos de poder en que los marcos de interacción son producidos. Necesitamos una explicación descriptiva capaz de poner en contexto las operaciones figurativas que operan dentro de marcos de interacción y recentran un punto de vista étnico. Algunos análisis relacionales recientes de los procesos de adscripción e identificación étnica, por ejemplo los estudios de Rubin 1997, Kearney 2001, Escalona 2004 y Velázquez 2006 entre otros, nos advierten que se trata de un contexto en que campos de poder se vislumbran en las formaciones y transformaciones de mercados, estados, iglesias e imperios. También la crítica conceptual e historiográfica que Lomnitz hizo de la tesis de Anderson nos advierte que se trata de un contexto en que las sedimentaciones históricas de símbolos públicos en diferentes generaciones de grupos culturales formados y transformados desde el imperio español operan en la apropiación de las formulas jurídicas y rituales acerca de derechos y de soberanías. El comunitarismo local tan arraigado entre muchos grupos indomexicanos puede transformarse en una etnicidad y una unidad imaginada que exige reconocimiento de formas de autonomía jurisdiccional y derechos colectivos dentro de México. Estas comunidades políticas étnicas, también, pueden movilizarse alrededor de bienes y derechos caracterizados como no enajenables y como la materialidad de su trascendencia comunal. No debemos reducir estos procesos históricos a fronteras culturales en que ciertas categorías preexistentes de identidad son confirmadas mediante ciertos tipos de interacción, puesto que así ocultamos las relaciones reales en que se construyen las categorías de identidad. Como científicos sociales, tampoco debemos insistir en un lenguaje que afirma la diversidad y multiculturalidad de México pero niega, ignora, u oculta sus bases historiográficas plurinacionales. Tal insistencia es sólo otro ejemplo, en este caso asociado con el grupo cultural mestizo, de la incorporación de formulaciones patrióticas de sedimentaciones culturales sobre los derechos y soberanías en México. Referencias Anderson, Benedict 2006 Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Nuevo York, Verso Bartra, Rodger 1993 “La crisis de nacionalismo” en: Oficio mexicano, México, Grijalbo. Barth, Fredrik 1969 “Introduction”, Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference (F. Barth, ed.), Noruega, Universitetsforlaget. Barth, Fredrik 1976 [1969], “Introducción”, en: Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales, (F. Barth, compilador y Sergio Lugo Rendón, trad.) México, Fondo de Cultura Económica, 9-49. De la Peña, Guillermo 1999, “Nación, etnia y territorio”, en: Desacatos, Núm. 1 (primavera), 1327. De la Peña, Guillermo 2005, “Social and Cultural Policies Toward Indigenous Peoples: Perspectives from Latin America”, Annual Review of Anthropology, Vol. 34, 717-739.

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Dilemas de identidad y pertenencia: (Des) estabilización del sentido de lugar José Sánchez Jiménez Centro de Investigación en Ciencias Sociales Universidad de Guanajuato Resumen Los dilemas de identidad y pertenencia introducidos por la lógica de individuación en el horizonte de la modernidad, producen inestabilidad en la formulación de vínculos sociales, pero al mismo tiempo mantienen relaciones estables en sociedades tempranas. No obstante, cuando el etnógrafo incurre en la tentación de recuperar el pasado, fracasa como demiurgo y trae consigo la amargura del atrincheramiento cultural. Frente a los excesos de autoridad etnográfica sobre identidad y cultura, la vida de César, un niño de la sierra alta de Hidalgo, nos otorga una lección sobre la radicalidad de experimentar con uno mismo. Contexto etnográfico Conocí a César un día común de abril en el año 2001. La novedad en un pequeño poblado de Molango, Hidalgo, era la llegada reciente de un “antropólogo”. Pronto fui incorporado a la vida social y comunitaria de la localidad. Dentro de una cocina de adobe tipo “sombrero”, como las viejas casuchas de la sierra huasteca, fui convidado a tomar café. Cerca del fogón, Felicia, oriunda de Huejutla, alimentaba el fuego de las horquillas con la trementina que desprendía del olote con parsimonia y habilidad. Su vista se extravió en los destellos que florecían de los sedimentos flotantes del gabazo de la mazorca del maíz. Como estrellas cayendo del vacío en perpetua caída libre, Felicia se extravió en el fulgor y luego regreso al mundo con la mirada puesta en Dimas, su esposo, aludiendo al visitante y viajero: “…este no es como otros que han venido por aquí, el viene a buscar la verdad”. Aun me pregunto si encontré la verdad, pues continúo la búsqueda. El lenguaje poético de Felicia fue una bienvenida. Tal vez si hubiera dicho algo diferente de mi presencia en su localidad, no me hubiera instalado en la cultura local. Más tarde comprendí que los habitantes de la sierra huasteca comparten lenguajes comunes. En ellos aparecen destellos oníricos y fundacionales que contravienen los usos convencionales del lenguaje de orientación espacial, y que una actitud pasiva frente al intempestivo cambio de los tiempos, no significa conformismo, y por el contrario, representa la resistencia activa y el poder subversivo de la memoria colectiva. Los habitantes de la localidad eran nahuas, alguna vez lo fueron, y parecía que hacía un par de lustros comenzaron a ser algo diferente. Avergonzados por el uso de la lengua madre, decidieron comunicarse en español, decretando una de tantas muertes del sí mismo. Pero no se puede ir lejos de sí mismo en una suerte de escapismo para inventar y luego lograr sostener lo que no se es. La sentencia de los abuelos de Miguel, colaborador etnográfico, es aleccionadora para saber de dónde viene el hombre, y que por más lejos que vaya, el gesto y la palabra nos devuelve al mundo en un lugar de instalación de la persona común. Miguel, como César se ufanaba en escuchar lo que los abuelos decían en lengua nahua, pero no lograba entender nada. Decepcionado le dijo a su abuelo: “no puedo entender nada, y yo quisiera saber qué dicen”. Con determinación Jacinto, el abuelo,

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sentenció: ¡¿Por qué no vas a poder entender nuestra lengua?!, ¡si tú eres Mexicano!, ¡y puedes hablar en mexicano! En esta ponencia me propongo narrar brevemente el regreso de César, el niño de la Sierra, quien decidió, apoyado por sus padres y abuelos, dejar su pueblo y estudiar en una ciudad donde hubiera maestros preparados y mayor posibilidad de que se formara en otra tradición, lejana a la de su pueblo. Con ello quiero mostrar la futilidad de la tesis de la interculturalidad como categoría de pensamiento social cuyos efectos sociopolíticos inducen al privilegio de cierto tipo de políticas de reconocimiento social. Siempre es posible cruzar las fronteras, y desde el cambio de perspectiva invertir la “certeza” sobre lo que uno es: ¿quiénes son?, ¿somos eso? Momentáneamente outsider, César demanda el reconocimiento de sus pares para sentirse como en casa. El tiempo de la colectividad es diferente al tiempo personal: en el trafalgar de su propio proceso de individuación César aún no comprende que él, como había advertido el anciano Miguel, no era como los demás de su edad. Hace tiempo había abandonado su ideal de pertenencia. Relatos de identidad El “yo” narrado instaura una secuencia narrativa. Nos cuenta una historia desde el singular de la primera persona, y también es un discurso cuyo ciclo efectual se contextualiza en las formas de interacción cara a cara (Todorov, 2004: 70). El yo no es unívoco porque su propia historicidad es cambiante. Lo sabemos porque los sujetos experimentan tensiones de vida que no se han resuelto. Por ejemplo, la separación de los amantes, el proceso de enamoramiento y amor, el desencanto, las ilusiones, los proyectos de vida. Decir “yo” no instaura la certidumbre acerca de la identidad, porque su momento de enunciación habla ya del yo imaginado. Para hablar de sí mismos es necesario seleccionar en el pasado aquellos rasgos, características y vivencias que el sujeto considera más importantes de comunicar. La experiencia del yo es inacabada. En el camino de narrarse, el yo sufre alteraciones o modificaciones con relación a personas, objetos y eventos. Por lo tanto, el yo es una construcción dialógica que instaura vocablos, resonancias y juegos de miradas. Preguntemos a los deudos de una persona recientemente fallecida, a cada uno por separado: cómo era el abuelo. La respuesta a esta pregunta nos lleva directamente al problema del reconocimiento: la imagen del abuelo debe ser tal que todos, sin excepción, sean capaces de identificarlo y corroborarlo en el juego de las memorias compartidas. Sin embargo, siempre cabe la posibilidad, como en la obra de Festen, que el abuelo haya dejado ingratos recuerdos en sus nietos e hijos cuando eran pequeños: las historias negras de la familia. Más allá del diálogo entre narrador y narratario, se erige un contexto de relaciones que escapan a la vista. El historial clínico de una persona que ha sido diagnosticada como portadora de una identidad fragmentada, guarda correspondencia con un modelo canónico o imaginario que nos indica de aquello que el sujeto se alejó: en esta suerte de escapismo nadie puede ir más allá de sí mismo. En los bordes del modelo y en oposición al escapismo, el siglo pasado inventó las tecnologías del yo y privilegió como fuentes del yo las retóricas del progreso, el desarrollo y la autorrealización de la persona. Un siglo convulsionado por el colonialismo, la expansión del capitalismo y la instauración de redes de control económico y político, decidió decretar a la rebeldía en ciernes como: alienados, desadaptados, inconformes, outsiders, forasteros, migrantes, y hoy, muy de moda, terroristas. El miedo al otro es el rechazo del reconocimiento. Las instituciones, incluida la psiquiátrica, hacen violencia del sujeto al asumir con “autoridad” y profesionalismo el arte de la restauración del yo. Pero su fracaso ha sido decretado 135

por aquellos filósofos de la sospecha que dan la bienvenida al siglo XX: Freud de ascendencia judía se rebela contra el Padre al decretar la muerte del mito de Moisés, Nietszche, sin ambages anuncia la muerte de Dios y nos advierte del cuidado de sí: en el crepúsculo de los dioses el crepúsculo de los ídolos. Marx, Pilatos burlón, duda de la realidad como nos es dada, y esta duda nos lleva a la tragedia del hombre: la modernidad como autorrealización y el fin de la metafísica. Más tarde los teóricos del lenguaje habrán de insistir en que el ser que se narra es el lenguaje. En este juego de palabras, ha sido el poeta maldito Baudelaire quien enuncia: yo es otro. El hombre es multiaspectual y polifónico. Dostoyevski experimenta con la polifonía en sus novelas “Crimen y castigo”, “Los hermanos Karamazov”, entre otras. Por su parte, el filósofo Wittgenstein (Tractatus), decreta los límites de la insensatez y el lenguaje de lo ausente: su crítica del psicoanálisis es sobre la arbitrariedad de la interpretación. Cómo instaurar lo que el yo sea, a partir de lo ausente. Freud sucumbe al dilema de Yago en Otelo de Shakespeare: yo no soy quien yo soy. Cómo saber lo que el yo sea. El psicoanálisis freudiano ha decretado que el yo es una instancia de la psique sometida a la internalización de normas, y el control de la líbido que anuncia, lo que el sujeto puede y le es permitido hacer. El yo es la conciencia de los actos de sí mismo, y ¿la conciencia del otro? Concedamos inicialmente que el yo no se engaña a sí mismo. Pero cuando el otro se decepciona de la persona al exclamar: no pensé que fueras así, lo que nos quiere decir es que nos imaginamos el otro, o proyectamos en él ideales: el yo está sometido a políticas de reconocimiento. El yo narrado es contextualizado para su reconocimiento En síntesis, el yo sólo puede ser narrado, enunciado y en alguna medida, reconocido. El reconocimiento completa la relación entre yo y tú. Tiene lugar en la interacción dialógica y apela a un destinatario o lector, ambos, receptores del sentido autobiográfico o autoreferencial del yo propuesto. A través de las narraciones, el narrador, ha tomado diversos caminos o estrategias para hablarnos del yo como una obra, es decir, como algo susceptible de ser reconocido. Diferentes formas de narrar el yo obedecen a diversas situaciones de habla y contextos de interacción dentro de un contexto social e histórico, que, de una u otra forma, se convierten en el marco de referencia de nuestras historias, y a las que nadie puede escapar, situados en un tiempo y espacio específicos: Hemos visto que los temas del yo podían interpretarse como otras tantas realizaciones de la relación entre el hombre y el mundo, del sistema de percepción-conciencia. Aquí no pasa nada semejante: si queremos interpretar los temas del tú con el mismo nivel de generalidad, deberemos decir que se trata más bien de la relación del hombre con su deseo y, por eso mismo, con su inconsciente. […] Si los temas del yo implicaban en esencia una posición pasiva, se observa aquí, por el contrario, una fuerte acción sobre el mundo circundante; el hombre ya no es un observador aislado, entra en relación dinámica con otros hombres. Por último, si pudimos asignar a la primera red los “temas de la mirada”, por la importancia que tomaban allí la vista y la percepción en general, aquí habría que hablar más bien de los “temas del discurso”, ya que el lenguaje es en efecto la forma por excelencia, y el agente estructurante, de la relación del hombre con su prójimo. (Todorov, 2006: 144)

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La experiencia del yo es aislada, implica la posición pasiva de quien dice “yo”, mientras que la experiencia relacional de sí mismo con el mundo, nos lleva de la posición de observador aislado a participar del sentido del mundo a través de nuestros actos. Decir yo supone una forma de verse a sí mismo cuya experiencia es impedida al otro. Por esa razón el filósofo Wittgenstein (2003) se cuestionaba en Sobre la certeza, lo que quiere decir “saber”, cuando se enuncia: “sé que no puedo dudar de mis manos en este momento”, y luego generalizar este acto, como si los demás lo comprendieran. Las experiencias personales son pasivas, pero no así las relacionales que demandan una respuesta. Por ello, la distinción que realiza Todorov nos resulta útil para distinguir los niveles de interpretación entre el yo como experiencia personal, y el tú como experiencia del discurso. El yo narrado apela a hacer comprenderse a través de un juego de miradas y discursos, de suerte tal que el yo deviene una negociación, o deviene multiaspectual, porque nos revela en cada perspectiva la ex –posición del sujeto ante sí y ante otros. En su propia desnudez el hombre se sabe frágil. Para Nietszche nada hay más misterioso y al mismo tiempo tan precario como la pasividad de la primera persona. No podemos señalar el yo y luego enunciar su indubitabilidad. Digamos que el yo se convierte en lo indecidible. Sobre lo que no se puede afirmar o negar, no se puede decidir. El plano intermedio es el de las creencias: si no puedo probar la veracidad de lo que se dice, es porque está mal formulado, o es un misterio. Callar en este caso nos permitiría escuchar. El yo no es una evidencia, sino una experiencia fenoménica. El lenguaje que se narra es el ser, sin duda porque es el único camino que tenemos para decir nuestras experiencias, pensamientos y comunicados. Cuando el yo narrado nos aparece de una forma y no de otra, el problema no es de coherencia o de consistencia, sino de forma: “Cuando cambian los juegos de lenguaje cambian los conceptos y, con estos, los significados de las palabras” (Wittgenstein, 2003: 66:10c.). Bajtín experimentó con la polifonía lo multiaspectual del ser, mientras que Goffman nos abrió una perspectiva lingüística y escenográfica para desmitificar las teorías de la identidad y la personalidad, en tanto que figuras caricaturales y prescriptivas de sistemas hegemónicos de saber (antropología de la cultura y la personalidad, teoría de roles, teorías de la identidad y el diagnóstico clínico). Normar la identidad y legislar sobre ella está cada vez más en desuso, mientras que cada vez más convocamos nuestras formas de ver para cuestionarlas desde los usos del lenguaje. El signo ha sucumbido a su propia tiranía frente al ascenso de los juegos de lenguaje y sus contextos de producción. Identidad como un proceso de reconocimiento La identidad es una categoría de pensamiento que nos obliga a mostrar formas de contención. Cuando cambiamos esta lógica de pensamiento y llevamos la duda por la identidad a su máxima radicalidad nos preguntamos: ¿cómo sabemos que algo tiene identidad?, ¿cómo sabemos que algo es diferente?, ¿cómo sabemos que algo está desarrollando identidad? ¿Cómo sabemos que tenemos identidad? ¿La identidad es algo que se tiene? La identidad en estos casos no es una categoría de pensamiento a priori, sino resultado de un descubrimiento, y en cualquiera de las direcciones enunciadas por las preguntas, un fenómeno. Pensemos el siguiente ejemplo: -

Los polacos son de Polonia. ¿Si Polonia no existe, habría polacos? 137

-

Los nahuas son de Tlapa. ¿Sin Tlapa habría nahuas? Los nahuas son de Huejutla. ¿Sin Huejutla habría nahuas?

La identidad no es un rasgo inherente al lugar, sino resultado de procesos de reconocimiento y diferenciación social. Reconocimiento y diferencia sólo surgen cuando se exponen sí mismos frente a otros. En términos cognoscitivos podríamos decir algo como lo siguiente: -

¿Si no conozco un nahua, cómo lo reconocería? Alguien debiera enseñarme a reconocer un nahua, pero si la experiencia de alguien que conoce un nahua es prejuiciosa, quizá su referencia sería poco apropiada al referir una mala experiencia de reconocimiento. Por lo tanto, podría imitar o repetir las formas de reconocimiento.

La identidad no puede residir en un aspecto socialmente atribuido a un sujeto o un objeto. Este sería el problema del nombrar y su necesidad. Nombrar cumple una función dentro de un juego de lenguaje que se llama: identificar o reconocer. Que alguien diga “soy”, y en seguida enuncie un aspecto, no resuelve adecuadamente el problema de la identidad. Pensemos en que la identidad es algo que se puede reconocer: - A es lo mismo - B es como A - C es lo mismo que A. A es semejante a B, pero no puede llegar a ser B, aunque C es idéntico a A, por lo tanto comparten aires de familia. La identidad promueve la familiaridad, mientras que aquello que nos produce extrañeza, nos convoca a participar de las diferencias (Wittgenstein, 1994). Esto es un fenómeno social: bajo que circunstancias alguien me puede parecer semejante y alguien más diferente. La identidad se convierte en un juego político de reconocimiento. El manifiesto de la antropología crítica se inscribe en este juego de reconocimiento, donde el etnógrafo a dejado de ser el demiurgo y, al estar implicado en los juegos de lenguaje de la cultura local, se convierte en un actor más de las tramas narrativas del entenderse con alguien más. Como resultado: ver unas veces las peculiaridades de A es correlativo a compartir los aires de familia, mientras que pensar a B como A, supone ejercer el reconocimiento con base en un modelo o marco de sentido desde el cual lo extraño sea posible de ser reconocido, y por último, decidir la inclusión de A en un conjunto similar denominado C, implica haberse aceptado como partícipes de un sentido deslocalizado de la cultura. A esta última aspiración es donde se dirige una antropología de lo común y el programa universal de unidad de lo diverso. Ilustración etnográfica: César César es uno de los niños más inteligentes de su localidad. Capaz de realizar operaciones matemáticas básicas, entablar conversaciones con los profesores, de palabra inquisitiva e imaginación desbordada, pronto se convirtió en el “ayudante del antropólogo”. Repetía al igual que su abuelo Calixto en la década de 1940, su perseverancia por aprender de los profesores que llegaban a las localidades. Dentro de la localidad serrana de La Ceiba, la vida de César está fragmentada por las diferencias religiosas de los mayores. Su familia practica el culto mormón, y se niega a participar de las tareas comunes que convoca la autoridad local cuando se organiza la 138

fiesta patronal. No obstante, la enfermedad que tiene postrada a su madre en la cama, y que podríamos denominar hemiplejía, es explicada como producto de una vendetta entre familias, quienes le practicaron una brujería. El habla nahua de su abuelo, es un ejemplo de un sistema de lengua que organiza sus pensamientos y que, traducido al español advierte de usos del habla en ocasiones incomprensibles. Más de las veces, cuando su abuelo era conminado a explicitar el significado de topónimos y entidades fantásticas, el camino de referencia cumplía una función poética, y también icónica: las traducciones semejaban descripciones de paisajes y aludían a metáforas o figuras alegóricas de sucesos o personajes. Así, por ejemplo, el que camina, era nombrado en lengua nahua por el abuelo de Calixto como Tonayatl, el que camina durante el día. Mientras que el camino donde se extravía el pensamiento, era nombrado en conjunción con una entidad: tlaciuin o espantajo de la tierra. Sin duda el ejercicio de traducir del náhuatl al español ha supuesto para los señores de la generación del abuelo de César, un dilema de traducción y un predicamento para la cultura local y/o regional. Aun cuando están instalados en el uso del habla española, sus pensamientos nahuas sufren para encontrar los pares del ejercicio de traductibilidad. A grado tal que, al evaluar sus repertorios y competencias lingüístico-cognitivas, abuelos como Miguel, llegan a la conclusión de que “no es lo mismo en náhuatl que en español”, es decir, no se significa igual. En ese contexto de habla, César ha aprendido las competencias lingüísticas que le exige hablar español dentro de la escuela básica, mientras que a la lengua materna no se la ejercita sino de manera castellanizada al nombrar topónimos y lugares de referencia comunes al sistema de cifrado del medio ambiente que se heredaron de otros tiempos. El paisaje en su localidad es un texto cifrado por la memoria colectiva. En esta predicación del espacio, la lógica mundana hace habitable el mundo, y también en este mismo lugar se produce la erosión de la memoria colectiva. El sentido de lugar se des-plaza. El regreso de César y la tragedia de Ulises: realismo etnográfico y dilemas de la cultura La persona se constituye como producto de las relaciones sociales. La adquisición de competencias lingüísticas para narrar eventos y objetos desde la tercera persona del singular, así como narrar experiencias en primera persona, conforman el horizonte de reconocimiento social que otorga el calificativo de persona a un sujeto que vive dentro de un contexto social o cultural. Además, la invención de la persona consiste, por lo tanto en adquirir sentido de responsabilidad con relación a los actos y también la capacidad de alteridad que viene dada por el esquema de relaciones: yo-tú. El yo es sujeto pasivo, mientras que el tú describe relaciones entre el Lenguaje y el Mundo. El plano del yo es el de las relaciones entre Lenguaje y Conciencia. Hablamos de re-invención de la persona como el proceso mediante el cual el yo es narrado de diferentes maneras y en diversas situaciones y contextos, de manera tal que a través del diálogo se actualizan las versiones que alguien tiene de sí mismo, apelando a una audiencia que habrá de sancionar o acordar las políticas de reconocimiento del Yo narrado. En seguida ilustraré este problema siguiendo como ejemplo la idea de reconocimiento en la obra Odisea (Homero, 2001), en cuya trama narrativa se vincula a Penélope y Euriclea con Odiseo, el héroe exiliado que ha regresado para recuperar su lugar en el mundo. En la obra de Homero, “La Odisea”, se refiere a un pasaje clave para entender el problema de la identidad como un juego de lenguaje centrado en el “reconocimiento”. La esclava Euriclea es obligada por Penélope a lavar los pies del visitante “extranjero”. Penélope no ha logrado reconocer a su esposo. Significa ello que, ¿Odiseo ha perdido su identidad? Dos posibles respuestas: 139

1.- La esposa de Odiseo no recuerda las facciones de su marido, pues ha pasado tanto tiempo que no logra descifrar que el extranjero en realidad es su esposo exiliado que ha regresado. 2.- La esposa de Odiseo, Penélope, imagina que su esposo debe tener ciertas facciones y actitudes que le permitirían reconocer al marido ausente. El primer caso es absurdo y reduccionista: nadie puede esperar encontrar las cosas como las conoció hace mucho tiempo. Y sin embargo debe haber algún rasgo que permita cotejar la imagen de memoria con la evidencia presente. No podemos negar la historicidad y el devenir de la identidad. ¿La incapacidad de reconocimiento proviene de un acto unívoco? o ¿es propiciado por la actitud de extranjero de Ulises? En el segundo caso, Penélope esperaría encontrar las semejanzas con el objeto extraviado. Este es un problema de reconocimiento en el modelo, y nos plantea una exigencia lógica: – –

Reconocemos lo que nos es familiar. ¿Somos capaces de reconocer algo que no nos es familiar? Y una vez que lo hacemos, ¿no sería como ir de la desfamiliarización hacia la familiarización? La condición de extrañeza o para decirlo en otros términos, la condición de extranjero se refiere a un aspecto o condición del ser, que cumple con un criterio de pertenencia distinto al del nativo. Reconocer esa condición supone ya un grado de relación con el objeto mismo de la referencia: podemos reconocer lo extraño y familiarizarnos con él. Si es así, ¿qué es lo que desconoce Penélope? y ¿por qué no reconoce a su marido detrás de la condición de extrañeza?

Para entender lo que queremos probar imaginemos lo siguiente: – –

Dejamos de ver a nuestros amigos del kinder, y los volvemos a encontrar en la Universidad. ¿Podemos exigir similitudes? La identidad del ser no reside en un aspecto del mismo, sino en su condición multi-aspectual. Lo multi-aspectual obedece a una lógica de reconocimiento posible en la cualidad del objeto mismo: bajo una perspectiva Penélope tiene razón para pensar que no se encuentra frente a la persona que espera, en cuyo caso, son sus expectativas las que fracasan, pero sólo en la medida en que Ulises ha jugado a no ser quien Penélope espera. Sin embargo, el ama de llaves, Euriclea, ha encontrado las huellas de la identidad de Ulises al descubrir una cicatriz en su pierna que le permite relacionar este rasgo con el portador. Pero Ulises quiere llevar su experimento hasta las últimas consecuencias.

Imitar no es lo mismo que interpretar. Pensemos en el siguiente ejemplo: – – –

A se mimetiza con B B no es como A A se parece a B

En todo acto de reconocimiento ha quedado implícita la relación entre aspectos de la identidad y formas de ver. Lo que observa alguien ajeno a A y B, es que entre ambos hay parecidos. El parecido no reside en los objetos sino en la utilidad de las categorías que utilizamos para 140

agruparlos bajo categorías de semejanza. Es por eso que la lógica del extrañamiento versus la familiaridad es atravesada por los ideales de pertenencia socioterritoriales o de parentesco que informan de las políticas de reconocimiento que un grupo social o contexto sociocultural reclama. Por otra parte, si la mimesis sólo puede tener lugar como un efecto estilístico de horizonte presente, es porque la realidad no se puede expresar (Auerbach, 2000). Como acontecimiento, la mimesis ha querido imitar la realidad. No recrearla, porque entonces, ya no sería mimesis, sino evocación. El yo que se narra se encuentra en este dilema: al mismo tiempo que se nos informa de la identidad de Odiseo por la presencia de una cicatriz, que habrá de desencadenar una historia de nacimiento de los hijos, el signo no puede ser sino una huella mnemotécnica inscrita en el contexto de relaciones sociales. No hay identidad sin memoria, pero tampoco actualización del ser sin un constante proceso de afirmación y diferenciación. En síntesis: • • •

•

La identidad es narrada Los usos del lenguaje generan efectos estilísticos sobre el ocultamiento o el develamiento de la identidad. La identidad es un proceso dialógico. A través de la interacción comunicativa se establecen las políticas de reconocimiento y diferencia que hacen posible distinguir entre algo o alguien y otro. Por esa razón, el efecto de desdoblamiento de Odiseo al narrarse a sí mismo habilita la función de lenguaje de hablar de sí mismo como otro. Sin el reconocimiento del ama de llaves y la promoción de expectativas, la identidad de Odiseo no sería posible. La identidad es multiaspectual porque depende del contexto social de interacción donde se produce o se actualiza, y también de la memoria colectiva y la historicidad de la persona. Por esa razón, para estudiar la identidad se demanda conocer la historicidad de la persona, y la vía más eficaz es la autobiografía: nadie puede decir Yo y afirmar al mismo tiempo soy, con toda certeza; pero tampoco puede decidir era sin aludir al presente: el yo es una estructura ausente o presente. Eso depende del contexto de producción de cierto género de realismo psicológico y etnográfico que psicólogos sociales y antropólogos sociales están obligados a demostrar.

Una vez realizado el excurso del reconocimiento y los aires de familia, pensemos en la utilidad del concepto de “interculturalidad”. ¿Interculturalidad es un concepto, una praxis y una estructura? La visión de Scott Lash (2005) a propósito de semióticas estabilizadoras del sentido, es que no hay estructuras fijas de significación, y que en el caso de las movilidades contemporáneas, el cambio de perspectiva vinculada al movimiento: de bienes, personas y códigos, genera articulaciones de redes de significado, que van más allá de un punto de partida y un destinatario. En otras palabras, la concepción de cultura como plexo de sentido de la vida social de un grupo de referencia, localidad, comunidad o estado-nación, ya no es sostenible. Pero enriquecer la perspectiva supone que múltiples lenguajes circulan entre diversos marcos de la vida cotidiana. La visión de Babel como eclosión de los lenguajes instaura rumbos y trayectorias diversificadas que al estabilizarse, habrían de generar la impresión de nuevas fronteras culturales. Nuestros límites de lenguaje eran límites en los modos de ver el mundo. Sin embargo, cuanto mayor es el contacto, más interacciones y competencias lingüísticas. Por lo tanto, la visión de la cultura como torre de Babel nos permite establecer relaciones “inter-culturales”, si y solamente si nos atenemos a un 141

concepto de cultura con simiente romántica (siglo XVIII). Pero el caso es que el concepto de cultura como forma de vida, y cuya sociogénesis da lugar a la idea de volkgeist en su forma de estado- nación, no existe más. A continuación ejemplifico la idea de los límites difusos de la pertenencia socioterritorial como basamento de la “etnicidad”, es decir, como una cualidad aspectual de la identidad consistente en pertenecer al universo semántico de un grupo de referencia, sus formas de hablar, pensar, sentir, y habitar. Con el regreso esporádico de César a su localidad, un buen día, coincidimos. Era la navidad de 2004. Ahora yo trabajaba en la Universidad de Hidalgo, en la capital Pachuca. Desde ahí comprendí porque los habitantes de la sierra huasteca viven en la miseria. Las corruptelas de la elite política del estado impiden que los recursos lleguen a su destino, y cuando lo hacen, son condicionados por un sistema asimétrico de intercambios. La pobreza de los abuelos de César, así como la de sus padres, y la de su propio contexto social y generacional, no es algo que se reduzca al ámbito de su propia trayectoria de vida, sino que hay condicionamientos sociales que provienen de las formas de gobierno autoritarias y represivas de su entidad federativa. Ahora César se sentía como extraño en su propia tierra. Como en Pedro Páramo sus pares no le perdonaban el olvido, ése, se lo cobraron caro. Le retiraron el habla y también su amistad. César se fue deseando ser otro, pero al regreso era el mismo, y sus amigos de generación no lo consideraron así. Las diferencias socioculturales eran pronunciadas. Los repertorios culturales y las competencias lingüísticas de César lo hacían ver diferente a como habitualmente se desempeña un joven de su edad en su localidad de origen. César trabaja como gallero al servicio de una familia acomodada de Huejutla. Habitualmente sus patrones y benefactores asistían a las ferias de los pueblos y entidades municipales para jugar sus gallos y realizar fuertes apuestas. Ese día, la fortuna no estaba del lado de César, y tampoco tendría tiempo para asistir al relato de mundo del abuelo Miguel, a propósito de los galleros y sus creencias para vencer a sus oponentes. Tal vez para César hubiera sido decepcionante, a su edad, y pensando que hacía el trabajo más honesto, meticuloso, al amarrar las navajas a las patas de los gallos, con movimientos precisos, y una presión calculada para ajustar el arma mortal con fino hilo de seda a las patas de los animales, saber que no todos se conducían con legalidad. Sus oponentes eran nada más y nada menos que los mafiosos de la región, pistoleros en su tiempo de los feroces caciques de Tepehuacán de Guerrero, y en la década de 1980, incipientes sembradores de veneno. Don Timo y sus secuaces. En la década de 1970, los señores más grandes aún portaban calzón de manta, y se negaban a montar a caballo. Don Timo era ya como un vaquero. Gustaba de montar a caballo, apostar dinero en las carreras hípicas locales, y sobre todo, gallero. En un día de apuestas en el palenque y jugando alrededor de 20 peleas, podía ganar una cantidad inimaginable para la vida laboral promedio de un campesino serrano: 60 mil pesos. Si perdía don Timo, era poco probable que aceptara su derrota. Pistoleros y amarradores son uno sólo con sus patrones. Esto o nada sabía César. No estaba en edad de dudar de las personas, no en esos términos. Un día César escribirá de estas y otras cosas, porque se le da la escritura y disfruta inventar historias para recrear la memoria colectiva de sus abuelos. Entre tanto, ¿podemos llamar a su transformación de vida: intercultural? César no es como la leona de dos mundos. Por más lejos que ha viajado y cambiado la perspectiva, es otro, pero él mismo. Ha sido el narratario de la política de reconocimiento de sus pares. Injustamente es tratado como si fuese un desconocido. Los nativos son exiliados de su propia tierra. Han sonado las campanas al vuelo de la hora neoliberal, y los primeros segundos del siglo XXI no han logrado transformar la geografía de la desigualdad. César, como el oso en el cuento de Janosch, no sabía qué era. Por un momento dudo de su origen, y triste, comentó con su 142

abuelo: no me perdonan haberme ido. Pero si me quedo aquí, seré como muchos de mis compañeros de la escuela: resignados a una vida triste y azarosa. En Huejutla, la gente parece tener un rostro distinto. Posee los signos de la urbanidad. Pero César, quien en el futuro será gallero profesional, no sabe que tal vez un día, el oficio de apostador será su perdición o tal vez su realización: ¿cómo saberlo? Réquiem para un infante. Epitafio para el siglo XX: nostalgia del tiempo perdido. El mundo de los galleros y los palenques, forma parte del imaginario político de la elite nacional que ocupa plácidamente sus asientos y caballos, vestidos con el traje de charro que ordenan los cánones de la asociación nacional de la charrería, presidida por un ilustre cacique oriundo de Huichapan. Una plegaria para la sierra. En Pachuca, capital, los antropólogos e historiadores, conforman la joya de la corona universitaria. Hablan de un pasado místico y glorioso, se convierten en los guardabosques de la cultura. Predican la educación intercultural, mientras que en el Valle del Mezquital, en la sierra huasteca, y la región de los antiguos tének, la palabra se ha vuelto obsoleta. El tiempo de los gitanos. Crítica del antropólogo demiurgo Andrés Fábregas alude a la interculturalidad en un texto de autoría compartida con el etnógrafo español Pedro Tomé (Fábregas & Tomé, 2000), situados Entre dos mundos. La expansión del mundo o ecumene debilita el argumento de los dos mundos, o de los dos amigos compartiendo su aventura etnográfica en pueblos cuyas semejanzas no se cansan de evidenciar para que el lector sea convencido de la tesis del escrito: una teoría de las fronteras que explica el desarrollo de identidades autoreferenciales. Recibimos del pasado los lugares. La lógica mundana de los mismos introduce categorías fuertes de diferenciación socioterritorial. En este proceso de diferenciación, las narrativas de la modernidad con sus tres tesis básicas: progreso, desarrollo y autorrealización, han resultado seriamente criticadas como retóricas de la intransigencia. El ideario del proceso de individuación fue formalizado como la creencia racional en la lógica del desarrollo y la corresponsabilidad. El fin del estado-nación ha cobrado ya sus efectos en el declive del hombre público y en la emergencia de una concepción empresarial de la identidad y la cultura. Si recibimos ambas como patrimonio, “nuestro” patrimonio, en algún sentido es que ya tomamos distancia de ambas. Al derrumbarse el objeto clásico de la antropología en México, surgen las primeras inversiones: el Otro, concebido como objeto, se ha convertido en sujeto. Sin mediaciones, es el Otro, quien debe proveerse de su propio horizonte de significado. Ello actualiza la fe y la creencia en las narrativas de la modernidad, puesto que el “diseño del hombre” traduce el imaginario de la especificidad y la diversidad cultural como resultado de “experimentar con uno mismo”: … el individualismo surge en el momento en el que los hombres se convierten ellos mismos en autores de sus propias descripciones, esto es, cuando empiezan a reclamar los derechos de autor respecto a sus propias historias y opiniones. (Sloterdijk, 2003: 32). La categoría de lo colectivo deviene sensibilidad y semejanza en las formas de vida. Frente a su efervescencia, lo diferente es un obstáculo. La desigualdad social tiene carácter de colectivo en México, mientras que la bonhomía es asunto del “individuo”. Nuevos santones de la regionalización emergen para convencer de los argumentos de la planificación regional y las potencialidades del desarrollo en localidades que, ahora tienen la posibilidad de articularse al mundo global, o para decirlo de manera más correcta: al proceso de producción, recepción y consumo de bienes, servicios e información global (Bauman, 2004: 203). Fracturadas las 143

fronteras del nacionalismo, las regiones y sus elites, reconfiguran el mapa de las relaciones sociales, pero la idea de “región potencial”, recrea una lógica de sobreexplotación de las mismas. Para subsanar este efecto nocivo se ha propuesto la mágica palabra del “desarrollo sustentable”. Nativos sabios y sentido de globalización, crean condiciones de futuro para hogares inestables. Las tensiones entre estable e inestable son resultado de la lógica de la modernidad. Continuidad y ruptura son imágenes que nos llevan a problematizar la idea de identidad como esencial o como construcción social. Los lugares nos vienen del pasado, y, por esta razón, tienen un valor patrimonial. Los espacios son también la conjugación de nuevas técnicas, organizaciones racionalizadas y de la recomposición de establecimientos humanos impuestos por las mutaciones económicas. Los primeros pertenecen al dominio de lo estable, de lo relativamente fijo, los segundos al dominio de lo inestable: ambos se forman en el movimiento de la modernidad, su expansión, sus empresas más ordinarias y audaces novedosas, son resultado del trabajo de transformación de los marcos de la vida cotidiana. Los primeros encarnan la continuidad, los segundos las rupturas sucesivas y significativas de la época actual. (Balandier, 2001: 63) Frente a la inestabilidad introducida por los sistemas complejos, Arturo Escobar (1999), ha propuesto recuperar el sentido de lugar. En esta lucha, el hombre que lo habita recupera su historicidad, sus expresiones, peculiaridades, y se reconoce en el horizonte de su propia temporalidad. La emergencia de movimientos sociales con contenidos étnicos, reflejan la enconada lucha del mundo de la vida versus los sistemas que se auto-corrigen y que desplazan o aplazan la hora del ser, por la de la permanente incertidumbre del devenir (Díaz-Polanco, 2006). La identidad se ha convertido ya en un estorbo, pero en el espejo de la sobremodernidad, la teoría de los conjuntos borrosos intenta convencernos de que siempre hemos estado engañados. La memoria y el artificio, la política y el sentido de la vida, no responden a la pregunta que da sentido de ser a la antropología: ¿qué es el hombre? En algún sentido y entre las tensiones de lo estable y lo cambiante, se han tejido las retóricas de la desigualdad, el atraso y el subdesarrollo. Sin duda, las asimetrías del desarrollo y la objetivación de la desigualdad generan categorías sociales topográficas que deben ser reconstruidas para liberar la voz de los “diferentes” en el plano del reconocimiento de derechos socioculturales. Por su parte, Charles Taylor, ilustra las tensiones de la discontinuidad temporal mediante una interrogante sobre la identidad y sus posibilidades en el horizonte de la modernidad: ¿Cómo sería yo si hubiera tenido otros padres? Como ejercicio abstracto, podemos responder a esta pregunta (respuesta: igual que las personas que de hecho tuvieron esos padres). Pero si pongo a prueba mi propio sentido de identidad y trato de imaginar en concreto como sería eso, con la ayuda de analogías del tipo: ¿cómo sería yo si no hubiera aceptado ese trabajo?, ¿si no me hubiera casado con esa mujer?, y otras por el estilo, mi cabeza comienza a navegar. He cavado demasiado hondo en el horizonte formativo mismo de mi identidad como para que la pregunta tenga algún sentido ya para mí. Para la mayoría de las personas, lo mismo puede decirse de su género. (Taylor, 2006: 73). Mientras más nos aproximamos a una sociedad que se ha formado de manera temprana, la memoria colectiva debe ser más fuerte, y por lo tanto su sentido de pertenencia socioterritorial 144

también. En la medida en que asistimos a la experiencia de sí mismos, hemos tomado distancia de las relaciones corporadas de la identidad. Hacia el siglo XVIII, el movimiento Sturm Und Drang, en Alemania, se planteó el rescate del espíritu de los pueblos. Su concepción de cultura era abierta y manifiestamente democrática. La kultur es una forma de vida donde convergen los ideales y prácticas de la sensibilidad común. En el camino Herder, Goethe y más tarde Wilhelm Wundt forjaron los bordes de la unidad: el nacionalismo es indisoluble desde entonces del ideario de pertenencia socioterritorial (Elías, 1987). Hacia finales del siglo XX, Isaiah Berlin (1992) nos advertiría sobre los idearios que más daño nos han hecho: la esencialización de la identidad podría derivar en la emergencia de nacionalismos agresivos. El programa de tolerancia divulgado en el ideario de la unidad de lo diverso, en teoría debería cumplirse en la emergencia del ciudadano del mundo: el cosmopolita. Las políticas de reconocimiento y tolerancia, deben fundar una ética de la civilidad. El programa básico de respeto a las culturas formó parte en sus orígenes del relativismo cultural. Sin embargo, en su extrema radicalidad, el relativismo es insostenible. En cambio, hemos ido, hacia el incipiente siglo XXI, por la vía de las teorías de la identidad, del yo conceptual, a una ontología fuerte del yo, hasta llegar a su derrumbe por las visiones transaccional y dialógica (Bruner, 2002). Sin embargo, aun no tenemos certeza para responder la pregunta: ¿quién soy? El título de este ensayo alude a la des-estabilización del sentido de lugar. Intenta poner entre paréntesis desde el inicio la tentación de afirmar la identidad como producto de la filiación al territorio y al grupo de pertenencia. Hacerlo nos llevaría a un callejón sin salida: el atrincheramiento cultural. Como respuesta a las tensiones entre estabilización y desestabilización de sentido, propongo un epílogo para el camino elegido sin retorno posible al atrincheramiento cultural: la identidad narrada siempre es cautiva del acontecimiento. El llegar a ser conforma parte de nuestro ideario cautivo de la modernidad. Las fuentes del yo se han diversificado, y el multiperspectivismo demanda nuevas formas de pensar en la cultura y la identidad: La construcción de la identidad se ha trocado en experimentación imparable. Los experimentos nunca terminan. Usted prueba una identidad cada vez, pero muchas otras (que todavía no ha probado) esperan a la vuelta de la esquina para que las adquiera. Y usted puede inventar y codiciar a lo largo de su vida muchas más identidades jamás soñadas. Nunca sabrá con seguridad si la identidad de la que actualmente hace gala es la mejor que puede obtener y la más susceptible de ofrecerle la mayor satisfacción (Bauman, 2005:179). Una respuesta a la multiplicidad de experiencias del sí mismo, y que ha sido insinuada en este breve ensayo, consiste en fortalecer la crítica de autor y de las representaciones, y hacer etnografía dialógica. En este ejercicio de implicación del etnógrafo en la producción de la identidad y la cultura, habremos superado la tentación de esencializar al otro, de legislar su realidad y erigirnos en demiurgos del Otro: Los públicos que simpatizan con las etnografías experimentales las indagan, no con la esperanza de hallar un nuevo paradigma, sino más bien con la intención de detectar ideas, movimientos retóricos, hallazgos epistemológicos y estrategias analíticas originados por diferentes situaciones de investigación. La atmósfera de la experimentación es liberadora en la medida en que permite a cada lector y escritor elaborar nuevas ideas de manera acumulativa (Marcus & Fischer, 2000: 75). 145

Al implicar la relación entre narrador y narratario en la construcción narrativa de la identidad, se actualiza la posición social de los hablantes dentro de un juego de lenguaje que necesariamente supera la visión esencialista y ontológica de la identidad, por otra de tipo transaccional y dialógica. Las implicaciones para una teoría antropológica de la etnicidad y la interculturalidad consisten en la ruptura del romanticismo y el mecanicismo. La identidad es obra abierta, y las políticas de reconocimiento se erigen cuando la identidad ha fracasado. La administración del sentido de pertenencia como tema político fracasa al topar con la memoria colectiva y la experimentación del hombre consigo mismo. Epílogo En la cabeza del etnógrafo resuena el viejo cántico de los nahuas de la sierra alta en Hidalgo, el “xochipitzaual”. Por un momento juguetea con la tentación romántica de soñar que de sus brazos nacen alas. La libertad. No hay palabras para expresar la tristeza. No hay cánticos ni chamanes que conjuren la ignorancia y la pobreza: miseria de la antropología. Hoy comparto las razones para la tristeza del pensamiento antropológico. Apólogos de rituales, hacedores de mitos, mediadores del poder y de la tradición. Cuando se estetiza la realidad, se traiciona la verdad: de lo sublime a lo grotesco. En el interludio el etnógrafo ha fracasado como demiurgo para realizar conexiones entre dos mundos. En el preludio: ¿Cuándo será posible que los niños César regresen a su hogar, diferentes, pero caminando el mismo camino? Las distancias son las mismas para quien se mueve. Nos alejamos o nos aproximamos. Intercultural es un concepto retórico de la modernidad: fija sentido a dos espacios y una sola temporalidad, la de los mundos contemporáneos. Quien narra, está cada vez más lejos del idilio antropológico y del arte de la restauración: primero habrá que educar a los educados y cultos para que aprendan a escuchar al otro. Los conceptos: mestizaje, aculturación, multiculturalismo e interculturalidad, establecen una geometría de la identidad insostenible mientras dirige las preocupaciones por el “yo” como resultado del asedio al “otro”. La gente no se preocupa sobre quien es, sino sobre lo que puede llegar a ser. Las condiciones de posibilidad de reconocimiento social, comienzan por la búsqueda de lo común. Y, en el epílogo: reconocimiento e identificación no aseguran que César todavía quiera ser lo que ya no es. Una vez que el hombre contemporáneo elige una alternativa, no hay puente ni camino de regreso. Lo que se hace no se deshace. Bibliografía AUERBACH, Eric 2000

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La política de ser de un grupo otomí Luis Enrique Ferro Vidal CICSUG Realizar una reflexión de la identidad sin objetos y sujetos no tiene sentido, siempre se requiere la existencia de un referente, porque el termino identidad es un término de intensa manifestación significativa, involucra muchas variables y muchas definiciones dentro de sí; es una palabra en constante movimiento, se adecua a las necesidades mismas de los seres humanos que se encuentran en continuo cambio. Cuando surge una reflexión sobre la identidad en su vasto sentido, es íntima y colectiva; nos invita a colocarnos en un lugar y en un tiempo que da cuenta de nuestro punto de encuentro con el mundo y nuestro mundo. La identidad es una fórmula de desarrollo conceptual, matemático si se quiere porque involucra variables, y si se prefiere puede llegar ha tener tintes místicos, porque su fundamento esta en las relaciones furtivas que se dan entre múltiples vectores sociales, que dan cuenta de nuestra pertenencia en el universo relacionadas a diversas concepciones humanas. Pensar en la identidad es centrarnos en el juego mismo de las afecciones, sensaciones, sentimientos e intenciones que nos incitan a participar en las esencias verbales de las miradas humanas. La identidad es la consecuencia de infinitas conjeturas o lucubraciones, sustentadas en innumerables ecuaciones para justificarnos como seres que ocupan este planeta y poseen un lugar dentro de él. Reflexionar de manera viva el término de identidad es plantear un sujeto que va en búsqueda de su comprensión en el mundo, y la incansable pregunta de saberse ser, es decir la incasable búsqueda del yo en relación al todo lo que le rodea a ese yo. La identidad es saberse como un organismo propio y entender sus interrelaciones, pero en ese proceso existe una duda constante, porque su definición es diacrónica y sincrónica, se ubica entre puntos de encuentros, y por lo tanto de procesos de relaciones humanas que intentan dar cuenta de una presencia de ser. La identidad nos marca que somos algo, sin poder asegurar qué es ese algo. Sin embargo, por ser algo y estar en continuo movimiento dentro de un contexto nos sabemos pertenecientes a algo. Los motivos de la identidad son claros, el problema radica en la existencia de muchos seres, muchas definiciones y comodidades de ser en el mundo, saber cual es la más óptima, es imposible, ya que cada una cuenta con su propia lógica de ser y pertenecer en el mundo y por lo tanto el mundo se llena de identidades. Por todo ello es importante intentar esclarecer cuál es la forma de ser y pertenecer en un mundo propio, semejante y ajeno. La identidad es un producto de la experiencia, las acciones y al mismo tiempo de la reflexión, es especularse por uno mismo y especularse dentro de su colectividad, es por ello que la identidad es la que da coherencia a una política de ser, que a su vez permite una militancia cultural, entendida como el desarrollo de conductas y acciones culturales emitidas y aprendidas desde el interior para identificarse, pero también expresadas hacia el interior para fortalecer los vínculos afectivos y hacia el exterior para ratificarse. Es así que la cultura no sólo se ejecuta, también se piensa, y ese proceso va acompañado del drama social del significarse en una resignificación del ser, que se observa manifiesta en una lucha de contrates como son: la historia, la tierra, el dominio de lo propio. En principio las reconstrucciones de historias ofrecen no olvidar y ser olvidado, el lenguaje de la experiencia enaltece la virtud individual de los miembros y se reorganizan en la modernidad para accionar la bandera de la tradición y reafirmarse ante los otros. Lo sagrado y lo profano, lo de adentro y lo de afuera, el orden y el desorden no invalidan

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las acciones, los individuos crean sus reglas para dinamizar la identidad de una autodefinición porque: “...la identidad es reabsorbida en su contexto social pues el sujeto es producto de la sociedad en la cual habita, donde esta identidad en política, étnica o religiosa, pasan a constituirse en un nivel más amplio sin negar la individualidad respectiva, ya que en su individualidad el sujeto social construye la vida privada.” (PEREZ:1996:153) Así, el universo de las individualidades se colectivizan en la síntesis de una definición que se apropia en sus distintas esferas vivenciales, lo cual deja impreso conductas y comportamientos culturales militantes, que se vinculan a otras connotaciones culturales más allá del referente de la historia y el entorno con lo ajeno. Ello nos incita aproximarnos e identificar lo cercano del acá y al sentimiento de lo común que da sentido a lo propio. La identidad como autodefinición no es exclusivamente reactiva de una pertenencia y una adscripción, sino que también es radioactiva, se irradia a todos los miembros de un grupo social para vivir el significado de una mismidad, de un tiempo y un espacio que le son propios. Construyen esa autodefinición en su actuar y en su pensar, en el discernir y en una somatología que va más allá de las diferencias con otros y se aproxima más a un acercamiento a lo propio, a lo de adentro, acción que da surgimiento a una tradición que “... se hace permanentemente produciendo las apariencias del ser y a lo que se quiere ser” (BALANDIER:1997:88) y “... recibe su autoridad y eficacia de su antigüedad, de las ideas, valores y modelos de los cuales ella hace una herencia del secreto que la diferencia de los saberes ordinarios.” (Ibidem:89). De esta manera la autodefinición construida desde la intimidad de la tradición distingue a los grupos en sus distintas arbitrariedades culturales, en la producción y reproducción de las acciones e ideas trasmitidas desde tiempos pasados para encontrar el significado que les da vida. Dicha significación trasmina en el orden de la existencia, la cual, se logra con la unificación del ser y la tradición, estableciéndose con esto, los límites y los alcances de lo que se es y se busca ser en una visión del mundo. Entre flujos de información el individuo se encuentra con su grupo, porque la sincronía de la ideología y la cultura convergen en la tradición como un punto de transgresiones que llegan a enajenar lo social en un arco reflejo de la lógica cultural en la que se pronuncia; expresando finalmente la identidad al interior del grupo de una manera vívida entre oralidad, genes, pensamientos y hechos. En cada expresión cultural sus actores encuentran el devenir, y lo secreto de la tradición busca frenéticamente no perderse en cada generación, sin embargo el patrimonio diacrónico y sincrónico de sus expresiones permanecen constantes en la herencia que la procreó para remarcar la reconstrucción de la historia en la actualidad. Lo otro, las otredades, son desorden y el orden se mantiene en la historia y en la memoria del acontecer diario de un pueblo; y por ser el individuo productor y reproductor de su acontecer cultural lo vuelve un militante inconsciente de su propia cultura que define sin saberlo una política de ser y pertenecer en el mundo determinada por la tradición, por su cosmovisión y por su autodefinición. Este militante cultural tiene en su haber otras dinámicas de una política de grupo o Estado, partidista o de proselitismo, no es ni el derecho ni la obligación de ir a votar lo que lo distingue. Él trabaja en el silencio, hacia el interior del grupo junto con sus semejantes en una colectividad, su política por basarse en los “antiguos usos y costumbres” se reproduce y se discurre continuamente en cada uno de sus miembros, su autodefinición no forma parte de una política de Estado, y se acerca al pensamiento aristotélico donde, su hacer “Se trata de una subordinación absoluta de los intereses del ciudadano, como particular, a favor de los intereses de la sociedad.” (GUTIÉRREZ: 1994:62) y no como aquella política que se entiende como “...la dirección de los asuntos del Estado (o de los partidos políticos) en una u otra esfera de la vida social....”

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(BLAUBERG:1972). Es así que todo ser humano al construir una autodefinición compartida con su grupo, igualmente adquiere una postura política que regula su forma de vivir, su forma de pensar, su forma de interactuar con el mundo, es decir adquiere una política de ser, en donde no busca que su voz sea escuchado por los otros, no se organiza para ser comprendido en el mundo del desorden, al contrario su política radica en custodiar su esencia “... en este sentido, un conocimiento del “adentro” que no es accesible a todos y, por esto mismo, necesariamente reservado.” (BALANDIER:1997:89). Por lo tanto esta política de ser en los grupos indígenas se basa en la tradición, en su visión del mundo, se toma una postura de lo que se es, de ahí derechos, deberes y obligaciones implícitas en el desenvolvimiento de lo propiamente colectivo de un yo. La tradición no establece su inmutabilidad, aun cuando se construye desde el interior, se desordena por situaciones exteriores e interiores, sufre las consecuencias de los procesos históricos, la cultura es dinámica y trasmuta, por lo tanto: “…la tradición no es en modo alguno incompatible con la innovación y el cambio que la modernidad va por su parte acompañada por cierta continuidad…” (LEPLANTEIN; 1977:88 y 89) con ello los tiempos y espacios del orden se desordenan, hay cambios y transformaciones constituyendo a la tradición y la modernidad como una unificación que se conjugan reconstruyéndose en el tiempo, originando un movimiento social en la colectividad de los pueblos. No porque cambien las formas, la substancia profunda de la cultura se descuadra; ya que en el sentido étnico, y siguiendo a Carmagiani: “…el proceso de reconstrucción permite a las sociedades indias reelaborar y proyectar al futuro un patrimonio étnico, desarrollar una nueva racionalidad, una nueva lógica diferente de la prehispánica, pero no por ello es menos indias de la precedente… el proceso de reconstrucción étnica encuentra su fundamento en un inconsciente colectivo de ser indio.” (CARMAGIANI::13 y 14) El inconsciente colectivo indígena resalta la tradición, y la modernidad mientras tanto se articula en la vida cotidiana, surge el movimiento entre los individuos y los pueblos. Se vive con cambios, los dioses, rituales, algunas organizaciones tradicionales y el recuerdo hecho palabra permanecen sin perder significado, se sigue siendo lo que es y nada queda disociado, ambos elementos se articulan mutuamente. Así, la modernidad y la tradición se condensan, adaptándose y/o adecuándose cada una de ellas sin entorpecer la autodefinición del grupo; ello da la coherencia a un ser, que expresa en principio una política de ser y una militancia en sus acciones para reforzar su autodefinición y fortalecer su tradición. Es así que en el mundo indígena esta política de ser igualmente es expresada, y detona en una etnicidad, es decir, en un saberse ser, como una respuesta de reivindicación o reafirmación con el otro, sin embargo, tales comportamientos de ser no siempre se manifiestan de manera inmediata, En sí esta política de ser no es más amplia que la colectividad de la mismidad, porque no hay necesidad de una resistencia de aculturización, sino más bien se ejecuta la acción política en el silencio, dentro de la misma comunidad para no perder el pensamiento de su mundo. En este juego de modernidad y tradición el grupo reelabora su orden social, en estos elementos están las reglas de la nueva racionalidad, que no es definida por agentes externos debido a que: “...no ha logrado todavía rechazado su pasado...” (Leplantein:1997:119). Es así que existe una política de ser inconsciente que es continua, que nace de los ideales y los significados de la tradición, que se materializa en el acontecer diario y se refuerza con la palabra; se ensambla con la modernidad para dar movimiento a la existencia y su autodefinición. En el caso de los pueblos indígenas su efecto social por ser étnico lo convierte en un movimiento etnopolítico hacia el interior. La identidad se dinamiza en la esencia de saber ser en el pasado, presente y se dirige al futuro; sin embargo, ese dinamismo se distingue como una militancia cultural de esa política de ser inconsciente, casi imperceptible porque surge de la tradición, del secreto del saber vivir, de vivir como se vive a diario, de tal o cual modo; todos los

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pueblos del mundo lo realizan, unos con mayor intensidad, otros con disimulos, algunos con hermetismo, pero se vive y se valora el sentido secreto de lo que se es. El lenguaje motriz de esta acción es el perdurar a través de reconstrucciones de un mundo que le es propio, único, cambiante e indivisible; cada partícula de ser en ciertos momentos puede compartirse con la otredad; pero esa otredad no puede comprender el sentimiento de la esencia grupal que vive su propia realidad adquirida por el tiempo y espacios determinados. Por lo tanto, esa realidad propia, esa política de ser, materializada en acciones y comportamientos pueden observarse en la cotidianeidad, y para nuestro caso se tomó en consideración una micro-región ñhäñhö o ñhöñhö del semidesierto queretano llamada Sombrerete; en este territorio no existen movimientos etnopolíticos determinados, ni lideres políticos y partidistas que la dirijan y no hay presencia de ONG’S. Esto permite explicar que no existe en esta región una voluntad social que exprese su sentir en movimientos hacia el exterior, ni voluntades colectivas que defiendan en un momento determinado alguna causa o que exista la posibilidad latente de una muestra de perturbación que produzca una rebeldía, entendida como el: “ …tiempo negro de la opresión sucede entonces al tiempo de la resistencia, el tiempo en el que el grupo se organiza, toma las armas, sale a la calle y proclama la huelga general. Es el tiempo en que la esperanza adquiere forma de Iglesia o de Partido. Es el tiempo de la exaltación colectiva, signada por asambleas comulgantes y sacrificantes.” (Ibidem:113) Sombrerete por el contrario, contiene en su haber otra dinámica, una política que no expresa el sentimiento de una opresión, ya que aquí el discurso de la tradición, el hacer político se centra en la plasmación de lo indio, del ser, no de las otredades, actúan para sí y fluctúan con lo diferente. No se sienten agredidos en su ser, los habitantes por el contrario suelen ondular entre lo moderno y la tradición, juegan en tales circunstancias un doble rol, y además ellos definen la dirección de su hacer hacia el interior de la comunidad. Las políticas de Estado, en sus variantes nacionales, estatales y municipales sólo funcionan como proveedores de servicios, que en algunos de ellos se logran a través de programas. Así los sombrereteros viven su vida y aplican una política cultural ensimismada de sí, se saben indígenas, por lo tanto portadores de una herencia que plasman en distintos niveles, desde su organización sociopolítica, desde la manera de aprovecharse del medio ambiente, desde aspectos religiosos y festivos. En esta situación la tradición se hace sagrada, marca el destino, la dirección, el sabor que solo puede brindarse en el interior de su acontecer indígena. Sombrerete es una microregión comunal compuesta por cuatro comunidades: Sombrerete, la Laja, el Membrillo y el Soyatal. Todas ellas se sitúan en terrenos de ricos bancos de mármol blanco en el municipio de Cadereyta, Qro. La vida fluctúa entre lo tradicional y lo moderno, la vestimenta de los “antepasados” a quedado extinta perdurando el rebozo y el huarache, la lengua materna es casi nula en las generaciones recientes, manteniéndose en la voz de los viejos generalmente, en uno que otro adulto, siendo el que lo habla un tomitero. La vivienda de piedra y soyate son patrimonio de unos cuantos porque la escasez de la planta y la entrada de modernos materiales de construcción han desplazado los elementos anteriores brindando a la vivienda toques urbanos y en lo plural la distribución del hogar se mantiene firme, continúa replicándose. Con la proliferación del comercio el aguardiente y la cerveza no ha podido anular al xiaramangüi o pulque, se toma por igual. La migración laboral a la cabecera municipal o la ciudad de Querétaro complementan la actividad económica principal que es la poca cosecha de autoconsumo que pueden otorgar estas tierras logrando mantener su dieta a base de maíz y frijol. Las enfermedades se curan con las recetas y medicinas alópatas expedidas por el doctor de la clínica, pero suele complementarse o anularse con remedios caseros que conocen o se trasmiten para ponerse en práctica. Los niños que asisten a clases regresan al hogar para realizar las faenas

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que les corresponden para ayudar a las actividades del hogar. En el aspecto religioso, el cura no ha podido superar a los cargueros en el cuidado de la iglesia. En un aspecto muy general esta es la vida en la microregión de Sombrerete en el mundo actual y moderno, donde lo tradicional se mantiene vigente en ciertos rasgos que no anulan su autodefinición indígena. Los Sombrereteros como otros pueblos también cuentan con una religiosidad particular, que tampoco puede negarse, se procura y se tiene el deseo de mantenerla viva. Las acciones inconscientes fomentan las dinámicas de la autodefinición ante un desorden que debe ordenarse en el pensamiento y en la práctica de lo indígena. En el mundo indígena de Sombrerete el principio es procurar recuperar una relación con sus dioses y antepasados, ante la presencia de un catolicismo que intenta transformar la suecuela de la semántica de la memoria étnica por una secuela de rituales de desorden, provocando el origen de movimientos hacia el interior, asumiendo una postura ante su mundo y por su mundo. Las fiestas del Convite y el Carnaval son las festividades étnicas por excelencia porque son las que encadenan el ciclo agrícola y permiten tener contacto a los habitantes con la aparición de una deidad étnica que se representa en un personaje que se le conoce como xitá o mascarero. El término xitá significa abuelo y con esta distinción intentan marcar en este personaje ritual un ancestro común, y con él, el ciclo agrario y el contacto con los antepasados se vivifican y se engarzan en una continuidad. El Convite y el Carnaval se vieron interrumpidos por un lapso aproximado de 15 años cuando una persona de la comunidad con cargo público decide anularlo. Esta festividad resurge hace 10 años cuando parte de la población se preocupa por la desaparición de las fiestas que dan sentido a su pertenencia, por lo cual, decidieron rescatarla del letargo en la que se encontraban. Para ello realizaron un proyecto que fue destinado al PACMYC quien apoyo y financió el proyecto del rescate. Los interesados apenas recordaban como se desarollaba, motivo que los llevo a realizar entrevistas con los viejos de la comunidad y personajes rituales que dejaron esa actividad que consideran sagrada. Para desentrañar de la penumbra estas fiestas tuvieron un reencuentro con la historia y la tradición, fue un reencuentro con el saber tradicional. Posteriormente recibieron el dinero que por ciertos motivos se quedaron en manos de una persona (por lo menos eso se rumora entre los habitantes) y no llego a su destino, lo cual trajo como consecuencia que las personas interesadas y algunas con mayores fuentes económicas franquearan la adversidad sufragando de su bolsillo la fiesta. Cabe mencionar que esta fiesta es organizada por los cargueros y desconozco si durante el tiempo de su suspensión había o no cargueros, lo cierto es que el personaje ritual que dirige esta festividad, como xitá o mascarero no se había presentado a la comunidad, durante este tiempo. Con esta acción de rescate se hace un reencuentro con el pasado. La cosmovisión se restaura en la acción para las próximas generaciones marcando un origen común, una definición, una significación de gran profundidad ñhä ñhü. Se da muestra de la cohesión social del grupo, y con los intercambios rituales y el ciclo agrícola se convive en la armonía de una abundancia compartida. Así la memoria colectiva comienza a recordar en el presente, la tierra deja de ser sólo tierra de cultivo, los antepasados se reintegran a la vida y la deidad retorna para dirigir el mundo de los mortales, su tiempo y su calendario, su naturaleza y la explicación de su existencia resurge en las emociones de las nuevas generaciones que quieren ser xitás en el futuro. Los olores, sabores y experiencias de la religiosidad étnica recobran su fuerza y se saca de la memoria las acciones materiales como aconteció el día de entrega del charape, las personas no

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se acordaban de su efecto, tomaron rápido y en exceso sufriendo en consecuencia una borrachera de felicidad general que no se había visto, o por lo menos ya no se recordaba el placer de su sabor y su efecto. El reencuentro con los ancestros se reintegra en un pacto con los antepasados en una construcción material que se ubica en el panteón y le llaman descanso, dícese que allí están enterrados los fundadores. Al descanso se dirigen en carnaval para reafirmar los lazos con la historia o como diría doña Alicia Arreglan la cruz del descanso para decirle a los antepasados que no hemos olvidado las tradiciones que nos enseñaron. Por último el rescate de las fiestas tiene un sentido más sublime y oculto que es el de “desenterrar” al xita, al que dirige y enseña como debe vivirse en estas tierras. El retorno de la fiesta, es un retorno a la historia, se acentúa la autodefinición, la acción colectiva de pertenecer a un pueblo con características propias, la historia del origen mítico, con el xitá, y el origen de los habitantes, los antepasados, obteniendo así la postura sensible a su etnicidad hacia el interior del saberse ser, de actuar hacia lo colectivo porque en ellas participan las cuatro comunidades que se unen en el templo para compartir ese momento que es de todos ellos. Mientras eso sucede en el calendario étnico, la religiosidad católica tiende a reorganizar la religiosidad étnica de la microregión, produciéndose acciones conciliadoras, en donde la tradición se oculta con sus rituales y festividades propias en la esfera de las festividades católicas. De esto se pueden decir muchas cosas, como enterrar el cordón cerca de la casa para que la persona no olvide cual es su hogar y su familia, a la par que se bautizan a los niños sin ningún remordimiento de causa. El ejemplo colectivo más claro es la fiesta del Corpus Cristo. El cura sigue siendo un personaje importante dentro de la religiosidad del pueblo, pero el actual párroco de Vizarrón no cuenta con la suficiente estima por parte de los pobladores porque ha venido afectando el desarrollo y la organización festiva. Sin embargo el día del Corpus Cristi se sigue elaborando como siempre ha sido. De las capillas particualres salen un sin fin de peregrinaciones familiares y comunales hacia el templo de Sombrerete para llevar sus imágenes familiares. En cierta hora del día los peregrinos hacen un alto en alguno de los cuatro caminos que dirigen al templo. En cada uno de estos caminos los integrantes del comité de fiesta los recibe sahumeriando hincados hacia los cuatro puntos cardinales, al final los cuatro caminos se unen en una sola fila. Todos se dirigen a la iglesia y los santos ocupan un lugar en su interior. En las afueras cada comunidad, el subdelegado, el comisionario de bienes comunales y el comisariado ejidal de Rancho Nuevo85 colocan alrededor del templo una ermita compuesta de un cubo elaborado con petates cubiertos de tela blanca. En su interior se pone un cristo y veladoras sobre una mesa. Algunos en el exterior colocan plantas de maíz. A medio día llega el cura, oficia una misa y saca al Santísimo en procesión. En cada ermita hace un alto, inciensa su interior y al terminar los cargueros lanzan confeti. La procesión termina en el templo. Las funciones del cura terminan y se regresa a Vizarrón. Después de su salida los Santos salen del templo y siguen al comité de fiestas que va de ermita en ermita y en cada una los integrantes de éste comité sahumerean hincados a los cuatro puntos cardinales. Al finalizar el confeti se olvida y el cielo truena por los cohetones que fueron escondidos ante la presencia del párroco. El Corpus es un claro ejemplo donde se expresa un concilio entre ambas religiones, pues no se afecta en absoluto el desarrollo de las prácticas indígenas. En esta acción produce la reorganización de lo sagrado que se convierte en un sincretismo de compartir una fiesta que se 85

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vive en el presente, cuyas características marcan “...un presente cristiano fortalecido por una práctica tradicional, que envuelve al presente y al pasado creando una sola identidad...” (Ibidem:1996:29) de forma que las ermitas representan a toda la microregión, las varas de maíz la naturaleza, el Santísimo y el confeti coquetean con el humo de los sahumerios y los cohetones lográndose una fiesta que manifiesta la oscilación entre lo nuevo del catolicismo o rituales de desorden, con las ceremonias del orden étnico o del pasado. Así como las imágenes de santos se visitan y se platican a su manera ese encuentro entre ellos, los habitantes recuperan en este espacio lo colectivo, lo comunal, la autodefinición de una unidad manteniendo sus rasgos particulares sin despreciar lo que proviene del mundo ajeno. El Corpus mantiene un diálogo entre la tradición y la modernidad, lo sagrado y lo profano ejecutan esta dinámica en los procesos sociales de la microregión, porque también en ella se conjuntan elementos nuevos como la reciente coronación de la reina del Corpus. Unos días antes de la fiesta sacra, el subdelegado invita al delegado de Vizarrón para que en conjunto coronen a una de las jovencitas que compitieron por ese puesto. La coronación es una acción que accede a un acercamiento de las políticas de afuera con las de adentro porque se fomenta un encuentro de cierta forma fraterna en donde se acerca a las autoridades exteriores con el pueblo. Es sin duda una visita diplomática con el subdelegado pero forza con este acto la asistencia de la representación política-administrativa exterior para producir lazos entre ambos mundos en lo futuro, con la finalidad de hacerse visibles, de no quedar excluidos y olvidados ante los proveedores de servicios municipales. La tradición y modernidad se acoplan para dar movimiento a la cultura de los pueblos, por eso no se puede esperar su perpetuidad tradicional. La esencia se transforma pero no desaparece totalmente porque se sabe existir en una visión del mundo. Ese mundo se reorganiza sin perder su potencialidad al futuro. En primera instancia se puede asumir, que todo grupo humano, (en este caso el indígena es el que nos interesa), posee una política de ser que se manifiesta en diferentes niveles como son: el religioso, el territorial, el histórico o el gubernamental, por mencionar algunos, ésta produce acciones y comportamientos políticos concretos que también se expresan en los diferentes niveles sociales. Sin embargo, el punto en el que centramos más atención es como la identidad despliega un dinamismo al interior y al exterior de la comunidad; en principio la tradición crea los materiales para el constructo de lo indígena, logrando que lo nuevo se adecue en esa parte del mundo. Esa multiplicidad del grupo necesita articularse para consolidar una congruente política de ser, de ahí que se desarrollen movimientos etnopolíticos internos que surgen de la cultura y la ideología y sustentan la vida del grupo, porque al autodefinirse encuentran el equidistante necesario para sufragar las nuevas modalidades y ello no significa necesariamente la búsqueda de una resistencia. Debo mencionar que el movimiento etnopolítico no siempre deviene en luchas armadas, ni en su totalidad el indio llega a ser víctima de procesos históricos coloniales, pues la tradición siempre amolda el exterior hacia el interior. El movimiento etnopolítico hacia el interior, surge como una necesidad de la propia movilidad de una identidad inconsciente, su objetivo es reconciliar las diferentes posturas políticas internas y externas que se presentan en un orden social; por lo tanto, esta posibilidad le confiere la característica al movimiento etnopolítico de poder ser manifiesto sólo cuando existen dos o más posturas políticas en el interior de las comunidades; así el mundo del desorden y del orden por consecuencia construyen un limbo donde se dan las transformaciones de un grupo en transición, en las cuales se localizan ciertos procesos que: “.... son los de las grandes

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conmociones e incertidumbres, son los más propicios al florecimiento de las interpretaciones simplificadoras.” (BALANDIER:1997:108). No todo lo que llega del exterior, no todo aspecto de la modernidad opaca lo que existe, el mundo se resignifica, el grupo se apoya en sus propios códigos de expresión, ello origina la existencia de otro tipo de políticas que surgen del inconsciente colectivo para vencer las acciones de la alteridad –de la otredad-; es decir, se toma ventaja de la tradición, de lo que se es a veces reconciliando posturas o reencontrándolas para no morir. El matiz mas marcado entre las diferencias políticas es el que se desarrolla entre poblaciones indígenas y no indígenas, debido a esto, la interpretación habitual del movimiento etnopolítico es manejado por distintos autores, como una lucha causada por fricciones solo hacia el exterior y dentro de un sentido étnico nacional, como ejemplo de esta postura, Miguel Bartolomé nos comenta “Esta vocación analítica no responde solo a la voluntad por conceptualizar una realidad compleja, sino busca contribuir a comprender mejor la articulación política actual de los grupos étnicos con la sociedad global, articulación que se ha basado históricamente en la simetría de las relaciones interétnicas, en un Estado que hace suya una imagen idealizada del pasado, aunque sus descendientes actuales continúen siendo víctimas de relaciones neocoloniales.” (BARTOLOMÉ: 1997:164). Por principio, yo comparto la idea de Bartolomé cuando nos dice que debe existir una articulación política con el medio exterior, sin embargo, se asume que el movimiento etnopolítico sólo se da hacia el exterior, sin embargo, también éste puede realizarse en el interior de un grupo, debido a posturas o políticas de ser dispares que existen en el grupo, produciendo una asimetría. Es por ello que el movimiento etnopolítico hacia el interior tiene por cualidad reconciliar lo propio con lo ajeno. Es un hecho contundente que el movimiento etnopolítico, debe por principio gestarse desde la misma comunidad para reconciliar sus propias posturas políticas dispares, y sin perder lo propio llega a su meta final, igualmente el grupo debe reencontrarse en una autodefinición o política de ser y por consecuencia este primer paso nada tendría que ver con la cuestión étnico nacional. El reencuentro y la reconciliación de la autodefinición en el interior, otorga la posibilidad de detonar un movimiento etnopolítico hacia el exterior, cuyo objetivo se centra no solo en legitimar el protagonismo político indio, sino además ratificar ante el mundo su identidad, hacer realmente patente una política de ser; mostrar conductas que dan cuenta de lo propio. De esa forma es como se dinamiza la identidad del inconsciente colectivo, visto como movimiento etnopolítico la identidad gestada en el interior tiene como objetivo reconciliar posturas entre los miembros para perpetuar su sentido de ser, y el gestado hacia el exterior ratifica y legitima su existencia en el mundo. Bibliografía BALANDIER, Georges. El desorden. Ed. Gedisa.. Barcelona, 1997. BLAUDEBERG, I. Diccionario marxista de filosofía. Ed. Ediciones de cultura popular. México, 1972. GUTIERREZ, Saenz Raúl. Historia de las doctrinas filosóficas. Ed. Esfinge. Naucalpan Edo. de México, 1994. LAPLANTINE, Francois. Las voces de la imaginación colectiva. Ed. Granica. Barcelona, 1977. PEREZ, Taylor Rafael. Entre la tradición y la modernidad. Ed. Universidad Autónoma de México. México, 1996.

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El espacio del movimiento social indio en la Montaña de Guerrero José Joaquín Flores Félix86 UAM-Xochimilco En la actualidad en el territorio que comprende la república mexicana se reconocen de manera oficial 62 lenguas originarias, las cuáles a su vez corresponden a igual número de pueblos indígenas. El estado de Guerrero es una de las entidades de la federación que cuenta con mayor población indígena. Es el asiento de cuatro pueblos indígenas originarios, nahuas, mixtecos, tlapanecos y amuzgos; así mismo, en su territorio se han explayado hasta apropiarse del espacio otras identidades que al igual que los indígenas son producto de las relaciones históricas de subordinación como es el caso de la población de origen afro que se asentó a la porción del estado conocido como Costa Chica; así como de una numerosa población rural mestiza. La población indígena que habita en el estado de Guerrero representa cerca del 15.3% de los residentes de la entidad, siendo los miembros del pueblo nahua los más numerosos, seguidos de los mixtecos, los tlapanecos y los amuzgos en orden de importancia. Cabe hacer la aclaración de que, no obstante que durante mucho tiempo el espacio de reproducción social de esta población estuvo circunscrito a un territorio en particula: la Montaña; hoy día es imposible hacer este tipo de correlación ya que por efectos de la crisis económica, la falta de atención a sus necesidades de bienestar social y por expectativas propias, la población indígena se ha trasladado masivamente hacia los ciudades y hacia los centros turísticos más importantes de la entidad convirtiendo los suburbios en colonias densamente pobladas por grupos de indígenas. Sin embargo está condición de avecindados o de migrantes no ha venido en detrimento de sus espacios de reproducción originarios, toda vez que se sigue teniendo fuertes vínculos entre ambos territorios: el de origen y los nuevos asentamientos. Estos pueblos a lo largo de la historia han dado muestras de una vigorosa tenacidad para darle continuidad a su existencia como colectividades. Sin embargo, esta continuidad histórica no ha tenido una trayectoria lineal, ni mucho menos ha sido un proceso exento de conflictos. Sobre esta permanencia en el territorio del estado de Guerrero y en la historia local me quiero referir en la ponencia que a continuación expodré. Fundamentalmente me interesa explicar el proceso de construcción del espacio social de estos pueblos. Más que una ponencia, yo quisiera platicar con ustedes algunas de las experiencias y sobre la forma en como he tenido que abordar la explicación de la región de la Montaña como una construcción social, ya que la mayoria de las veces, cuando se hacen estudios regionales se toma a la región por un lado, a las personas a las organizaciones por otro; y a los proyectos de forma aislada si es que se le considera consideran para la investigación; sin considerar que la cuestión social implica una constante interacción entre estos distintos componentes del proceso.

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Profesor-investigador, Departamento de Relaciones Sociales. 156

A veces se aborda solamente al actor social de forma aislada, es decir, a las personas, a la organización; o bien se dedica uno a estudiar el contexto, a estudiar la geografía, el espacio físico, el paisaje. De igual manera a veces los datos resultan obvios y empezamos a trabajar sobre el proyecto; nos vamos sobre la idea del proyecto, sobre la utopía. Creo que un posicionamiento muy importante, una forma de abordar la construcción de una región, es considerarla como un espacio vivido, pensado y construido intensamente a partir de la historia, de las prácticas y de los proyectos de quienes con su actuar cotidiano construyen y reconstruyen sus espacios de reproducción. En este sentido la región es un espacio conformado por los mismos actores, su contexto; es su espacio de reproducción el cual no es solamente el contorno físico, es tambien el proyecto que sobre de ella tiene dicho actor. Estas tres dimensiones no son excluyentes forman parte de la misma construcción y constante reconstrucción de una región tan compleja como lo es la región de la Montaña en el estado de Guerrero que está construida desde sus actores. Abordar la Montaña desde la misma participación de sus actores sociales así como desde sus proyectos implica abordar al movimiento social pero no sólo al movimiento social en sí sino considerarlo en el contexto en el que se desenvuelve. El contexto que es construido por esos procesos sociales, es decir, la Montaña como el espacio de los procesos sociales. El espacio que tiene que ver con la construcción del territorio, con la construcción de las instituciones con la valoración del territorio y por otro lado también con el proyecto, es decir, que en la medida que se genera la acción, se genera la politización, en la medida que hay una orientación del espacio por los distintos actores también se está moviendo de una manera en forma de proyecto. La propuesta sería abordar la construcción de una región como lo es la Montaña de Guerrero en esas dimensiones: movimiento social, el espacio del movimiento social y el proyecto del movimiento social. Son tres momentos, los cuales están interrelacionados y de una manera u otra van haciendo que la región se este transformando de forma constante y con una orientación. Orientación definida que es la continuidad de las personas y de las instituciones, de las organizaciones, de los proyectos que han construido esta región pluriétnica. Cuando hablamos del movimiento social, me estoy refiriendo a la acción colectiva de los individuos que está destinada a lograr determinados fines, para no meternos en más honduras sobre la definición del término movimientos sociales. Es decir, una forma de actuar que nos dice como la gente se organiza, cómo la gente se junta para lograr determinados fines, ya sea la cuestión de los recursos para la producción, para la organización del municipio, en el mismo partido político, para asuntos de la vida religiosa, que es tan intensa en está región. Cuando hablo de la región me estoy refiriendo a esa dimensión del contexto que, como les decía, puede ser el territorio: el territorio de la región de la Montaña, que como sabemos es un territorio que condensa culturas, que condensa historias como el caso de la ciudad de Tlapa en donde confluyen los diferentes pueblos indígenas: mixtecos, nahuas, tlapanecos, campesinos también, agentes de desarrollo tanto gubernamentales como de las ONG, agentes económicos y un sin fin de comerciantes. Una ciudad tan densa como lo es Tlapa pero más hacia fuera, hacia la Montaña, hacia las partes altas nos vamos ir encontrando muy definido ese contexto que esta construido por 157

la gente que lo ha vivído. Por gente que sabe hasta donde llega la frontera nahua, hasta donde llega la frontera mixteca, hasta donde llega la frontera tlapaneca. Además unas fronteras que no son solamente de un territorio físico, construidos a partir de la geografía, de los montes, de los barrancos. Todos sabemos que en la Montaña hay un arriba y un abajo como nos platicaba alguna vez el maestro Othón que nos decía que la Montaña es como una hoja de papel pero arrugado a la que si extendemos es bastante grande. Este espacio geográfico también guarda en su interior la experiencia de las personas. Una experiencia histórica muy larga, la que no obstante su antigüedad es reapropiada constantmente. Este es el caso de algunos descubrimientos que no estaban en el acervo de los actores, en elgunos casos ya forman parte de la identidad como los pueblos nahuas del alto balsas que retomen la historia olmeca para identificarse. Esta la historia de un territorio que además se ha venido construyendo culturalmente desde distintas formas de vivirlo y de explicarlo, no sólo con los argumentos que da lo local de la comunidad, sino también con los que han cargado a cuestas por sobre la frontera del Río Bravo. Un territorio que se ha construido la participación de los santos de la religión católica que guardan a su interior a los dioses que propician el bienestar de la producción agrícola. Con las prácticas religiosas, con el ritual de las danzas y las fiestas, con la forma de comer, de preparar la comida; en fin, con la forma de sembrar. Todo esto es lo que va construyendo el contexto del proceso social. En su territorio la gente sabe muy bien hacia donde tiene que sembrar su tlacolole, en donde esta el agua, hacia donde pegan más fuerte los rayos del sol a la hora de sembrar el maíz. Ese es el territorio que se valora, el territorio que también se piensa como un horizonte del futuro: es la utopía. Este es el espacio del que estoy hablando. El proyecto obviamente que tiene un contexto cuyo elemento central es la voluntad de seguir viviendo en esta región. Alguna vez un gobernador dijo que era muy sencilla la solución para acabar con la pobreza en la Montaña, dijo: pues yo pago para que se bajen todos de ahí y así acabamos el problema de la marginación. Esta apreciación es el resultado de una visión muy superficial de la problemática social indígena porque muchas veces los problemas de las regiones indígenas se ven solamente desde el ángulo de la vida material sin tomar en cuenta otros aspectos del ser social indígena, ya que hay otros elementos que nos obligan a pensar en la permanencia y continuidad de los pueblos originarios que tienen más que ver con la cultura, con la historia y con la valoración del espacio en donde realizan su vida social. Existen otros elementos y eso es lo importante son los que conforman la utopía, es decir, ese sentimiento que hace que la gente siga sembrando su tlacolol, que siga regresando el día de la fiesta del Santo Patrón que es también el día de la fiesta que corresponde al momento del ciclo agrícola, al ciclo del maíz. Esa gente que va y que regresa cada año o que de plano se va por temporadas largas pero que no deja de mandar el dinero para la obra social o para que se le siga considerando ciudadano local; es la gente que está construyendo su utopía. También es la gente que se está organizando como productores, que se está organizando por los mejores precios del café, por el bosque, por el arroz, por los productos agrícolas; que se está organizando por la 158

cuestión de la educación como las academias de la lengua, ya sea la mixteca, la tlapaneca o la nahuatl; que se está organizando con el partido político en esa práctica que es tan intensa aquí en la región de la Montaña. Es gente que está construyendo su utopía también pensando en el futuro y en cómo construir y reconstruir un espacio de ellos, como actores sociales y con otras gentes como movimiento. Está pensando, y ésto es uno de los elementos importantes de por qué hay que pensar a la Montaña como un proceso vivo: porque hay proyecto. Al observar a la gente montañera movilizada uno entiende que ay un proyecto que hace que la Montaña siga siendo un eje articulador de acciones sociales que definen de manera muy importante, no sólo el desarrollo del Estado de Guerrero sino también el desarrollo de sectores sociales importantes como el movimiento indígena a nivel nacional. Sólo para dar un dato basta recordar cuando los zapatistas llegaron al Zócalo de la ciudad de México en el 2003 quién hablo por parte de las organizaciones indígenas fue nada menos que una compañera de aquí de Copanatoyac –Domitila Rosendo-, por ejemplo. Ahora en esta confrontación tan intensa que se ha vivido en torno a la legitimidad del gobierno de la presidencia de la República, también quien estuvo ahí hablando en la Convención Nacional Democrática, en el Zócalo de la ciudad de México, por parte de los pueblos indígenas fue otra compañera mixteca –Hermelinda Tiburcio-, que transmitió un mensaje desde el corazón de la Montaña a la Nación. La idea de cómo se ha ido constuyendo esta utopía, esta Montaña como utopía que genera y que además viene a darle vitalidad al movimiento social es a partir de observar a los montañeros construyendo constantemente su espacio. Una Montaña que ha costado mucho trabajo a la gente, que ha costado muchas acciones a la sociedad. Que también ha dado muchas experiencias y ha dado muchos resultados en términos de acción política. Entonces, por eso es que les digo que cuando hablamos de la Montaña estamos hablando del movimiento social, estamos hablando del espacio del movimiento social y estamos hablando del proyecto de la Montaña. Un proyecto que está construido por hombres y mujeres que por medio de sus prácticas sociales, por medio de su acción cotidiana, están construyendo la Montaña, esto es importante reconocerlo. ¿Quiènes son los que transforman la realidad social? Son ellos mismos, los mismos habitantes de esta región, los mismos actores sociales, que la piensan, que la viven y que la construyen en la acción, es decir, que estamos hablando de las prácticas sociales como uno de los elementos centrales para construir a la Montaña de Guerrero. Prácticas sociales que no nacen de la nada y que tampoco son prácticas obtenidas desde otras vivencias: son prácticas que nacen de la historia misma de la gente y aquí está lo importante, porque la historia de la gente y sus organizaciones la hacen a partir de la experiencia histórica que han vivido, una experiencia muy larga, una experiencia que viene desde la época prehispánica que pasa por la Colonia y llega a la República. Que pasa por toda esa vida cotidiana que tiene la gente que está en la región en donde cada paso que da esta reproduciendo y retomando la historia: están haciendo historia y están proyectando esa historia hacia el futuro. Es decir, estamos hablando de hombres, mujeres, de niños, de actores sociales historicamente determinados. Son producto y productores de la historia como están haciendo ustedes con su Consejo Regional, lo que ha pasado aquí en estas instalaciones es una historia muy intensa que han venido construyéndose a lo largo de la Montaña de Guerrero de una forma muy particular. Una forma 159

muy particular que se complejiza porque en la vida cotidiana, en el presente de cada acción aparte de esa historia que se vive, aquí también están presentes distintas formas de vivir esta historia. Es decir que confluyen distintas dimensiones de la vida social, por ejemplo está la acción de los partidos políticos, está la participación de las organizaciones sociales, está la participación de las autoridades tanto comunitarias como repúblicanas, como es el caso de los cabildos, el caso de las mayordomías, el caso de las autoridades tradicionales que participan; está también el papel de las instituciones del gobierno del estado con sus distintos organismos de atención a los ciudadanos, como es el caso del antiguo INI, ahora CDI, las Secretarías de gobierno, instituciones inclusive que traspasan la vida pública del país como la ONU que forman parte de la Comunidad Internacional o las ONG, todas esas son instituciones que vienen a coadyuvar en la construcción de esta realidad social; también estan las instituciones religiosas como la religión católica con sus distintas parroquias, están los municipios con sus cabildos, en fin hay una complejidad de intituciones y de acciones que están participando no solamente las organizaciones campesinas e indígenas, hablamos también de organizaciones de mujeres, hablamos de organizaciones por ramas de producción, hablamos incluso de organizaciones de carácter cultural, todavía se recuerda en las ondas hersianas que recorren la Montaña, el programa radiofónico de las Otras Bandas, en fin existe toda una serie de espacios que se construyen como momentos de la materialización de los movimientos sociales y que forman parte de la especificidad de una región como la que nos ocupa. El espacio del movimiento social es una construcción compleja, es una construcción que a la vez que construye es construido en la misma dinámica de la materialización del movimiento social, que nace de la necesidad de las organizaciones sociales de transformar su espacio y sus horizontes de acción. Por ejemplo: la demanda de fertilizantes, la demanda de cemento que aparecen en cada perido de elecciones con todas sus mezquindades ya que, por un lado sirve para compra votos mientras que por el otro es una estrategía para mejorar las condiciones de vida, es parte de la dinámica del movimiento social. Otro es la demanda de autonomía que en un plano de la política está sirviendo para ampliar la participación democrática y es una de las acciones más contundentes que sirven para construir el espacio de los movimientos sociales. Es decir que el espacio del movimiento social es una relación diálectica en donde uno construye al otro y viceversa. Lo vimos hace años cuando se demandó la construcción de una vía de comunicación para la región como fue el caso de ese movimiento de fines de los noventas que protagonizaron las comunidades indígenas de la Montaña alta y de la Costa-Montaña en el que demandaban la construcción de la carretera Tlapa Marquelia, ahía vimos cómo esa acción por transformar las condiciones de vida a la vez que construyó un movimiento social, logró una vía de comunicación. En los años noventas para poder materializar la construcción de esa vía de comunicación desde la parroquía de El Rincón, municipio de Malinaltepec, se convocó a las comunidades de la Montaña a que participaran en una movilización cuya peculiaridad consistía en que en las comunidades por donde estaba trazado el paso de la carretera se realizaba cada domingo una asamblea explicando la trascendencia de dicha obra. Esas asambleas venían acercándose domingo a domingo a la ciudad de Tlapa convertidas en una gran avalancha humana que crecía cada vez más. La construcción de esta carretera y el mismo movimiento social que la demandaba transformó radicalmente la geografía de la Montaña de Guerrero. Entonces este espacio que continuamente se transforma es producto de la acción social de los mismos habitantes de la Montaña.

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En otros momentos he platicado que en el caso de la Montaña existen tres momentos importantantes en la construcción del espacio social y del territorio de la Montaña de Guerrero. El primero es el espacio que se construyó a partir del poblamiento y de la llegada de los distintos grupos prehispánicos. Es el espacio étnico que le da sentido y contenido a la Montaña, ya que la forma como se fueron construyeron los territorios étnicos son los que le dan sentido hoy día a los espacios sociales más definidos al interior de la Montaña: me refiero a las fronteras indígenas internas. Primero fue el mixteco, luego el tlapaneco, finalmente, el náhuatl. Esto dio origen a una determinación muy particular que define a la Montaña con sus lenguas, cultura, sus luchas por la búsqueda de la continuidad y la recreación de esos espacios; inclusive muchos de los problemas agrarios que hoy día están vigentes en la Montaña datan de esa época porque son producto de relaciones de poder añejas en donde los pueblos prehispánicos se repartieron los espacios productivos sobre la base de conquistas y de sojuzgamientos de pueblos conquistados. En este sentido las fronteras territoriales se fijaron sobre la base de relaciones de poder dando origen a la imposición y al despojo de tierras de unos pueblos sobre otros, en particular los nahuas a su llegada a lo que ahora es la Montaña impusieron no sólo su gobierno sino también sus propias normas en torno al territorio. Lo anterior dió pie a la conformación del siguiente espacio que es el Colonial que se construyó sobre la base de las relaciones ya existentes, la Colonia con todas sus instituciones, con todas sus formas de vida, con su vida religiosa, con sus normas jurídicas, sus relaciones económicas, si bien es cierto que dió pie a una reconformación del espacio, también es cierto que ésta reconformación se basó en la ya existente que fue construida desde la época prehispánica. Es decir, que la colonia no logró destruir de manera significativa los territorios indios ni mucho menos las relaciones de poder antiguas. De tal manera que sobre los territorios étnicos se sobrepusieron las encomiendas, los repartimientos, las haciendas, las parroquias, de igual forma sobre esta base se creo el municipio y la vida pública colonial. El tercer espacio de importancia en la historia de los montañeros es el de la República que tampoco transoformó de manera radical la geografía originaria, más bien vino a complejizar la abigarrada vida social de los montañeros, junto con la República, y como producto del ocaso de la vida colonial, la comunidad indígena como sujeto de derecho agrario fue creando su propia dinámica y se insertó como una institución más en la vida de la Montaña, no obstante la falta de interés de los gobiernos repúblicanos hacia la comunidad agraria. La creación de la comunidad agraria como sujeto de derecho y el municipio como el espacio de realización del ciudadano fueron el puntal de la vida pública en la Montaña. El municipio impactó en los territorios étnicos de manera importante e introdujó nuevas divisiones al interior de los terrios étnicos. Las congregaciones indígenas de la época de la colonia a la larga se fueron conviertiendo en las cabeceras municipales y en asiento de los poderes públicos con lo que al interior del territorio indígena se fueron creando núcleos de población y asiento de poderes. Fue así como en los años veintes del siglo XX el Estado como tal empezó a entrar a la región de la Montaña de manera más decidida fue cuando empezaron a llegar algunas dependencias de gobierno como la educación pública. Para el caso que nos ocupa de la Montaña de Guerrero la llegada del INI en 1963 marca la participación más decidida del estado en la construcción de un espacio de vida pública en la región. Posteriormente con la puesta en marcha, Plan Puebla tiene un impacto muy fuerte en la 161

vida de las comunidades indígenas ya que, su presencia marca la llegada de los fetilizantes agroquímicos que en es época se proponía sería la solución a la baja productivad agrícola de esta región pero que a la larga dicho insumo se convirtió en una pesadilla para los pueblos ya que, se utilizó como un producto para intercambiar por votos por parte de los partidos polìticos en particular del PRI, estoy hablando de los años ochenta. La Montaña Roja tiene un papel trascendental en la conformación del espacio en la Montaña. Junto con la Montaña Roja el movimiento Magisterial, de principio de los ochenta, con su Consejo Central de Lucha, marcaría una línea de acción en la búsqueda y construcción de alternativas democráticas para la región. De igual forma la presencia de organizaciones campesinas y sus proyectos de desarrollo como el de la CIOAC y la UNCAFAECSA que planteaban un desarrollo agrario para los pequeños productores y los jornaleros agrícolas. Los municipios gobernados por el PCM y los programas de apoyo como el PAIR vendrìan a darle contenido a esa Montaña Roja que la que daría pasó posteriormente en los años noventa a la creación de organismos de lucha de diversas índoles entre los pobladores de la Montaña: organizaciones de productores, de carácter cultural, de género, laborales, entre otros. Con la separación del estado de sus obligaciones para fomentar el bienestar social también los indígenas empezaron a movilizarse ya no como campesinos sino por demandas propias como lo estaban haciendo en otras partes del país otros indígenas luchando por derechos culturales, por autonomía y por revaloración del territorio. Esto dio origen al reconocimiento de la Montaña como un territorio indio desde la perspectiva de las luchas sociales indígenas, es decir, como el territorio de acciones en la búsqueda de nuevos derechos. La defensa de los derechos humanos, la creación de espacios nuevos de jurisprudencia en donde el ser indígena tuviera sentido dieron origen a nuevos procesos sociales este fue el caso del Sistema de La Policía Comunitaria que es la institución que sintetiza de forma más amplia esta nueva etapa en la vida política y pública de la Montaña de Guerrero. Otras organizaciones plantean forma de articulación entre campesinos e indígenas, entre organizaciones y estado, aparecen nuevas organizaciones y nuevas formas de liderazgo también inclusive se piensa en la creación de intelectuales propios en instituciones de educación propias. De igual forma el municipio es revalorado desde la perspectiva del ser indígena y hoy día poco a poco los cabildos van reconociendo la importancia de pertenecer a un sistema de gobierno indígena y buscan la forma de insertarse desde esta cualidad de la vida republicana. Algo que ha impactado de manera preponderante a la construcción de la Montaña de Guerrero como un espacio social es la migración no sólo por la cantidad de los recursos económicos que llegan a transformar la vida material de las poblaciones mantañeras sino por las formas de vida, la cultura, los valores que los migrantes trasladan de un lugar a otro. Es decir, que la existencia de actores sociales con un discurso indio producto de la valoración de un espacio, una visión de mundo sustentada en la vida comunitaria indígena, en las normatividades, de la historia profunda de la región y de la perspectiva de futuro es la base de la recreación actual del espacio social llamado Montaña de Guerrero.

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SOCIEDAD Y CIUDADANIA COMPLEJAS José Mendívil Macías Valadez Universidad de Guanajuato Facultad de Filosofía y Letras

Resumen El multiculturalismo es un fenómeno propio de las actuales sociedades muy complejas, lo que implica una serie de retos para la concepción de ciudadanía. Las perspectivas teóricas acerca de la etnicidad, la cultura y el género ponen en cuestión algunos principios clásicos acerca de la libertad y la comunidad. la migración obliga también a revisar esta temática de la identidad individual y colectiva. Uno de los resultados de los movimientos sociales del último siglo ha sido una redefinición de lo que se entendía por soberanía, derechos, justicia, democracia y ciudadanía. Sin embargo, a principios de este siglo XXI nos enfrentamos a la misma tarea de redefinir estos conceptos. No pretendo debatir aquí directamente cual sea la vigencia actual de estos conceptos claves, sino mostrar su compleja relación con los debates acerca de lo que debemos entender actualmente por ciudadanía, una ciudadanía compleja y multicultural. Estamos ante una sociedad mucho más individualista, hedonista y consumista, en medio de una revolución en la comunicación digital o cibernética y con una economía mucho más interdependiente del exterior, en suma, estamos ante una aceleración antes inimaginable de los flujos de interacción a escala global, en una sociedad que reorganiza a los hombres relacionándolos con comunidades distantes hasta hace poco casi inaccesibles, a la manera de productores y consumidores, pero también como sujetos políticos y de una comunicación en constante ampliación. Se ha hablado por ello de una “desterritorialización” y de una “reterritorialización” de los espacios económicos y políticos. Una humanidad que cuenta también con nuevas formas de excluir a grandes sectores, miles de millones excluidos de los beneficios de la llamada globalización, pero que puede ofrecer nuevas posibilidades económicas, tecnológicas e informáticas. Sin embargo los nuevos tiempos no han acabado con el “nacionalismo” ni con el regionalismo, simplemente han resituado el espacio de intervención de lo local, lo nacional, lo regional y lo global. Si lo planetario es más importante, los rasgos locales, lingüísticos, étnicos o religiosos también lo son ahora, de modo que es lo “nacional” lo que tiende a desdibujarse. El Estado aparece a muchos como demasiado grande en relación con la diferencia local, pero también demasiado pequeño en relación con lo global, sin dejar, a pesar de todo y aunque parezca paradójico, de ser todavía el espacio básico del ciudadano. El ciudadano necesita, además de una acción política al interior del Estado nacional, mayor espacio para la expresión y reivindicación de la diferencia local, pero también para la intervención activa en la solución de los problemas globales, ya sean económicos, políticos, étnicos, ecológicos, de género, referentes a los derechos humanos, etc., esto lo convierte en parte en un cosmopolita incluso a pesar suyo, un ciudadano del mundo. Para ocupar este mayor espacio social y político existe ya una red de organizaciones internacionales que le permiten, si bien de manera todavía insuficiente, ser un ciudadano participante y responsable de lo que ocurre en el planeta.

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El “ethos” de las sociedades contemporáneas tiende a ser más tenue o difuso, por lo mismo que es más mestizo y pluralista, nuestra sociedad ya no encuentra espontáneamente códigos o imágenes únicas con las cuales identificarse, tanto la identidad individual como la colectiva se muestran como el resultado de una elección que siempre puede ser problemática, o de cambios circunstanciales. Una sociedad compleja exige una identidad igualmente compleja y pluralista, tanto como una noción de ciudadanía que intervenga al mismo tiempo en lo local, lo nacional y lo global, y que se muestra en una reflexividad ligada a valores como la igualdad, la dignidad y el reconocimiento mutuo en libertad, reconocimiento en lo igual y reconocimiento de la diferencia. Sin embargo, la concreción del ideal de la igualdad de libertades y de oportunidades exige un punto de vista moral imparcial (el punto de vista de la tercera persona), que no es de ninguna manera fácil de obtener debido a la pluralidad cultural, contextual y de género, ni tenemos tampoco una idea muy clara acerca de qué mecanismos nuevos tenemos que implementar para tener una democracia más igualitaria, participativa y verdaderamente representativa, que sin embargo respete las diferencias tanto étnicas o culturales como en la elección de una forma de vida individual cada vez más estilizada. Una sociedad descentrada, altamente diferenciada, pluricéntrica, está inmersa en el riesgo permanente de desequilibrios de todo tipo. Riesgos tales como los causados por las especulaciones financieras, los que pueden causar el terrorismo, una crisis ecológica o la emergencia de movimientos sociales y agentes políticos que exigen protagonismo para no ser olvidados y dejados de lado. Esta sociedad no puede expresarse más que de manera igualmente difusa, disgregada y descentrada, a veces en los poros de la sociedad o de manera subcutánea, a veces de manera explosiva o masiva cuando los gobiernos en turno o los partidos políticos dejan fuera las demandas sustantivas de una sociedad que no se identifica plenamente con ellos, y que no deja de desconfiar. El carácter descentrado, pluricéntrico o multipolar de nuestras sociedades, tanto al interior de nuestros países como en el panorama mundial de los bloques económico-políticos, exige una acción política emancipadora que se difumine al interior de los subsistemas económico, político, cultural y cotidiano, que se exprese, además de en los partidos, organizaciones productivas y medios de comunicación, en una pléyade de organizaciones de todo tipo, dentro de la llamada sociedad civil o en Organizaciones No Gubernamentales. La entrada tardía al concierto de las naciones llamadas “democráticas” de muchos países se combina con estos nuevos movimientos que tocan a la puerta y desean incidir en la vida política para reformar las viejas instituciones, de modo que existe una doble tarea, la de consolidar las instituciones democráticas, por un lado, y la de crear nuevos mecanismos de participación, expresión y consulta ciudadana, nuevas formas de participación republicana y solidaria, de virtudes públicas, de solidaridad y de subjetividad. Preguntarnos por el tipo de ciudadano que tenemos y que necesitamos exige dilucidar lo que está ocurriendo con los procesos de socialización y de individualización en la sociedad contemporánea. Estamos en lo general frente a un individuo cuya identidad se establece de manera compleja y reflexiva, fragmentado por los roles que cumple en una sociedad multifuncional e hiperdinámica, pero relacionado con una serie muy compleja de mecanismos que lo ligan al mercado y al consumo. Desde el punto de vista social, la diferenciación y la destradicionalización hacen que a los sistemas funcionales les importe sólo un aspecto fragmentario de la forma de vida de los individuos, dejando en la indefinición muchas de las situaciones relevantes de la vida personal y colectiva, aumentando los potenciales de conflicto y cambiando los espacios de opción para la toma de decisiones.

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La creciente conciencia de la complejidad social y de sus efectos en la problemática de la conformacion de la identidad, junto con la resaca moral que resulta de la misma, han tenido también como consecuencia propuestas que acentúan el entorno comunitario forjador de identidad. Requerimos aquí de la conjunción de dos aspectos distintos, el de la igualdad ciudadana en términos de la modernidad ilustrada, igualdad y dignidad de todos, y el de las diferencias particulares de cada forma de vida y cultura, incluyendo el vínculo comunitario. De modo que tenemos varias alternativas acerca de la construcción de la identidad ciudadana, apostar por la sociedad civil y su potencial crítico, por una identidad pública basada en un consenso reflexivo que establezca un orden moral de derechos y deberes que compartirían personas con diferentes concepciones del bien. Se ha intentado también completar y disminuir estos déficits de sentido mediante un retorno “comunitarista” a ideas sustantivas de bien compartidas, compensando cierta pérdida de la “eticidad” y descontextualización, pero también reasumiendo las viejas consignas republicanas sin abandonar los ideales liberales. Un republicanismo que pueda vincular el ideal autorrealizativo y formativo con las cualidades de la comunidad política, una comunidad política plural y al mismo tiempo unificada por valores comunes. Es necesario que los valores ciudadanos y republicanos estén enraizados en la comunidad, que formen parte de la identidad y de la vida ética de la misma como algo más que un simple consenso o acuerdo estratégico de intereses, de modo que se conviertan en parte de un “patriotismo” no excluyente en el que las comunidades estén comprometidas. De este modo será posible contribuir a resolver la separación entre la igualdad de los ciudadanos y su diferencia concreta, y reducir la distancia entre lo privado y lo público. El respeto por la particularidad del otro tiene que pasar por un proceso que consiste en “salir de sí” para aceptar y reconocer al otro, y reconocerlo al mismo tiempo como distinto y como igual. En relación con el fenómeno de la globalización, tenemos que considerar los cambios que éste efectúa en la conformación de la ciudadanía. Existe la circunstancia de que en la “gobernanza” global actual están comprendidas muchas Organizaciones No Gubernamentales y, a través de ellas, la sociedad civil; lo que permite que se pueda sostener con buenas razones que está gestándose una sociedad civil global, aunque no deberíamos exagerar la amplitud e impacto político de ésta. La falta de medios políticos y económicos, y su influencia todavía limitada evidencia que todavía representa un “poder blando”, a diferencia del “poder duro” del Estado y de las compañías multinacionales. Y sin embargo, las posibilidades que abren los medios de comunicación a las Organizaciones No Gubernamentales acreditan que es considerable su capacidad para llegar a una audiencia global y para moldear a la opinión pública internacional. Como destaca David Held87 en su libro sobre La democracia y el orden global, para reestructurar la globalización es preciso concebirla como un proceso de doble faz o de una doble democratización: es necesaria, por un lado, una profundización de la reforma política y social dentro de cada comunidad política, que implique la democratización de los Estados y las sociedades civiles a lo largo del tiempo; creando además mayores niveles de transparencia, control y democracia a través de las fronteras nacionales. Pero, por otro lado, “Cada ciudadano de un Estado cualquiera tendrá que aprender a hacerse al mismo tiempo un ‘ciudadano cosmopolita’, es decir, una persona capaz de mediar entre las tradiciones nacionales y las formas alternativas de 87

Held, D. La democracia y el orden global: del estado moderno al gobierno cosmopolita. Barcelona, Paidós, 1997. 165

vida”88. Esto permitirá a los ciudadanos cosmopolitas tener acceso a diversas comunidades políticas y decidir juntos democráticamente los problemas que los afecten a diversos niveles local, regional y global. Las instituciones de la gobernanza actual deberían ser refundadas o reestructuradas, ante todo la Organización de las Naciones Unidas, sobre la base de principios de representación geopolítica, pero también de la deliberación y participación de los distintos intereses. “También es vital establecer nuevas estructuras de gobernanza global con responsabilidad para abordar el problema de la pobreza y el bienestar globales y otros problemas relacionados para compensar el poder y la influencia de las instituciones predominantemente orientadas al mercado, tales como el Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial de Comercio,89 además de nuevos modos de administrar y ejecutar los acuerdos internacionales y el derecho internacional, “modos que incluyan una capacidad ampliada de hacer y mantener la paz”. De cualquier manera que asumamos la relación entre la globalización y las políticas nacionales, aún aceptando la crítica matizada de Held que hace W. Kymlicka, afirmando que el punto de vista de la globalización no le quita “sentido a las políticas domésticas”90, que aún poseerían un grado significativo de autonomía gracias a la participación y solidaridad de sus colectividades nacionales, no hay duda de que el ámbito de la acción política se descentra y resitúa con la globalización y las enormes corrientes migratorias. Las minorías nacionales y los nacionalismos minoritarios adoptan también a menudo, como los grandes países, un modelo “postétnico” de integración no excluyente al aceptar migrantes de culturas ajenas91. Debido a que los patrones de los flujos económicos, políticos y de comunicación globales no tienen precedente histórico, la dirección de estos flujos permanece incierta, pues nos encontramos con un fenómeno contingente, repleto de conflictos y tensiones. Con mayor razón el individuo se encuentra ahora en una situación en la que debe echar mano de una reflexividad, en una situación de complejidad, que le obliga a reconsiderar su papel como sujeto, ciudadano y miembro de una comunidad o de varias comunidades o naciones. Será necesario, entonces, reajustar la noción de individuo, así como la noción de comunidad y de solidaridad, a fin de evitar una atomización particularista o una regresión a una especie de tribalismo de signo violento, autoritario y fundamentalista, que sin embargo es resultado de la crisis de las identidades en el mundo actual, así como de las formas de exclusión propias de la globalización. Necesitamos repensar la relación del sujeto con los valores de la libertad, la igualdad, la solidaridad y la fraternidad, en un contexto de interdependencia global y de apertura de nuevos espacios para manifestaciones en un contexto más emancipado, así como en relación con las posibilidades de vivir una vida en donde nuestra corporeidad, como fuente de identidad, se encuentra atravesada por una avalancha de mensajes y productos cosméticos, dietéticos, estéticos, clínicos, de salud, astrológicos, etc., todos ellos seductores y que nos prometen felicidad. Las personas se ven cada vez más impelidas a organizar de manera individual sus propias vidas, volverse más activas e ingeniosas, ser “actores, constructores, malabaristas y directores de sus propias biografías e identidades, pero también de sus vínculos y redes sociales” como afirma 88

Held, D. y McGrew, Globlización/Antiglobalización. Sobre la reconstrucción del orden mundial, Paidós, Barc. 2003, trad. de A. de Francisco, p. 124. 89 Op. cit., p. 126. 90 Kymlicka, W. La política vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía. Paidós, Barcelona, 2003, p. 377 y ss. 91 Ibíd., p. 319 y ss. 166

Ulrich Beck92, la dinamicidad y el pluralismo de nuestra sociedad es también la causa de la complejidad interior y de la fragmentación del sujeto contemporáneo, al que le cuesta integrar una personalidad valorativa y establecer compromisos permanentes, así como vincularse con los otros ya no de una manera autoritaria o sumisa, sino desde una elección libre de la propia comunidad o tradición, como resultado del diálogo con los otros. Este tiende a ser un mundo social cargado de sentimientos de culpa por no haber obtenido tal o cual logro, en una sociedad hipercompetitiva que nos arrastra a una compulsión por el trabajo, la ganancia y el consumo de lo banal. Si bien valoramos la vida individual autónoma de manera positiva, a diferencia de la pre-modernidad, encontramos bastantes dificultades para la autorrealización plena, vivimos en una crisis de sentido y en la dificultad de elegir unos valores y una comunidad de manera adecuada, puesto que el paradigma de la elección personal es la elección de una mercancía por comprar. Una vida cada vez más viajera, nómada e interconectada en red que genera un sentimiento de trasnacionalidad, que sin embargo se combina con la dificultad de conducirse adecuadamente en un contexto de demandas contradictorias, en un espacio de incertidumbre global. Esta dinámica del individuo ha sido buena en cuanto libera de las sujeciones patriarcales y tradicionales, pero también dificulta y hace más compleja la dinámica social en cuanto flexibiliza las pertenencias sociales a los partidos, sindicatos, organizaciones y naciones. Aunque permite la aparición de una sociedad civil comprometida, dificulta la actividad política basada en actores colectivos con cierta permanencia, pues los compromisos que se establecen pueden ser meramente coyunturales en relación con uno o varios puntos de interés, pero ya no compromisos ideológicos sistematizados. Estos fenómenos ayudan a desdogmatizar a la sociedad, pero fragmentan la estructura política de las sociedades que, como la nuestra, están cimentadas en las constituciones modernas y la división de poderes, partidos efectivos, etc. Desde el punto de vista de las identidades colectivas y de su carácter cada vez más fluido, se dan al mismo tiempo dos tareas paralelas, por un lado la defensa de las culturas autóctonas y los entornos ecológicos, la defensa de las tradiciones que ofrecen pertenencia comunitaria, o de las nuevas formas sociales comunes de vida frente a esta “Mcdonalización del mundo”, y por otro lado la tarea de configurar una identidad cosmopolita comprometida con la democracia global, en consonancia a veces con la pertenencia étnica o religiosa, coherente con las demandas de organizaciones como Amnistía Internacional, Greenpeace u Oxfam, que luchan a favor de los derechos humanos o ecológicos y que contribuyen al combate a la pobreza en cualquier parte del mundo, por no hablar del enorme movimiento global en las calles del mundo que suscitó la invasión a Irak en tiempos recientes. La paz se convierte en un verdadero objetivo estratégico, puesto que la democracia y la justicia social son objetivos que se truncan con las intervenciones militares, y puesto que es imposible imponer la democracia mediante la fuerza de un gendarme hegemónico. Michael Hardt y Antonio Negri, en su libro “Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio”93 asumen dentro de las grandes tareas para un mundo más justo, pacífico y democrático la formación de nuevas formas de subjetividad, de nuevas formas de convivencia y de nuevas formas de representación democrática, puesto que en estos tres campos nos encontramos frente a

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Beck, U. Vivir nuestra propia vida en un mundo desbocado: individuación, globalización y política, en Giddens, A. y Hutton, W., En el límite: la vida en el capitalismo global, Tusquets, Barcelona, 2001, trad. de M. L. Rodríguez, p. 235. 93 Debate, Barcelona, 2004. 167

una crisis y frente a nuevos desafíos. Precisamente muchos problemas de nuestro tiempo pueden resumirse en estos tres aspectos: el individuo, la comunidad y la democracia. Sin embargo, no debemos olvidar que la solución de toda esta problemática no se dará sin una alternativa ética tanto como política. Precisamente el problema de raíz está en que dejamos la solución a aquéllos tecnócratas y economistas que piensan que la sociedad mundial y nacional funcionará bien si dejamos los mecanismos financieros en manos de “la mano invisible” de los mercados, sin ver en este funcionamiento aparentemente automático la mano oculta de las grandes corporaciones trasnacionales o de los organismos financieros que administran el dinero de los países más poderosos. El modelo de una democracia deliberativa como solución es compatible con esta perspectiva cosmopolita que no ignora sino que asume las reivindicaciones económicas tanto como las necesidades de la identidad colectiva en un ámbito globalizado. Sabemos que las culturas no constituyen un bloque unitario, sino que como cualquier organismo vivo tienen una dinámica interna compleja y contradictoria. Como afirma S. Benhabib, las valoraciones culturales “pueden transmitirse de generación en generación sólo por medio de la resignificación y el compromiso activo y creativo”94, en un proceso permanente en el que las prácticas democráticas se entrelazarían con los espacios multiculturales, dentro de procedimientos libres y razonados de deliberación permanente.

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Benhabib, S. Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global. Katz, Buenos Aires, 2006. 168

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Nuevas comunidades en Chiapas. Identidad y transnacionalismo Verónica Ruiz Lagier CIESAS D.F.

Resumen Mi trabajo es un acercamiento al tema de las transformaciones socioculturales y políticas de la población de origen guatemalteco, refugiada en México desde hace 25 años y que recién en 2006 adquirió la naturalización y ciudadanía mexicana. Se analizan dos procesos distintos: el refugio por la guerra, y la actual migración económica hacia Estados Unidos, que los ha obligado a cruzar fronteras geopolíticas e identitarias, y a extender sus redes familiares y sociales desde Guatemala hasta Canadá. Mi intención, entonces, es dar cuenta de los cambios identitarios que se viven dentro de tres comunidades de origen guatemalteco en el municipio de La Trinitaria, Chiapas; y reflexionar sobre la relación entre identidad, cultura y territorio, ya que no es a partir del territorio de origen, sino de las comunidades creadas en Chiapas, que han generado nuevas identidades colectivas. Se verá así, que la pertenencia cultural, es la que les permite organizarse como guatemaltecos, para buscar derechos como ciudadanos mexicanos. Lo que a continuación voy a presentar son algunas reflexiones en torno a lo que he observado en 3 comunidades de origen guatemalteco en el municipio de La Trinitaria, Chiapas, como parte de mi investigación de doctorado. Las comunidades en las que desarrollé el trabajo fueron: La Gloria, San Francisco de Asís, y Nueva Libertad, las cuales elegí por ser las de mayor población en el municipio fronterizo de La Trinitaria, Chiapas. Estas comunidades son similares por ciertos aspectos de su historia de refugio: - entre 1981 y 1982 dejaron sus aldeas y cruzaron la frontera con México para escapar de la violenta política militar conocida como “tierra arrasada”, que buscaba terminar con los grupos armados o poblaciones que parecieran simpatizar con el movimiento insurgente; política que generó el refugio de más de 100 mil guatemaltecos en nuestro país. - sus miembros son en su mayoría del municipio de San Miguel Acatán, aunque también existen familias del municipio de Nentón y una minoría de los municipios de San Rafael y San Mateo, todos del Departamento de Huehuetenango, Guatemala. A raíz de los Acuerdos del 8 de Octubre de 1992, el gobierno mexicano y guatemalteco ofreció a la población refugiada el retorno organizado y seguro a Guatemala, pero no todos estaban de acuerdo en regresar. Varios fueron los motivos pero no me detendré en ello ahora por cuestión de tiempo. Basta mencionar que continuaba entre los refugiados el miedo a la represión vivida anteriormente, y que no había garantía reales de que hubiera cesado la violencia de Estado en Guatemala, puesto que varias estrategias contrarrevolucionarias continuaban vigentes. De modo que el gobierno mexicano, ofreció a paralelamente a este proceso de retorno, la naturalización para aquellos que decidieran integrarse definitivamente a México. Por tal motivo, cada campamento sufrió en su interior enfrentamientos entre aquellos que promovían el regreso a Guatemala, y la continuación de la lucha política en su país, y aquellos que optaban por

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deslindarse definitivamente del movimiento revolucionario y decidieron naturalizarse como mexicanos. Desde el 2002, realicé trabajo de campo en las comunidades de origen guatemalteco del municipio La Trinitaria, Chiapas. Me propuse descubrir los cambios culturales e identitarios, que la población refugiada había sufrido como parte de su adaptación al nuevo territorio. Pensaba encontrarme “un pedacito” de Guatemala trasladado al nuevo territorio; pero el trabajo de campo me enfrento con la realidad de comunidades con la mitad de su población nacida en Chiapas, con cambios culturales generacionales, con diversidad étnica y religiosa, y con una historia de refugio no siempre similar, a la que ahora se sumaba el fenómeno de la migración. Fue entonces que me concentré en localizar qué elementos eran los que compartían como comunidad tanto los niños, los jóvenes como los ancianos; los católicos, los de costumbre maya y los protestantes; los Kanjobales que formaban la mayoría de la población pero también los Chuj, los Jacaltecos y los Mestizos; es decir, qué era lo que los cohesionaba como población y les proporcionaba una identidad común. Comenzaré diciendo que la situación de emergencia y la vida en el refugio, en continuo peligro de muerte ya fuera por hambre, enfermedad o violencia militar, exigió en la población refugiada integrar a su cotidianidad una dimensión política que cada vez se hacía más refinada. Los refugiados construyeron entonces, una red importante entre campamentos que les permitió discutir constantemente su situación, generando una identidad colectiva como refugiados guatemaltecos, que pusieron en acción al negociar con las instancias oficiales para que se les consultara en la toma de decisiones respecto a su situación migratoria. De este modo, el refugio reforzó por una parte, la existencia de un sentimiento de pertenencia a una nueva comunidad residencial, y por el otro, la capacidad organizativa de la población refugiada; dicho sentimiento de pertenencia comunitaria y de identidad local se fue fortaleciendo conforme la población se iba haciendo conciente de sus derechos tanto humanos, como políticos y sociales, tanto por su calidad de refugiados, como por ser actualmente mexicanos. De esta forma, el pertenecer y ser de La Gloria, se San Francisco o de Nueva Libertad, es ahora una dimensión identitaria importante, es una identidad local asociada al lugar donde se vive, por lo que es también una identidad residencial que se suma a las otras existentes en esta población: la religiosa y la étnica. Este sentimiento de unidad y de patrimonio local involucró, en cada nueva comunidad a todos los que se integraron a ella, sin que ello significara borrar sus diferencias o anular sus conflictos. Actualmente, entre los refugiados sigue siendo una referencia importante la aldea y municipio de origen en Guatemala, donde comúnmente continúan visitando a sus familiares. Como dije al principio, quienes formaron las tres comunidades de estudio, eran en su mayoría del municipio de San Miguel Acatán y en menor número, de los municipios aledaños de San Rafael y Nentón, donde prevalece la lengua kanjobal, o Acateka, por hablar el kanjobal de San Miguel Acatán. Por ser los migueleños o acatekos, mayoría en la composición de las comunidades de estudio, se fortalece la noción de “ser migueleño”. La identidad migueleña permite a los

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miembros de las comunidades que he estudiado, articularse social, cultural e incluso políticamente, como parte de un mismo complejo cultural. Sin embargo, hay que decir que del municipio de San Miguel Acatán también partieron familias mestizas que hoy forman parte de estas comunidades, pero que en el contexto local no son reconocidos por los indígenas acatekos como migueleños, sino únicamente como guatemaltecos. Y es precisamente el uso de la lengua kanjobal, el que cuando menos en este contexto, resulta indispensable para la identidad indígena “migueleña o acateka”. De esta forma, migueleño es el que nació en San Miguel Acatán, pero también lo es el hijo de refugiados que nació y vive en México, y que con ese antecedente continúa haciendo uso de su idioma kanjobal. En la comunidad de La Gloria me lo explicaron así: “Mira, lo que sucede es que cambiamos de nación pero la cultura sigue”. Sin embargo, la identidad migueleña que en el ámbito local excluye a los mestizos, en el contexto migratorio, se amplía para la creación de redes entre “migueleños” de Guatemala, de México y los que ya residen o están temporalmente en Estados Unidos y Canadá. En las diferentes entrevistas hechas en campo a quienes han regresado del contexto migratorio, estos dicen haberse apoyado en familiares o conocidos de su comunidad actual, es decir que se activa la identidad y la pertenencia a La Gloria, a San Francisco y a Nueva Libertad, ahora comunidades mexicanas; pero en los lugares de acogida en Estados Unidos, se relacionan y se apoyan en una red que, más que llamarse guatemalteca, se define como “migueleña”. Incluso los mestizos de las comunidades de estudio, se apoyan en esa misma red “migueleña”, que han construido también en el contexto del refugio. De tal modo que cada traslado, o cada experiencia migratoria, va generando un capital social, tanto en el lugar de salida como en el lugar de llegada con base en la confianza, la reciprocidad y la cooperación;95 cuyas bases se sustentan en una elástica y flexible noción de “ser migueleños”. Y digo que es flexible pues ésta ha sufrido transformaciones y adaptaciones constantes como resultado del refugio y la migración. Como ejemplo hay que recordar que si bien los mestizos en estas comunidades no son reconocidos por los indígenas como “migueleños”, los mestizos sí celebran junto con ellos la fiesta patronal, pues también son originarios del municipio de San Miguel Acatán;96 por lo tanto, al migrar, los mestizos se incorporan a las redes de los migueleños, y son reconocidos como tales, al grado de que también participan de las celebraciones que realiza la comunidad migueleña en las ciudades norteamericanas, principalmente en Los Ángeles y Florida. Es así como la red migueleña se extiende desde Centroamérica hasta el sur de Estados Unidos e incluso hasta Canadá.97

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Bourdieu desde su teoría de los campos sociales, entiende por capital social “la suma de recursos potenciales o existenciales vinculados con la posesión de una red duradera de relaciones de reconocimiento y conocimiento mutuo que proveen a cada uno de sus miembros con el apoyo de capital construido colectivamente”. Bourdieu, 1986, p. 245 96 Recordemos que se autodefinen como migueleños los indígenas Acatekos (también llamados kanjobales) pero éstos no reconocen como migueleños a los mestizos. 97 En las entrevistas también me han hablado de familiares residentes en Canadá, donde iglesias protestantes dieron refugio y apoyaron la naturalización de familias originarias de San Miguel 172

En las tres comunidades mencionadas, se continúa celebrando a San Miguel como lo hacían antes del refugio. Sin embargo, es La Gloria la única comunidad que realiza la tradicional coronación de la Reina Indígena Migueleña o Acateka, y por ello convoca la asistencia de la población migueleña de otras comunidades refugiadas en México. Días antes de la coronación, la estación guatemalteca de radio Hermano Pedro, que se escucha también en el municipio de La Trinitaria, anuncia la coronación de la reina en La Gloria, e invita a asistir a ésta, a los paisanos migueleños que residen en Guatemala. Sin embargo, la fiesta también convoca a la población migueleña que ha migrado a Estados Unidos, y que intenta regresar a México para festejar junto con su familia al santo patrono. De esta forma, la coronación de la reina es un espacio de alto valor simbólico y ritual, que permite la resistencia cultural, la reconstrucción histórica y refrenda lealtades y pertenencias míticas; mismas que, entre otras cosas, sirven para contrarrestar la dispersión y diluir las diferencias. La coronación no sólo reproduce la identidad migueleña como fuerza positiva de interacción, en el caso de los refugiados es un espacio de resistencia cultural y de construcción histórica. Durante la coronación de la Reina Indígena Acateka, los maestros de ceremonia narran, en kanjobal y español, cuándo y por qué los migueleños necesitaron salir de su tierra, y así enseñan a las nuevas generaciones su origen cultural y las circunstancias históricas que condujeron a la fundación de la comunidad en México. Por lo general, en la narración histórica se omite cualquier alusión a los vínculos que tuvo la población con las organizaciones armadas en Guatemala, y se callan las divisiones internas que han enfrentado las tres comunidades formadas en México. Con esa misma intención de refrendar unidad e identidad, también se silencian los nuevos conflictos, surgidos con las nuevas generaciones por causa de los cambios socioculturales derivados del fenómeno migratorio. En cambio, se hace hincapié en la existencia y persistencia de la cultura que todos tienen en común y que no reconoce fronteras, y se refrenda su nueva pertenencia nacional. Como lo dice uno de los párrafos del documento que fue leído para la celebración de 2003: “Hoy somos más de 3 mil habitantes mexicanos, emigrantes asimilado de este bello ejido la Gloria… Hoy estamos festejando un aniversario mas de nuestra cultura, aunque nos cortaron nuestras ramas y quemaron nuestras hojas, pero nunca pudieron arrancar nuestras raíces. Es decir que el son es la música autóctona que alegra los corazones tristes y enfermos. Así se viste el grupo étnico Acateko descendientes de los Mames. Todos somos mayas, no tenemos frontera, sólo tenemos cultura y la tradición”.98 Así, la fiesta de San Miguel efectuada en La Gloria y dentro de territorio mexicano, adquiere un sentido distinto a las coronaciones que se realizan en Guatemala y Estados Unidos, Acatán, y cuyos miembros continúan teniendo contacto, e incluso visitando, las comunidades de sus familiares en Chiapas. 98 Discurso leído por Alejandro Pascual y Arturo Diego, coronación 2003 173

pues no sólo reproduce la identidad migueleña, también fortalece la idea de un pasado común: el refugio. La nueva nación mexicana que los ha acogido, se convierte en un lugar mítico, que sirve de base para la regeneración cultural. A diferencia de la fiesta patronal que realizan los migueleños en Estados Unidos, en la actualidad ya no se utilizan símbolos nacionales guatemaltecos, como la bandera nacional, sino que se reivindican como migueleños mexicanos, y con ello, su pertenencia a este país. Antes de que esta población decidiera no retornar a Guatemala y naturalizarse como mexicanos, la fiesta patronal se realizaba haciendo uso de los símbolos patrios de ambos países, y se mostraban ambas banderas. Actualmente, al inicio del evento de coronación de la reina, se realizan homenajes a la bandera mexicana siguiendo el protocolo de otras celebraciones cívicas, y se busca el reconocimiento externo como comunidad mexicana por medio de la asistencia de actores políticos de la región al evento; por ello he insistido en que es a partir de el nuevo territorio en México y no del de origen en Guatemala, que los migueleños anclan ahora su identidad y pertenencia cultural. Es por ello, que hasta ahora, muchos de los jóvenes solteros que han migrado a Estados Unidos intentan regresar a La Gloria para la fiesta patronal. Estas visitas y las remesas que mandan a su familia son un buen indicador de la fuerte relación que continúan teniendo con su comunidad, a pesar de que no tienen la obligación de participar en el trabajo de comunitario (Ba Mulnai) puesto que aún no son padres de familia. La migración, además, juega un papel fundamental en la realización de la coronación y la fiesta patronal. La candidata a reina que reúne más dinero es la que logra coronarse; el dinero, por lo general, lo consiguen mediante la venta de boletos, donaciones y padrinazgos, pero particularmente de las remesas. El resto de las jóvencitas contendientes se presentan en la celebración como las damas de compañía de la Reina Indígena Acateka, visten un traje similar al de la reina, el cual a diferencia de sus madres sólo utilizan en la celebración y no en la vida cotidiana. El traje tradicional para ellas es traído, especialmente para la ocasión, desde San Miguel Acatán; huipil que por cierto, sólo las mujeres más ancianas de aquel municipio guatemalteco continúan utilizando. Como es fácil imaginar, la realización de la fiesta requiere muchos dinero, y por lo mismo, las candidatas a reinas acatekas suelen ser aquellas que tienen al padre o a los hermanos trabajando en Estados Unidos; y son ellos quienes reúnen todos los dólares posibles para la ocasión, activando su red de amigos y familiares, que al igual que ellos han migrado. El dinero recabado se utiliza para la elaboración de la propia fiesta patronal y para la compra de los trajes de la reinas, para lo que una comisión va hasta San Miguel Acatán. Y cuando la suma recabada lo permite, se contrata en aquel país la marimba que alegra también la fiesta patronal. Otro espacio social transnacional es sin duda, la celebración de Todos los Santos o Día de Muertos. En este festejo se percibe un circuito migratorio entre Guatemala, México y Estados Unidos que da fe de una larga historia de prácticas de tránsito “circulatorio” (Rouse, 1989,1991). Estos días, al igual que en la fiesta de San Miguel, los miembros de las tres comunidades de estudio conviven y se reencuentran. Incluso, para la población de origen guatemalteco que vive en Chiapas, es ocasión de reencontrarse con aquellos familiares que residen actualmente en

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Guatemala o en Estados Unidos, y que llegan a Chiapas para la ocasión. Algunas veces, los visitantes son personas que formaron parte de los campamentos chiapanecos al inicio del refugio y que retornaron posteriormente a Guatemala; otras veces, aquellos que viven en las comunidades chiapanecas, deciden visitar los nichos de sus familiares enterrados en Guatemala, por lo que esos días la frontera es cruzada mayor número de veces que lo que se ve normalmente. Para esos días, es común que también lleguen “los retornados” guatemaltecos a visitar a los familiares que quedaron enterrados en suelo mexicano; así que para una visitante externo como yo, esta fiesta produce la impresión de reunir una sola comunidad en la que las fronteras y diferencias se diluyen, sin importar - cuando menos en ese día - las diferencias políticas actuales y de antaño. Por tanto, encuentro prudente hablar de comunidad y particularmente de “comunidades de origen guatemalteco en Chiapas”, es necesario pensarlas no sólo en un sentido territorial, sino como unidades de pertenencia y organización social, en las cuales coexisten el cambio y el conflicto, junto al interés por la reproducción y la continuidad de su cultura. Para el análisis de las comunidades de origen guatemalteco he considerado importante estudiar su historia política, social y cultural, pero también sus instituciones actuales, los principios, los valores y las normas que rigen su vida colectiva y que forman parte de su identidad cultural, y pertenencia comunitaria; elementos que ahora no explicaré por falta de tiempo. Por ahora sólo he querido presentar mi experiencia en el estudio de estas comunidades, para que se entienda porqué hablo de comunidad como lugar de anclaje de las diferentes identidades y pertenencias, sin restringirlo al sentido de localidad. Al entender la comunidad como un constructo social y no solo en un sentido territorial, es posible entender la dinámica migratoria y las redes sociales establecidas entre los migueleños guatemaltecos, mexicanos y estadounidenses, relaciones en las que adquiere prioridad la pertenencia, las relaciones de parentesco, el origen común, etc.; lo que me permite hablar también de la “comunidad Migueleña” como una dimensión identitaria más amplia que la local, en la que los miembros de las poblaciones estudiadas pueden reconocerse como parte de un mismo grupo cultural en diferentes contextos. De modo que las comunidades de La Gloria, San Francisco y Nueva Libertad, pertenecen a la vez, a una “comunidad imaginada” o dimensión de pertenencia mayor: la Migueleña, formada también por los migueleños que han migrado a Estados Unidos y Canadá, así como los migueleños residentes en Guatemala.

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El Museo, su público y la ciudad patrimonial Juan Edilberto Luna Ruiz CICSUG Los discursos patrimoniales poseen un mensaje concreto que, percibido por el visitante, aquí llamaremos "lectura preferencial o dominante", que emana de la estructura del mensaje, como lo sugiere Morley (1996), pero esto se hace considerando las múltiples interpretaciones de los visitantes, para identificar las polisemias de cada museo, sitio patrimonial o espectáculo artístico. Ordinariamente, la ciencia de la comunicación recurre a los estudios de recepción y al sondeo de público para resolver el viejo dilema de la interlocución entre objeto y público, de tal forma que se han desarrollado técnicas para estudiar y modificar las conductas del visitante al museo, así como los procedimientos profesionales museográficos. Este modelo de museo dialogal ha imperado bajo el criterio de que sólo el conocimiento del público, su acción participativa y una llamada “interactividad” de la exposición serán la tabla de salvación de una institución en perpetua mutación. Morley dice que el público (que él concibe como audiencia, pues su campo es el de los televidentes) es un grupo de lectores individuales situados socialmente, cuyas lecturas se enmarcan por formaciones y prácticas culturales que comparten los individuos y que preexisten a ellos. Se trata de orientaciones en común que se determinan por factores derivados de la posición objetiva que ocupa el lector en la estructura de clases. Pero de ninguna manera determinan mecánicamente la conciencia, mas indican parámetros a la experiencia individual. ¿Existe un llamado “marco ideológico dominante de clase” en la recepción de los públicos? La versión de algunos autores recepcionistas es que existe en el proceso interpretativo una tendencia a modificar y reinterpretar los mismos marcos dominantes más adecuados a sistemas de sentido localizado, instituidos sobre la base de experiencias sociales específicas. Existe en este proceso una tensión u oscilación de la conciencia entre niveles de conciencia, en donde es posible advertir un proceso de negociación de ideologías y códigos, si bien no se incorporan plenamente a un marco ideológico dominante. A la vuelta de la esquina, el sentido generado por la recepción en un museo no se lee de manera inmediata, a partir de las solas características de la escena museográfica y el discurso del guión; más correctamente, lo que se determina es el uso que se da al discurso percibido en el museo, la función que cumple en una coyuntura particular, en espacios institucionales específicos y relacionados con públicos específicos. Esto confirma que el discurso del museo no puede considerarse aislado de sus condiciones históricas de producción y de consumo. Ergo, el sentido del discurso del museo debe considerarse atendiendo al conjunto de discursos con los que aquél se encuentra circunstanciado, y al modo en que la confluencia entre ambos reestructura el sentido del guión, tanto como los discursos con los que se encuentra. Al tiempo, el discurso ideológico del museo coadyuva a poner en relieve al sujeto como una categoría discursiva, en tanto que aquél es constituido concretamente por la función ideológica, pero un sujeto es constituido para cada sujeto, de tal manera que en esta constitución se interrelacionan un complejo de formas de sujeto continuamente interpeladas, si entendemos por forma de sujeto determinadas formaciones de procesos discursivos. Así, el sujeto discursivo es un interdiscurso (complejo de formaciones discursivas que existen en cualquier sociedad y que proporcionan posiciones de sujeto ya disponibles como una categoría necesaria para su funcionamiento) y producto de las prácticas de las que participa el sujeto en su decurso

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biográfico. En definitiva, es el sujeto en interpelación y constituido a través de un discurso, el principio unificador de todo discurso ideológico, pero cada sujeto se posiciona desde una representación discursiva desde la cual produce y configura sentidos. El factor hasta aquí ausente e imprescindible es el concepto hegemónico, implícito en el centro de gravedad de la interpretación como proceso de construcción de sentido, que ocurre en el contexto de una serie de relaciones de poder en donde individuos o grupos compiten por poseer el skeptron socrático, vale decir, el poder ilocucionario que define sucesos, valores y significados. La cuestión de la “violencia simbólica”, en donde el lenguaje es un instrumento o soporte de las relaciones de poder que deja la intención hermenéutica a los agentes sociales, se revela como objetivo de una acción interpretativa, en donde la relación de poder se inclina a favor de quien posee un mayor capital lingüístico y cultural, al tiempo que subordina a quien ve el suyo quebrantado. El viejo adagio bourdiano sostiene que sin la posesión de un capital cultural que se adquiere en la educación informal burguesa, no es posible apropiarse de los símbolos de las galerías de arte, los museos y demás dispositivos culturales. No obstante, este argumento se aplica en general para observar hasta dónde, descendiendo por la escala social, se encuentran difundidas las formas de competencia cultural necesarias para interpretar los productos del arte exquisito. Pero ¿es que los sujetos no construyen su capital cultural durante la experiencia del consumo cultural? ¿No se hacen de una forma de apropiación del arte o del patrimonio, aprendiendo a interpretar símbolos, a partir de su experiencia cultural previa, por muy magra que ésta sea? La tesis que aquí se sostiene se refiere al supuesto de que los sujetos no sólo elaboran su propio capital cultural a través de la experiencia, sino que incluso su competencia proviene de los imaginarios patrimoniales, aquellos que pertenecen a los de la identidad históricamente construida. Sin duda, uno de los aspectos más importantes en el proceso interactivo, es la emergencia de signos y la producción de las conciencias individuales que contienen ideología, esto es, sentidos semióticos que sólo se producen en la interacción social, es decir, que el centro de gravedad de una preferencia se sitúa fuera del hablante individual.

Museo y ciudadanía El texto de El público como propuesta (Schmilchuk, 1987) sugiere que la comunicación entre el visitante y la exposición se encuentra mediada por las estructuras sociales que forman gustos, creencias y saberes, al tiempo que se reconoce que la exposición induce a formas de percepción y organización espacial, de los objetos y jerarquizaciones que producen y reproducen visiones hegemónicas. Esta opinión es coincidente con los fundamentos del presente trabajo; una de sus aportaciones consiste en haber descubierto que el público mexicano acepta más fácilmente las innovaciones, que los medios masivos tienen escaso poder para introyectar nuevas necesidades y hábitos culturales y de consumo a largo plazo y, lo más importante, que el museo no es un espacio inevitable de ascenso social, como la escuela. Finalmente, que la educación formal construye su hegemonía para la ritualización de símbolos, ceremonias y nombres, análogo al museo. La visita a museos ha sido tipificada como un hábito, una práctica ocasional o una experiencia desconocida; para el caso de México, se ha comprobado que es una práctica minoritaria que tiene un reflejo en la desigual distribución de la educación formal y los ingresos. Para dilucidar las tendencias del consumo cultural de la sociedad, se apunta la necesidad imperiosa de profundizar en las características de la vida cotidiana de los sujetos. En la 177

elaboración de sus sistemas de sentido que se expresan en discursos, los sujetos apelan a su filiación de clase, pero esta filiación no constituye cosmovisiones fijas, adscritas o unitarias, sino que los sujetos no llevan su visión del mundo adosada como la placa de un automóvil. Las formaciones discursivas intervienen entre las clases y los lenguajes, aunque la posición que ocupa el individuo en la estructura social tiene un efecto estructurador y limitador sobre el repertorio de estrategias discursivas o decodificadoras de que disponen los diferentes sectores de un público. Pero ¿en dónde se lleva a cabo la distribución de las disposiciones y competencias discursivas de los sujetos? Berger & Luckman (1968), Pierre Bourdieu (1995) y Althusser (1971) coinciden en que muy probablemente éste se encuentre en el binomio familia-escuela. Con el objeto de encontrar las unidades de sentido que el público deposita en el museo como un instrumento massmediático y materializador de los anhelos colectivos, se diseñó y aplicó un breve cuestionario en el que se les interrogó acerca de la experiencia de su visita, agregado a la entrevista individual con tres protagonistas del museo. El instrumento ha servido para responder: ¿Qué ocurre durante la visita?; ¿qué efectos educativos tiene esta experiencia en el visitante? Y ¿qué lugar ocupa esta experiencia en el conjunto de otras opciones culturales? Se propone la reconstrucción narrativa de la experiencia de visita desde la posición del público, considerando a esta visita como una lectura de la exposición. Así, se ha medido si la visita ha sido capaz de impactar la experiencia del visitante, y de generar en él narrativas memorables. Para ello, se considerará el mapa propuesto por Lauro Zavala (1995) para una lectura etnográfica de la visita a un museo, que comprende setenta elementos agrupados en nueve categorías: Condiciones de lectura, Título, Arquitectura, Umbral, Diseño, Recorrido, Discursos de apoyo, Estética e ideología y Conclusión. La apuesta es que la narrativa experiencial de una visita a museo, genera expectativas y reconstruye para sí y para otros la experiencia de visita, constituyendo uno de los elementos nodales para la apropiación cultural de los museos por los ciudadanos, que tienden a la expresión escénica y política de su identidad. Los resultados han servido para sentar las bases que definirán las percepciones que los ciudadanos tienen de ellos, en el sentido de una subcultura en competencia con los medios de las clases dominantes. El autor del concepto de subcultura que se ha adoptado es Murdock: "Las subculturas son los sistemas de sentido y los modos de expresión elaborados por grupos en sectores particulares de la estructura social como parte de un intento colectivo de dar trámite a las contradicciones en la situación social que comparten. Más precisamente, las subculturas representan los sentidos y los medios de expresión acumulados, a través de los cuales los grupos que se encuentran en posiciones estructurales subordinadas intentan negociar con el sistema de sentido dominante u oponerse a él. Es así como ellas proporcionan una cantidad de recursos simbólicos a los que pueden apelar individuos o grupos particulares cuando intentan explicar su propia situación específica y construirse una identidad viable." (Murdock, 1973, en: Morley, 1996; pp. 119)

En este sentido, es útil observar no lo que hace el museo a la gente, sino lo que hace la gente con el museo, pues si éste se encuentra en un proceso de apropiación por una comunidad subcultural, sería difícil pensarlo como persuasivo o antisocial; por el contrario, refuerza disposiciones previas y es depositario y receptor de anhelos; no es instrumento de una nivelación de la cultura, sino de su democratización. Por eso, los mensajes del museo como medio interaccionan con otros discursos y conjuntos de representaciones de los sujetos, no los encuentran aislados. Un análisis descriptivo bajo el interaccionismo simbólico y la etnometodología, que considera los elementos

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estructurales de la sociedad macro, es apropiado, aunque esta tradición teórica no ignora al análisis institucional que modela las subjetividades, las comunidades interpretativas y los valores. El análisis presente tampoco ignora estos hechos sociales. De hecho, existen dos tipos de discursos de construcción de la identidad desde el museo: el que está dentro del museo y el que lo respalda por fuera, ambos concebidos por quienes participaron en su creación, en donde se pretende demostrar de qué manera el dato estético es manipulado para beneficio del discurso institucional y en qué contexto cultural diacrónico se enmarca, amén de las formas en que la cultura y el arte se trasmiten desde estos recintos. Aquí es donde se da vuelta al concepto de lectura preferencial sugerido antes, atendiendo a la idea de que un texto del discurso dominante da prioridad a cierta lectura o la prefiere, pero no como medio de fijar de manera abstracta una interpretación y deshechar las demás, sino como medio para explicar que en ciertas condiciones y en determinados contextos un discurso tiende a ser leído de un modo particular por los receptores. Es además la lectura preferencial una toma de posición del sujeto en tanto representación discursiva, de donde el museo se convierte en un territorio para producir, configurar sentido y dar coherencia. Por ello, los visitantes a los museos deben estudiarse observando sus códigos básicos y sus interacciones, de donde los mensajes recibidos no los encuentran aislados, pues los sujetos llevan ya otros discursos y otro conjunto de representaciones con las que están en contacto en otras esferas de la vida. Por eso, las respuestas a los mensajes del museo dependen del grado en que coincidan con otros discursos. Este interdiscurso consiste en un campo donde se entrecruzan diferentes discursos y sistemas de mensaje que sitúan a los sujetos entre sistemas distintos, que le hacen experimentar una multiplicidad de discursos que pueden armonizar, yuxtaponerse o contraponerse. Si la misión del presente trabajo fuese caracterizar en breve las políticas culturales diseñadas para la ciudad de León, diríamos que, en gran medida, éstas se han reducido a la inauguración de obras de arte abstracto en las galerías que pululan en el centro y el norte de la ciudad. Toda referencia a las culturas populares y a la historia se desdibuja en las reflexiones institucionales en León, descargando el mayor peso en las bellas artes como definición de la cultura citadina, incluso si ésta se encuentra enmarcada regionalmente dentro de un entorno en donde la tradición y la convivencia con otras formas de la modernidad han puesto la pauta para las definiciones identitarias. El énfasis puesto así en la difusión de una forma artística, implica también una forma de oferta cultural bajo definiciones museográficas precisas; en realidad, un sondeo por todas las galerías que exhiben este complicado arte en León, nos muestra una homogeneidad visual y una chatura en el discurso estético que pone en duda la competencia comunicativa de lo que ahí se exhibe. Lo anterior se confirma sobre todo si consideramos que la oferta de un museo debe ser múltiple y compleja, pues al comprender la existencia de diferentes niveles de emisión de los mensajes, diseña distintas estrategias de comunicación: cédulas, colocación de objetos, iluminación, organización de las salas y visitas guiadas. Así, la relación entre emisión y recepción se encuentra mediada por la heterogeneidad del público, cuyo proceso de recepción y apropiación diferenciada de mensajes, depende de su edad, el nivel escolar, origen social y hábitos de consumo. Uno de los argumentos más manidos por los estudios antropológicos sobre consumo cultural, está fundamentado en la premisa de Pierre Bourdieu, quien afirma que todo consumo cultural precisa de un capital simbólico de individuos ubicados en un axis corporal, que tiene como antecedente la educación superior. Esto es: sólo quien ha sido proveído de un capital simbólico suficiente, puede acceder de manera competitiva a los dispositivos culturales y a los discursos del arte. Sin embargo, a contracorriente de esta idea, propongo que los ciudadanos, en 179

tanto sujetos ubicados en una sociedad y en contextos específicos, diseñan estrategias ad hoc para apropiarse de los símbolos culturales; cualquiera que sea la respuesta del público, se encuentra mediada por previas disposiciones y conocimientos (capital cultural) que son actualizados durante la visita al museo. En principio, las entrevistas en profundidad realizadas a los visitantes al Museo de la Ciudad de León, han revelado que los sujetos construyen de antemano objetos significativos, vale decir, los objetos patrimoniales con valor simbólico y alimentados así por el imaginario, no obstante que es el propio imaginario que precisa de un control que el mismo objeto le otorga. Los objetos expresados en una exposición son “usadas” por los públicos de León como una forma de pensar y concebir relaciones significativas con su contexto social; ellos conciben una forma de apreciación y ordenación racional del patrimonio con el objeto de constituir una actitud. Al mismo tiempo, las entrevistas muestran un lugar común: las exposiciones crean sentimientos de identidad y desembocan en múltiples autodefiniciones, por medio de la subjetivación del discurso de la exposición y del valor que los sujetos le designan. Pero un referente auxiliar formativo en estas adhesiones identitarias se encuentran en yuxtaposición con el campo científico-estético de la exposición. Se trata de espacios y recursos seculares presentes en el panorama del centro histórico de León: los hermeneutas de la identidad de carne y hueso e impresos- que pululan recurrentemente a manera de peculiaridad como parte del paisaje urbano y que sirven a los ciudadanos para encontrarse en otro sentido y desde otra perspectiva (la del recurso literal expresivo) con su propio patrimonio cultural. Estos dispositivos hermenéuticos se han estructurado como campos autonómicos pero interdepedientes y como agentes que pugnan por legitimar sus espacios de acción y orientar el discurso del patrimonio cultural. La inclinación teórica que aquí adoptamos tiene que ver con la construcción social del patrimonio cultural, de cuya noción partimos de que no existen bienes culturales a priori y sólo algunos de ellos son considerados parte del patrimonio, en virtud de que existe una valoración selectiva según los intereses y proyectos específicos que se encuentran en concordancia con criterios y valores restrictivos y excluyentes. La propuesta fenomenológica de esta visión es que el patrimonio se ordena en discursos verbales, museográficos y arquitectónicos. Uno de los apotegmas del patrimonialismo oficialista que critica es aquél que afirma que “El patrimonio es común a todos y es por tanto su reflejo”. Tal concepción oculta las fracturas sociales e incurre en una simulación, dice García Canclini (1990), tal vez por su origen en las corrientes románticas y nacionalistas que descubren en las tradiciones populares la esencia del carácter popular. Además, revela la imposibilidad del Estado para reaccionar adecuadamente ante la emergencia de las nuevas demandas sociales que exigen la desconcentración y la participación social; muchos procesos museológicos adscritos al patrimonialismo oficialista o museología tradicional, han desdeñado todo conocimiento de las demandas de los públicos y, como instituciones, se han mostrado quizá debido a eso, incapaces para concientizar. Algunos estudios sobre el patrimonio que parten desde la perspectiva constructivista, no reconocen el papel del Estado en su formulación y producción, craso error de miopía, pues con ello se ignoran los procesos que originaron patrimonios e instituciones para salvaguardarlo. Para explicar las formas de uso e intereses en la preservación del patrimonio cultural, los estudios sobre el patrimonio han generado en México los siguientes paradigmas políticoculturales:

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1. Tradicionalista-sustancialista: juzga al patrimonio cultural por su valor en sí mismo, independientemente de su uso actual. Este criterio pertenece a recintos en donde se recicla el arte de las aristocracias tradicionales y los aparatos políticos. 2. Mercantilista: patrimonio para valorar económicamente el espacio social. Se favorece con ello una estética exhibicionista. 3. Conservacionista y monumentalista: es el Estado en su papel de rescatar y preservar el patrimonio cultural capaz de exaltar la nacionalidad como símbolo de cohesión y grandeza. 4. Participacionista: se ve al patrimonio cultural con relación a las necesidades globales de la sociedad. El valor intrínseco de los bienes, su interés mercantil y su valor simbólico se subordinan a demandas presentes de los usuarios.

En la praxis, se muestran dos cosas. La primera, que el patrimonio cultural en efecto es un espacio de disputa económica, política y simbólica entre el Estado, la iniciativa privada y la sociedad civil. La segunda, que algunas de estas tendencias son usuales de manera variable y yuxtapuesta en las instituciones culturales de León. Así, el Museo de la Ciudad de León Plaza Azul oscila entre una postura tradicionalista-sustancialista a una mercantilista. Sujetas a los vaivenes de las acciones de la burocracia municipal (que no siempre políticas públicas), las galerías leonesas actúan sobre la línea de las improvisaciones y echando mano de los recursos creativos de los artistas locales de bajo perfil. Si la intención de estos espacios expositivos es fomentar con estas promociones aborígenes una identidad cultural, en todo caso no existe un discurso elaborado ni mucho menos claro al respecto. Confusión es la palabra que define lo que se ve en estos recintos. La perspectiva constructivista ha propuesto al menos cinco soluciones al desorden de la política cultural en patrimonio: -

Reformular la noción de patrimonio cultural como capital cultural; Descentralizar y democratizar políticas e instituciones culturales; Conocer y extender las pautas de percepción entre destinatarios y bienes culturales; Utilización de monumentos como parte de políticas de dotación de vivienda, y Readaptar museos para que dejen de ser emisores de un discurso académico y reproductores de ideología dominante.

El Museo de la Ciudad de León Plaza Azul A falta de un museo de historia para la ciudad de León, esta galería con la pretensión de museo o museo con tintes de galería, exhibe obras de arte contemporáneo de artistas leoneses, muchas veces de dudosa calidad y, a manera de exposición permanente, una colección del artista plástico decimonónico Juan Nepomuceno Herrera, a quien se le consagra una sala preferencial. La tradición cuenta que la saga del pintor inició cuando cierta dama de la burguesía guanajuatense encargó un retrato a un reputado artista de la capital, quien la hacía posar por horas en la sala de su residencia, mientras que desde afuera el adolescente Herrera, encaramado en la ventana, trazó un bosquejo con el que posteriormente realizó un óleo que fue la fascinación de la condesa. El museo cuenta con una segunda ala en la calle de Aldama, junto al Teatro Manuel Doblado, destinada a exposiciones temporales. Una lectura que se puede trazar del museo es la siguiente: -

La obra de Juan N. Herrera es uno de los ejes que vertebran la colección del museo y uno de los objetos de uso del etnocentrismo leonés, presente en el discurso de muchas

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instituciones municipales que buscan, más que ensalzar la presencia de León en el escenario nacional, proyectar tras bambalinas la obra política propia. Lejos de perfilar los objetivos educativos o artísticos de la institución, el Museo Casa Azul de la Ciudad de León sólo pone en relieve de manera apenas perceptible lo que de inmediato es visible en exposiciones primarias de escolares artistas plásticos. La teatralidad que de manera supina aparece en todo museo, aquí está ausente y sólo le basta con dedicar una zona privilegiada de exhibición a Juan N. Herrera para entender que su estructura narrativa tiende a mitificar al pintor. El área de recibimiento al público carece de toda cédula introductoria o y escenografía atractiva que capture al público, bastando los motivos arquitectónicos que hipotéticamente serían el magnetismo del recinto. El área de exposiciones temporales incluye la del propio patio sevillano de la casa, haciéndolo inadecuado para toda exhibición. Frecuentemente, la obra ahí expuesta (que incluye escultura, arte objeto e instalación) carece de cédulas, privilegiando con ello la “exposición del objeto por el objeto”. Ninguna de estas exposiciones incluye una propuesta educativa o comunicativa que ponga al alcance de otros públicos y en otros sentidos el arte contemporáneo. Este, que es un virtual prejuicio del público, impide la certeza de la recepción de éste. El mensaje del museo es confuso: no hay relación entre el nombre de la institución y lo exhibido. Podrían sugerirse una multitud de nombres más apropiados, entre muchos otros, Museo Juan N. Herrera o Museo de Artes Plásticas de León.

Aún con una pretensión explícita de su discurso, el Museo de la Ciudad de León Plaza Azul deja la expectativa histórica para el público visitante. La encuesta aplicada en este recinto reveló que el 76.6% de los visitantes (sólo 31% eran turistas) esperaban conocer algo de la historia de la ciudad en sus exposiciones. La visión del MCLPA es patrimonialista y presentista, pues descansa todo el valor y el discurso del museo sobre el criterio de la conservación, rescate y promoción del patrimonio monumental, si bien su intención directa sea la exhibición de pintura de caballete y mantiene una tensión: la pretendida participación del espectador en la promoción del rescate y conservación del patrimonio, inclusive si no tiene ninguna propuesta al respecto. La ausencia de una política educativa de este museo y de una estrategia para crear mecanismos de enlace con la sociedad civil que realmente propicien la construcción institucional de conocimiento artístico, son uno de los factores que intervienen en el proceso consuetudinario de construcción de conocimiento de la identidad histórica ciudadana. Otro fenómeno observado en las encuestas del público de museo ha resultado coincidente con los estudios realizados por Ana Rosas (1996) en el Museo del Templo Mayor pues, al igual que aquél, el público del Museo de la Ciudad de León Plaza Azul muestra un carácter poco gregario en su composición social, en la frecuencia de su asistencia y en sus hábitos de consumo cultural. Así, advertimos una virtual doble caracterización en los tipos de público: el público que asiste los fines de semana y el que asiste entre semana. En el público que asiste, digamos, consuetudinariamente al museo los fines de semana, si bien es mucho más numeroso que el que asiste entre semana, encontramos una menor escolaridad, menores ingresos y variedad de ocupaciones; llama la atención la presencia de amas de casa (34%) y de los desempleados (21%). No obstante, hay en ellos un dato desconcertante: la gran mayoría sí lee las cédulas, incluso si la visita al museo en esta ocasión se hace casi siempre con acompañantes.

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El público de entre semana se muestra con cierta homogeneidad en mayor medida, aunque no deja de ser diverso. Emplea más tiempo en la visita a la exposición y parece ser el más crítico hacia su discurso. La oferta del Museo de la Ciudad de León Plaza Azul no es en definitiva una oferta de museo histórico y no existe ningún otro en esta ciudad a partir del cual se pueda contemplar un referente discursivo para la identidad leonesa. Ante tal perspectiva, la ciudadanía se entrega a la oferta alternativa de conocimiento de la historia de León, aquélla que en las plazas de los Mártires del 2 de enero y en la de los Fundadores se encuentra a manera de discurso informal, sin horarios ni restricciones, cuestionando la legitimidad del campo científico, en recursos discursivos a manera del merolico decimonónico o a la de don Agustín, quien silente y pacientemente ve transcurrir la vida cotidiana sentado en el Portal de las Delicias, en la Plaza Fundadores, frente al mosaico alusivo a la fundación de la ciudad y a un bagaje de libros de autores locales que ahí ofrece. En esto que podemos llamar patrimonialismo secular, los puestos de revistas ofrecen y es posible adquirir por cinco pesos un ejemplar de Leyendas de León, de tiraje limitado, lenguaje accesible y páginas breves, en donde con los auspicios del Instituto de Turismo del Municipio de León, se recrean en buena medida bajo la imaginación gozosa de autores limítrofes, historias supuestamente recogidas en calles y barrios. Cabe preguntar: ¿por mediación del museo existe en todo ello una dominación directa por el poder? La respuesta es que no, pero no sin intención, pues tal dominación se encuentra mediada por la autonomía del museo, las contradicciones en los mensajes emitidos por la exposición y las diferencias en el público. De proponérselo y por su ubicación privilegiada, el Museo de la Ciudad de León Plaza Azul podría complementar a los tres pilares simbólicos del centro histórico de León: la Catedral, el Palacio Municipal y el binomio de las plazas Fundadores y Mártires 2 de enero. Si es verdad que, como afirma Guillermo Bonfil Batalla (1991), la cultura nacional expresa la ideología de la clase dominante, las prácticas aún exiguas del patrimonialismo secular en León muestran que la cultura nacional no es creación sólo de la clase dominante, sino que existe una auténtica voluntad (y no tanto una “lucha de clases”, como dice F. Javier Guerrero, 1995) por apropiarse de los símbolos y reproducirlos socialmente. Esto es, que las clases dominantes no tienen un poder omnímodo que imponga valores y discursos de manera literal, sino que, básicamente, existen elementos de la cultura nacional que se componen en articulación de aportaciones de varias clases y grupos sociales. Como construcción social, el patrimonio cultural es resultado de una disputa en donde intervienen diversos grupos sociales. Conclusiones Como función social y educativa, como vinculado al poder y a su función reproductora de hegemonía, este museo está en crisis desde su origen ante la mala concepción de un discurso más bien difuso, improvisado y sujeto a los vaivenes político-burocráticos. En él no parece haber, ni por asomo, un vínculo con su entorno social y su público. Menos aún, refleja la historia y la cultura de la ciudad, pues no se trata de un museo histórico, sino de una galería en ciernes. Entre uno de los pocos propósitos mostrados por el museo se pregona el rescate, la conservación y la difusión del patrimonio leonés, aún sin contar con una política cultural para ello, a no ser por las más bien ocurrentes exposiciones temporales de arte contemporáneo.

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El juego de la interculturalidad. Una propuesta didáctica Maricruz Romero Ugalde CICSUG

Resumen La propuesta inicia con el contexto en que surgen los trabajos sobre interculturalidad identificando tres orientaciones: la pedagógica, la política y la filosófica en el ámbito del sistema de enseñanza formal. En un segundo momento, se presenta como un recurso didáctico la investigación de los emblemas culturales y la presentación de resultados a través del video para motivar la reflexión crítica propositiva de los procesos de socialización y construcción de identidades de los jóvenes universitarios quienes jugando a ser profesionales en sus distintas disciplinas descubren y crean discursos sobre la diversidad cultural en la que están inmersos. La interculturalidad El estudio de la diversidad cultural ha sido una tarea iniciada por viajeros, comerciantes, misioneros, administradores, entre otros. Las fechas de origen varían de acuerdo a las referencias que se deseen destacar. Con el contacto entre seres humanos diferentes, el registro y la comunicación de la experiencia comparando las diferencias y semejanzas se ha transmitido tradicionalmente a partir de la escritura. Es hasta el siglo XIX con el evolucionismo se desarrollará paulatinamente la antropología como una disciplina científica. Desde entonces, el estudio de la interculturalidad ha estado presente, sin embargo, Miquel Rodrigo Alsina (wikipedia) atribuye el manejo del concepto por primera vez a Edgard T. Hall (1959). Actualmente la interculturalidad es entendida más como un deseo, un vía, una forma de contribuir a mejorar la relación entre las diversas culturas (Fornet-Betancourt, 2001); por ello, es posible identificar tres orientaciones principales y complementarias las relacionadas con la pedagogía, la política y la filosofía. En la pedagogía destacan las formas en que se requiere trabajar en el aula cuando existe población de diferentes culturas, aquí destaca la experiencia española que prácticamente después del franquismo ha desarrollado metodologías, estrategias didácticas, ejercicios de definición para intentar resolver sus propios problemas de la búsqueda de autonomías y, al mismo, tiempo, el reto que implica ser una de las puertas de entrada a la Comunidad Económica Europea -la otra es Polonia- donde el arribo de personas oriundas de África o América (principalmente países del sur). En el caso de nuestro país, la incorporación del término en una coordinación general de la SEP: “Educación Intercultural Bilingüe” demuestra la perspectiva dominante y limitante de relacionar la interculturalidad sólo como la relación entre los pueblos indios y la población mestiza (Schmelkes, 2005). Falta aquí tomar en cuenta todas las manifestaciones de los grupos sociales que se autoadscriben a identidades sociales específicas y no sólo aquellas relacionadas con la etnicidad. La orientación política, vinculada con la acción pedagógica a través de diversas estrategias didácticas, concibe la interculturalidad como el ejercicio democrático en el que el diálogo y la tolerancia, pueda ser un factor motivador del respeto mutuo. Se parte de la idea de que el conflicto es parte de la esencia humana y lo relevante, es promover nuevas maneras de solucionarlo.

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La filosofía enriquece y complementa las orientaciones anteriores, por un lado, desde la ontología entendiendo por ésta el ejercicio autoreflexivo sobre el ser; y por otro, la ética específicamente como transmisión de valores.

“Sabemos demasiado y sentimos muy poco. Al menos, sentimos muy poco de esas emociones creativas de las que surge buena vida”. Bertrand Rusell Los emblemas culturales como recurso didáctico Edgar Morín en Epistemología de la complejidad evidencia que el desarrollo científico actual requiere de estimular el trabajo en equipo y reconocer el carácter complejo del ser humano como ente biológico y sociocultural. Señala que el pensamiento cartesiano ha explicado mucho de lo que ahora conocemos pero que su estructura lógica como continuidad aristotélica es su virtud y su límite. Va de lo complejo a lo simple, considerando que la complejidad es irracionalidad, incertidumbre, angustia o desorden. En su afán de simplificación busca orden y leyes segmentando, olvidando que es en la interacción entre los sujetos, las ideas y el contexto sociocultural en donde se desarrolla “un principio de incertidumbre fundamental; existe siempre una relación incierta entre nuestro espíritu y el universo exterior” (2004, pág. 13). Esta teoría parte del reconocimiento de las características del ser humano, en cuanto a cómo percibe el mundo. Es a partir de la interacción entre su ser, es decir su cuerpo y su mente, y el entorno, entendiendo por esto lo ecológico, geográfico, físico, histórico, social, económico o cultural. El conocimiento en el ser humano parte de la existencia y manejo de nuestro cerebro, máquina hipercompleja cuya primera conexión con el entorno está limitada por la interpretación de estímulos que le llegan de nuestros sentidos a través del sistema nervioso. Gracias al avance científico hemos logrado identificar algunas características básicas del cerebro: es bihemisférico, el lado izquierdo maneja la abstracción y el análisis; mientras el derecho, lo global y lo concreto –otros autores ubican en este lado la emoción-, por otro lado, se sabe que tiene tres partes: la reptilínea (que responde a la satisfacción y ausencia de las condiciones básicas como son la alimentación, el descanso); el mamífero (que tiene que ver con la afectividad) y la nueva corteza humana (inteligencia, lógica y conceptual) “...hay antagonismo entre esas tres instancias, y a veces, a menudo, es la pulsión quien gobierna la razón. Pero también, en y por ese desequilibrio, surge la imaginación.” (op.cit., 12). Cuando Díaz Cruz (1998) habla de diversidad en el ritual expresada en la reflexividad y la creatividad no se ocupa de cómo opera esta característica en el ser humano, aquí Morin, hace énfasis en las características de nuestro cerebro y ubica cómo surge la imaginación, es Sperber (1988) el que nos permitirá comprender cómo funciona el dispositivo cognitivo y la estrategia del aprendizaje. La antropología física ha demostrado que en el bebé humano el sistema nervioso termina de desarrollarse a los dos años de edad y de entonces a las cinco años aproximadamente, la información percibida por este niño se traduce privilegiando los sentidos: olores, colores, texturas, sabores, sonidos, todo ello a través de la emoción que implica la relación social en la que está inmerso. En esta fase en la que se aprende a caminar erguido, a controlar los esfínteres, a hablar y a convivir con otros seres humanos. La teoría del sistema dinámico de Greenspan demuestra que la emoción es la arquitectura de la mente y no sólo el lenguaje. Por otro lado, la lingüística considera que el acto de denominación es en sí mismo una forma de construir y

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percibir el mundo. Esta experiencia vital hace de los seres humanos seres únicos, semejantes a los de su grupo social y diferentes al resto del mundo. Para Sperber el simbolismo es un sistema cognitivo no semiológico y por ello en oposición a los que consideran que el saber y los principios de organización están determinados únicamente por la experiencia para él “...los principios básicos del dispositivo simbólico no son inducidos de la experiencia, sino que, por el contrario, forman parte del equipo mental innato que hace que sea posible la experiencia.” (op.cit, 19) Coincidimos con Sperber en relación a las premisas expuestas, sin embargo, a partir del manejo de su propuesta cuando enuncia que “La simbolicidad no es ...una propiedad ni de los objetos, ni de los actos, ni de los enunciados, sino más bien de las representaciones conceptuales que los describen y los representan.” (op.cit. 141) entendiendo que esta representación comprende dos conjuntos de preposiciones: proposiciones focales, que describen la información nueva, y proposiciones auxiliares, que sirven de nexo entre la información nueva y la memoria enciclopédica. Si las unas fracasan en el describir, y las otras en efectuar el nexo, la información nueva no puede ser integrada al saber adquirido.” (op.cit., 142) las evocaciones en la socialización son las que permiten focalizar y dar continuidad como parte de las identidades sociales a los emblemas culturales. Un emblema es más que un símbolo, en tanto condensa y se le reconoce socialmente como significativo. De acuerdo con el diccionario el: Emblema. (Del latín ‘emblema’, adorno de taracea o mosaico, del griego ‘émblema’, de ‘emballo’, arrojar, embutir, insertar, de ‘ballo’, colocar, lanzar; voz alusiva a su significado , que un caballero, una ciudad, etc., adopta como ‘distintivo suyo’. Modernamente, ‘enseña, insignia. Figura, por ejemplo de un escudo a veces con una leyenda, que se adopta como distintivo de los miembros de determinada institución o asociación....El mismo objeto, ostentado, por ejemplo en la solapa, con cualquier significado. ...Símbolo. Figura u objeto que se toma convencionalmente como ‘representación de algo: ‘La balanza es el emblema de la justicia’. (Moliner, 1992, p.1073) Las lecturas de los emblemas son múltiples, no obstante, lo que aquí nos interesa es cómo la gente identifica algunos objetos, ideas, valores, conductas, etc. como representativas de grupos sociales, identidades locales, inmersas en el reconocimiento y desdén de los estados nación pero que en la interacción y el diálogo, muchas veces clasista, marginal, de poder se definen, reafirman y modifican. Por ello, son el pretexto para la estrategia que a continuación expongo, en la que se parte de la idea que la interculturalidad es una visión que posibilita analizar los avances científicos sobre: la mente reflexiva, las inteligencias múltiples y la sociedad del conocimiento (curricula flexible, competencias, valores entre otras). Trabajando en equipo una investigación que inicia de manera personal, con la construcción de una autobiografía antropológica (reconocer el proceso de endoculturación de cada estudiante) y continúa con otra investigación en equipos integrados por 5 personas en la que se unan por afinidad en relación con el emblema elegido, la presentación de resultados implica una producción audiovisual. Esto último implica por un lado, conocer la forma en que históricamente se ha construido el lenguaje audiovisual y al mismo tiempo, sensibilizar al estudiante en relación con la dependencia tecnológica, la manera en que se pueden construir diferentes discursos con las mismas imágenes para así, reconocer la importancia

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de aplicar el criterio analítico en el consumo de la información masiva difundida por la nuevas tecnologías. El juego de aprender a ser, siendo ¿Cómo el juego puede incluirse en la enseñanza formal a nivel superior para aplicar el modelo de competencias estimulando las inteligencias múltiples y así promover la reflexión crítica propositiva en el estudiante?. El juego Implementar el juego como estrategia de enseñanza en los primeros años de la infancia y hasta los 9 o 10 es para educadores y psicólogos educativos algo profesionalmente lógico. Incluir actividades lúdicas para formar profesionales a nivel universitario desde la perspectiva de la educación tradicional es una aberración, porque el saber es cosa seria y no juego ¿Qué es el juego? De acuerdo con el diccionario de la Real Academia el juego en su primera acepción viene del latín locus y es la acción y efecto de jugar. Así jugar es hacer algo con alegría con el sólo fin de entretenerse. En la segunda acepción el juego es un ejercicio recreativo sometido a reglas, y en el cual se gana o se pierde. Con base en esto, podemos comparar la definición que ofrece Huizinga en su libro Homo ludens en el que señala que el juego y la participación en actos sagrados tienen en común el sentido de la trascendencia, es decir, estimulan de tal suerte a quien los practica que rebasan en sí mismos sus propias expectativas. Huizinga expone la importancia de la significación en el juego en tanto incluye las siguientes características: ante todo es una representación por tanto significa algo, existe conciencia de estar jugando al participar como actores, la acción delimita un tiempo y espacio determinado, tiene reglas y promueve la alegría. Opone el término juego a cosa seria, en el sentido de que cuando se pierde o modifica alguna de las características no se puede llegar al sentido de trascendencia. La socialización El juego visto de esta forma es también un vehículo de socialización aún cuando se realice individualmente ya que la representación, el significado, la ubicación y las reglas son formas de materializar la cultura. La socialización es la interacción entre los individuos donde se aprehende con “H”, a través de la imitación en la convivencia, la codificación de la experiencia primero por medio de las sensaciones y después con la identificación de éstas por el lenguaje. El ser humano aprende conocimientos, desarrolla habilidades, actitudes y valores desde su primera socialización. En este sentido es relevante mencionar cuatro características universales: el cerebro recibe la información de la experiencia vivida siempre por los sentidos. La codificación de esa experiencia genera un sentido de agresividad, entendido como el sistema de alerta que permite la sobrevivencia. En el aspecto social, este sistema de alerta estimula la presencia latente del conflicto ante las relaciones interpersonales. Lo que hace importante no la eliminación del conflicto en la sociedad sino el encontrar formas pacíficas de resolverlo. En la actualidad es común escuchar en el ámbito universitario términos como Sociedad del Conocimiento, Competencias e Inteligencias Múltiples. Sociedad del conocimiento se refiere a la importancia de la educación como factor de desarrollo integral del individuo, donde no sólo es importante conocer sino sobre todo ser, hacer y aprender a convivir. La competencia en cambio se define como “la capacidad de satisfacer demandas o llevar a cabo tareas con éxito y consiste en dimensiones cognitivas y no cognitivas” (DeSeCo, 2002, pag. 9) son los recursos que tiene el individuo en su ser: emocionales, lógico-científicos, psicomotrices, lingüísticos (comunicativos y expresivos) y valorativos para resolver problemas. Se han identificado tres competencias claves: autonomía, utilizar herramientas de manera interactiva y funcionar dentro 189

de grupos socialmente heterogéneos (Heinz Flechsig y Schiefelbein, 2003: 13). Los descubrimientos de Gadner en 1993 sobre las inteligencias múltiples han puesto en evidencia que la tradicionalmente reconocida como fundamental la lógica-matemática es sólo una de las 8 identificadas, a saber: lingüística –verbal, espacial, corporal-kinéstica, musical, interpersonal, intrapersonal y naturalista. Todo esto se relaciona con la cultura entendida como “un entramado de significados compartidos, significados que obtienen su connotación del contexto (geografía, clima, historia y procesos productivos), pero que habita en la mente de los individuos dándoles una identidad cultural específica; justificándose el argumento que dice que la cultura está tanto en la mente de los individuos como en el ambiente en que ellos viven” (Austin, 2000, pág. 5) La identidad en cambio es una forma de relación que el individuo establece en el marco de la cultura en diferentes niveles como expresa Claudia Alonso: “es la síntesis entre la asignación social del género, la apropiación particular que de ésta hace el sujeto según su experiencia de vida y la posición que ocupa en el entramado social (política, económica, étnica, etc.). Esta síntesis psico-socio-cultural marca en cada persona la construcción de la subjetividad y una serie de prácticas materiales y simbólicas específicas según su género a lo largo de toda la vida.” (2004, pág. 53) Por ello, la identidad aunque se manifieste de forma individual es un fenómeno social donde se reconoce el sentido de pertenencia a partir de características específicas: grupo étnico, clase social, edad, generación, estado civil, condiciones: religiosa, política, estética entre otras. Hablamos de identidad social cuando en realidad estamos ante un cúmulo de identidades donde la combinación de las características antes mencionadas implican seres únicos en un entramado social reconocido como propio. La memoria cultural Con base en lo anterior la propuesta de incluir el juego en la enseñanza formal de nivel superior parte del modelo didáctico conocido como proyecto educativo donde el estudiante “tiene una responsabilidad a largo plazo en una actividad práctica que trata de mejorar en un desarrollo continuo” (Heinz Flechsig y Schiefelbein, 2003, pág.118) y cuya aplicación incluye cuatro fases: preparación, planificación, interacción y evaluación. Actividades metodológicamente imprescindibles para desarrollar procesos creativos. Si la participación del profesor se transforma en asesoría cada fase además puede ser vinculada a juegos en los que el estudiante interactúe y desarrolle sus inteligencias y competencias. Para ello es necesario romper con la normatividad que implica el espacio aúlico tradicional usando de forma diferente el mobiliario y equipo; e incluso cambiando de escenarios apropiándose de pasillos, patios, bodegas, etc. Significa implementar estrategias de integración en las que la música, el movimiento, la orientación, la observación, el trato personal, el liderazgo, la racionalidad y la comunicación se realicen a través de actividades divertidas donde se intente involucrar todos los sentidos: oler, oír, ver, tocar y hasta degustar en periodos breves de tiempo, no más de 40 minutos por sesión. Todo esto conlleva a generar nuevas experiencias cuya asimilación se evalúa con los avances de la investigación individual y en equipo del proyecto temático. La planeación didáctica y la participación del estudiante como actor de su propio proceso de formación, cuando se logra motivarlo, hace de esta experiencia un juego que le permite identificar su ser, resolver problemas y encontrar las virtudes del trabajo en equipo. El propósito es estimular el desarrollo de la persona emocionalmente competente que se automotiva, conoce sus emociones y las de los otros, y maneja las relaciones y las emociones de tal suerte que puede convivir, innovando y aprendiendo de la riqueza de la diversidad cultural con tolerancia y respeto a través de la reflexión de su propia experiencia. 190

La tendencia actual del sistema de nivel superior es hacia la curricula flexible. Esto implica que el estudiante decide el perfil profesional de su especialidad, cubrirá los créditos necesarios para obtener el grado de acuerdo con sus intereses y necesidades. En este marco, una posible opción es ofertar un taller donde los temas de socialización, juego y memoria cultural sean el pretexto para hacer una investigación cuyo resultado se presente en un video digital. El taller sensibilizará al joven universitario sobre su papel en la sociedad a partir del manejo teórico-práctico de cuatro temas: socialización e identidades; etnografía, elaboración de un proyecto de investigación y producción audiovisual. En la capacitación se pondrá especial atención en las formas de aprendizaje de los jóvenes para conocer sus características, los temas elegidos para exposición y el cómo los manejan, para hacer evidente la manera en que se relacionan con las nuevas tecnologías en especial, la televisión y la Internet. La duración del taller es de dos semestres, cuatro horas a la semana, 17 semanas, hacen un total de 136 horas. Cada semestre se abordan dos temas: En el primero: Socialización e Identidades, y Etnografía. En el segundo: Investigación y Producción Audiovisual. Las actividades de aprendizaje se basan en la teoría del aprendizaje significativo de Ausubel. Los criterios y procedimientos de evaluación en cambio consideran por un lado el nivel de competencias, los distintos saberes y la multiplicidad de inteligencias de cada estudiante. En ambos casos, estos criterios serán utilizados para las cuatro fases del taller. En el Taller se trabajarán diferentes técnicas de obtención de datos como: observación, entrevistas, cuestionarios, entre otras para aplicar, evaluar y mejorar la metodología que permita evidenciar las formas de aprendizaje de los participantes y sus criterios de análisis y síntesis que permitan proponer estrategias didácticas alternativas de consumo, producción y difusión del conocimiento antropológico. Bibliografía Alonso, C. (2004). La construcción de la identidad de género. Un enfoque antropológico. Caleidoscopio. 8, (16), Aguascalientes: Universidad Autónoma de Aguascalientes, 41-67. Austin, T. (2000). Comunicación intercultural. Fundamentos y Sugerencias. Registro de Propiedad Intelectual No. 114.755 del 12 de junio, Chile: Temuco. DeSeCo (2002). Definition and selection of competencias documento original de la OCDE. “Definición y selección de competencias: Bases teóricas y conceptuales. Documento estratégico. Un marco de referencia básico para un programa coherente de evaluación e investigación de competencias clave”, DEELSA/ED/CERI/CD. Díaz Cruz, R. (1998). Archipiélago de rituales. Teorías antropológicas del ritual. España: Anthropos-Universidad Autónoma Metropolitana. Diccionario de la Lengua Española (1984). Madrid: Real Academia Española. Fornet-Betancourt, R. (2001). Lo intercultural: el problema de su definición. Interculturael. Balance y perspectivas. Encuentro internacional sobre interculturalidad. Barcelona: Fundación CIDOB. www.cidob.org Heinz, F. y Schiefelbein, E. (ed.). (2003). Veinte modelos educativos para América Latina. OEA: Collección INTERAMER. 191

Huizinga, J. (2000). Homo ludens. Madrid: Alianza Editorial. Jares, X. R. (2001). Educación y conflicto. Guía de educación para la convivencia. Madrid: Editorial Popular. Moliner, M. (1992). Diccionario de uso del español. Madrid: Editorial Gredos. Morin, E. (2004) La epistemología de la complejidad. Gazeta de Antropología. España: Universidad de Granada, Año 20, Texto 20-02, ISSN 0214-7564. Navarro, C. (2006) “La educación basada en competencias. ¿Otra utopía educativa?. Paideia. México: Revista la UPN unidades 111 Guanajuato, 112 Celaya y 113 León; Año 1, número 1, julio-diciembre, 67-73. Sperber, D. (1988) El simbolismo en general. Barcelona: Anthropos. Schmelkes, S. (2005) La interculturalidad en la educación básica. Conferencia presentada en el Encuentro Internacional de Educación Preescolar: Currículum y Competencias, organizado por Editorial Santillana y celebrado en la Ciudad de México, los días 21 y 22 de enero. UNESCO (1998) La educación superior en el siglo XXI: Visión y acción. Conferencia Mundial sobre la Educación Superior. ED98/CONF.202/4 Prov. Rev.3, PARIS, 9 de octubre. Original: Inglés.

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¿Quiénes son los estudiantes indígenas de la Universidad Veracruzana? Verónica Ortiz Méndez Instituto de Investigaciones en Educación Universidad Veracruzana

RESUMEN En esta ponencia intento delimitar la concepción del ser indígena en la universidad. Es a través de sus trayectorias estudiantiles y de su capital cultural desde donde pretendo exponer los procesos escolares en los que se ve inmerso a partir de su condición indígena. El debate en este trabajo, que está en construcción, nace de la necesidad de definir las metodologías en la creación de políticas educativas en la Universidad Veracruzana encaminadas al fortalecimiento educativo, y donde se debe reflexionar en torno a quiénes son y qué implica ser estudiante indígena inscrito en la Unidad de Apoyo Académico Para Estudiantes Indígenas.

Introducción Este es un trabajo que intenta delimitar la concepción del ser indígena en la universidad, partiendo del estudio de su capital cultural ya que se pretende exponer los procesos escolares en los que se ve inmerso el estudiante indígena a partir de su origen social: Trayectoria y experiencia escolar; los cuales sólo se mencionaran fugazmente en este escrito, porque antes de adentrar a ellos se considera pertinente una reflexión que acerca de ¿Quiénes son los estudiantes indígenas en la Universidad Veracruzana? según su origen social.Tratando de llegar a esta reflexión a través de la noción capita cultural, la noción de habitus y la noción de campo, pues a decir del propio Bourdieu (1995) los conceptos no se pueden estudiar aislados, para que proporcionen un sentido deben estar entrelazados uno con otro. Bourdieu (1995) presenta la relación entre el habitus y el campo como una relación de condicionamiento, ya que el campo estructura el habitus, pues este nace del campo, sin embargo el habitus contribuye a constituir el campo como mundo significativo, dotado de sentido y de valor. Burdieu distingue dos formas para poseer un capital cultural, una, es a través de la transmisión que la familia hace a sus descendientes, por eso, es que en este trabajo se ha denominado al apartado que corresponde a este tema como: la herencia. El capital familiar y la segunda modalidad, es la adquisición, la cual se lleva a efecto en el ámbito escolar, de ahí que un segundo apartado desarrolle esta idea. Finalmente, en un tercer y último subtema se trató de plantear la noción de capital cultural, como una herramienta conceptual que permitirá analizar las diferentes trayectorias escolares de los estudiantes indígenas de la universidad Veracruzana inscritos en la Unidad de Apoyo Académico Para Estudiantes Indígenas (UNAPEI) estableciendo que las primeras disposiciones adquiridas marcan el ritmo y el sentido de las nuevas estructuras, por lo tanto, se considera que el origen social influye en el desarrollo académico de estos jóvenes.

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¿Cuál es la población? En México existen 62 pueblos indígenas, que hablan al menos 80 lenguas y variantes dialectales, dichos pueblos suman más de diez millones de personas distribuidas en 24 estados de la República, en los cuales se concentran sus asentamientos. La población de origen indígena, en Veracruz, según el XII Censo General de Población y Vivienda 2000, INEGI (Instituto Nacional de Estadística e Informática) fue de 836 139, lo que coloca al estado como la tercer entidad federativa con presencia indígena luego de Chiapas y Oaxaca respectivamente. Entre los grupos étnicos con presencia en el estado se localizan: huastecos, totonacos, nuhúas, mazahua, mixe y teneek entre otros. La Universidad Veracruzana, ha implementado estrategias de atención hacia estos grupos como la creación de Universidad Veracruzana Intercultural que surgió en el 2005, cuenta con 4 regiones a lo largo del estado: huasteca, totonacapan, montañas y selvas, su matrícula total es de aproximadamente es 800 estudiantes; así como la puesta en marcha, de la UNAPIE a partir del 2002, con sede únicamente en la región Xalapa, atiende aproximadamente a 178 jóvenes indígenas, representando el 1.33% de la población estudiantil, jóvenes provenientes de otras partes del estado veracruzano, y de diferente entidades como: Puebla, Chiapas, Oaxaca, Estado de México, Coahuila, Tabasco, Quintana Roo, Hidalgo, Campeche, Yucatán, Guanajuato, Guerrero y Querétaro; de ahí que la diversidad de los grupos étnicos que alberga, está representada por estudiantes de origen Náhua, Zapoteco, Totonaco, Mixe, Maya , Tzotzil, Tepehua, Otomí, Mixteco, Popoluca, Tzetzal, Chinanteco y Chontal. La herencia: el capital familiar Para entender la forma en la que los jóvenes reciben la herencia cultural de su familia, es decir su capital cultural, es necesario tener claro que el aspecto social de las personas se expresa en estructuras objetivas, en otras palabras en estructuras independientes de la conciencia y de la voluntad de los agentes individuales, grupales, clases o sectores; pero también se presentan en estructuras subjetivas, es decir, en esquemas de percepción, de pensamiento, de acción. Las estructuras objetivas tienen la capacidad de orientar, coaccionar y determinar las prácticas sociales y las representaciones que de las mismas se hacen los agentes sociales, de ahí que los jóvenes indígenas tienen una manera particular de ver, pensar sentir y actuar en la vida, según sus disposiciones dadas, por el medio familiar donde se ha desarrollado. Para continuar poniendo en relación el estudio de las trayectorias escolares de los estudiantes indígenas de la Universidad Veracruzana con los conceptos de campo y habitus, acuñados por Bourdieu, debe saberse que el campo permite hacer objetivas y concretas las prácticas y representaciones sociales. Por su parte el habitus representa las estructuras subjetivas. Las prácticas sociales que realizan los agentes se explican a partir de la relación dialéctica que existe el campo y el habitus; o podría decirse, lo objetivo y lo subjetivo. Eso explica, porque hombres y mujeres indígenas comparten una cosmovisión particular durante años. Bourdieu (1995; p.65) define los campos sociales como espacios de juego históricamente constituidos, con sus instituciones específicas y sus leyes de funcionamiento propias; son espacios estructurados de posiciones, las cuales son producto de la distribución inequitativa de ciertos bienes (capital) capaces de conferir poder a quien los posee. Hay una amplia diversidad de campos y subcampos que funcionan con una lógica específica pero que a su vez comparten un 194

conjunto de leyes generales, válidas para todos. Cada campo específico se define a partir del capital que en él está en juego. Para que el campo se constituya es necesario que los agentes posean un habitus que contenga las reglas del juego y que valore el bien específico que es objeto de la lucha en ese campo. Un campo puede ser económico, cultural, social o simbólico. Un grupo étnico ocupa una posición en un campo donde se comparten normas, usos, costumbres, tradiciones y formas de ver la vida que los integrantes de una etnia respetan. El capital que está en juego dentro de este subcampo lo constituye la conservación de su lengua, su vestido, su gastronomía, sus costumbres y tradiciones, etc. todo aquello que les da identidad como integrantes de su etnia. Así cada joven hereda el capital que está en juego dentro de su subcampo. Los adultos son quienes tienen mayor capital cultural dentro de grupo étnico y son quienes transmiten a los hijos, nietos, sobrinos, etc., los conocimientos necesarios para desenvolverse en el grupo étnico, por su parte los jóvenes, se apropian de estos conocimientos y va formándose en ellos el habitus a acorde con su origen familiar. Por otro lado el habitus se define como sistemas de disposiciones duraderas, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, sin que ello sea producto de obedecer únicamente las reglas. Es decir como un sistema de disposiciones para actuar, percibir, sentir y pensar de una cierta manera, interiorizadas e incorporadas por los individuos a lo largo de su historia, para estar dentro de un campo no se necesita tener un habitus incorporado, sin embargo para competir en el campo, entendiendo competencia como un movilidad, actividad o permanencia en el campo, si es preciso que se tenga un habitus incorporado, ya que de ello dependen en mucho la existencia del campo. Siguiendo esta teoría, los grupos étnicos que aún sobreviven en México deben su existencia a la presencia de un habitus incorporado, que les hace buscar las formas de sobrevivir cultural y socialmente. . La adquisición: el capital escolar Existen dos rutas para la constitución de los habitus: la educación familiar y la educación escolar. Ambas mantienen una relación dialéctica, pues una condiciona a la otra; la educación que proporciona la familia generalmente tiene que ver con las conductas, usos y costumbres, tradiciones, etc. que van a condicionar y determinar los aprendizajes posteriores, pues el habitus tiene la propiedad de generar nuevas prácticas. La fuerza de las experiencias familiares y de los habitus que se inculcan de manera tan disimulada influyen no sólo en la experiencia escolar, sino también las trayectorias escolares, y en la disposición de moverse en un nuevo campo como el escolar, donde la illusio que se comparte ya no es la de perpetuar sus orígenes, más bien, en este campo se lucha por reproducir los habitus que corresponden con los intereses de las clases dominantes, es decir la cultural legitima establecida por éstos. Para la escuela la labor pedagógica será una continuidad, cumplir con una función remedial, decir, la educación escolar es tanto más necesaria como estrategia de adquisición de capital cultural en la medida en que no ha sido posible obtener el mismo mediante herencia familiar. Para aquellos individuos que pertenecen a los sectores más desposeídos de capital económico y cultural, el recurso de la escuela se constituye en el único camino para apropiarse de los bienes culturales, sobre todo, por que tarde o temprano saldrán de su comunidad de origen, lo que quiere decir que se moverán en otros campos y subcampos. A diferencia de lo aprendido en casa, que tiene un sentido simbólico, los conocimientos adquiridos en la escuela cobran un valor material, que dan distinción, y que son reconocidos, por el resto de la sociedad, es decir legitima la educación, por lo que podría decirse que en la escuela 195

se aprende lo valido. El niño o el joven al paso por la escuela, se va haciendo dueño de un capital institucionalizado y es la illusio por la que se compite al egresar del bachillerato y buscar un lugar en la educación superior, pero la llegada del joven indígena al campo de la educación superior a traído consigo la necesidad de modificaciones en el mismo, que favorezcan su estancia en él. Una herramienta para entender las trayectorias escolares. Capital cultural En la búsqueda del conocimiento de las trayectorias escolares de los estudiantes de origen indígena de la Universidad Veracruzana, el Capital cultural es un concepto que será utilizado como una herramienta conceptual que permite una aproximación ordenada al reconocimiento de la diversidad, orientada desde la perspectiva de Bourdieu, (1987) pues a decir del mismo, la noción de capital cultural se impone en primer lugar como una hipótesis indispensable para dar cuenta de las diferencias en los resultados escolares que presentan niños de diferentes clases sociales respecto del “éxito escolar”, es decir, los beneficios específicos que los niños de distintas clases y fracciones de clase pueden obtener del mercado escolar, en relación a la distribución del capital cultural entre clases y fracciones de clases. Dicha orientación da pauta para explorar la diversidad de la población de una escuela, un centro recreativo, un pueblo, es decir un espacio social, apostando a la idea de que conociendo el capital cultural, en este caso de los estudiantes de origen indígena inscritos en la UNAPEI-UV se tendrá un panorama que permitirá saber: cómo están constituidos estos jóvenes, cómo y de qué manera llegan a la universidad, con qué herramientas escolares compiten en el campo universitario, con qué ideales, metas, formas de pensar, y modos de ver la vida, con qué disposiciones y prejuicios pisan las aulas universitarias. Para lograrlo es preciso estudiar al joven en conjunto con su contexto familiar, social y escolar, porque a partir de ello, puede aproximarse a su forma de pensar y actuar, tiendo conocimiento del la historia que orienta las ruta y las formas de trabajo de estos jóvenes será mayor el acercamiento con sus trayectorias y experiencias escolares. De ahí que en este trabajo se consideren necesario los siguientes elementos para hacer observable el capital cultural de los estudiantes de origen indígena: el capital familiar, el capital escolar, haciendo hincapié, que dentro de ese capital familiar se debe tener en cuenta los elementos étnicos- culturales de cada grupo indígena, con estas variables se puede acercar a conocer a los estudiantes indígena de la Universidad Veracruzana, específicamente, a aquellos inscritos en la UNAPEI; pero, por otro lado, también marca los intereses que serán observados de los tres estados del capital cultural de los habla P. Bourdieu (1987;1) el incorporado, el objetivado, e institucionalizado, de los cuales se puede rescatar: • El estado incorporado, también se puede entender como habitus, se realiza personalmente y supone su incorporación mediante la enseñanza de la familia; su transmisión no puede hacerse por donación, compra o intercambio sino que debe ser adquirido, por ello es que es acumulado más allá de las capacidades de apropiación de un individuo y muere con su portador. En el caso de los jóvenes indígenas el habitus del que son portadores se manifiesta en sus costumbres, tradiciones, formas de pensar, sentir y actuar que están acordes con su grupo étnico. • El capital cultural objetivado puede ser transmitido en objetos, en forma instantánea, por herencia, donación, etc. o puede ser apropiado por capital económico; su apropiación material no implica la apropiación del mismo. Es decir, poseer algo no necesariamente implica saber usarlo. En relación con los jóvenes indígenas de la Universidad

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Veracruzana los elementos que resaltan para conocer su capital cultural son: la vivienda, el vestido y los artículos escolares. • El capital cultural institucionalizado confiere a su portador un valor convencional, constante y garantizado jurídicamente; tiene una autonomía con relación a su portador y aún con relación al capital cultural que efectivamente posee en un momento determinado. Los grados escolares y sus certificados, es lo que dan valor al capital cultural en este estado. Tener claro cuál es el capital familiar de los jóvenes implica ir construyendo su contexto de origen, es decir, saber el grado de escolaridad y la ocupación de los padres, el nivel socioeconómico de la familia le dará una base para saber, quiénes y cómo son los estudiantes de origen indígenas que arriban a la universidad; tomando en cuenta, la región geográfica y cultural por ello, se ha considerado revelante tener presentes los elementos étnicos-culturales de los jóvenes indígenas: etnia de origen, idioma, costumbres y tradiciones ya que permitirán indagar sus vivencias desde su percepción, esa percepción que está siendo construida desde su nacimiento, a través de sus padres y la convivencia en comunidad. Por otra parte, conocer indicadores como: promedio de bachillerato, reprobar o no en el bachillerato, año de ingreso a la licenciatura y calificación obtenida en el examen de ingreso, implica analizar las trayectorias escolares de estos jóvenes que preceden a la universidad y da las pistas para entender su trayectoria universitaria, además de poder observar algunas carencias y fortalezas de éstos. Con la combinación de estas variables: capital familiar -considerando los elementos étnicos culturales- y capital escolar, así como de la observación de cada uno de sus indicadores, es la manera en que se tratará de construir una tipología de los estudiantes de origen indígena de la Universidad Veracruzana pertenecientes a la UNAPEI, con el fin de que sea un primer paso para hacerlos visibles y quizás encontrar en ellos peculiaridades que los hacen diferenciarse del resto de la población universitaria; pero resaltar las similitudes que hacen se pierdan entre la comunidad estudiantil de la UV. Para operacionalizar el capital cultural se utilizará como base la tipología construida por Casillas, Chain y Jácome (2006; p. 18). Donde se caracteriza a los grupos por su capital cultural de la siguiente manera: “Alto riesgo” “Riesgo” “Héroes” “Pobres exitosos” “Herederos”; sin embargo en el caso de este trabajo es pertinente realizar una operacionalización donde el capital cultural, la trayectoria académica y los elementos étnicos culturales arrojen una tipología acorde a la población de la UNAPEI: CC = CF+ CE + eEc Donde: CF: Capital Familiar CE: Capital Escolar eEC: elementos Étnicos- Culturales Crear una topología de los jóvenes indígenas universitarios implica hacer observable su habitus, su capital cultural objetivado y su capital cultural institucionalizado, precisamente al ponerlo en juego en el campo escolar. Por ello es que los elementos étnicos culturales heredados por la familia, sus grados alcanzados y sus útiles escolares representan variables determinantes para este tema. Para la universidad Veracruzana representa un reto conocer a estos jóvenes, pues, entender a lo estudiantes indígenas como producto de su origen social, es una labor que podría ayudar a comprende las trayectorias y experiencias escolares des estos jóvenes, sin embargo no tendría sentido alguno hacerlo, si no se planteara, como la base de acciones a favor del tránsito del joven 197

indígena por la educación superior. Ya que el origen social determina en gran medida el desarrollo de cada individuo, lo que explica, por qué grupos en desventaja económica y por ende cultural, (en términos de cultura legitima de la que habla la clase dominante) presentan menores posibilidades de movilidad social. Sin embargo es una labor que aún está en construcción. Por lo que en próximas fechas se realizaran sesiones de trabajo con especialistas en tema, buscando que desde su perspectiva se aborde el ser indígena; ampliando y clarificando la idea que si tiene hasta ahora, para más tarde pasar al estudio de las trayectorias y experiencias escolares de los jóvenes inscritos en la UNAPEI. Entendiendo a la trayectorias como el desempeño escolar, es decir, como el grado de avance del estudiante, los créditos que inscribe y promueve, la eficiencia terminal y (en su caso) la titulación y la experiencia escolar desde la visión de Dubet (1998) que tiene que ver con los significados que los jóvenes estudiantes otorgan a sus estudios universitarios a partir de las características de la vida universitaria, es decir, según sus vivencias y oportunidades. Bibliografía Bonnewitz, Patrice. (1998). Primeras lecciones sobre la Sociologìa de Pierre Bourdieu. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visiòn. Bourdieu, P., & Passeron, J. (1972). La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Barcelona: Ed. Laia Bourdieu, P., & Wacquant Loîc J. D. (1995). Respuestas. Por una antropología reflexiva. México: Ed. Grijalbo. Bourdieu, P. (1979) Los tres estados del capital cultural {versión electrócnica} Sociológica, 5(2) (1987) Casillas, M. A., Chain, R., y Jácome, N. (2006). El Origen Social de los Estudiantes y Trayectorias Estudiantiles de la Universidad Veracruzana en ANUIES revista de Educación Superior, 142 (1) en prensa. Schmelkes, Sylvia. (2003). Educación superior intercultural. El caso de México, en Encuentro Internacional Intercambio de Experiencias Educativas,“Vincular los Caminos a la Educación Superior”, organizado por la Ford Foundation, la Unidad den Poyo a las Comunidades Indígenas de la Universidad de Guadalajara y la ANUIES, WARMAN, Arturo (2003) Los Indios Mexicanos en el Umbral del Milenio. México: FCE Conapo. (n.d.). Proyecciones de la Población Indígena de México 2000-2010.Obtenida el 15 de octubre de 2006 de http://www.conapo.gob.mx Inegi. Censo de Población y Vivienda 2000. Obtenida el 10 de enero de 2007 de http://www.inegi.gob.mx Anónimo, (n. d.). La educación indígena en México. Antecedentes históricos. Obtenida el 30 de septiembre del 2006 de http://www.sep. gob.mx 198

Migración e Interculturalidad: los indígenas de la ZMG Fabián González y Rosa Rojas99. Universidad de Guadalajara

Migración indígena La distribución étnica del país se ha venido transformando de manera importante, desde la segunda mitad del siglo pasado y a pasos más acelerados en las dos ultimas décadas. Su impacto en los pueblos indígenas mexicanos se ha valorado insuficientemente. La crisis en el campo mexicano y la ausencia de políticas públicas para su solución, han contribuido sin duda a que los procesos migratorios del campo a las grandes ciudades y a los Estados Unidos de Norteamérica se intensifiquen. Actualmente estudiosos y gobernantes reconocen que pueblos enteros de varias entidades federativas y comunidades indígenas importantes; subsisten gracias a las remesas de los hombres y mujeres que migraron. Los factores de la migración indígena son de diversa índole, los ecológicos que van desde la pobre calidad del suelo ocasionada por monocultivos, sequías, heladas que redundan en la baja productividad de los suelos. Los problemas de tenencia de la tierra, conflictos agrarios, carencia de propiedad. Bajos precios de los productos agrícolas, variaciones en los precios del café, naranja, aguacate, por mencionar algunos. Procesos de reubicación por obras de infraestructura, de urbanización, o desplazamiento por conflictos personales o comunales. Factores sociales y económicos asociados a la falta de servicios de salud, educativos y fuentes de empleo. La conjugación de los elementos enunciados genera la migración indígena, la que tiene importantes repercusiones sociales y económicas tanto para las zonas de expulsión como de atracción La migración nacional de los indígenas ha “cambiado la fisonomía cultural y social de ciudades” (INI 2000) particularmente el Distrito Federal, Puebla, Guadalajara, Veracruz, Monterrey, Tijuana, Ciudad Juárez, Nuevo Laredo, Tampico, Torreón, San Luis Potosí, por mencionar las más importantes. El estudio La Migración Indígena en México del Instituto Nacional Indigenista (2000) señala que en los periodos 1980-1990, 1990- 1995 los desplazamientos indígenas incluyen aproximadamente a 112 ciudades grandes, medianas y pequeñas del país. Los indígenas llegan a las ciudades con la esperanza de mejorar sus condiciones de vida, algunos logran superar el umbral de la pobreza extrema, otros logran mejorar las condiciones en que vivían en sus comunidades de origen, los más se suman a los pobres de las ciudades y solo algunos logran capitalizarse y logran sobresalir y emprender negocios por su cuenta. No obstante el éxito diferenciado en la empresa migratoria es común escuchar a los indígenas migrantes que llegan a las Zonas Metropolitanas, que su vida en las ciudades en mejor a la que tenían en su comunidad.

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Investigadores de los Departamentos de Economía y de Recursos Humanos del Centro Universitario de Ciencias Económico Administrativas, de la Universidad de Guadalajara (CUCEA-UDG) y del Instituto de Gestión y Liderazgo Social para el Futuro, INDESO, AC. 199

Interculturalidad. El concepto de interculturalidad es cada ves es más utilizado, sin que exista una conciencia generalizada acerca de su significado e importancia de aplicación en los contextos reales y cotidianos de nuestras sociedad. La interculturalidad es un concepto complejo, de múltiples dimensiones en función de la perspectiva en que se analice y sus expresiones dependen de situaciones históricas, sociales, y culturales especificas. Prácticamente todos los autores que estudian los procesos y manifestaciones culturales, la diversidad étnica, los conflictos, etc. coinciden en la idea de que una adecuada interrelación entre culturas es básica para solucionar los conflictos que se derivan de la convivencia de grupos humanos con usos, costumbres y pautas culturales diferentes. De ahí la importancia de la interculturalidad. Tomando en cuenta estos elementos, diversos autores han definido el Interculturalismo como «el conjunto de procesos —psíquicos, grupales e institucionales—generados por la interacción de culturas, en una relación de intercambios recíprocos y en una perspectiva de salvaguarda de una relativa identidad cultural de los participantes» (Clanet, C., 1990, citado por A. Muñoz Sedano (1997). En México y en América Latina el concepto de interculturalidad está estrechamente relacionado con las reivindicaciones y luchas de los pueblos indígenas Fornet-Betancourt (2001), señala que “La necesidad del diálogo intercultural en América Latina está conectada con la historia de la conquista y de la colonización del subcontinente en tanto que historia de un desastre continuado: la destrucción y opresión sistemáticas de las diferencias culturales”. El concepto de interculturalidad es imprescindible ubicarlo en el marco de un mundo cada ves más interrelacionado, Manuel Fernández del Riesgo ( 2003) en su trabajo Globalización, interculturalidad, religión y democracia señala que “Actualmente, los flujos migratorios, los intercambios comerciales y laborales, el tráfico turístico, y las autopistas de la informacióncomunicación, hacen que los ciudadanos tengan, cada vez más, una “conciencia planetaria”, sobre cuyo fondo se recorta la conciencia de la propia identidad cultural. Nos encaminamos por ello, inevitablemente, hacia sociedades cada vez más multiculturales y plurirraciales” Por ello consideramos que el planteamiento de interculturalidad podemos analizarlo en dos dimensiones, a nivel de las relaciones internas , tomando en cuenta la diversidad étnica y cultural de México y a nivel de la relación que los mexicanos entablamos con las culturas del mundo. Sylvia Schmelkes (2001) señala que "La interculturalidad supone una relación y la cualifica: supone que la relación se da desde planos y en condiciones de igualdad entre las culturas que interactúan. Desde su concepción misma, la interculturalidad niega la existencia de asimetrías debidas a relaciones de poder. Asume que la diversidad es una riqueza. La diferencia se entiende no solo como algo necesario, sino como algo virtuoso. Es lo que permite la comprensión y el respeto entre las culturas" En otro de sus ensayos Sylvia Schmelkes (2005) nos dice que la interculturalidad no es “un concepto descriptivo, sino de una aspiración”. Se refiere precisamente a la relación entre las culturas y califica esta relación. La interculturalidad supone que entre los grupos culturales distintos existen relaciones basadas en el respeto y desde planos de igualdad. La interculturalidad no admite asimetrías, es decir, desigualdades entre culturas mediadas por el poder, que benefician a un grupo cultural por encima de otro u otros. Como aspiración, la interculturalidad forma parte de un proyecto de nación.

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Desde sus inicios el concepto de interculturalidad, ha estado asociado además de a los pueblos indígenas, al ámbito educativo, especialmente en el caso de México a la educación básica Bilingüe y en años reciente a la educación superior, específicamente a los modelos de las Universidades Indígenas. Sin embargo, el concepto ha traspasado los márgenes educativos para convertirse en un discurso político e ideológico, utilizado para analizar las relaciones entre grupos culturalmente diferentes, y como un lineamiento estratégico para combatir el racismo, la xenofobia y la intolerancia La interculturalidad como estrategia de las políticas públicas es un elemento incorporado en el Plan Nacional para el Desarrollo de los Pueblos indígenas (2001) y es un componente conceptual de la reforma constitucional sobre derechos y cultura de los pueblos indígenas realizada en el año 20002.Implica el implementar programas y proyectos de acuerdo a la cultura de los pueblos indígenas, y por tanto incorporar a las comunidades en el diseño planeación y ejecución de los mismos. Pasar el planteamiento a los hechos es complicado y se corre el riesgo de caer en la simulación y dejar la interculturalidad en el plano de lo discursivo. En el orden social y político, la interculturalidad juega un papel importante para avanzar en la vida democrática del país, al fomentar la tolerancia y el respeto entre ciudadanos iguales pero con culturas diferentes, y asumiendo la alteridad como un valor que enriquece en el plano cultural, social y político. Si las relaciones se basan en un dialogo intercultural se esta promoviendo una actitud de convivencia a pesar de los diferentes credos religiosos, preferencias políticas y valores culturales. Cuando relacionamos interculturalidad, etnicidad y procesos de migración al interior de nuestro país, estamos frente a un fenómeno caracterizado por la exclusión, la pobreza y la discriminación, panorama que demanda la imperiosa necesidad de abrir espacios de dialogo intercultural. No podemos en este espacio abordar los diversos niveles de interpretación del concepto de la interculturalidad, los elementos mencionados nos ayudaran a caracterizan la vida y los intercambios culturales de los indígenas que eligieron a la ZMG como su lugar de destino y como estos generan procesos de resignificación cultural, que recrean y/ o conservan su cultura. Los indígenas en la ZMG Es difícil precisar cuando inicio el arribo de población indígena a la Zona Metropolitana de Guadalajara, muy posiblemente fue desde finales de los años setenta y principios de los ochenta. Para el Conteo de Población y Vivienda realizado por INEGI de 1995 la población indígena era de 12,080, en el conteo del 2005 pasaron a ser 37 626, las cifras nos muestran un incremento de 211%. Dichas cifras nos permiten apreciar un fenómeno de crecimiento acelerado e irreversible. “En la ZMG están representados 54 pueblos indígenas del país, la población que radica en la ZMG es mayor que la de los wixaritari y nahuas juntos, que son los pueblos originarios de Jalisco” (González y Rojas.2007). En reciente investigación realizada por los ponentes100, se constato que los motivos de la migración indígena a los centros urbanos metropolitanos, como el de Guadalajara, son la búsqueda de empleo y mejores condiciones para tener una buena calidad de vida. Los indígenas migrantes, en su mayoría, subsisten gracias al empleo informal, destacan las actividades de fabricación y venta de artesanías y golosinas comercializadas mediante el ambulantaje. 100

Investigación para la formulación del Programa de gestión para la defensa de los derechos de la población migrante indígena de la Zona Metropolitana de Guadalajara, realizada en el año de 2006. 201

Los trabajos de albañil, velador, jardinero para los hombres y empleo domestico para la mujeres, son los más socorridos; a pesar de que no les proporcionan ninguna seguridad social y/ o seguridad de continuidad, conforme a la ley federal del trabajo. La práctica de oficios de manera libre es otra de sus fuentes de trabajo, sobresale la carpintería, elaboración de sillas de bejuco, sillas y mesas de madera. Los sectores más empobrecidos venden chicles y dulces en los cruceros de las avenidas de la ciudad, lo que en muchas ocasiones es una mendicidad disfrazada. Un sector de indígenas ha incursionado en la actividad comercial a través de los tianguis “La mayoría de los migrantes se dedica al comercio ambulante en los tianguis de sus colonia y los alrededores de Tlaquepaque. (Se refiere a p’urhépechas que viven en la colonia del Campesino de ese municipio)…La especialización en el comercio no se origina en el pueblo…Se trata de la creación de un espacio laboral en la ciudad con productos dirigidos a la población urbana.”(Bayona Escat, Eugenia 2007). Las condiciones de vivienda de la población indígena migrante son precarias, la mayoría vive en asentamientos urbanos de la periferia de la ciudad y en colonias donde no cuentan con los suficientes servicios públicos de agua y drenaje, los indígenas con mayores años de permanecía en la ciudad, han adquirido terrenos y edificado sus viviendas. Por lo regular prefieren ahorrar e invertir en sus comunidades de origen, ya sea en fiestas, ceremonias o en la construir una casa para el futuro regreso a la comunidad. Se tienen localizadas alrededor de 19 colonias de la ZMG con presencia indígena, aun cuando se reportan mas de 30 en las que se encuentran grupos de familias, en ellas no se encuentran núcleos consolidados, en otras la población no se presenta como indígena, solo se identifican por ser paisanos, esta pendiente de actualizar el registro de estos núcleos En estos barrios urbanos o “colonias indígenas” se va desarrollando un tipo de relaciones basadas en el parentesco y el paisanaje, las que les permite establecer lazos de solidaridad y apoyo mutuo, generalmente estos no se expresan en aportaciones monetarias o préstamos, por lo general son de residencia temporal, en tanto se ubican en espacios propios para ellos o sus familias; son también, de contactos para obtener trabajo o incorporarse al comercio, encontrar escuela para los pequeños y tener información básica para moverse en la ciudad. A los indígenas migrantes les interesa no perder su lengua y su cultura, no siempre de manera consiente, inician procesos de resignificación cultural, esto lo hacen muchas veces por añoranza y para fomentar la cohesión entre parientes y paisanos. Se organizan para celebrar bodas y bautizos en los que se disfrutan los platillos tradicionales; se preparan para la peregrinación a su comunidad, con motivo de las fiestas del patrono del lugar. Organizan grupos de danza, de música en lengua materna, en ocasiones se suman a las festividades religiosas propias de su colonia y concurren a ellas con sus danzas y grupos musicales. Durante las diversas actividades de investigación arriba mencionada, ( talleres, entrevistas, visitas a los núcleos urbanos indígenas, conversaciones con mazahuas, otomies, p’urhépechas, mixtecos y triquis) arribamos a la conclusión que son los lideres sociales de estos grupos los que desean y buscan organizarse para la conservación de su cultura y su lengua, son ellos los que están construyendo y/o desarrollando un discurso sobre el valor cultural que representan, por ello, buscan participar en eventos públicos organizados por autoridades gubernamentales, organismos de la sociedad civil e Instituciones de Educación Superior. En ese discurso esta implícito el deseo de fortalecer su cohesión social basada en sus orígenes étnicos y con ello desarrollar mejores mecanismos de sobreviencia. La participación en ferias, foros, festivales culturales les ha permitido establecer vínculos y relaciones culturales entre los diferentes grupos étnicos tanto los originarios de Jalisco, como con los que provienen de otros estados de la republica mexicana. 202

Cabe señalar, que la población mestiza de la ZMG no se refiere a los indígenas como triques, mixtecos, mazahuas, otomies, p’urhépechas, etc; sino que los engloba bajo la denominación de indígenas migrantes101 es decir a todo indígena que no es originario del estado de Jalisco, en otros casos y de manera despectiva y racista los llama “inditos o marías”. Cada vez más, se abre paso la hipótesis que varios investigadores hemos planteado en relación a la conversión que se esta operando en un sector de la población indígena que vive en la ZMG; dejan de ser indígenas migrantes y se convierten en indígenas urbanos, algunos prefieren llamarles indígenas residentes. Esta afirmación se sustenta, en la existencia de familias que tienen alrededor de 20 años o más, de vivir y trabajar en los municipios metropolitanos, en que dichas familias ya tienen hijos que nacieron aquí y estos ya no se reconocen ni se identifican con las localidades o pueblos indígenas de donde proceden sus padres. Muchos de ellos ya no están en constante viaje a sus comunidades, dejaron de ser indígenas pendulares, aunque vuelven a las fiestas de sus pueblos, llegaron para quedarse y establecen relaciones más permanentes con sus vecinos de residencia y con indígenas de otras etnias, que al igual que ellos llegaron a vivir en la ZMG. De las entrevistas102 a profundidad realizadas, la de Don Ismael, p’urhépecha de Zicuicho, Michoacán, expresa con claridad y tristeza el impacto de las interrelaciones culturales que viven los indígenas en la ciudad: “Yo ya tengo nietos que nacieron aquí en Guadalajara. Ellos saben que son indígenas pero ya no se reconocen como indígenas. No, ya no, como que ya no se reconocen, porque ya nacieron aquí y viven en Guadalajara, y menos quieren hablar ni entender el idioma tarasco, por eso ya se está acabando el uso de la lengua, mis hijos lo entienden por que ellos nacieron allá y crecieron con ese idioma.” Este sin duda es un efecto, no deseados, de las interrelaciones desiguales que se dan entre la población indígena y la no indígena. La cultura dominante de la ZMG, impone sus pautas y valores, los jóvenes y niños indígenas no desean hablar la lengua materna de sus padres por un mecanismo de defensa, por un lado, y de asimilación cultural, por el otro. Un ejemplo más de las interrelaciones culturales y los procesos de resignificación cultural lo tenemos en el grupo de músicos p’urhépechas de la colonia Miramar llamado Alma Tarasca. En una larga conversación sobre sus expresiones culturales, particularmente la música y lo que esta representa para los p’uhépechas asentados en la ZMG, participaron Ismael, Francisco, Higinio, Ascencio del grupo musical y Carlos Tapia y Naty que son paisanos de la colonia el Húmedo que viven a una hora de distancia de la colonia Miramar. Don Ismael, tiene un poco más de sesenta años, es el maestro y director del grupo Alma Tarasca, llego a vivir a Guadalajara hace unos 6 años, después de la muerte de su esposa y para no estar en su casa donde todo se la recordaba, “Para no estar ahí en casa, viendo las cosas, recuerdos y todo dije, tengo que salirme y llegue aquí, con uno de mis hijos. Sí tengo dos de mis hijos, ya casados y todo. Ellos se vinieron mucho antes que yo, uno tiene 15 años viviendo aquí, andaba en la escuela, terminó su secundaría y sin permiso de nosotros se vino para acá, ya ves como son. Después se vino otro hijo. Yo me vine después, me vine solo.

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Su uso se generalizo a partir del Conteo de INEGI en 1995, denominación reforzado por la CDI, antes INI, que promovió la organización en 1997 del Fondo Regional de Migrantes indígenas de la ZMG, el que se integro a indígenas mixtecos, triques, p’urhépechas, otomíes y mazahuas, a fin de poderles asignar recursos financieros para sus actividades productivas y comerciales. 102 Realizadas el 20 de noviembre del año 2006, en la ciudad de Guadalajara, Jalisco, México. 203

Primero empezó de velador, y como sabe trabajar la madera nos comenta que regreso a su pueblo por la herramienta, considera que el trabajo está muy competido, por eso unas veces trabaja y otras no. Actualmente fabrica marcos de madera para cuadros y fotografías. Se aficiono a la música en su comunidad, en las fiestas del santo patrón, con emoción narra que:”Las fiestas de Santiago Apóstol son el 25 julio, se llevan las mejores bandas de música, se quema castillo y hay un festival de danzas. De toda clase de danzas, de viejitos, hace poco que ví la de los curpites, es media extraña, yo creo que eso viene de San Juan Nuevo, pero la tradición de nosotros son los viejitos, con sombrero y su listón, su máscara y su camisa de manta, su calzón bordado y huarache para poder zapatear. Fui a esas fiestas desde que yo empecé a tener conocimiento, por eso me gustó también mucho la música. Yo toco violín, el contrabajo, la vihuela, hasta el violonchelo. Allá empecé por mi mismo, con un violín colgado que tenia mi jefe, y por ahí empecé a echarle mano, poco a poquito, fui agarrando la onda, la afinada como que no podía como hacerla, pero mis intenciones eran las de enseñarme, cuando menos acorde, ya había agarrando el camino y hay voy poco a poquito, porque en todo se requiere la práctica, verdad.” Don Ismael continua diciendo “Y aquí, en Guadalajara donde vivo, he organizado un grupo de música; he organizado a unos muchachos, que también les gusta hacer música. Fueron y me hablaron, sabían que yo había empezado allá y me dijeron, nos hemos organizado y queremos que nos enseñes, y les dije, sí ándenle, como no, y si esto empieza correcto, como no. Nada más díganme cuantos son ustedes los que quieren formar este grupo y me dicen, no pues ahorita nomás somos tantos, hay que buscar más. Y juntamos, pues unos cinco o seis. Los instrumentos son para que el grupo sea típico, ahorita lo que tenemos son dos violines, dos vihuelas y el contrabajo, nos haría falta otro violín. Tocamos música de la tradicional, de nuestro pueblo: abajeños, canciones en p’urhépecha, un poquito de corridos, canciones rancheras. Pero en primer lugar, para nosotros, está la música tradicional, ahorita inclusive, andamos queriendo formar una danza de viejitos, porque no hay. Los del grupo son ya casados, así está Francisco. Los más nuevos han de ser como de unos 28 o 30 años. El público que tenemos es como variado, hay gente grande, jóvenes y niños. Les digo que las pirecuas de nosotros son las canciones en tarasco; pues cantamos algunas pirecuas y la gente ya de edad, como vienen de allá, de la comunidad, esa música se acostumbraba, más en aquel tiempo, ¿verdad?, entonces dicen, a mí tócame una pirecua, y ya los nuevos, los jóvenes y señores nuevos, nos dicen, no a mí tócame una ranchera. Cuando nos ocupan cobramos, una propinilla por ahí, por qué como digo, apenas estamos empezando, nos faltan instrumentos nuevos, porque los que traemos ya están todos viejos, viejos los instrumentos, viejo yo, pues algo que sea nuevo, verdad. Para Don Ismael el grupo musical es una forma de reivindicar su identidad y recrear su cultura, lo que cobran es simbólico y lo utilizan para trasladarse y ahorrar para comprar nuevos instrumentos, en no pocas ocasiones se siente discriminado y no suficientemente valorado, por ello opina” Muchas de nuestras costumbres, la lengua, el vestido lo vamos perdiendo por que a algunos le da vergüenza, pues, hay personas que se creen que son de mucho prestigio ¿verdad?, pues como que uno no, lo miran de pies a cabeza y uno, pues, ¿como lo dijera? Así, como que lo desconocen a uno. Yo si digo que soy indígena, porque luego hay compañeros por ahí, llegamos y platicamos con algunos y algunos como que no quieren platicar en tarasco en nuestro idioma, yo les digo, por que se avergüenzan, vamos a platicar en tarasco.” A Higinio como a muchos de los p’urhépechas les gusta la música tradicional, es parte de su cultura y buscan la manera de seguirla conservando “La música p’urhépecha la tocamos con una orquesta que estamos formando, a nosotros nos gusta oír mucha música en p’urhépecha, en nuestro idioma, cuando hay una fiesta a veces nos piden que vayamos a tocar y cantar en 204

p’urhépecha, nuestra música es diferente pero a la gente que no es indígena le gusta, muchos jóvenes no la habían escuchado y también les gusta. La orquesta apenas la estamos formando. Ahorita tenemos el violín, el tololoche, y el contrabajo y la virihuela que es una especie de violín con una con cuerda; solo traemos esos instrumentos necesitamos más para que la orquesta crezca, por ahora solo somos seis personas. Tenemos pocas canciones, unas quince, estamos ensayando más. No se si hay otros grupos como nosotros, pues aquí que yo sepa, hay unos chavos que son de allá pero traen música electrónica, y la que traemos nosotros es de madera y de cuerdas sin micrófonos. Ahorita lo que queremos saber es quien nos puede echar la mano y apoyar para comprar más instrumentos. Cuando vamos a tocar vestimos nuestro traje tradicional: calzón blanco, camisa blanca o bordada, huaraches y sombrero; las mujeres usan sobre-nahuas, delantal bordado, camisa bordada y a veces sacamos para que bailen a un grupo de niños y jóvenes.” En las fiestas familiares se elaboran los platillos tradicionales de sus pueblos, Higinio nos dice que preparan el churipo, los tamales y corundas. La medicina tradicional ya casi no la practican, nos dice “aquí en Guadalajara yo conocí a una persona que es p’urhépecha, pero de otro pueblo, que manejaba hierbas para curar. Yo lo buscaba para que curara a los niños del mal del ojo, por que ya ves que los doctores no le pueden atinar a ese mal. Mi esposa a veces cura a los niños con remedios que su abuelita, su mamá o mi mamá le enseñaron, pero son enfermedades pequeñas, como la tos, gripa o anginas. Para otras enfermedades vamos a los centros de salud” Así trascurre la vida de Higinio, entre semana es albañil en la obras de construcción de la ZMG y en los fines de semana, recrear su cultura a través de las pirecuas y de los sones michoacanos, lo que además de divertirlo, le puede significar un pequeño ingreso adicional para el sustento familiar. Lo más importante de ser músico y cantar pirecuas es que por unas horas vive y conserva su identidad p’urhépecha. Francisco Ascencio, es otro integrante del grupo, moreno, de figura delgada, de modales finos y parco en el hablar, es una de las voces principales del grupo musical, cuando están tocando las pirecuas se transforma y su personalidad crece, se despliega, uno no puede imaginar que sea la persona callada que parece no mirar a nadie, sea un cantante tan convincente. Cantando, su voz de peculiar timbre y tonalidades se impone y el auditorio termina por admirar la tersura de la lengua p’urhépecha y la vitalidad de su interprete. Francisco Francisco Ascencio manifiesta: “Nosotros tocamos la música 100% p’urhépecha, nos dicen cántenos puras pirecuas, contestamos puras pirecuas les vamos a cantar, y esa es una cosa que a la gente, pues le gusta, porque no hay grupos que canten en vivo, ponle, pueden tener discos, por que hay muchos personas que cantaron en nuestra lengua que tienen discos, pero nosotros lo cantamos en vivo, por eso les gusta escucharnos, más que nada. En esas fiestas que tocamos se hace la comida tradicional. Sí, por que por ejemplo, las uniones o las fiestas que tienen las familias hacen el churipo, corundas, cosas que son tradicionales de por allá de Michoacán. Antes, allá en el pueblo, nos curábamos con hierbas, pero ya no; ahorita lo que se busca es la medicina de patente, un medico, el seguro, el centro de salud, X cosa, ya como dice el curandero la gente no lo quiere hacer. Si, así es, la vida en Guadalajara me gusta, si no desde cuando me hubiera ido ya”.

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Francisco Ascencio es p’urhépecha de Carapan Michoacán, tiene 52 años expresa que: “Yo sí hablo lengua indígena, sí, mis hijos no. Lo que pasa es que mi esposa era de acá, de Guadalajara, y ya no les inculcó nada de lo que fue p’urhépecha”. Nos narra que llego a Guadalajara después de haber trabajado por Puerto Vallarta, por diversos lugares de Nayarit, incluso paso una buena temporada en Tijuana, Baja California, nos narra que su esposa falleció, que sus hijos crecieron, dos viven en puerto Vallarta y cuatro en Estados Unidos. Después de contar brevemente lo que le ha sucedido con orgullo dice que: “Nuestro grupo se llama Alma Tarasca, tocamos según caiga, en la noche por ahí entre semana, una hora, hora y media o algo así. Para mí, lo más representativo de mi cultura es la música, la tradicional p’urhépecha, por que ese tipo de música, ya no la hay ahorita, y es el tipo de música que nosotros cantamos. Ahora, también cuenta el vestido para lo tradicional. Por ejemplo a la hora de la tocada. Sí, dependiendo también donde nos vayamos a presentar, por que si nos presentamos en un lugar donde requieren el vestuario, tenemos que usar sombreros, tenemos que usar camisa blanca, calzón y guarache, esa es la indumentaria de una música tarasca o una orquesta tarasca y así como que se ve mejor ¿verdad? y hasta uno se siente hasta bonito. Y es que nos invitan a tocar más que nada, las invitaciones que tenemos son con la misma gente, la misma raza de nosotros que les gusta la música, ya de ahí nos van escuchando otros y otros y ya hay mucha gente que les ha gustado este tipo de música también, y nos dicen, sabes que nosotros queremos que vayan tal día, que nos vayan a tocar un rato, decimos, bueno esta bien. Don Carlos y su esposa Naty nos comentan que van a visitar a sus paisanos de la colonia Miramar en sus días de descanso, les gusta que en la colonia Miramar haya bastantes p’urhépechas. Don Carlos comenta “Que estemos juntos en alguna colonia es muy bueno para nosotros, porque ya no estamos solos y se pueden hacer cosas bonitas. Por ejemplo: las costumbres, las tradiciones, los bailes, la música, lo que es bonito para nosotros. Yo veo aquí a los compañeros que seguido hacen pachanga y que lo hacen idéntico, como si estuvieran allá en el pueblo, y yo digo que esta son nuestras costumbres y quienes saben tocar, pues lo hacen, en las bodas, en los bautizos. Por ejemplo, aquí los compañeros tienen un templo, donde le hacen su fiesta a la Virgen de Guadalupe, todito como allá, como si estuviéramos allá.” Hemos visto a través de los diferentes testimonios, el interés de los indígenas que viven en la ZMG por conservar las expresiones culturales que son propias de su cultura, su deseo de no perder la lengua materna y el generar una cohesión entre los miembro de la comunidad p’urhépecha que les permita conservar su identidad y recrear su cultura. Los procesos de resignificación cultural emprendidos mediante la música los ha llevado a extender las redes de paisanaje, más allá de la colonia en que viven, han entablado relaciones con otros grupos étnicos de la zona urbana como son los mazahuas y los otomíes, En su propia colonia se han interrelacionado con sus vecinos no indígenas tocando su música en las fiestas que los invitan. Han iniciado un proceso de apropiación del espacio parroquial de la colonia Miramar al celebrar a la virgen de Guadalupe con sus danzas y música tradicional p’urhépecha. El grupo Alma Tarasca, represento a los indígenas migrantes el pasado 9 de agosto del presente año, en el acto de conmemoración del Día Internacional de los Pueblos Indígenas, alternando con un grupo de música wixarrika, es así como se van generando lentamente expresiones de dialogo intercultural e interétnico. El esfuerzo que realizo el grupo Alma Tarasca fue de una movilización y una energía extraordinaria; desde conseguir quien los trasladara de un extremo a otro de la ZMG, a comprarse unas camisa y calzones blancos para presentarse con la indumentaria tradicional, en el animo de proporcionar una imagen digna al pueblo indígena al que pertenecen. La proeza para mantener 206

en funcionamiento sus instrumentos musicales va acompañada con su pericia para parchar con cintas adhesivas desde el violín al contrabajo. Un ejemplo más de las relaciones interculturales que los indígenas migrantes establecen con el entorno urbano es el del Tianguis Cultural del Agua Azul. Desde hace unos cuatro años un grupo de jóvenes de los de la llamadas contraculturas (darketos, pusnk, rastasafari, etc) realizan los sábados un tianguis-encuentro juvenil en el que se intercambian y compran discos, libros, objetos y ropa propios de la subcultura con la que se identifican, la policía y los supervisores del ayuntamiento de Guadalajara los someten a diferentes abusos y extorsiones, a pesar de ello han logrado mantener su espacio por varios años. Hace unos meses los lideres visibles de este tianguis les ofrecieron a algunos de los grupos indígenas que viven el la ZMG que se sumaran al tianguis cultural, y que en el, realizaran presentaciones de su música y vendieran sus productos artesanales. Los argumentos de la invitación103 eran dos: uno de solidaridad compartiéndoles espacios para la venta de artesanías y expresar con esa acción, apoyo a la lucha por el reconocimiento pleno de los derechos de la población indígena migrante y dos, que la presencia indígena en el tianguis cultural les apoyaría en su movimiento de defensa ante las autoridades municipales, que repetidas veces los habían amenazado con quitarles el permiso para el tianguis cultural sabatino. La participación de los indígenas en el tianguis cultural, modifico la fisonomía tradicional del mismo. Al final del corredor normal que montan los jóvenes , del lado de la plaza Juárez que da a la vieja estación del ferrocarril, se colocó un improvisado estrado para los grupos musicales y el maestro de ceremonias , cerca montaron sus puestos de venta de artesanía, no les permiten vender comida, del lado opuesto los puestos de los grupos de la contracultura señalados; de ahí, jóvenes locutores envían mensajes a los asistentes sobre las luchas indígenas del país, sobre los indígenas del estado y los de la ZMG, al mismo tiempo arremete contra el neoliberalismo y sus políticas capitalistas, denuncia los abusos que sufren los jóvenes de parte de las policías municipales por el hecho de ser jóvenes y de vestirse y ser diferentes. Así, el tianguis cultural se convierte en el espacio en el que confluyen diversas expresiones culturales, consideradas por la mayoría de los jaliscienses como expresiones menores. En el caso de las expresiones culturales indígenas son apreciadas por algunos sectores de la población jalisciense, como pintorescas y folclóricas, se desconoce su riqueza y significado profundo. Para el caso de las expresiones culturales juveniles se les ve con miedo y asociadas a drogas, pandillerismo y vandalismo104, por ello la policía les vigila y molesta asiduamente. Los impactos de esta interrelación cultural no los podemos todavía apreciar, lo que si se advierte es que aun en ese espacio en donde se comparte una actividad conjunta el dialogo intercultural no se da plenamente, son interacciones culturales no permanentes105 motivadas por una estrategia de defensa y conveniencia mutua, pueden ser el punto de partida para establecer una comunicación intercultural profunda. Para el dialogo intercultural requerimos conocimiento mutuo, no podemos apreciar y valorar lo que desconocemos. La interculturalidad es un proceso de aprendizaje mutuo y se genera con procesos de largo aliento, en la convivencia diaria, mediante los intercambios recíprocos. 103

Información proporcionada por Don Carlos, líder de la cooperativa de costura Uranden. El que algunos de esos jóvenes sean consumidores de dogas y estimulante no autoriza a que se estigmatice a todos, como cuasi delincuentes. 104

105 Jordi Pigeni en su libro Interculturalidad, pluralismo radical y armonía invisible cita a Panikkar en sus nueve tesis sobre la interculturalidad, nos referiremos a la primera y la quinta porque apoyan nuestras refellexiones1) Cada cultura vive y crea su universo. 5) que la interculturalidad no es posible desde una sola cultura, ha de ser un diálogo en dos direcciones, y requiere la presencia, la inquietud, la molestia, la amenaza del otro, el compañerismo, el amor, la ayuda, la colaboración, las dificultades del otro.

207

Consideraciones finales. Las experiencias que dejo la investigación que da base a esta ponencia son muchas y de muy diverso tipo, aquí solo referimos las mas significativas al tema de este encuentro, a la luz de lo planteado; cabe preguntarnos, ¿si es posible el dialogo intercultural entre ciudadanos signados por la desigualdad social, económica y política? ¿Es posible la interculturalidad, cuando en el mejor de los casos, la sociedad y cultura dominante protegen a las culturas indígenas con políticas paternalistas? Una primera respuesta nos lleva a decir que por ahora, es difícil establecer relaciones interculturales plenas, sin embargo, estamos convencidos de que la interculturalidad es un ideal a alcanzar, una utopía deseable. También podemos considerar a la interculturalidad como paradigma emergente, paradigma que hay que incorporar en el funcionamiento de la vida social, económica, política y cultural de la sociedad mexicana. A través de la interculturalidad podemos avanzar en la construcción de una sociedad pluricultural y democrática, basada en el respeto a la diversidad étnica y cultural, libre de racismos y discriminación, donde los indígenas no sean los ciudadanos de tercera categoría. Avanzar en esta dirección, no es asunto solo de voluntad, se requieren políticas públicas106, de largo aliento y sustentables que permitan superar los rezagos económicos y sociales de los pueblos indígenas, tanto en sus comunidades de origen como en las nuevas “comunidades o colonias urbanas indígenas” que están conformando en los grandes y medianos centros urbanos del país. Se requiere que las dependencias gubernamentales dejen de tratar a los indígenas como sujetos subalternos, estableciendo reglas y normas de operación de los programas gubernamentales que hoy dificultan, el que los indígenas accedan a sus beneficios. Es imprescindible el diseño de políticas públicas que estén orientadas a la atención de los indígenas que viven en las zonas urbanas del país. Simultáneamente, se deben desarrollar las capacidades de los indígenas receptores de esas políticas públicas y programas, a fin de que se genere una participación informada y corresponsable, que deje a un lado la simulación de políticas participativas. Que el binomio pobreza-migración sea atendido tanto en las comunidades expulsoras como en las receptoras de la migración indígena. Las políticas públicas para la interculturalidad deben ser tansversales, y su dimensión debe formar parte un planteamiento integral para el desarrollo de los pueblos y comunidades indígenas de México, incluyendo a los indígenas urbanos. Pensar en la interculturalidad sólo en el ámbito de la educación y de las manifestación artística y cultural es una visión limitada, La interculturalidad debe pernear el conjunto de la relaciones sociales, económicas y políticas de la sociedad mexicana, debe ser una actitud de vida en la que el respeto a la diferencia no sea graciosa concesión de la cultura dominante, sino reconocimiento pleno y conciente de que la diversidad étnica y cultural nos enriquece y nos fortalece como ciudadanos, que el ejercicio cotidiano de la interculturalidad al interior de nuestro país, nos fortalece en el dialogo con las culturas del mundo.

106

Actualmente las políticas públicas de fomento a la interculturalidad, están centradas en lo educativo, en el ámbito de la salud, se orientan al reconocimiento de la medicina tradicional, en lo social y productivo se plantea el respeto a los usos y costumbres. Son planteamientos que no cuentan con dispositivos o instrumentos claros para su aplicación, por ello afirmamos que no son suficientes para fomentar la interculturalidad. 208

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Forasteros en una ciudad media en transición Silvia Bénard Calva Universidad Autónoma de Aguascalientes

Introducción El tema de este trabajo lo podemos definir así: cómo los individuos que inmigran a una comunidad transforman su sentido de alienación en un sentido de pertenencia dentro de un contexto de cambio social y conmoción. Hablamos de un sentido de alienación en la medida en que las personas que recién se instalan en un lugar de residencia carecen, aunque casi siempre no del todo, de referentes sociales y culturales que los identifiquen como parte de esa comunidad de llegada. Para lograrlo han de experimentar un proceso que los lleve a adquirir un sentido de pertenencia a la misma. El contexto de cambio social y conmoción se refiere a que la comunidad de llegada ha experimentado una serie de cambios importantes que han sacudido y desdibujado sus pautas tradicionales de vida. Esos cambios, que podemos enmarcar dentro de una inserción exitosa de la región a la economía global, remiten, entre otras cosas, a una industrialización acelerada con un fuerte componente de capital internacional industrias, un crecimiento urbano sin precedente y a la llegada de inmigrantes de otras partes del país y del extranjero. En estudios precedentes hemos tratado el tema de la inserción del estado a la economía global, la explosión urbana y la consecuente alteración en las formas de habitar la ciudad (ver Bénard, 2004). Actualmente centramos nuestra atención en cómo estas transformaciones han creado un nuevo reto de vivir juntos; cómo pueden coexistir las personas que poblaban Aguascalientes hasta mediados de los años setenta, que compartían una cultura bastante homogénea y fuerte, con los inmigrantes nacionales, que actualmente conforman alrededor del 20% de la población total del estado.107 Referencias teóricas Decidimos utilizar el término vivir juntos en referencia al título del libro ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes (2003). Ahí el autor, Alain Touraine, hace un planteamiento en torno a la necesidad de reconocer los retos a los que hemos de enfrentarnos para construir sociedades en donde los Sujetos podamos ser libres, solidarios y capaces de comunicarnos con los demás. Touraine parte de que en la actualidad vivimos en contextos sociales desmodernizados, esto es, en sociedades en donde la tendencia a que haya una correspondencia entre el individuo y las instituciones, característico del modelo clásico de modernidad, ha ido cediendo el paso a contextos en donde se presenta una disociación entre la vida individual y el mundo de lo social. Por ello, sugiere Touraine, debemos voltear a la figura del sujeto. La propuesta de Touraine se resume con cierta claridad en el siguiente párrafo:

107 De acuerdo con el Censo del 2000, el porcentaje de personas no nativas residentes en la entidad era de 20.2%. De ellos, 25.3% nacieron en Zacatecas, 22.4% en el Distrito Federal, 19.6% en Jalisco, 4.6% en San Luis Potosí, 4.4% en Guanajuato y 23.7% en otros estados ( INEGI, XII Censo General de Población y Vivienda 2000: 18).

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No podemos vivir juntos, es decir, combinar la unidad de una sociedad con la diversidad de las personalidades y las culturas, si no se pone la idea de Sujeto personal en el centro de nuestra reflexión y nuestra acción. . . la renuncia a todo principio de unidad, la aceptación de deferencias sin límites, conduce a la segregación o a la guerra civil. Para salir de ese dilema, este libro describe al Sujeto como combinación de una identidad personal y una cultura particular con la participación en un mundo racionalizado y, como afirmación, por ese mismo trabajo, de su libertad y su responsabilidad. Sólo este enfoque permite explicar cómo podemos vivir juntos, iguales y diferentes. (2003:22). Desde esta perspectiva, analizaremos el sentido que los inmigrantes dan a su proceso de ir construyendo un sentido de pertenencia a su nuevo lugar de residencia. Los inmigrantes provienen en su mayoría de contextos más “desmodernizados”, esto es, de lugares en donde existe una mayor disociación entre la economía y las culturas, los intercambios y las identidades” (ver 2003:33). En Aguascalientes, por el contrario, podemos hablar de la existencia de rasgos más asociados a lo que Touraine caracteriza como: (U)na representación de la sociedad y la historia que coloca por encima de todo la idea de una sociedad racional, animada por seres razonables y liberada de una diversidad cultural ligada a la persistencia de las tradiciones, las creencias y las formas de organización locales y particulares (2003: 40). Así, retomando la importancia que Touraine da al Sujeto como figura central a partir de la cual podemos buscar formas de conjugar el mundo instrumental y el mundo de la cultura de tal manera que encontremos la forma de vivir juntos siendo diferentes, ensayamos la idea de que la desmodernización, tal como la caracteriza Touraine, no es un proceso homogéneo y por ello existe una doble dificultad: si es cierto que los inmigrantes generalmente provienen de contextos más desmodernizados, en Aguascalientes se ha dado un proceso de desmodernización que ha acompañado a la inmigración misma. Así, en un tiempo relativamente corto, testifica un desdibujamiento de sus pautas tradicionales de vida. Centrando nuestra atención en los inmigrantes, referencia obligada es el brillante texto de Alfred Shutz sobre lo que él denomina el forastero (1964). Este nos brinda una serie de precisiones que han sido clave para la comprensión y futura profundización de nuestro tema de estudio. [E]l término “forastero” indicará una persona adulta, perteneciente a nuestra época y civilización, que trata de ser definitivamente aceptada, o al menos, tolerada, por el grupo al que se aproxima (1964:95) El ejemplo central del forastero, aunque no el único, es, precisamente, el inmigrante. Ahora bien, lo que hemos llamado antes pautas tradicionales de vida, las definiremos, siguiendo al mismo autor, como “pauta cultural de la vida grupal” que se refiere a: Todas las valoraciones, instituciones y sistemas de orientación y guía particulares (tales como usos y costumbres, leyendas, hábitos, etiquetas y modas) que, según opinión compartida por los sociólogos de nuestra época, caracterizan a todo grupo social en un momento de su historia. . . (96) 212

Esta definición remite, para los fines de nuestro estudio, a aquello que en el caso de Aguascalientes se ha ido desdibujando. Por ello consideramos que las experiencias de los inmigrantes nos dan pautas para analizar los grandes cambios que testificamos en este proceso que Touraine llama de desmodernización y la forma en que ellos podrán contribuir, junto con otros grupos sociales, a conformar otras pautas para vivir juntos en el contexto de una ciudad media en transición. Anotaciones metodológicas La información empírica que hemos generado se deriva principalmente de ocho entrevistas a profundidad realizadas en el curso de este año 2007, a inmigrantes que radican actualmente en Aguascalientes. La metodología que hemos utilizado es la propuesta por la teoría fundamentada, específicamente por Strauss y Corbin (2002). Siguiendo las recomendaciones hechas por estros autores, hemos revisado las primeras ocho entrevistas realizadas para, a partir de éstas, ir afinando el análisis, determinando qué tipo de información empírica adicional requerimos, e ir logrando dar una explicación más completa y coherente del tema de investigación. . Asimismo, siguiendo la propuesta de la teoría fundamentada, de ir de lo concreto a lo abstracto, de lo singular a lo general, hasta el momento hemos concentrado nuestra atención en el análisis empírico, por ello, las referencias bibliográficas son todavía escasas. Una aproximación a los datos Presentamos primero un cuadro resumen con información básica de los entrevistados. Tiempo de Desea estancia en Desea irse quedarse Ags.

Seudónimo

Lugar de origen

Alejandro

Zacatecas, Zac.

15 días

Ana

Durango, Dgo.

28 años

X

Antonio

Ojuelos, Jal.

20 años

X

David

Acapulco, Gro.

45 días

X

X

Profesión

Ha vivido en:

Arquitecto

Querétaro, Culiacán, Ciudad Juárez

Nutrióloga Repara controles de T.V. Vendedor de autos

Monterrey, Francia Guadalajara, Estados Unidos Acapulco

Emma

D.F.

5 años

X

Arquitecta

D.F. Qro., Villahermosa, San Cristóbal de las Casas, Saltillo, Ags., España

Rodrigo

D.F.

5 años

X

Arquitecto

Italia, Alemania, España

María

Zacatecas, Zac.

8 meses

Medicina Alternativa

Guadalajara

Ma. Emilia

D.F.

4 años

Funcionaria pública

D.F., Estados Unidos, Europa

X X

213

Dos cuestiones que muestran estos datos y que hemos corroborado como importantes en el análisis son: el tiempo de estancia en Aguascalientes y la experiencia migratoria previa. Parece que entre menos tiempo de residencia, la percepción de los inmigrantes es más positiva; y que entre más diversas sus experiencias migratorias previas, más difícil será su proceso de adaptación. La organización de la información que hemos hecho hasta el momento, se puede mostrar a partir de un diagrama. Diagrama 1. El proceso Sentido de alienación

Sentido de pertenencia

El proceso

Llegadas en el proceso La línea central del diagrama muestra el proceso en el que se involucran los inmigrantes. Tiene una dirección de izquierda a derecha, partiendo del momento en el que se asientan en la ciudad y terminando en el momento en que se encontraban cuando se realizó la entrevista. En el inicio del proceso, se identificaron dos razones por las que las personas deciden asentarse en la ciudad: el disgusto con el lugar de procedencia y/o las oportunidades laborales en el lugar de llegada. Los caracolillos que se dibujan en esa misma línea central, indican lo que llamaremos reveses y nos están marcando situaciones difíciles y generalmente inesperadas, que experimentan los inmigrantes en su proceso de adaptación. Ahora bien, los reveses se tornan en hitos a partir de los cuales las personas valoran si continuar o no su estancia y en qué términos. A esto le hemos llamado llegadas en el proceso y aparecen marcadas en el diagrama con unas flechas verticales.

214

Además de su dirección y la forma de caracolillos, la línea central presenta subidas y bajadas. Cuando la línea va hacia arriba, indica que el proceso se acerca más a una llegada que llamaremos exitosa en el proceso de lograr un sentido de pertenencia y, por lógica, cuando se dibuja hacia abajo, indica que las personas experimentan una pertenencia que llamaremos reservada. Esto último no significa necesariamente que decidan emigrar, indica una elaboración personal de cómo y en que medida construyen su sentido de pertenencia a la comunidad de residencia, cosa que indica cierto distanciamiento de esa sociedad. El análisis de la información empírica con la que contamos hasta este momento nos indica que la línea es pronunciada hacia arriba al principio del proceso, tiende a bajar conforme éste avanza, puede ir subiendo paulatinamente y llegar a estabilizarse si es que la persona decide permanecer en el nuevo lugar de residencia. Ejemplos de la pendiente pronunciada hacia arribe al inicio del proceso es el testimonio de María que tiene aquí apenas ocho meses y dice sentirse “como pez en el agua. . . me siento muy a gusto”; de la parte más baja de la curva escuchamos a Rodrigo que comenta su deseo de “apostar de nuevo. . . buscar en otro lado”; y, del final de la línea, el comentario de Ana que nos dijo “más o menos me construí mi mundito”. Este proceso en el que los inmigrantes transitan de un sentido de alienación a un sentido de pertenencia, tiene como contenido central lo que llamaremos interpretación de la realidad. Ésta se refiere a cómo los nuevos pobladores van elaborando sus experiencias. Hemos utilizado la palabra interpretación porque creemos que si bien es cierto que se puede dar infinidad de lecturas a las experiencias vividas, éstas son en cierta medida externas a los sujetos involucrados y, consecuentemente, expresan relaciones sociales que trascienden las percepciones del sujeto mismo, tales como por ejemplo las relaciones de poder y la preeminencia de una tradición local específica. La categoría interpretación de la realidad es el eje explicativo principal a partir del cual hemos organizado la información empírica que hemos recopilado hasta el momento. Esta categoría principal se relaciona con una serie de subcategorías, tal como se muestra en el siguiente diagrama. Diagrama 2. Interpretación de la realidad

Cultura local

Sentimientos

vs. Referencias externas

Interpretación de la realidad

Valores

Códigos de comunicación/conducta

215

Entre los componentes relevantes que mencionaron los entrevistados como fuentes para ir elaborando una interpretación de la realidad encontramos: los códigos de comunicación/conducta, la cultura local versus las referencias externas, los sentimientos y los valores. Partiendo del planteamiento inicial que hemos descrito, haremos referencia ahora a cada una de estas subcategorías, citando, cuando sea pertinente, las palabras de personas que entrevistamos. La cultura local. Nos referimos aquí a la percepción que tiene los inmigrantes de lo que caracteriza a la gente de Aguascalientes y en qué medida esto ha dificultado o facilitado sus procesos de adaptación. En las entrevistas con las que contamos hasta el momento, dos son los temas que aparecen una y otra vez mencionados como elementos que dificultan el proceso, estos son: una cultura de no comunicación y la doble moral. La cultura de no comunicación se refiere a que muchas veces las personas no dicen lo que piensan o dicen que sí pero con acciones posteriores indican lo contrario. Este tema, recurrente en las entrevistas, fue claramente expresado en una de ellas, de hecho fue de ahí que extrajimos el término: . . .lo que sí sentí de la cultura local era una no comunicación, una evaluación no comunicada, que no entendía. . . no siempre, pero algunas veces percibes que la regaste en decir algo, pero nada más en la forma de ver, en la forma de mirar, de cruzarse las miradas entre personas. . . (Ana). El otro tema que surgió una y otra vez fue el de la doble moral, hablaron de ella en términos de “le dan vuelta a las cosas, dobles caras” (Emma) o, como María Emilia que hace referencia a las parejas: . . . yo siento que es una sociedad de doble conducta porque tu ves a los señores persignados con las señoras tututucu; y los ves a ellos solos y les urge irse al table, a los otros lados, y andan echando ojitos por allá. . . En oposición a las menciones negativas sobre la cultura de Aguascalientes, mucho más frecuentes entre los entrevistados, dos personas nos hablaron de las cualidades que veían en la gente de Aguascalientes. Estas las consideramos relevantes porque con frecuencia se mencionan como componentes característicos de la cultural local. María nos comentó: En general, la gente de aquí se me hace bonita gente, sí, porque como que tienen calidad humana, muchas cosas que en otras ciudades más grandes pues sabrá dios, ¿verdad? (La gente es) más viable, más accesible, o quizá menos maleada. David se refiere a lo que identificó como educación cívica de la gente de Aguascalientes: Hay de todo pero predomina la gente que tiene más educación cívica. . . sí, porque todavía te ceden el paso en los carros, se le da preferencia al peatón, van uno y uno. . . allá en Acapulco es como el tren. . . claro, con razón se me quedaban viendo y veían 216

las placas, ¡¿y este de Guerrero?! Pero ya después agarré la onda, ah, es que no sabía. Los contenidos de la cultural local a los que se refieren los entrevistados no son contradictorios; además, nos indican rasgos relevantes a partir de los cuales podemos profundizar el análisis. Las referencias externas son los parámetros que utilizan los inmigrantes para valorar la cultura local. Cuando hay algo que los sorprende en su nuevo contexto, inmediatamente se remiten a cómo eran las cosas en su comunidad de origen o en otros lugares en donde han vivido. Evidentemente éstas son más diversas que sus referencias a la cultural local. Los códigos de comunicación/conducta. Una cuestión que salió una y otra vez en torno a este tema fue que a los inmigrantes se les incriminaba su manera de decir las cosas. Esto era un argumento fuerte para mostrarles que estaban desempeñando mal su trabajo. Testimonios de Emma y de Rodrigo son un ejemplo de esto. A Emma, su jefe le dice: Tu problema es que no sabes hablar con la gente, como no eres de aquí, no sabes cómo decirles las cosas. . . (Citando a una compañera de trabajo, también inmigrante, menciona que su jefe le comenta) No sabe hablar como la gente de aquí, habla muy golpeado, entonces la gente cree que la regaña” A Rodrigo le dicen algo similar: “. . . no les digas así, es que, como no eres de acá, no sabes cómo decirle a la gente que su trabajo no sirve.” Los sentimientos. Presentamos aquí una lista de los sentimientos experimentados por los entrevistados y que nos expresaron explícitamente: el alienación, el rechazo, la soledad y la confusión. Los valores. Los entrevistados mencionaron una serie de pautas morales a partir de los cuales aquilataban la avalancha de sentimientos negativos que los acompañaban en sus reveses. Algunos de los valores a los que apelaron fueron la libertad, la solidaridad, la tolerancia, la honestidad y la equidad de género. El proceso Hemos ido definiendo, hasta donde la información empírica nos lo permite, las temáticas que inciden en la definición del proceso que va del sentido de alienación al sentido de pertenencia. Partiendo de este avance, presentaremos ahora algunos ejemplos de cómo interactúan esos factores que desglosamos con anterioridad. Mostraremos ejemplos de los reveses en el proceso y de la forma en que éstos van dando a los inmigrantes criterios para ir definiendo su forma y nivel de adaptación en su nuevo entorno, esto es, de lo que llamamos llegadas en el proceso. Los reveses remiten a cuestiones tales como la sorpresa por encontrase con realidades muy distintas de las esperadas. Los ejemplos nos remiten mucho a cuestiones laborales, por

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ejemplo, los inmigrantes sean requeridos para realizar trabajos que ellos están seguros de poder hacer y que después o no se les contrate o no se les pague una vez que están ya realizados. El caso más extremo de esta posibilidad es el de María Emilia: El primer tropiezo importante que yo sentí fue a nivel profesional, cuando después de haber hecho todo el proyecto. . . como era yo mujer y de fuera, no me iban a dar el puesto. Otro caso es el de Rodrigo, que ya tiene una experiencia laboral en Aguascalientes de 5 años y en ella pasó por reveses como el de hacer un proyecto arquitectónico que no se le quería pagar; de repente progresa considerablemente en su proceso cuando se le reconoce como parte de un equipo de trabajo: “fue un punto de equilibrio interesante porque nos permitió a Emma y a mí ver que sí se podían hacer cosas”. Esta percepción no le duró mucho tiempo, su jefe inmediato empezó a enviar cartas a las oficinas federales en donde cuestionaba su profesionalidad y su integridad personal. Este revés lo lleva a replantear su estancia en Aguascalientes y a decidir que esta no es el tipo de sociedad en donde quiere vivir. Rodrigo dice: Entonces sí fue como acabar de entender que la apuesta de venirnos, de dejar cosas, no había valido la pena, o sea, sí ha habido cosas, vivimos más tranquilos, sí, pero digamos la percepción que tenemos a futuro es que hay que irse. . Esto es a lo que hemos llamado llegada en el proceso. Rodrigo, por la interpretación que ha dado a un revés, valora su situación y decide si quiere continuar o no. Esta es una llegada en su proceso, como puede haber otras, y no es la definitiva pues sigue viviendo en Aguascalientes en el momento de la entrevista. Decir que es un revés, no indica que sea algo de pequeño alcance, pues se suma a una experiencia de años de estancia y le confirma sus percepciones sobre Aguascalientes de manera que concluye que no quiere seguir aquí. Y el evento es tan fuerte, que lo lleva a extrapolarlo a la gente de Aguascalientes en general, no sólo a su jefe, y a ver la realidad de la ciudad con otros ojos: … entiendo la cantidad de suicidios; sí los papás son como (su jefe), pobres chavos, o sea entiendo porque un chavo de 18 años, ante un medio intolerante o sea. . . imagínate (por ejemplo), tienes tus preferencias sexuales ya no te digo de homosexualidad, ¿no?, pero sabes que tu papá te va a matar. Pero no te matan físicamente sino te van a difamar, te van a hacer sentir ruin. . . Funciona ese golpeteo, es una manera de tener poder, golpeteas a tu hija, a tu hijo: no se te ocurra no actuar como actúan todos, porque te vamos a desprestigiar. Otros ejemplos de llegadas en el proceso son, decidir quedarse pero con un grado de adaptación limitado. Los entrevistados una y otra vez nos comentaron ejemplos de ámbitos de interrelaciones es o casi solamente con otras personas de fuera, o con un número muy limitado de gente. Rodrigo nos comenta “te mueves en un ambiente muy pequeño y en general de gente de fuera”, y Ana, después de 28 años de vivir en la ciudad, nos dice “más o menos me construí un mundito”.

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Comentario final Este trabajo es resultado de un primer ordenamiento de los datos con los que contamos hasta ahora. Creemos que representa un avance en cuanto al entendimiento del proceso que queremos explicar. Sin embargo, estamos bien conscientes de que falta profundizar el análisis, realizar un mayor número de entrevistas y sopesar nuestro trabajo con autores que puedan ayudarnos a mejor explicar el fenómeno. Bibliografía Augé, Marc (204). ¿Por qué vivimos? Por una antropología de los fines. España: Gedisa editorial. Bénard, Siliva (2004). Habitar una ciudad en el interior de México. Reflexiones desde Aguascalientes. México: SIHGO-CIEMA-CONCIUCULTA-UAA. Berguer, Peter y Thomas Luckman (1997). Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. España: Paidos Studio. Shutz, Alfred (1964). en Estudios sobre teoría social. Argentina, Amorrourtu editores. Strauss, Anselm y Juliet Corbin (2002). Bases de la investigación cualitativa. Técnicas y procedimientos para desarrollar la teoría fundamentada. Colombia: Contus Editorial de la Universidad de Antioquia. Touraine, Alain (2003). ¿Podemos vivir juntos? Iguales y diferentes. México: FCE.

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Análisis de relaciones interculturales en la educación, como resultado del impacto del fenómeno migratorio. Marianela Chávez Díaz Instituto de Investigaciones en Educación Universidad Veracruzana Resumen En esta ponencia me propongo explicar las relaciones educativo- interculturales de los hijos de padres migrantes nacidos en EUA, que retornan a México y se insertan en la escuela. Para este trabajo, que presenta resultados preliminares de una investigación en curso, la discusión sobre interculturalidad surge en el momento en que ciertos aspectos de la variable cultura, en tanto variable representativa de la diversidad, se introducen en el aula y en la escuela al mismo tiempo que se encuentran inmersos dentro del fenómeno migratorio. Los procesos de socialización, los sentidos de pertenencia incluyen algunos de los elementos centrales de este análisis. Actualmente en nuestro país se están viendo grandes movilizaciones de personas que emigran a los Estados Unidos en busca de nuevas oportunidades económicas, poniendo en riesgo su condición no sólo física sino también arriesgando su condición cultural y las consecuencias que ello arrastra. La migración internacional y los fenómenos sociales que esta generando hoy en día, han sobrepasado un clima económico y demográfico; ha incluido paralelamente problemáticas sociales generando nuevas dinámicas de movilidad, donde se incluye mi tema de investigación que recae específicamente en el ámbito educativo y en cómo este hecho ha trasformado un escenario en particular. La migración no solamente representa un desplazamiento poblacional. En el proceso migratorio, el migrante lleva consigo su cultura, aunque ésta tienda a modificarse pero no a desaparecer. Como vemos la migración es un proceso complejo que involucra también la transformación cultural. En la Sierra Gorda de Querétaro en los últimos años se ha observado que migrantes regresan a su comunidad de origen junto con su familia (Esposa de origen mexicano o de la misma comunidad e hijos nacidos en EUA) por distintas razones, de adaptación, problemas legales (políticas migratorias) o de salud; existe también una en particular donde el matrimonio migrante decide regresar pues la forma de vida de aquél país no cumple con los características ideales de convivencia, así como con los valores (con las que ellos crecieron) que consideran óptimos para el desarrollo de sus hijos; las ventajas de que ellos como padres regresen a EUA se enfocan únicamente en las mejorías económicas, las cuales se pueden satisfacer si sólo él y/o ella se van, con lo cual no ponen en riesgo a su familia. Así pues los cambios sociales que el proceso migratorio ha involucrado en la Sierra Gorda, pueden llegar a ser riesgos consecuencia de las asimetrías de los intercambios. Los migrantes han enfrentado procesos de socialización, movimientos e intensidad de las inversiones y contactos entre lugares de origen y asentamiento.

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El “transnacionalismo” junto a la conformación de comunidades transnacionales, forma parte importante del proceso de globalización de la sociedad contemporánea, configurando no sólo una forma de globalización, sino además, la formación de una figura social específica que emerge y forma parte de la sociedad global. En el fenómeno migratorio más allá de transformar una comunidad geográficamente en ambos lados (tanto en EUA como en México) se configuran grupos poblacionales con diversos grados de vulnerabilidad y desventajas sociales, que les impiden establecer otros marcos de regulación de sus condiciones de vida, de trabajo y reproducción social, en un contexto estructural en el cual ya no parecen operar los mismos mecanismos. Dentro de la escuela, me refiero en concreto, a la configuración de minorías sociales y culturales de los propios niños migrantes, cuya vulnerabilidad construida socialmente se traslada a distintos escenarios, construyendo por ese medio, estrategias de sobrevivencia dentro del aula. Así cuando estos hijos de padres migrantes mexicanos nacidos en EUA (niños, principalmente de educación primaria108) ingresan a las escuelas de la comunidad, del pueblo etc., se enfrentan con diferencias, primero escolares y en segundo lugar culturales, donde su aprendizaje y convivencia se diferencia y provoca reacciones en el ambiente del aula que influyen a los niños originarios de ese lugar y generan elementos que requieren atención particularmente por parte del profesor. En la actualidad el eje principal de las políticas del Estado es crear estrategias para obtener una mejora en el nivel de vida de sus habitantes, promoviendo el desarrollo con lo cual es necesario en un primer plano entender de fondo las problemáticas que atañen a la población en la que se ve reflejada directamente esta situación. La educación como el foco principal para el crecimiento de una sociedad, hoy en día, se enfrenta a nuevas dinámicas de intervención donde es necesario procurar nuevas formas de adquisición de conocimiento para así satisfacer las necesidades de los individuos. Ciertamente, el retorno del migrante influye e impacta en la comunidad y genera elementos que constituyen nuevos esquemas que se fundamentan en la explicación de una nueva realidad. Ante esta situación planteo las migraciones con características de fondo pendular y translocal o transnacional, ya que no son definitivas, pues los migrantes no permanecen (hasta ahora) en un mismo lugar, sino que se mantienen constantes en distintos puntos geográficos. (Hall, 1990), plantea una identidad alternativa, es decir, la que no es fija ni se basa en un origen esencial, sino que es fluida y se llena de diferencias culturales y discontinuidad cultural. Es una identidad que reconoce la heterogeneidad y la diversidad que siempre existe entre los individuos. Hall define esta identidad como “identidad diaspórica”. Para él, si las diásporas desean regresar a sus orígenes, eso es apego a la identidad de viejo modelo que no permite narrar la diversidad de experiencias y diferencias culturales de las diásporas; (Safran, 1991) por su parte plantea que las diásporas mantienen una memoria, visión o mito colectivo sobre su lugar de origen. Sostiene que el mito de retorno a su origen se construye en relaciones entre la diáspora, el país anfitrión y el origen, pero este mito no provoca el retorno real de los miembros de la diáspora a su origen. 108 Sus edades oscilan entre los 6 y 11 años principalmente.

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¿La integración a más de una sociedad? Hoy emerge entre el ir y venir de los migrantes una discusión particular entre los puntos de ubicación donde se establecen los mismos. Es decir, hoy en día es visible que un migrante no es una persona establecida, no es de un sólo lugar y su arraigo no es por completo a un espacio y a una cultura. El migrante mexicano que llega a EUA y se establece ahí para vivir y trabajar se incluye en ese medio, convive, participa y se deja regir por las leyes ese lugar, sin embargo sigue conservando las propias de origen. Cuando su familia formada en EUA o traída de México se establece, a su vez van generando estrategias de adaptación para no sentirse ajenos y excluidos. “Además de los factores sociales y culturales, es obvio que la explicación de esta movilidad limitada tiene que buscarse en el terreno de la política, más concretamente en el papel crucial que desempeñan los Estados. En nuestros días parece difícil exagerar la importancia de la dimensión política. En efecto, nada determina tanto el volumen de los flujos y los tipos de migraciones preferentes como las políticas de admisión de migrantes” (Arango, 2003 p.15). La sociedad receptora y la sociedad de origen poseen distintas características y juegan un papel diferente dentro de este flujo social. Ambas se ven beneficiadas, al menos en el ámbito económico desde el capital humano. Mientras que la primera se beneficia con la mano de obra barata y en masa, para la segunda significa ingreso económico que rinde en su lugar natal. Lo cual lo hace seguir manteniendo ese lazo con su comunidad. “Además de las familias de los migrantes, los envíos benefician también a terceros en la medida en que estimula el comercio y los servicios entre migrantes y no migrantes. Sus efectos en la distribución de la riqueza dependen de factores como el nivel de difusión de las oportunidades en migración entre los diferentes hogares, comunidades y regiones, la magnitud de lo enviado en relación a otras fuentes de ingresos, y el margen de la suma dedicado a la potenciación de la formación y la educación” ( Sorensen, Van Har, Engberg-Pedersen, 2003 p. 116). La construcción y el fortalecimiento de las redes migratorias entre EUA y México establecen hoy en día, que debería haber una cooperación declarada entre los dos países para la libre circulación en ambos. Los migrantes han constatado la importancia de mantener la dinámica de este flujo. El sentido de pertenencia a ambos lugares por parte de los individuos lo exige. Esta claro que no son estáticos y que necesitan migrar, no pertenecen ya a México pero tampoco son de EUA; además, se torna difícil para ellos manejar sus pensamientos e incluso dominar sus emociones y alejar los sentimientos porque la sobrevivencia no permite ese flaqueo. Migración y educación Es necesario saber cuál es la relación existente entre el conocimiento escolar y la formación de los sujetos. Para ello se tiene que tomar en cuenta el contexto histórico fundamentado en una identidad, entre un mundo real y mundo ideal creado por la cultura hegemónica; ello requiere de una lucha simbólica, además que la formación de estudiantes por parte de los profesores no dependa únicamente del grado de conciencia social e individual asumida a partir de conocimientos, experiencias e instituciones como agentes humanos de cambio, sino también de la relación del reconocimiento que tiene la cultura con el Otro…

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El terreno educativo es quizá el ámbito donde se reflejan con mejor claridad todos los elementos que se involucran para la adaptación. Es en la escuela donde el niño refleja las actitudes, los conocimientos para enfrentarse a la realidad, además es ahí donde desarrolla las estrategias que habrá de utilizar para integrarse o en su defecto para rechazar ese espacio. Aquí pretendo exponer el discurso educativo con respecto a lo que se ha dicho para atender la situación por parte de las Instituciones. En este sentido es importante entender, desde el punto de vista normativo cómo generar un nuevo desarrollo educativo para este tipo de realidades a partir de una educación intercultural, tomando en cuenta que hoy día este tipo de educación sólo es enfocada a indígenas y a migrantes que viven en EUA, dejando de lado otros grupos (como el que planteo) que requieren códigos nuevos donde se establezcan maniobras en atención a ellos. En los últimos años se han impulsado acciones dirigidas al diseño de nuevas propuestas educativas que respondan de manera más pertinente a las características primordiales de vida y trabajo del sector infantil migrante. Entre éstas se encuentra el Programa de Educación Primaria para Niñas y Niños Migrantes que desde 1997 desarrolla la Dirección General de Investigación Educativa (DGIE) de la Subsecretaría de Educación Básica y Normal SEByN), con apoyo de la Organización de los Estados Americanos (OEA). En la elaboración de este programa se ha contado con la participación de los sistemas educativos estatales de seis entidades federativas: Baja California, Baja California Sur, Nayarit, Oaxaca, Sinaloa y Sonora.109 El Programa Primaria para Niños Migrantes que opera la Dirección General de Planeación, Programación y Presupuesto inició sus actividades con la participación de las secretarías e institutos de educación pública en los estados. Actualmente ofrece servicios educativos en 22 entidades federativas. Por su parte, el CONAFE desarrolla desde 1989 estrategias de atención educativa de preescolar y primaria para niñas y niños migrantes. A partir de 1996, diseña la Modalidad Educativa Intercultural para Población Infantil Migrante que se experimenta en grupos escolares atendidos por esta Institución. Es notable que las Instituciones aún no hayan contemplado la existencia de otros grupos sociales además de los mencionados. Quizá menores en población, pero con la necesidad básica de ser atendidos en el ámbito educativo por medio de una educación viable para ellos. Requieren insertarse en las escuelas primarias, con lo que es necesario (por decreto) por parte de la SEP atenderlos. Las instituciones y los sujetos que las conforman contemplan la migración como un fenómeno ajeno dentro de México, al que hay que atender “hacia fuera”. La creación de “sus” estrategias para tener en cuenta a los migrantes, es establecer programas para los niños que viven “allá en EUA”. Su concepción de migrante se limita a todo sujeto que migra a EUA, pero cuando los niños migrantes se insertan “hacia adentro” en una escuela rural mexicana los programas educativos establecidos por la SEP son ajenos y poco aplicables para el mejor desarrollo en el aprendizaje de estos alumnos. Estos programas deben incluir aspectos de la cultura de los individuos para que sean elementos que faciliten a los niños el conocimiento. Lo que habría que entenderse y añadirse al discurso es que el contacto cultural con una cultura diferente origina el intercambio de elementos propios de 109

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cada individuo por su propia construcción histórica; los cuales, al mismo tiempo, conjuga con los nuevos con lo que origina la hibridación de nuevos componentes que están en constante dinamismo para seguir conformando la identidad. Situación a la que los profesores en el aula se enfrentan directamente. En este momento sería difícil asegurar si en primera la perciben; en segundo la solucionan o definitivamente como tercer punto le es indiferente. “El reconocimiento del otro, el respeto de las diferencias, la aceptación del disenso, la formación de subjetividades democráticas y la extensión de estas prácticas a todas las esferas de la vida social, permitirá avanzar en la construcción de una democracia radical y plural, sin que olvidemos que la condición de posibilidad de una democracia pluralista es, al mismo tiempo, la condición de imposibilidad de su perfecta implementación” (Mouffe, 1993 P. 21). Aunque en los planes y programas de estudio de educación primaria y en los de la educación normal, se declare tener más interés y sensibilidad para tratar a la diversidad, debe reconocerse que el currículum formal de la educación básica no ha sido pensado o no está lo suficientemente logrado –al menos-, para atender las necesidades educativas de la diversidad. Eso mismo ocurre con los planes de estudio de la educación normal y de las instituciones formadoras de docentes. Falla en un aspecto fundamental: en los programas de actualización de los profesores de ambos niveles. No se ha podido diseñar la estrategia lo suficientemente efectiva que favorezca el cambio conceptual para que los antiguos planes con vocación sólo para percibir lo uniforme y lo homogéneo, se transforme y adquiera la capacidad para percibir la realidad social en su complejidad y pueda distinguir los matices culturales que hacen plural, heterogénea y diversa la realidad social. El poder actúa sobre las acciones de los otros: una acción sobre otra acción, en aquellas acciones existentes o en aquellas que pueden generarse en el presente o en el futuro (Foucault, 1982). Hablando de inteculturalidad La interculturalidad es un concepto que quiere ir más allá de la multiculturalidad. Es la multiculturalidad, o la pluriculturalidad, lo que está plasmado en la definición de país en muchas de las constituciones de América Latina. A su vez no procura el reconocimiento y aceptación del Otro, es decir, los individuos existen más no coexisten. “A diferencia, entonces, de esta realidad multicultural, la realidad intercultural supone una relación. Supone una interacción entre grupos humanos con culturas distintas. Pero supone que esta relación se da en condiciones de igualdad entre ambas culturas. La interculturalidad, desde su concepción misma, niega la existencia de asimetrías debidas a relaciones de poder. Asume que la diversidad es una riqueza” (Schmelkes, 1998)110. A diferencia del integracionismo clásico indigenista en México111, o de la segregación y

110 Secretaría de Educación Pública. Dirección General de Evaluación. 1998. Resultados preliminares de la evaluación con base en estándares de educación primaria. México, mimeo.

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el olvido, en donde lo que se busca es eliminar las diferencias, la interculturalidad asume la diferencia no solamente como algo necesario, sino como algo virtuoso. Esta interculturalidad, que supone una relación, supone a su vez comprensión y respeto entre las culturas. Como punto de llegada, como utopía creadora, no admite asimetrías. Considero, que los fines de una educación intercultural son: reconocer y aceptar el pluralismo cultural como una realidad social; contribuir a la instauración de una sociedad de igualdad de derechos y de equidad; contribuir al establecimiento de relaciones interétnicas armoniosas. Concluyo diciendo así, que la cultura juega un papel primordial en la educación, influye de tal forma que los procesos educativos se ven modificados por los nuevos elementos culturales que aún no están propiamente integrados, por ejemplo, en el salón de clases, a los cuales los profesores, los alumnos y los padres se están enfrentando. En México la educación intercultural se reduce a aquella destinada a los grupos indígenas. Generalmente se habla de educación bilingüe intercultural, porque la modalidad educativa destinada a estos grupos busca que los indígenas conozcan y valoren su cultura y dominen su lengua, pero que a la vez descubran la riqueza de los otros grupos culturales que habitan el planeta y, de manera muy especial, la de aquellos con quienes se comparte el territorio. Es evidente que ningún grupo, por más aislado que se encuentre, es enteramente homogéneo desde el punto de vista cultural. No obstante, me refiero aquí a grupo emergente que es culturalmente minoritario y que se esta desarrollando en territorios principalmente rurales y cuyos alumnos asisten a escuelas que atienden solamente a niños y niñas del mismo grupo y que bien merece atención inmediata. Bibliografía Arango Joaquín (2003) La Explicación Teórica de las Migraciones: Luz y Sombra, en Migración y Desarrollo, Octubre 2003. Foucault, Michel (1982) El Sujeto y el poder. En Hubert L. Dreifus, Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Buenos Aires, Nueva Visión. Hall, Stuart, 1990, Cultural Identity and Diaspora, Jonethan Rutherford (ed,), Identity: Community, Cultural Difference. London: Lawrence and Wishart. Mouffe Chantal (1993) El Retorno de lo Político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical. Editorial PAIDÓS. Colección Estado y Sociedad. Safran, William, (1991) “Diaspora in Modern Societies: Myths of Homeland and Return”, Diaspora Spring. 1991:83-99.

111 La decidida voluntad y práctica del Estado para convocar y ejercer la integración de los indígenas a la sociedad nacional, como consecuencia del logro del proyecto de unidad y homogeneización de la población, a partir de una idea de justicia adoptada desde las nociones de democracia, modernidad y nacionalismo occidental.

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Schmelkes, Sylvia et al. . (1997) La Calidad de la Educación Primaria. Un Estudio de Caso. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. Schmelkes, Sylvia. (1998) La Escuela y la Formación Valoral Autónoma. México: Castellanos. Secretaría de Educación Pública. Dirección General de Evaluación. 1998. Resultados preliminares de la evaluación con base en estándares de educación primaria. México, mimeo. Secretaría de Educación Pública. 2000. Libro de la Maestra y el Maestro. Proyecto de Investigación e Innovación en Educación Primaria para Niños y Niñas Migrantes. México: SEP. Sorensen Nina, Van Har, Engberg-Pedersen, (2003) El nexo entre la migración y el desarrollo: evidencias y opciones políticas. En Nieves Zuñiga (coord.) La Migración. Un camino entre el desarrollo y la cooperación (pp 105-146) Madrid.

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La equidad educativa y la interculturalidad a nivel superior Karla Yanin Rivera Flores112. Universidad Autónoma de Nayarit

La presente busca reflexionar desde la experiencia del proceso que se ha venido viviendo en la Universidad Autónoma de Nayarit (UAN), respecto a políticas de equidad educativa y de interculturalidad. Hablar de equidad educativa en nuestro país, se remite casi siempre a los niveles básicos, que es donde se han concentrado los esfuerzos gubernamentales, dejando de lado muchas veces la calidad de esa educación. Otra discusión que pocas veces se da es la de los contenidos y las repercusiones culturales, sociales y políticas de esa educación a la que se propicia el acceso. En una sociedad como la nuestra donde las cifras del acceso a la educación, pese a las bondades de un sistema educativo basado en el sector público (poco más del 87% entre el año 2000 y el 2005, de acuerdo al Sistema Nacional de Información Educativa, 2007), nos dicen que de cada 100 estudiantes que ingresan a primaria sólo 4 egresará del nivel superior (Martínez, 2006), la posibilidad de tener una formación profesional universitaria para diversos grupos sociales que históricamente se han visto excluidos, no sólo en este aspecto sino en otros fundamentales como la justicia social y las condiciones dignas de vida y reproducción, es prácticamente nula, con sólo algunas honrosas excepciones que no hacen la regla. En este sentido, ante los reclamos políticos y como parte de medidas que tratan de compensar y controlar las desigualdades sociales, tanto el gobierno como diversas organizaciones, impulsan acciones afirmativas y de equidad educativa. En algunas instituciones educativas más pronto que en otras, sin llegar a ser todavía algo generalizado, se están tratando de impulsar políticas que propicien el ingreso y permanencia de estudiantes indígenas en ellas113. Otro esfuerzo ha sido poner en marcha universidades interculturales que están dirigidas primordialmente a estudiantes de origen indígena, aunque no de manera exclusiva. Sin embargo, no reflejan aún un cambio definitivo en las tendencias históricas que conocemos respecto a la situación de acceso a la educación. Más importante aún es, que no sabemos de un cambio relacional entre estos grupos minoritarios y el resto de la población. Quizás es demasiado pronto y también se debe a que estamos aprendiendo sobre la marcha, es una situación nueva para todos. Lo más importante para que este proceso de aprendizaje sea consciente, es que las mismas instituciones generen investigaciones que repercutan en las políticas de equidad y en la vida institucional misma. Para ello quisiera plantear de manera suscinta dos cuestiones que considero fundamentales, la primera, que el esfuerzo de la equidad educativa es necesario pero insuficiente para trastocar la situación que le da origen; la segunda es la inminente necesidad de incorporar la 112

Docente de tiempo completo de la Universidad Autónoma de Nayarit. Licenciada en Economía y pasante de la Maestría en Desarrollo Rural de la Universidad Autónoma Metropolitana. 113

Me estoy refiriendo en concreto, al programa, que la Fundación Ford a través de la ANUIES, ha venido apoyando para la formación de Unidades de Apoyo Académico para Estudiantes Indígenas, que a estas alturas cuenta ya con 17. De las cuales desde 2006 la UAN forma parte de las beneficiadas.

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perspectiva de la interculturalidad a toda la institución, no sólo para reforzar las políticas de equidad sino porque la transformación de las instituciones tradicionales en interculturales daría una mejor respuesta a las necesidades que busca subsanar. Equidad Educativa Las mismas instancias que han apoyado las políticas de equidad, específicamente dirigidas hacia la población indígena, han tenido que dar un giro buscando incluir a otros sectores igualmente marginados de los procesos del “desarrollo”. ¿Por qué? Aún cuando me gustaría afirmar otras cosas, la verdad es que en las instituciones comenzó a surgir una presión de inconformidad respecto al apoyo dirigido a los estudiantes indígenas. Eso es algo que vivimos también en la UAN. Esto lleva a plantearnos, que si bien en el discurso y en posiciones públicas estamos de acuerdo en dar oportunidades educativas, en la convivencia diaria en las aulas, los pasillos y en las estancias estudiantiles, la realidad es otra. Cuando un alumno se sienta al lado de un estudiante indígena que está ahí sólo por serlo, a diferencia de él, que tuvo que obtener una serie de requisitos académicos, las posiciones políticamente correctas se pierden, o cuando menos se cuestionan. Para el docente y el administrativo tampoco se entiende porque habría de tratar diferente –que no preferencial- a un estudiante indígena, si, como bien comentaba una maestra, tratándolos a todos igual, soy justa. Por ello, no basta con permitir que los estudiantes accedan a las aulas universitarias, ya que están ahí, qué se hace con las situaciones que empiezan a surgir, debido sobre todo a que ponemos en un mismo espacio social a sujetos que históricamente no han convivido. Están, además, los procesos que los mismos indígenas viven al encontrarse fuera de su círculo familiar y de vida. Procesos de adaptación, de sobrevivencia en un medio extraño, de comunicación permanente en un idioma no materno, de comprensión de una lógica y visión del mundo distintos, de resolver las problemáticas que los atañen desde la lejanía de la teoría, de roles masculinos y femeninos diferentes y, sobre todo, de un medio que cuestiona los apoyos y las oportunidades que reciben. De esta manera, si bien las políticas de equidad educativa abren las puertas a los estudiantes que de otra manera no podrían estar en las aulas del nivel superior, no provoca, necesariamente, las transformaciones elementales tanto de conocimiento y reconocimiento del “otro” entre los diversos grupos sociales, antes ajenos los unos de los otros, como de sentido de justicia social y, principalmente, no hay un trabajo de vinculación hacia la comunidad que permita repercusiones positivas en ella, y no hablo de que los estudiantes regresen o no, sino de que las instituciones se comprometan a trabajar para solucionar problemáticas, a la vez que se reconoce el enorme potencial de conocimiento, historia y valores culturales que pueden aportar al mundo académico y a la sociedad en general. Sin estos elementos, probablemente se estaría haciendo más daño que beneficio a los grupos sociales apoyados, a la vez que se estaría dejando ir una oportunidad muy valiosa de construir una relación diferente con ellos, humilde y equitativa, así como el reconocimiento de ser sujetos diversos con iguales valores por aportar. Interculturalidad Es aquí donde la equidad educativa se agota, que la interculturalidad se revela en toda su importancia. Si bien la propia definición está en permanente discusión, para los fines de la presente sigo la definición de Rodrigo Alsina, que entiende por multiculturalismo una posición ideológica que propugna la coexistencia de distintas culturas en un mismo espacio real, mediático 229

y virtual, mientras la interculturalidad se refiere a las relaciones que se establecen entre las mismas (Rodrigo, 1999). Así, el problema del derecho a la educación, se establece más allá de los límites de políticas institucionales con visiones distintas –difíciles que se den de por sí-, hasta el ámbito de las relaciones más permanentes que establecemos con los demás; hasta el núcleo de lo que somos y asumimos ser al relacionarnos con el otro. Es un asunto altamente delicado, cito al Dr. Charles Posner: el problema de la interculturalidad es el racismo personal que tenemos, pero no vamos a reconocer. Sin embargo, el trabajo que se requiere hacer desde las instituciones para lograr este cambio relacional y esta posibilidad de enriquecimiento mutuo, no puede ir dirigido persona por persona, probablemente sería una labor eficiente pero imposible de terminar para ver resultados palpables, es necesario abordarlo desde la perspectiva de que es un proceso social, donde diversos grupos sociales con visiones e intereses distintos tienen que establecer formas de comunicación y convivencia, pero que para negociarlas entre ellos, cuentan con capitales sociales, condiciones históricas y coyunturales diferentes. El papel de la universidad pública, en este contexto, se torna protagonista, ya que es un espacio propicio para que se den estos procesos con todas las complicaciones que conlleva, porque ahí se pueden dar las discusiones argumentativas, pero sobre todo de vinculación e interacción con esas otras realidades, finalmente si algo trastoca nuestro núcleo personal es la educación. Si lo logramos, además, la universidad estaría cumpliendo en verdad la función social para la que existe. Es en este sentido que quiero establecer una propuesta de investigación y de trabajo en la institución de la cual formo parte, que permita a la vez, influir en las políticas y acciones concretas. 1. Discusión teórico-conceptual. Por supuesto que ante la volatilidad de los conceptos y las posiciones es necesario, desde nuestra experiencia, propiciar espacios de discusión que permitan sistematizar los significados y construir categorías, para poder poner en común las referencias, pero sobre todo que de verdad incluyan la realidad desde donde se habla. Acompañado de la formación académica en el tema, que en la actualidad no existe. 2. Trabajo de sensibilización. Este aspecto que tiene que ser permanente y cada vez más profundo, es algo difícil de sostener ya que se requiere el apoyo institucional en sus diferentes niveles. Sin embargo, abrir las puertas a los grupos minoritarios y no trabajar el aspecto de derecho, de sentido de justicia social y de enriquecimiento cultural, es destinar a que dichas políticas fracasen en el largo plazo. 3. Vínculo académico hacia sus comunidades. Que los integrantes de esos grupos no pierdan el contacto con sus lugares de origen, es tan fundamental que, de hecho, las políticas de equidad se condicionan en impulsar el trabajo en ese sentido. Pero, se requiere de una política más activa de parte de la comunidad académica y de servicios de la institución. La posibilidad de que los estudiantes en general, se acerquen, conozcan y puedan relacionarse con otras realidades sociales, que al final afectan tanto a la propia, genera un cambio en la visión de la sociedad en la que están insertos. Ya existen propuestas de metodología y de investigación que tratan de establecer estos vínculos, por lo que lo habría que trabajar en construir esos puentes para que la visión intercultural sea transversal a ellas. 4. Incorporar otras formas de aprender y otros conocimientos a los programas académicos. Ya he planteado en otro momento, la importancia de reconocer el enorme potencial de conocimiento, historia y valores culturales de esos grupos en atención. No hablo de que 230

no haya investigación “sobre” ellos, la hay, en algunos casos cuando menos; pero a lo que me refiero es que se pueda establecer una relación de la que podamos aprender cómo aprenden, construyen conocimiento y se educan, para enriquecer los propios cuerpos teóricos y de metodología de los diversos programas académicos. Claro está, la relación que se establezca no puede ser ocasional, sí muy clara en sus objetivos y coherente con el sentido de justicia social. Creo que el saqueo cultural no es de ninguna manera una opción. 5. Trabajar en las historias colectivas de todos. Grupos minoritarios o no, reconociéndonos como sujetos históricos podremos entender que somos diferentes y que la verdad y la historia se construye desde una perspectiva condicionada. Si somos conscientes desde donde vemos el mundo, entenderemos que hay otras visiones y otros derechos. 6. Trabajo organizativo, de formación de cuadros y equipos de trabajo entre los estudiantes indígenas y otros grupos minoritarios. Los espacios que se otorgan y se ganan, se tienen que defender por los sujetos colectivos que son afectados. Nada garantiza ni la continuidad ni la permanencia de las políticas de equidad educativa, puede ser una moda, puede ser la sensibilidad y visión de los funcionarios en turno, o puede que en el futuro cercano quienes no están conformes tengan suficiente fuerza para presionar por la no continuidad. A ello, habría que agregar, que la formación de los estudiantes en las problemáticas que les atañen directamente, en lo profesional pero también como sujetos políticos y solidarios –para con ellos mismos y para con los otros-, debe estar de manera intrínseca, si de verdad se quiere un cambio cualitativo de los sectores menos favorecidos de nuestra sociedad. 7. Generar un sistema de información. Se cuenta con información de ingreso y deserción, pero no de las causas puntuales de ella. Por lo que se requiere un seguimiento no sólo cuantitativo sino cualitativo de los estudiantes. La identificación de causas, los espacios y los momentos en los que se dan, ayudarán a determinar las acciones más propicias a seguir.

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Referencias Bibliográficas Martínez Della Rocca, S., (2006) “Boletín N°. 3047, Comunicación Social LIX Legislatura Cámara de Diputados” [En línea]. México, disponible en: http://www3.diputados.gob.mx/camara/005_comunicacion/a_boletines/2006_2006/005_mayo/22 _22/3047_pretenden_eliminar_la_educacion_publica_privatizarla_un_gran_negocio_martinez_d ella_rocca, [Accesado el 15 de agosto de 2007] Rodrigo Alsina, M., (1999) La Comunicación Intercultural, 1a edición, Barcelona, Anthropos Editorial. Sistema Nacional de Información Educativa, (2007) “Resumen de Matrícula por sector público y privado de 2000 a 2005” [En línea]. México, disponible en: http://www.sep.gob.mx/work/appsite/nacional/index.htm, [Accesado el 15 de agosto de 2007].

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Las universidades indígenas e interculturales mexicanas y la interculturalidad institucional Eduardo Andrés Sandoval Forero Centro de Investigación y Estudios Avanzados de la Población UAEM Ernesto Guerra García Universidad Autónoma Indígena de México

Resumen En la última década, la creación de las universidades que da atención a los pueblos indígenas en México, ha resultado en una amplia gama de modalidades de instituciones; algunas no han tenido reconocimiento oficial, ni de los gobiernos, ni de las comunidades a las que atiende; otras han tenido un reconocimiento limitado y casi escondido; Todas tienen orientaciones y apellidos diferentes: interculturales, multiculturales, indígenas, comunitarias, campesinas, o sociointerculturales, etc. que caracterizan a la complejidad del sistema educativo marginal superior actual, que abre posibilidades epistemológicas, ontológicas y educativas, pero que desde la perspectiva política expone un gran reto para el Estado. Debatir y reflexionar esa interculturalidad, es el propósito de la presente ponencia.

Introducción A finales de los noventa, a iniciativa de mestizos comenzaron a florecer instituciones de educación para indígenas: tal es el caso de la Universidad Autónoma Indígena de México (UAIM), que inició sus labores como Instituto de antropología en 1998 (Guerra, 2004) para la atención del pueblo yoreme mayo; el Centro Universitario Regional del Totonacapan en Veracruz que inició en septiembre de 2000 en el municipio de Papantla Veracruz (González, 2004: 411), la Universidad Comunitaria de San Luís Potosí creada en 2001 para la atención de los hablantes del náhutal, tenek y pame (Silva, 2004: 437), la Universidad Indígena Intercultural de Michoacán creada en 2004 (Gutiérrez, 2004), y otras tantas experiencias que aún no han sido documentadas. En forma especial surgieron las iniciativas de la Secretaría de Educación Pública, tales como las unidades de atención a estudiantes indígenas que se han creado en las universidades públicas desde el año 2001 y las que han sido impulsadas por la Coordinación de Educación Intercultural Bilingüe (CGEIB), como es el caso de la Universidad Intercultural del Estado de México, creada en 2003 y ubicada en el municipio de San Felipe del Progreso, la extensión intercultural de la Universidad Veracruzana que inició labores en septiembre de 2005, la Universidad Intercultural de Chiapas cuyas actividades iniciaron en agosto de 2005, la Universidad Intercultural del Estado de Puebla creada en enero de 2006 y la Universidad Intercultural de Tabasco que inició labores en abril de 2006114.

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Datos tomados en el segundo encuentro de universidades interculturales organizado por la Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe del 20 al 22 de febrero de 2006. 233

Desde el nacimiento de estas instituciones surgió el dilema de sus fines, del rol que juega la educación en la sociedad y entre las culturas, del papel de las universidades indígenas e interculturales. Pero indistintamente todas han planteado en sus discursos aplicar una propuesta educativa diferente en cuanto a lo didáctico y a la concepción misma de lo que debe ser una Institución que interviene de una u otra forma en el mundo indígena. El sistema educativo mexicano, caracterizado por su monoculturalidad y unietnicidad de exclusión abierta a las formas de pensar y saberes indígenas, se planteó en el gobierno de Vicente Fox la educación superior intercultural, con el propósito de aminorar las desigualdades sociales y de establecer relaciones interétnicas de igualdad del Estado y la sociedad mestiza con los indígenas. El Estado mexicano décadas atrás mantuvo amplios aparatos y estructuras burocráticas encargadas de la educación primaria, entre ellos la Dirección General de Educación Indígena (DGEI), la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe (CGEIB), dependiente de la Secretaria de Educación Pública (SEP); que en coordinación con el Instituto Nacional Indigenista (INI) y sus diversas prácticas de control social comunitario, operaron en diversas regiones indígenas del país. En el gobierno de Fox, la política indigenista incursionó en el campo educativo superior con las universidades denominadas interculturales, así como también con el cierre del Instituto Nacional Indigenista (INI), máxima expresión del indigenismo mexicano en cincuenta años; la apertura de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CONADEPI); y la creación del Instituto Nacional de las Lenguas Indígenas (INALI). Toda esta nueva política de creación de instituciones, organismos, y estructuras político burocráticas, se generan dentro del contexto de la creciente lucha de los pueblos indígenas de México, y de manera particular del ascendente movimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. En otras palabras es la respuesta obligada que el Estado da a los ingentes problemas de los pueblos indígenas en México, a sus movilizaciones, presiones, reivindicaciones y demandas. La política indigenista en México decidió un cambio en los conceptos, pasando de la denominada “educación bicultural-bilingüe” a la “educación intercultural”. Para su concreción, el gobierno federal creó a partir del año 2004, diez universidades interculturales en toda la república mexicana. Dichas instituciones están diseñadas para ser localizadas en zonas con importante presencia demográfica de indígenas y para ser dirigidas, orientadas y controladas bajo el modelo occidental de educación. Los indígenas tienen cabida en tanto se adopten y se adapten a las condiciones de una institución que tiene como finalidad transformarlos a imagen y semejanza de los mestizos. Por supuesto que las declaratorias, los discursos y los mensajes del indigenismo en tiempos de la globalización se encuentran saturados de los ya prostituidos conceptos de multiculturalidad, interculturalidad, cohesión social, pluriculturalismo y de sendos reconocimientos a los pueblos indígenas (Sandoval, 2004a).

Los apellidos Esta complejidad era de esperarse ya que los conceptos universidad e indígena provienen de tradiciones disímiles, el primero es la creación genuina de la sociedad y cultura de occidente (Tamayo, 1998:15) y el segundo implica el resultado de la resistencia de las culturas indígenas latinoamericanas. Fábregas115 realiza una crítica en la dirección opuesta, menciona que más bien el sentido original de las universidades siempre fue el del acercamiento de la diversidad, menciona: Universidad intercultural es como decir hemorragia de sangre.

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En entrevista realizada en la ciudad de México en febrero de 2006, en la Segunda Reunión de Universidades Interculturales de la Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe. 234

Como todo nacido en estas circunstancias, las familias nunca se ponen de acuerdo con que apellido debe de llevar y como y cuando presentarse ante la sociedad: algunas opciones ya se han propuesto: indígena, intercultural, comunitaria, campesina, transcultural o sociointercultural. Para Banks y McGee (2004, xi) la educación multicultural es el campo de estudio designado a incrementar la equidad educativa para todos los estudiantes que incorpora para su propósito: contenidos, conceptos, principios, teorías y paradigmas de la historia, de las ciencias sociales y de los estudios étnicos y feministas. El Consejo Regional Indígena del Cauca (2002: 123) define interculturalidad de la siguiente manera: Hoy en día entendemos el concepto de la interculturalidad como el partir desde el conocimiento de lo propio para ir integrando otros conocimientos de afuera. Silvia Schmelkes (2004:11), Coordinadora General de Educación Intercultural y Bilingüe (CGEIB), argumentaba a favor de la interculturalidad y mencionaba que ésta toma en cuenta las posturas de igualdad entre individuos y grupos y promueve relaciones basadas en el respeto y desde posiciones de igualdad.

Otros autores como Bueno (1998), mencionan que en realidad existe una falsa polémica entre la educación multicultural y la educación intercultural; pero las críticas comenzaron a darse en los años noventa, como resultado de que este tipo de educación pasaba por alto las complejas relaciones sociales y políticas que se establecían en la escolaridad, y recrudecía las sutiles formas de discriminación que aparecían en el mercado laboral. Troyna (Citado por Bonal, 1998:165), por ejemplo, mencionaba que el enfoque intercultural– multicultural, ocultaba dentro de sus buenas intenciones de diálogo y entendimiento, un discurso de control ante la crisis política y social derivada de los conflictos étnicos en las sociedades occidentales. De esta forma, instituciones como en el caso particular de la UAIM, planteaban en su origen (antes del 2004) una educación sociointercultural (Guerra, 2004), que partía de la idea de que la sociedad y la interrelación de las culturas se encuentran totalmente imbricadas y que por lo tanto, los fines de la institución deberían partir de aceptar las desigualdades sociales y culturales y de admitir la existencia del poder de la hegemonía occidental (y un tanto justificar el dominio y la intervención mestiza) pero intentar preparar a los jóvenes de las minorías étnicas para hacer frente a la globalización para promover el cambio de las estructuras sociales y económicas. Por otro lado, los directivos de las universidades interculturales, mencionaban que no querían seguir el modelo de las universidades indígenas. Sergio Téllez Galván (Martínez, 2006), primer rector de la Universidad Veracruzana Intercultural mencionaba que la diferencia entre las Universidades Indígenas y las Interculturales es que las primeras se conciben como universidades indígenas, donde se trata de formar a una elite indígena que luego tenga inserción laboral, mientras que en las segundas se busca combinar un enfoque de diversidad cultural que no sólo tiene que ver con culturas indígenas, sino también urbanas, populares y de género. Por otro lado, autores como Villoro, Salmerón y Olivé (1999: 107) han propuesto una concepción pluralista sobre el conocimiento y sobre las normas y valores; la principal idea de esta concepción es que las sociedades reales se componen de comunidades y de culturas diversas, cada una con diferentes estrategias y formas de obtener conocimientos acerca del mundo, criterios de evaluación cognoscitiva, moral y estética; y acepta que todos estos sistemas cognoscitivos y morales son inconmensurables, es decir, que no es posible hacer una evaluación de ellos bajo un grupo único de estándares. 235

La curricula Otra problemática que presentan estas instituciones es también característica de los hijos bastardos: los reclamos y el problema de la crianza. Entendemos así que estas instituciones han iniciado sus actividades con las más variadas propuestas cuniculares y con muchas dificultades presupuestales, de acceso, deserción y de eficiencia terminal, pero la principal problemática apunta a su excesiva carga de aculturación: “El problema no es el acceso, el problema es que nuestros hijos entran indios y salen blancos” (Educador indígena, Tepoxtlán 13 de marzo de 2007). “La escuela debe de devolvernos la lengua que nos quitó” (Líder maya, Tepoxtlán, 13 de marzo de 2007). En la práctica encontramos que estas instituciones presentan enfoques y perspectivas muy diversas, tantas como actores hay en su escenario. Cada una presenta una problemática diferenciada fuertemente por el contexto y han presentado una serie de formas disímiles de desarrollarse. Algunos apuntan a que es necesario avanzar hacia una pedagogía indígena, o hacia sentar las bases normativas para una pedagogía intercultural, pero otros más bien piensan que las corrientes pedagógicas, como producto occidental ya no aplican ante la complejidad social e intercultural y que es necesario visualizar el problema desde otra perspectiva y romper los paradigmas educativos tradicionales. El reconocimiento del Estado El problema más grande de estas instituciones es que aun cuando se reconoce que están proveyendo espacios para la recreación de nuevas formas de pensar, el reconocimiento del Estado es limitado y, al surgir al margen de los verdaderos intereses indígenas, tampoco tienen una amplia aceptación en sus comunidades. La mayoría de estas universidades no fueron planteadas desde los pueblos indígenas, no atienden su problemática, no existe un trabajo serio para y con la comunidad y más que generar bienestar provocan efectos negativos ayudando a la dinámica de aculturación y al exterminio en muchos sentidos. Por esto muchas comunidades indígenas han reclamado la autonomía para desarrollar los procesos de etnoaculturación y diseñar y construir colectivamente los propios mecanismos para hacer los espacios de aprendizaje y su propio currículo, involucrando a los líderes, sabios y autoridades indígenas y con base en el pleno conocimiento de sus propias comunidades para promover el desarrollo pero con identidad. Es decir, han reclamado la interculturalidad desde la propia etnia y no desde la población mestiza, donde la sociedad debe ser referente. La lucha por el reconocimiento oficial no es la única oposición política que encuentran los estudiantes indígenas; en el interior, los intereses particulares de mestizos también influyen en políticas racistas o de confrontación política: “Es una universidad con gran mayoría de indígenas, pero tenemos miedo de estar formando a nuevos Marcos” (Funcionario universitario, Tepoxtlán, 14 de marzo de 2007). Interculturalidad institucional e interculturalidad indígena De manera general, en México y en América Latina encontramos dos modelos de educación indígena. Las experiencias de educación superior construidas desde, por y para los pueblos indígenas, nombradas “educación propia”, “etnoeducación” y “educación indígena”. La otra experiencia, es la educación ofertada por el Estado y por organismos internacionales.

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La denominada “educación intercultural” institucional, de las universidades indígenas e interculturales, tienen como premisa ser una educación del Estado para los indígenas, es decir, se encuentra determinada por lo que el Estado considera tiene que ser el presente y el futuro de la educación de los indios, aplicando con ello una política sociocéntrica y etnocéntrica caracterizada por la superioridad y no igualdad de la cultura mestiza frente a la otra cultura.

¿Por qué no se implementa la educación intercultural a toda la sociedad? Dirigir, programar y ejecutar la educación intercultural sólo para indígenas conduce a dos posibles realidades: desculturalización indígena con asimilación cultural occidental o intraculturalización indígena con tendencia al nicho y al aislamiento con el resto de la sociedad. Esa ha sido la política del indigenismo, y en tiempos de la globalización cambia el discurso más no la acción de continuar con el control social y político de los que no se cansan de resistir y de luchar por sus derechos de ser indios dentro del mundo global. El segundo modelo, el de la interculturalidad indígena, asumido directamente por los mismos indígenas, les permite y les garantiza, entre otras muchas ventajas, mantener una relación directa entre educación, su cultura y sus contextos socioeconómicos que, sin duda, fortalecen el crecimiento personal y colectivo mediante la participación directa en las dinámicas autogestionarias de sus comunidades, teniendo como consecuencia el fortalecimiento de la identidad indígena. Un ejemplo de educación propia es el adelantado en las zonas zapatistas de México, y de manera particular en el estado de Chiapas, donde vienen construyendo escuelas autónomas de educación indígena, al margen del sistema educativo oficial, y del sistema de educación indígena que desarrolla el Estado Mexicano. Más de trescientas escuelas, que por lo pronto vale la pena mencionar tres aspectos propios de la nueva experiencia: la profunda reelaboración de la cultura indígena; el establecimiento de tres niveles educativos para la primaria; y la ruptura con los tiempos rígidos, de manera que los estudiantes pueden concluir la primaria en menos de tres años, o en más si esas son sus necesidades y condiciones. Este tipo de experiencia de educación autónoma es asediada, reprimida y desconocida por el Estado; anda en caminos de maduración, y con ello su evaluación y sistematización. Este sistema educativo zapatista es conducido, organizado, administrado, implementado, planeado, estructurado y ejecutado por los propios indígenas. El pensar la interculturalidad societal a partir del diálogo de saberes y de culturas, de manera real y en igualdad de condiciones y de poder, implica la participación directa de los pueblos indígenas en la organización, programación, ejecución y evaluación de la educación, de la autodeterminación y de la etnoeducación, es otorgar empoderamiento a dichos pueblos en este terreno para que la educación indígena les sirva a sus necesidades de reproducción social, étnica y cultural; al mismo tiempo que les permita participar y ser parte de la sociedad nacional en su calidad de indígenas. Por lo pronto, las universidades indígenas e interculturales en México han sido en su pensar y en su actuar un ejercicio que no trasciende el ámbito académico para atender a los otros, con el propósito de que se integren a la dinámica escolar. Son políticas del indigenismo en tiempos de la globalización que hacen que la diversidad no trascienda el aula ni se relacione con su contexto social, económico y cultural, es decir, que no haya empoderamiento práctico por parte de los indígenas. Cualquier universidad intercultural, desde la perspectiva no institucional ni oficial, da cuenta de una interculturalidad que esconde mediante la retórica discursiva, las relaciones de poder, dominación, control y desindianización de sus estudiantes.

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¿Por qué las universidades indígenas e interculturales no son dirigidas, administradas, planeadas y conducidas académicamente por comunidades indígenas? Si son, como buena parte del discurso de la interculturalidad oficial sostiene, que son instituciones para rescatar, preservar, desarrollar, y rescatar la cultura indígena, por qué los mestizos, que son quienes dirigen estas universidades, y los profesores mayoría también mestizos, son los encargados de formar y desarrollar estos procesos sin ser portadores de la cultura indígena? ¿Quién enseña a quién? ¿Acaso los mestizos tienen que enseñar cultura, conocimientos, saberes, e identidad a los otros, a los indígenas? Ante ello, se propone la ruptura a la imposición de estos tipos de educación a través de la educación transcultural societal, que permita interpelar la hegemonía y su práctica sesgada monocultural e intra-institucional. Una alteridad que interrelacione la cultura propia con la dominante, respetando y generando procesos identitarios que trasciendan el quehacer educativo y se interrelacione con la sociedad en su conjunto.

La educación transcultural se dinamiza como proceso en la reafirmación cultural de los pueblos indígenas a partir de la reconstrucción de su cosmogonía, su cultura y todos sus sistemas tangibles y intangibles de organización social, que conducen a poner en escena de la diversidad cultural un pensamiento y una práctica de convivencia pacíficas de las diversas culturas. Se trata de un reconocimiento que trascienda el falso discurso oficial hacia la aceptación subjetiva y real de las relaciones simétricas entre pueblos y culturas con riquezas y potencialidades susceptibles de ser compartidas (Sandoval, 2004: 41-58). El problema de la educación para los indígenas, tiene que ver directamente con la necesidad de democratizar el sistema educativo, de su participación directa en los contenidos, planes, programas, dirección, ejecución y planeación educativos. De interrelación directa con sus pueblos indios, y del manejo de prácticas y discursos educativas basadas en sus culturas y sus necesidades. En las que ellos consideran son las suyas. Anotación final Desde una dimensión política-cultural, el reto de la interculturalidad consiste en cómo hacer de la institución una generadora de prácticas y dinámicas interculturales simétricas entre las culturas indígenas y la cultura occidental, que supere la formación de individuos para el mercado laboral del capital, sin que los aísle de sus comunidades o de sus etnias. La preocupación va en tres sentidos: cómo hacer para que se integren superando el aislamiento en que se encuentran muchas de ellas; qué hacer para que algunas otras entren en procesos de reindianización, toda vez que su entramado social y cultural ha sido desestructurado por lo occidental; y tercero, cómo hacer para que otras mantengan los equilibrios necesarios y fortalezcan su identidad, su cohesión social, su cultura, en fin, su indianidad y, a la vez, sean partícipes del desarrollo occidental. Todo ello equivale a pensar en instituciones multiculturales, no sólo por su composición multiétnica y multilingüe, sino por su proyección amplia de inclusión del todo, hasta de lo occidental; pues no se trata de ver lo indio versus lo occidental, sino de cómo pueden coexistir culturas distintas en contextos geográficos y nacionales de común entender, que permitan hacer de la educación superior indígena un instrumento de autodesarrollo. Ello será posible cuando la educación sea de indígenas, por indígenas y para indígenas. Por lo pronto, el indigenismo oficial continúa elaborando programando y controlando la educación diseñada y aplicada por los no indios para los indios, a partir de discriminaciones positivas con políticas de homogenización educativa, cimentadas en relaciones de poder y dominación que en fondo acrecientan la diferenciación social y étnica en México.

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