Memoria de los dioses antiguos: el discurso de José de Acosta sobre las religiones indígenas en Nueva España y Perú en C. Battcock, S. Botta (curadores), Acerca de la (des) memoria y su construccción en Mesoamérica y Andes, Ediciones Quivira, México 2015, pp. 90-114.

Clementina Battcock y Sergio Botta Coordinadores

Acerca de la

(des)memoria y su construcción en Mesoamérica y Andes

Ediciones Quivira Colección Historia

Battcock,  Clementina  ;  Botta,  Sergio,  (coordinadores).  Acerca  de  la  (des)memoria  y  su   construcción  en  Mesoamérica  y  Andes  /  Introducción  de  Clementina  Battcock  y  Sergio   Botta.  Primera  edición  digital.  México  :  Quivira,  2015   Colección  Historia  ;  1  

 

Mesoamérica  ;  Andes  ;  Memoria  ;  Recuerdo  

 

©  2015  Los  autores  

 

©  2015  Ediciones  Quivira   Excelsior  239,  07870,  México,  D.  F.  

   

Se  prohíbe  la  reproducción  parcial  o  total  de  esta  obra  por  cualquier  medio  impreso  o   digital,  sin  el  permiso  escrito  del  autor  y  del  editor.  

 

ISBN  978-­‐607-­‐9153-­‐17-­‐5  

 

Programado  y  editado  en  México  

 

Memoria  de  los  dioses  antiguos.  El  discurso  de  José  de  Acosta  sobre  las  religiones   indígenas  en  Nueva  España  y  Perú   Sergio  Botta   Sapienza  Università  di  Roma,  Italia.         La  naturaleza  "antropológica"  de  la  obra  de  Acosta     En   la   primera   Edad   Moderna,   con   el   desarrollo   de   los   descubrimientos   geográficos,1  en   el   mundo   europeo  reapareció  una  sistemática  reflexión  sobre  la  alteridad  religiosa.2  En  el  curso  de  los  numerosos   encuentros   con   culturas   diferentes,   el   conocimiento   religioso   del   Viejo   Mundo   tuvo   que   repensar   sus   categorías   teológicas   y   elaborar   nuevos   instrumentos   para   observar,   conceptualizar   y   clasificar   las   creencias  y  las  prácticas  religiosas  que  se  venían  descubriendo.3   Sobre  todo  en  el  curso  de  la  “conquista  espiritual”4  del  Nuevo  Mundo,  los  misioneros  fueron  los   principales   agentes   de   circulación   de   saberes   que   permitían,   por   un   lado,   interpretar   a   través   de   un   lenguaje   religioso   estructurado   la   diversidad   de   las   culturas   indígenas   y,   por   el   otro,   vehicular   los   conocimientos  producidos  en  el  contexto  americano  hacia  el  Viejo  Mundo,  donde  dieron  vida  a  nuevas   formas  de  reflexión  sobre  la  universalidad  de  lo  religioso.5   Por   consiguiente,   la   producción   discursiva   dedicada   a   los   sistemas   religiosos   indígenas   de   la   Nueva   España   y   de   Perú   en   el   curso   de   la   época   colonial   representa   una   etapa   fundamental   de   cada   proyecto  de  arqueología  de  las  categorías  histórico-­‐religiosas6:  un  detenido  análisis  de  estos  discursos   en  la  primera  Edad  Moderna  puede  mostrar  la  trascendente  continuidad  entre  los  leguajes  misioneros   y  los  de  las  ciencias  religiosas.   Es  evidente  pues  que,  en  esta  línea  de  investigación,  no  se  considerará  significativo  el  rescate  de   los   saberes   misioneros   sobre   las   culturas   indígenas   (que,   por   supuesto,   representan   fundamentales   conocimientos   para   los   especialistas   de   las   culturas   prehispánicas),   sino   sobre   su   función   como   dispositivos   coloniales   utilizados   para   comprender   y   dominar   las   formas   de   alteridad   religiosa   encontradas  en  las  Américas.  En  este  contexto,  pues,  será  necesario  observar  los  datos  que  se  puedan   recuperar  a  través  de  una  lectura  de  las  fuentes  primarias  sobre  las  religiones  indígenas,  así  como  los   procesos  de  inclusión  de  estos  materiales  en  la  elaboración  colectiva  de  una  nueva  reflexión  moderna   sobre  la  naturaleza  de  la  religión.   En   sentido   particular,   este   acercamiento   al   problema   arqueológico   se   enfocará,   como   caso   de   estudio,   sobre   una   etapa   central   en   la   creación   de   una   “teoría   del   politeísmo”7  que   nació   y   se   desarrolló   en  la  esfera  de  las  discusiones  eruditas  y  anticuarias  europeas  a  partir  de  las  últimas  décadas  del  siglo   XVI.8  Uno  de  los  elementos  relevantes  de  esta  perspectiva  de  investigación  es  el  hecho  de  que  esta  fase   de   la   discusión   europea   representó   una   etapa   fundacional   de   aquella   metodología   de   análisis   de   tipo   comparativo  que  será  definida,  tras  unos  siglos,  “historia  de  las  religiones”.9   En   esta   perspectiva,   a   través   de   la   figura   del   jesuita   José   de   Acosta,10  se   tratarán   de   mostrar   algunos   elementos   de   una   específica   producción   discursiva   que   se   desarrolló   durante   la   última   etapa   del  siglo  XVI  y  que  marcó  un  relevante  cambio  en  el  punto  de  vista  de  los  cronistas  europeos.  La  lectura   de   la   obra   de   Acosta,   entre   otras   de   la   misma   etapa,   permite   observar   el   cambio   de   las   estrategias   misioneras  a  partir  de  un  interés  meramente  “etnográfico”  (es  decir,  aplicable  a  contextos  locales  para   la   extirpación   de   la   idolatría)   que   caracterizó   las   primeras   décadas   de   la   conquista   espiritual,   hacia   una   perspectiva   “antropológica”   (que   trata   de   explicar   la   especificidad   de   las   religiones   indígenas   en   un   marco  global)  que,  a  su  vez,  caracterizó  la  nueva  y  más  amplia  dimensión  política  de  la  impresa  colonial   ibérica.11  

Por  ende,  en  el  análisis  de  la  etapa  del  discurso  colonial  que  se  desarrolla  en  la  obra  de  Acosta,   será   necesario   reconocer   importantes   novedades,   ya   que   la   obra   del   jesuita   marca   una   época   en   la   interpretación  del  Nuevo  Mundo.  En  primer  lugar,  desde  la  mirada  de  esta  investigación,  la  reflexión  de   Acosta  muestra  un  decisivo  avance  de  una  metodología  a  través  de  la  cual  fue  posible  comparar  entre   ellas   las   religiones   de   Mesoamérica   y   de   los   Andes.   El   análisis   se   centrará,   por   razones   de   espacio,   exclusivamente   en   la  Historia   Natural   y   Moral   de   las   Indias.   Se   trata   de   una   obra   extremadamente   importante   desde   el   punto   de   vista   de   esta   investigación.   De   hecho,   ésta   no   representa   simplemente   un   claro  avance  en  el  conocimiento  de  las  Américas,  sino  también  en  la  difusión  de  estos  conocimientos  en   el   Viejo   Mundo.   La   obra,   publicada   en   1590,   fue   rápidamente   traducida   al   italiano,   francés,   alemán,   latín,  etc.  De  esta  forma,  la  Historia  no  imprimió  solamente  un  cambio  radical  en  las  estrategias  jesuitas.   La   obra   de   Acosta   originó   y   difundió   en   Europa   una   imagen   del   Nuevo   Mundo   que   representó   la   piedra   de  toque  durante  décadas  y  se  conservó  hasta  el  nacimiento  de  las  ciencias  religiosas.       El  contexto  global  de  los  discursos  sobre  la  religión  en  la  Historia  natural  y  moral  de  Las  Indias       En  la  Historia,  se  puede  apreciar  el  uso  de  una  teoría  de  la  religión  que  ya  se  había  producido  a  través   de   la   aplicación   de   una   noción   cristiana   de   divinidad,   que   había   sido   retomada   de   la   literatura   veterotestamentaria   y   apologética   cristiana   por   los   primeros   cronistas   misioneros   en   el   Nuevo   Mundo.12  Sin   embargo,   una   primera   consecuencia   de   la   novedosa   perspectiva   de   Acosta   se   puede   notar,   por  ejemplo,  en  el  hecho  de  que  esta  noción  de  divinidad,  se  desarrolló  como  una  nueva  forma  de  aquel   enfrentamiento   que   se   había   producido   en   el   curso   de   la   historia   antigua   entre   distintos   sistemas   religiosos:  se  reproducía,  pues,  en  la  obra  de  Acosta,  aquel  encuentro  entre  la  cultura  judeo-­‐cristiana  y   los  paganos.   Empero,  en  la  reflexión  del  jesuita,  esta  forma  de  retomar  la  historia  polémica  del  enfrentamiento   contra   el   paganismo   no   ofrecía   solamente   un   instrumento   para   juzgar   de   forma   excluyente   a   los   indígenas.  Por  el  contrario,  Acosta  utilizaba  aquella  producción  apologética  como  forma  literaria  para   favorecer  la  inclusión  conceptual  de  la  diversidad  religiosa  indígena.  Una  de  las  consecuencias  de  este   análisis   se   manifestará   en   la   posibilidad   de   mostrar   cómo   no   solamente   la   aplicación   de   una   mirada   cristiana   hacia   las   prácticas   y   creencias   indígenas   puede   producir   falsos   planteamientos   epistémicos,   sino   también   que   la   concepción   de   politeísmo   que   a   veces   se   utiliza   para   pensar   a   la   religiosidad   de   los   pueblos   antiguos   tendría   que   ser   re-­‐pensada   críticamente   a   la   luz   de   los   procesos   coloniales   en   los   cuales  fue  producida  al  comienzo  de  la  Edad  Moderna.   Al   mismo   tiempo,   la   distancia   que   separa   la   obra   de   Acosta   de   los   acontecimientos   de   la   Conquista   (tanto   de   Nueva   España   como   de   Perú)   nos   pide   observar   cuidadosamente   la   producción   del   jesuita.   Sería   peligroso   pensar   que   se   puedan   encontrar   en   su   obra   sólo   los   resultados   del   rescate   de   conocimientos  indígenas  olvidados,  de  los  cuales  Acosta  quiere  mostrar  el  carácter  racional  y  positivo.   Sin  embargo,  en  su  obra  se  puede  valorar  cómo  la  recuperación  de  la  memoria  prehispánica  representa,   sobre  todo,  un  recurso  conceptual  y  político.   De   la   misma   manera,   cabe   notar   como   la   más   importante   novedad   en   la   representación   de   las   deidades  indígenas  proporcionada  por  Acosta  se  encuentra  en  las  herramientas  retóricas  que  permiten   la   inclusión   de   estas   creencias   en   una   imagen   cristiana   de   la   alteridad   y   en   una   historia   global   de   la   religión.  Como  ya  hemos  notado,  en  este  sentido,  la  obra  de  Acosta  pertenece  a  una  etapa  avanzada  de   la  actividad  misionera,  ya  que  revela  el  colapso  de  las  perspectivas  utópicas  y  manifiesta  la  necesidad   de  un  cambio  radical  en  las  estrategias  evangelizadoras.13   Por   distintas   razones,   la   perspectiva   de   Acosta   es   muy   original.   La  Historia  contiene   muchos   elementos   de   continuidad   temática   respeto   a   las   obras   de   los   misioneros   previos;   pero   también   presenta   elementos   importantes   de   discontinuidad   y   sobre   todo   soluciones   originales   en   la   interpretación  de  las  religiones  indígenas.  Desde  el  punto  de  vista  de  la  continuidad,  se  puede  apreciar  

el   uso   sistemático   de   las   fuentes   que   se   habían   producido   a   lo   largo   de   las   primeras   décadas   de   la   historia   colonial,   y   que   ya   constituían   un  corpus  importante   de   conocimientos   sobre   las   religiones   indígenas.   Esta   continuidad   en   la   interpretación   de   los   hechos   religiosos   se   refleja   también   en   la   recuperación  de  la  literatura  apologética  y  patrística  de  la  cual  se  reconocía  la  “autoridad  conceptual”:   es   decir   que   los   dispositivos   contenidos   en   las   Sagradas   Escrituras   representaban   las   herramientas   eficaces  que  socorrían  a  los  misioneros  en  la  obra  de  evangelización.  Éstas  representaban  también  los   instrumentos   conceptuales   para   resolver   los   problemas   de   traducción   intercultural   y   responder   a   las   preguntas  teológicas  sobre  la  naturaleza  de  los  sistemas  religiosos  prehispánicos.   Sin   embargo,   las   discontinuidades   y   las   soluciones   originales   propuestas   por   Acosta   se   revelan   mucho  más  sugerentes.  En  esta  perspectiva,  su  obra  representa  “un  claro  avance  en  metodología”.14  Un   primer  elemento  de  novedad  se  puede  notar  en  el  reconocimiento  de  la  pluralidad  de  pueblos,  de  las   lenguas,   y   sobre   todo   también   de   las   religiones   indígenas   de   América:   de   hecho,   el   jesuita   es   uno   de   los   primeros   (junto   con   el   domínico   Bartolomé   de   Las   Casas,   por   supuesto15)   quien   aceptó   la   diferencia   religiosa   como   un   hecho   positivo   (es   decir   afuera   de   lecturas   excluyentes).   Por   consiguiente,   la   obra   de   Acosta  constituye  también  una  meta-­‐reflexión  (es  decir,  una  reflexión  crítica)  sobre  la  idea  de  misión   que  generó  una  nueva  teoría  de  la  práctica  evangelizadora  en  las  Américas.   El   cambio   de   la   perspectiva   de   Acosta   representa   también   una   tentativa   de   contestar   a   los   desafíos  que  se  producían  a  partir  del  encuentro  con  las  culturas  indígenas.  En  esta  perspectiva,  la  obra   de  Acosta  produce  un  necesario  re-­‐pensamiento  de  la  noción  de  idolatría  que  se  transforma  desde  un   dispositivo   pensado   para   vehicular   un   juicio   negativo,   hacia   un   “lenguaje”   complejo   utilizado   para   promover   la   inclusión   de   las   culturas   indígenas   en   un   modelo   universal   de   la   religión.   En   este   contexto,   la   obra   de   Acosta   representa   el   punto   de   llegada   de   una   larga   reflexión   sobre   las   religiones   prehispánicas   y   sobre   los   dioses,   que   había   empezado   con   los   trabajos   etnográficos   novohispanos   llevados   a   cabo   por   los   frailes   franciscanos   (por   ejemplo   los   de   Olmos   y   Motolinía)   y   por   cronistas   andinos,   como   Cieza   de   León,   que   había   pasado   por   la   enciclopedia   de   Sahagún   y   las   obras   de   los   grandes   dominicos   como   Las   Casas,   y   llegó   a   perfeccionamiento   con   las   recopilaciones   publicadas   a   finales  del  siglo  XVI  y  al  principio  del  XVII,  entre  las  cuales  destacan  la  obra  del  mismo  Acosta,  de  Juan   de  Torquemada,  de  Gerónimo  de  Mendieta,  de  Garcilaso  de  la  Vega,  entre  muchísimos  otros.   Este   progreso   en   la   perspectiva   de   Acosta   representa   el   ineludible   producto   de   un   cambio   histórico.   Efectivamente,   en   aquella   etapa   de   la   trayectoria   de   la   monarquía   católica,   se   estaban   multiplicando  los  encuentros  con  las  diferentes  civilizaciones  del  mundo,  así  en  las  Américas  como  en   Asia.   El   auspiciado   proceso   de   “mundialización”   –o   mejor   dicho   de   occidentalización   del   mundo–   favorecía   pues   la   circulación   planetaria   de   hombres   y   bienes,   pero   también   de   objetos   culturales;   así   que   la   monarquía   católica   ibérica   se   volvió   un   teatro   de   observación   para   los   cambios   de   las   condiciones   de   posibilidad   de   los   enunciados   que   hubieron   formado   el   discurso   global   sobre   la   religión   al  principio  de  la  época  barroca.       Los  dioses  indígenas  en  la  Historia  natural  y  moral  de  Las  Indias       En   la  Historia  natural  y  moral  de  las  Indias,  las   antiguas   civilizaciones   de   los   mexicas   y   de   los   incas   se   encuentran   en   aquella   categoría   que   contenía   a   los   pueblos   racionales   que   habían   alcanzado   el   nivel   más  alto  de  desarrollo  en  ausencia  del  mensaje  cristiano:16     Porque  siendo  el  maestro  de  toda  la  infidelidad  el  príncipe  de  las  tinieblas,  no  es  cosa  nueva  hallar  en  los  infieles,   crueldades,   inmundicias,   disparates   y   locuras   propias   de   tal   enseñanza   y   escuela;   bien   que   en   el   valor   y   saber   natural  excedieron  mucho  los  antiguos  gentiles  a  estos  del  Nuevo  Orbe,  aunque  también  se  toparon  en  éstos,  cosas   dignas   de   memoria;   pero   en   fin,   lo   más   es   como   de   gentes   bárbaras   que   fuera   de   la   luz   sobrenatural,   les   faltó   también  la  filosofía  y  doctrina  natural.17  

  Es  evidente,  por  ende,  que  Acosta  trataba  de  escribir,  en  primer  lugar,  una  crónica  que  pudiera   ayudar   a   los   evangelizadores,   pero   también   rescatar   a   los   indígenas   a   los   ojos   de   los   europeos   y   liberarlos   de   la   influencia   del   demonio.18Sin   embargo,   el   proyecto   comparativo   de   Acosta   se   muestra   muy  diferente  con  respecto  a  lo  de  sus  predecesores.  En  laHistoria,  la  imagen  de  los  pueblos  indígenas   podía  servir  para  entender  la  naturaleza  de  las  formas  religiosas  de  todas  las  comunidades  idolátricas.   La  experiencia  americana  constituía  una  forma  de  laboratorio:  Acosta  no  utilizaba  a  los  antiguos  para   explicar   a   las   religiones   indígenas,   sino   que   utilizaba   la   memoria   viviente   de   los   pueblos   amerindios   para  reflexionar  sobre  la  naturaleza  del  pensamiento  de  todos  los  pueblos  que  no  fueron  cristianos,  en   cualquier  momento  de  la  historia  y  en  cualquier  lugar  del  espacio.  Los  indígenas  representaban  un  caso   ejemplar   para   estudiar   al   hombre   que   no   conocía   el   cristianismo   y   que   pudiera   ser   utilizado   en   la   perspectiva  global  de  la  acción  jesuítica:  la  escritura  de  una  historia  global  de  las  diferencias.   En   esta   dirección,   la   obra   de   Acosta   presenta   una   separación   de   la   historia   en   dos   espacios   conceptuales   completamente   distintos   y   determinantes.   Es   decir,   la   doble   nominación   de   la   historia   como  “natural”  y  “moral”,  que  permite  defender  el  orden  universal  de  las  cosas  que  se  manifiestan  en  el   mundo,   un   orden   que,   obviamente,   es   de   naturaleza   divina.   La   historia   natural   de   las   Américas   (que   Acosta  presenta  en  los  Libros  I,  II,  III  y  IV)  proporciona  una  revisión  de  todas  las  tesis  cosmológicas  de   los  antiguos,  un  re-­‐pensamiento  complejo  de  la  geografía  clásica  y  medieval.   Sin  embargo,  desde  la  perspectiva  de  este  trabajo,  el  elemento  más  original  en  la  obra  de  Acosta   queda   en   el   hecho   de   que   este   proyecto   naturalista   no   posee   simplemente   un   intento   descriptivo.   De   hecho,   la   investigación   de   Acosta   no   es   simplemente   “científica”,   sino   que   sigue   siendo   “teológica”:   el   sistemático   recorrido   de   la   diversidad   natural   americana   es   necesaria   para   reafirmar   la   unidad   del   diseño  divino.     En  los  libros  siguientes  se  dirá  de  ellos  lo  que  pareciere  digno  de  relación,  y  porque  el  intento  de  esta  historia  no  es   sólo   dar   noticia   de   lo   que   en   las   Indias   pasa,   sino   enderezar   esa   noticia   al   fruto   que   se   puede   sacar   del   conocimiento  de  tales  cosas,  que  es  ayudar  aquellas  gentes  para  su  salvación,  y  glorificar  al  creador  y  Redentor,   que  los  sacó  de  las  tinieblas  oscurísimas  de  su  infidelidad,  y  les  comunicó  la  admirable  lumbre  de  su  Evangelio.19  

  Así   pues,   será   evidente   que   la   historia   moral,   que   es   el   lugar   de   las   diferencias   culturales   y   de   las   costumbres,   no   será   el   espacio   de   la   absoluta   libertad   de   los   pueblos.   La   universalidad   de   las   reglas   divinas   que   gobiernan   la   historia   natural   se   reproduce   en   la   sumisión   del   contexto   mundano   y   de   la   escandalosa  historia  de  la  diversidad  moral.  De  hecho,  las  facultades  racionales  y  el  libre  albedrío  sólo   permiten  al  hombre  encontrar  la  verdad  del  diseño  divino  inscripta  en  la  misma  historia  natural.  Por   ende,   cabe   notar   como   la   religión   constituye   la   piedra   angular   de   toda   la   historia   moral,   el   código   principal  para  la  interpretación  cristiana  del  mundo.  Por  esta  razón,  Acosta  le  dedica  el  primero  de  los   tres   libros   de   la  Historia   moral  (el   quinto),   mientras   que   lo   demás   son   los   que   describen   al   gobierno   (libro  6)  y  a  la  historia  política  (libro  7).   En   esta   parte   de   la   obra   de   Acosta   (al   contrario   de   lo   que   ocurre   en   el  De  Procuranda  Indorum   Salute),   los   pueblos   de   Mesoamérica   y   de   los   Andes,   que   tenían   recta   razón   y   formas   civiles   de   vida,   fueron  ubicados  en  el  nivel  más  alto  del  esquema  tripartido  que  había  sido  propuesto  hace  años  por  los   teólogos  de  la  escuela  de  Salamanca:     Si  alguno  se  maravillare  de  algunos  ritos  y  costumbres  de  indios,  y  los  despreciare  por  insipientes  y  necios,  o  los   detestare   por   inhumanos   y   diabólicos,   mire   que   en   los   griegos   y   romanos   que   mandaron   el   mundo,   se   hallan   o   los   mismos  u  otros  semejantes,  y  a  veces  peores.20  

  Las   consecuencias   de   la   propuesta   de   Acosta   (que   Anthony   Pagden   ha   definido   “etnología   comparada”21)  son  trascendentes  en  el  desarrollo  de  la  perspectiva  misionera.  En  primer  lugar,  a  través  

de  la  estructura  de  la  “historia  moral”,  Acosta  propone  la  idea  de  que  cada  cultura  tiene  que  poseer  las   mismas   representaciones   de   las   culturas   occidentales:   es   decir,   cada   nación   tiene   que   tener   política,   derecho,  escritura,  y  sobre  todo  religión.  En  segundo  lugar,  Acosta  construye  una  grilla  conceptual  de   primer   nivel   a   través   de   la   cual   produce   una   clasificación   de   la   diversidad   humana   y   religiosa:   la   clasificación   de   los   bárbaros   según   tres   distintos   niveles.   Esta   taxonomía   funciona   en   una   doble   perspectiva:  de  un  lado,  en  una  perspectiva  horizontal,  a  través  de  la  homología  estructural  de  todas  las   representaciones  que  deberían  pertenecer  al  mismo  nivel,  y,  del  otro,  en  una  perspectiva  vertical,  que   propone   la   idea   de   que   el   desarrollo   de   las   representaciones   de   cada   pueblo   debería   seguir   el   mismo   camino  histórico.   Desde   el   punto   de   vista   de   la   religión,   este   esquema   se   manifiesta   en   una   progresiva   forma   de   acercamiento  hacia  la  verdadera  comprensión  de  lo  divino,  que  por  supuesto  se  manifiesta  en  el  punto   de   vista   cristiano.   De   hecho,   Acosta   convierte   el   esquema   taxonómico   del   Libro   de   la   Sabiduría   (que   todos   los   misioneros   habían   utilizado   hasta   aquel   entonces   para   explicar   los   errores   de   los   idólatras   americanos)   en   una   forma   de   teoría   proto-­‐evolucionista.   Así   que   las   tres   categorías   de   idolatría,   que   en   la   literatura   apologética   corresponderían   a   tres   pueblos   antiguos,   ya   no   se   localizan   en   el   espacio   (caldeos,   egipcios,   griegos),   sino   que   se   distribuyen   a   lo   largo   del   tiempo,   es   decir   en   un   desarrollo   histórico  en  el  cual  la  primera  etapa  de  desarrollo  religioso  es  representada  por  la  de  la  adoración  de   fenómenos  naturales,  la  segunda,  por  la  adoración  de  animales  y  la  última,  por  la  adoración  de  ídolos   antropomorfos.   Es   la   creación   de   un   sistema   de   comparación   entre   todos   los   pueblos   bárbaros   del   mundo,  un  modelo  taxonómico  de  las  distintas  formas  culturales.   En   el   análisis   de   la   barbarie   indígena,   Acosta   sigue   reproduciendo,   por   supuesto,   los   juicios   tradicionales  en  contra  de  las  formas  de  vida  religiosa  de  los  idólatras.  Esto  le  sirve  para  imponer  un   orden  lógico  (por  supuesto,  desde  el  punto  de  vista  cristiano)  a  las  costumbres  indígenas,  que  todavía   muestran  las  huellas  de  una  gran  confusión  conceptual.  Por  ejemplo,  se  puede  notar  en  las  palabras  de   Acosta   el   gran   escándalo   producido   por   la   exagerada   proliferación   de   ídolos:   un  topos  de   la   literatura   misionera  que  se  encuentra,  por  ejemplo,  ya  en  la  obra  de  Motolinía.22     A   este   tono   cualquier   cosa   que   tenga   extrañeza   entre   las   de   su   género,   les   parecía   que   tenía   divinidad,   y   hasta   hacer  esto  con  pedrezuelas  y  metales,  y  aún  raíces  y  frutos  de  la  tierra,  como  en  las  raíces  que  llaman  papas  hay   unas  extrañas,  a  quien  ellos  ponen  nombre  llallahuas,  y  las  besan  y  las  adoran.  Adoran  también  osos,  leones,  tigres   y  culebras,  porque  no  les  hagan  mal.23  

  Sin   embargo,   Acosta   no   se   detiene   simplemente   en   un   juicio   excluyente,   sino   que   trata   de   proponer   una   interpretación   de   las   extrañas   formas   de   veneraciones   que   se   encuentran   entre   los   indígenas  a  través  del  esquema  evolutivo  que  acabamos  de  describir.  Para  hacer  esto,  Acosta  produce   una  grilla  conceptual  de  segundo  nivel  con  la  que  trata  de  describir  todas  estas  formas  particulares  de   idolatría   que   se   encuentran   entre   los   pueblos   mesoamericanos   y   andinos.   En   esta   dirección,   cabe   notar   como,   en   el   segundo   capítulo   del   libro   quinto,   Acosta   encuentra   las   señales   de   una   primera   anomalía   conceptual  y  describe  dos  tipos  diferentes  de  idolatría.     La  idolatría,  dice  el  Sabio,  y  por  él  el  Espíritu  Santo,  que  es  causa  y  principio  y  fin  de  todos  los  males,  y  por  eso  el   enemigo   de   los   hombres   ha   multiplicado   tantos   géneros   y   suertes   de   idolatría,   que   pensar   de   contarlos   por   menudo   era   cosa   infinita.   Pero   reduciendo   la   idolatría   a   cabezas,   hay   dos   linajes   de   ella:   una   es   cerca   de   cosas   naturales;  otra  cerca  de  cosas  imaginadas  o  fabricadas  por  invención  humana.  La  primera  de  estas  se  parte  en  dos,   porque   o   la   cosa   que   se   adora   es   general   como   sol,   luna,   fuego,   tierra,   elementos,   o   es   particular   como   tal   río,   fuente  o  árbol,  o  monte,  y  cuando  no  por  su  especie  sino  en  particular,  son  adoradas  estas  cosas,  y  este  género  de   idolatría   se   usó   en   el   Pirú   en   gran   exceso,   y   se   llama   propiamente   guaha.   El   segundo   género   de   idolatría,   que   pertenece   a   invención   o   ficción   humana,   tiene   también   otras   dos   diferencias:   una   de   lo   que   consiste   en   pura   arte   e   invención  humana,  como  es  adorar  ídolos  o  estatua  de  palo,  o  de  piedra  o  de  oro,  como  de  Mercurio  o  Palas,  que   fuera  de  aquella  pintura  o  escultura,  ni  es  nada  ni  fue  nada.  Otra  diferencia  es  de  lo  que  realmente  fue  y  es  algo,   pero   no   lo   que   finge   el   idólatra   que   lo   adora,   como   los   muertos   o   cosas   suyas   que   por   vanidad   y   lisonja   adoran   los   hombres.   De   suerte   que   por   todas   contamos   cuatro   maneras   de   idolatría   que   usan   los   infieles,   y   de   todas   convendrá  decir  algo.24  

  En   la   propuesta   de   Acosta,   el   primer   tipo   de   idolatría   es   representado   por   la   veneración   de   los   elementos   naturales.   Esta   forma   de   idolatrar   a   la   naturaleza   puede   encontrarse   de   tipo   general   (la   adoración  del  sol,  de  la  luna,  del  fuego,  de  la  tierra  y  de  los  elementos)  o  de  tipo  particular  (ríos,  fuentes,   árboles,  montes).  La  segunda  forma  de  idolatría  era,  en  cambio,  representada  por  la  veneración  de  los   verdaderos   ídolos;   a   la   vez,   esta   forma   también   se   distinguía   en   dos   tipos.   Había,   por   un   lado,   la   veneración   de   ídolos   productos   de   pura   arte   o   invención   humana   y   también   había,   por   el   otro,   la   veneración  de  lo  que  realmente  fue  y  es  algo,  por  ejemplo  los  muertos  y  los  antepasados.   El  elemento  trascendente  que  se  encuentra  en  este  breve  párrafo  de  la  obra  de  Acosta  es  el  hecho   de   que   esta   grilla   conceptual   de   segundo   nivel   representa   no   sólo   la   imitación   sino   también   la   re-­‐ actualización   de   uno   de   los   esquemas   taxonómicos   retomados   por   el   Libro   de   la   Sabiduría   (de   los   capítulos   13-­‐15).   El   objetivo   del   tratado   del   Viejo   Testamento   era   describir   a   los   diferentes   tipos   de   idolatrías   para   mostrar   todos   los   posibles   errores   en   el   camino   hacia   el   verdadero   Dios.   Este   mismo   modelo  ya  había  sido  aplicado  por  muchos  misioneros  en  los  primeros  años  después  de  la  Conquista,   sin   embargo   nadie   lo   había   hecho   con   el   cuidado   que   se   encuentra   en   la   obra   del   jesuita.   En   el   pensamiento  de  Acosta,  eso  representa  una  respuesta  taxonómica  en  contra  de  la  confusión  idolátrica.   No   se   trata   simplemente   de   negar   a   la   pluralidad   de   los   ídolos,   sino   que   también   se   debe   reprimir   la   agregación   de   representaciones   y   prácticas   que,   al   interior   del   modelo   taxonómico,   deberían   pertenecer   a   niveles   diferentes   del   desarrollo   cultural   y   religioso.   Sin   embargo,   una   de   las   consecuencias   fundamentales   del   modelo   de   Acosta   se   manifiesta   en   una   forma   de   “corrección”   del   Libro  de  la  Sabiduría,  ya  que  en  aquel  contexto  no  se  habían  manifestado  las  formas  de  veneración  de   las   “cosas   particulares”   que   Acosta   encuentra   entre   los   pueblos   indígenas:   se   trata   de   una   verdadera   invención  de  la  forma  indígena  de  idolatría.25   El   problema   es   que,   con   razón   de   su   extrañeza,   esta   escandalosa   forma   de   venerar   a   cosas   tan   particulares   no   cumplía   con   el   modelo   teórico   que   Acosta   estaba   tratando   de   construir.   Por   ende,   Acosta  necesitaba  conciliar  los  dos  niveles  de  sus  grillas  conceptuales.  De  acuerdo  con  el  primer  nivel   del  sistema  taxonómico,  los  mexicanos  y  los  peruanos  pertenecían  a  la  tercera  categoría  de  los  bárbaros   y   por   lo   tanto   deberían   adorar   a   ídolos   personificados,   es   decir   a   dioses.   Todas   las   formas   de   veneraciones  representadas  a  través  de  la  grilla  de  segundo  nivel,  se  deben  conformar  con  esta  etapa   del  desarrollo  de  la  idolatría.   Por   esta   razón,   todas   las   veneraciones   particulares   se   explican   a   través   del   modelo   euhemerístico,  según  el  cual  el  origen  de  los  ídolos  mexicanos  y  peruanos  siempre  se  produce  a  partir   de  la  adoración  de  niños  muertos,  de  miembros  de  la  familia,  de  los  antepasados.26  Por  ende,  esta  regla   general   de   personificación   euhemerística   podía   reafirmar   la   pertenencia   de   los   indígenas   a   la   tercera   categoría   de   los   bárbaros,   a   pesar   de   todas   las   formas   excepcionales   que   Acosta   no   podía   entender   y   ni   siquiera  reconocer.  Cualquiera  sea  la  forma  exterior  de  su  idolatría  (incluso  la  veneración  de  los  hechos   naturales),  su  sentido  solo  se  puede  explicar,  y  se  debe  explicar,  a  través  de  las  formas  personificadas   que  son  dignas  de  los  más  altos  niveles  de  desarrollo  racional:     Del  primer  género  de  idolatría  de  cosas  naturales  y  universales:  “Después  del  Viracocha  o  supremo  Dios,  fue  y  es   en   los   infieles   el   que   más   comúnmente   veneran   y   adoran,   el   sol,   y   tras   él   esas   otras   cosas   que   en   la   naturaleza   celeste   o   elemental   se   señalan,   como   luna,   lucero,   mar,   tierra.   Los   Ingas,   señores   del   Pirú,   después   del   Viracocha   y   del   sol,   la   tercera   guaca   o   adoratorio,   y   demás   veneración,   ponían   al   trueno,   al   cual   llamaban   por   tres   nombres,   Chuquilla,  Catuilla,  Intiillapa,  fingiendo  que  es  un  hombre  que  está  en  el  cielo.27  

  Para   concluir,   se   puede   apreciar   como   en   la   construcción   de   la   imagen   de   los   dioses   indígenas,   Acosta  renuncia  a  la  analogía  explícita  con  el  Mundo  clásico  (que  había  sido  el  método  comparativo  de   Las  Casas).  En  cambio,  el  jesuita  prefiere  repensar  la  función  taxonómica  del  modelo  apologético  para   ofrecerle   una   capacidad   de   penetración   en   sentido   “horizontal”   (es   decir,   a   través   de   una   cuidadosa   descripción   detallada   de   todas   las   formas   de   idolatría:   la   segunda   grilla),   pero   también   ofrecer   una   capacidad   descriptiva   de   nivel   “vertical”   (a   través   de   la   colocación   proto-­‐evolucionista   de   todos   los  

pueblos  del  mundo).  Este  modelo  proporciona  un  repertorio  “coherente”  de  las  divinidades  de  México  y   de   Perú,   como   formas   personificadas   de   todas   las   diferentes   veneraciones   que   se   encuentran   en   el   mundo  indígena.   Todavía   no   existe   en   el   pensamiento   occidental   la   noción   de   “politeísmo”,   que   aparecerá   a   finales   del   siglo   XVI   en   el   Viejo   Mundo,   sin   embargo,   esta   preocupación   sobre   la   naturaleza   de   los   sistemas   religiosos   del   Nuevo   Mundo   juega   un   papel   fundamental   para   las   reflexiones   europeas.   Las   deidades   que  se  inventan  en  la  obra  de  Acosta  aparecen,  por  supuesto,  como  productos  de  discursos  coloniales.   Esta   noción   de   divinidad   no   es   el   resultado   del   rescate   de   una   categoría   “etnográfica”   o   “émica”,   sino   también  representa  la  imposición  de  una  manera  cristiana  de  pensar  la  realidad.  Afortunadamente,  los   modelos   teóricos   siempre   son   falibles   y   la   identificación   taxonómica   de   la   veneración   de   cosas   particulares,  que  Acosta  tiene  que  introducir  en  el  modelo  de  Libro  de  la  Sabiduría,  aparece  como  una   señal   del   fracaso   hermenéutico   de   la   interpretación   misionera.   El   pensamiento   cristiano   solo   puede   reconocer  a  las  facultades  racionales  de  aquellos  pueblos  que  personifican  a  la  dimensión  sagrada,  es   decir,   que   producen   divinidades.   Acosta   en   realidad   no   puede   creer   que   los   indígenas   establezcan   realmente   relaciones   sagradas   con   cosas   particulares.   Así   que,   en   la   recuperación   de   la   memoria   indígena,  el  observador  cristiano  puede  registrar  las  anomalías,  pero  no  puede  aceptar  su  significado.   Por   lo   tanto,   esta   memoria   recuperada   sólo   sirve   para   cumplir   con   sus   proyectos   conceptuales   y   políticos.       Bibliografía     Abulafia,  David,  The  Discovery  of  Mankind.  Atlantic  Encounters  in  the  Age  of  Columbus,  New  Haven,  Yale  University   Press,  2008.   Acosta,  José  de,  Historia  Natural  y  Moral  de  las  Indias,  Madrid,  Dastin,  2002.   Alcina   Franch,   José,   “Introducción   y   notas”,   en   José   de   Acosta,  Historia   Natural   y   Moral   de   las   Indias,   Madrid,   Historia-­‐16,  1987,  pp.  7-­‐44.   Ames,   Glenn   J.,  The   Globe   Encompassed:   The   Age   of   European   Discovery   (1500-­‐1700),   Pearson   Education,   New   Jersey,  2008.   Baudot,   Georges,  Utopie  et  Histoire  au  Mexique.  Les  premiers  chroniqueurs  de  la  civilisation  mexicaine  (1520-­‐1569),   Toulouse,  Editions  E.  Privat,  1976.   Bernand,   Carmen,   Serge   Gruzinski,  De  l’idolâtrie:  une  archéologie  des  sciences  religieuses,   Paris,   Editions   du   Seuil,   1988.   Borgeaud,  Philippe,  Aux  origines  de  l’histoire  des  religions,  Paris,  Seuil,  2004.   Botta,   Sergio,   “El   politeísmo   como   sistema   de   traducción.   La   obra   misionera   de   Toribio   de   Benavente   Motolinía   frente   a   la   alteridad   religiosa   de   la   Nueva   España”,  Guaraguao.  Revista  de  Cultura  Latinoamericana,   vol.   28,   núm.  12,  2008,  pp.  9-­‐26.   _____,  “Dioses  del  Viejo  y  del  Nuevo  Mundo.  El  discurso  sobre  las  divinidades  indígenas  en  la  obra  de  fray  Juan  de   Torquemada”,  en  Pilar  Máynez  (ed.),  El  mundo  indígena  desde  la  perspectiva  actual.  Vol.  II.  Una  aproximación   multidisciplinaria,  Editorial  Destiempos,  México  2013,  pp.  100-­‐121.   _____,   “La   ausencia   de   los   dioses   taíno.   Sobre   el   fracaso   hermenéutico   de   la   obra   de   Ramón   Pané”,  Latinoamérica.   Revista  de  Estudios  Latinoamericanos,  vol.  57,  núm.  2,  2013,  pp.  161-­‐187.   _____,   “Towards   a   Missionary   Theory   of   Polytheism:   The   Franciscans   in   the   face   of   the   Indigenous   Religions   of   New   Spain”   en   Sergio   Botta   (ed.),  Manufacturing   Otherness.   Missions   and   Indigenous   Cultures   in   Latin   America,   Cambridge  Scholars  Publishing,  Newcastle  upon  Thyne,  2013,  pp.  11-­‐36.   Burgaleta,  Claudio  M.,  José  de  Acosta  (1540–1600):  His  Life  and  Thought,  Chicago,  Loyola  University  Press,  1987.  

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Notas    

1  Sobre   la   naturaleza   global   de   los   “descubrimientos”,   véanse,   entre   muchos,   Glenn   J.   Ames,  The   Globe   Encompassed:   The   Age   of   European   Discovery   (1500-­‐1700),   Pearson   Education,   New   Jersey,   2008;   y   Charles   H.   Parker,  Global  Interactions  in  the  Early  Modern  Age,  Cambridge,  Cambridge  University  Press,  2010.   2  Véase,   por   ejemplo,   la   reflexión   sobre   los   antecedentes   de   la   Conquista,   en   David   Abulafia,  The   Discovery   of   Mankind.   Atlantic   Encounters   in   the   Age   of   Columbus,   New   Haven,   Yale   University   Press,   2008.   Sobre   la   primera   etapa  del  discurso  sobre  la  alteridad  religiosa  en  las  Américas,  véase  Sergio  Botta,  “La  ausencia  de  los  dioses  taínos.   Sobre   el   fracaso   hermenéutico   de   la   obra   de   Ramón   Pané”,  Latinoamérica.   Revista   de   Estudios   Latinoamericanos,   vol.  57,  núm.  2,  2013,  pp.  161-­‐187.   3  Sobre   el   problema   de   la   religión   en   perspectiva   global   en   la   Edad   moderna,   véanse,   por   ejemplo,   Serge   Gruzinski,  Les   quatre   parties   du   monde.   Histoire   d’une   mondialisation,   Paris,   La   Martinière,   2004   y   Samuel   J.   Preuss,  Explaining  Religion:  Criticism  and  Theory  from  Bodin  to  Freud,  Oxford,  Oxford  University  Press,  1996.   4  Robert   Ricard,  La   conquête   spirituelle   du   Mexique.   Essai   sur   l’apostolat   et   les  méthodes   missionaires   des   ordres   mendiants  en  Nouvelle-­‐Espagne  de  1523-­‐24  à  1572,  Paris,  Institut  d’Ethnologie,  1933.   5  En   esta   perspectiva,   me   parece   sugerente   la   propuesta   de   Sabine  MacCormack,   “Limits   of   Understanding:   Perceptions   of   Greco-­‐Roman   and   Amerindian   Paganism   in   Early   Modern   Europe”,   en   Karen   Ordahl   Kupperman   (ed.),  America  in  European  Consciousness,  1493-­‐1750,   Chapel   Hill-­‐London,   University   of   North   Carolina   Press,   1995,   pp.  79-­‐129.   6  Carmen  Bernand,  Serge  Gruzinski.  De   l’idolâtrie:   une   archéologie   des   sciences   religieuses,  Paris,  Editions  du  Seuil,   1988.   7  Para   una   introducción   general   sobre   el   problema   del   politeísmo,   véase   Burkhard   Gladigow,  “Polytheismus   und   Monotheismus.   Zur   historischen   Dynamik   einer   europäischen   Alternative”,   en   Manfred   Krebernik,   Jürgen   von   Oorschot   (eds.),  Polytheismus   und   Monotheismus   in   den   Religionen   des   Vorderen   Orients,   Münster,   Ugarit-­‐Verlag,   2002,  pp.  3-­‐20.   8  Giuliano  Gliozzi,  “The  Apostles  in  the  New  World:  Monotheism  and  Idolatry  between  Revelation  and  Fetishism”,   en   Francis   Schmidt  (ed.),The  Inconceivable  Polytheism:  Studies  in  Religious  Historiography  (History   &   Anthropology,   vol.   3),   London-­‐Paris-­‐New   York,   Harwood   Academic   Publishers,   1987,   pp.   123-­‐148;   Francis   Schmidt,   “Naissance   des  polythéismes  (1624-­‐1757)”,  Archives  des  sciences  sociales  des  religions,  vol.  59,  núm.  1,  1985,  pp.  77-­‐90;  Francis   Schmidt,   “Polytheisms:   Degeneration   or   progress?”,   en   Schmidt,  The  Inconceivable  Polytheism,   pp.   9-­‐60;   Jonathan   Sheehan,  “Thinking  about  Idols  in  Early  Modern  Europe”,  Journal  of  the  History  of  Ideas,  vol.  67,  núm.  4,  2006,  pp.   561-­‐570.   9  Véanse  Philippe   Borgeaud,  Aux   origines   de   l’histoire   des   religions,   Paris,   Seuil,   2004  y  Guy   G.   Stroumsa,  A   New   Science.  The  Discovery  of  Religion  in  the  Age  of  Reason,  Cambridge,  Harvard  University  Press,  2010.   10  Para   una   biografía   del   jesuita,   véanse,   José   Alcina   Franch,   “Introducción   y   notas”,   José   de   Acosta,  Historia   Natural   y   Moral   de   las   Indias,   Madrid,   Historia-­‐16,   1987,   pp.   7-­‐44;   Francis   Ivanhoe,   “El   padre   José   de   Acosta,   cronista   de   Indias”,  Historia   Mexicana,   vol.   17,   núm.   1,   1967,   pp.   126-­‐145;   Claudio   M.   Burgaleta,  José   de   Acosta   (1540–1600):  His  Life  and  Thought,  Chicago,  Loyola  University  Press,  1987;  León  Lopetegui,  El  P.  José  de  Acosta  y  las   Misiones,   Madrid,   Instituto   Gonzalo   Fernández   de   Oviedo,   CSIC,   1942.  Edmundo   O’Gorman,   “Prólogo”   en   José   de   Acosta,Historia  Natural  y  Moral  de  las  Indias,  México,  Fondo  de  Cultura  Económica,  1962,  pp.  XI-­‐XCV.   11  Sobre   este   tema,   véase   Sergio   Botta,   “Dioses   del   Viejo   y   del   Nuevo   Mundo.   El   discurso   sobre   las   divinidades   indígenas   en   la   obra   de   fray   Juan   de   Torquemada”,   en   Pilar   Máynez   (ed.),  El  mundo  indígena  desde  la  perspectiva   actual.  Vol.  II.  Una  aproximación  multidisciplinaria,  Editorial  Destiempos,  México  2013,  pp.  100-­‐121.   12  Sergio   Botta,   “Towards   a   Missionary   Theory   of   Polytheism:   The   Franciscans   in   the   face   of   the   Indigenous   Religions   of   New   Spain”   en   S.   Botta   (ed.),  Manufacturing   Otherness.   Missions   and   Indigenous   Cultures   in   Latin   America,  Cambridge  Scholars  Publishing,  Newcastle  upon  Thyne,  2013,  pp.  11-­‐36.   13  Sobre   las   primeras   etapas   de   la   acción   misionera   en   las   Américas,   véanse,   entre   muchos   otros,  Georges   Baudot,  Utopie  et  Histoire  au  Mexique.  Les  premiers  chroniqueurs  de  la  civilisation  mexicaine  (1520-­‐1569),  Toulouse,   Editions  E.  Privat,  1976,  y  Sabine  MacCormack,  Religion  in  the  Andes.  Vision  and  Imagination  in  Early  Colonial  Peru,   Princeton,   Princeton   University   Press,   1991.   Sobre   este   superamiento,   véase   David   Mauricio   Adriano   Solodkow,  Etnógrafos   coloniales.   Alteridad   y   escritura   en   la   Conquista   de   América   (siglo   XVI),   Frankfurt-­‐Madrid,   Vervuert-­‐Iberoamericana,  2014,  pp.  397-­‐457.   14  Benjamin   Keen,  La  imagen  azteca  en  el  pensamiento  occidental,   México,   Fondo   de   Cultura   Económica,   1984,  p.   131.   15  Sobre  el  reconocimiento  positivo  de  las  creencias  indígenas  en  la  obra  de  Bartolomé  de  Las  Casas,  véase  otra   vez   Carmen  Bernard   y   Serge   Gruzinski,  op.  cit.,   así   como   Tzvetan   Todorov,  La  conquête  de  l’Amérique.  La  question   de  l’autre,  Paris,  Seuil,  1982.   16  Por   el   contrario,   como   es   sabido,   en   el  De   procuranda   indorum   salute  el   juicio   de   Acosta   no   es   todavía   tan   favorable.   Para   la   reconstrucción   del   problema   de   la   barbarie   de   las   civilizaciones   amerindias,   véase   Anthony  

Pagden,  The   Fall   of   Natural   Man:   The   American   Indian   and   the   Origins   of   Comparative   Ethnology,   New   York,   Cambridge  University  Press,  1982.   17  José  de  Acosta,  Historia  Natural  y  Moral  de  las  Indias,  Madrid,  Dastin,  2002,  p.  298.   18  Sobre   las   interpretaciones   demoniacas   en   el   Nuevo   Mundo,   véase   Jorge   Cañizares-­‐Esguerra,  Católicos   y   puritanos  en  la  colonización  de  América,  Madrid,  Marcial  Pons,  2008.   19  Acosta,  op.  cit.,  p.  297.   20  Ibid.,  p.  298.   21  Pagden,  op.  cit.,  pp.  146-­‐197.   22  Véase,  sobre  el  tema,  Sergio  Botta,  “El  politeísmo  como  sistema  de  traducción.  La  obra  misionera  de  Toribio  de   Benavente  Motolinía  frente  a  la  alteridad  religiosa  de  la  Nueva  España”,  Guaraguao.  Revista  de  Cultura   Latinoamericana,  vol.  28,  núm.  12,  2008,  pp.  9-­‐26.   23  Acosta,  op.  cit.,  p.  308.   24  Ibid.,  pp.  301-­‐302.   25  Nicola   Gasbarro,   “Il   linguaggio   dell’idolatria.   Per   una   storia   delle   religioni   culturalmente   soggettiva”,  Studi   e   Materiali  di  Storia  delle  Religioni,  vol.  62,  núm.  1,  1996,  pp.  189-­‐221.   26  Véase  el  Libro  de  la  Sabiduría  14,  12-­‐21.  

27  Acosta,  op.  cit.,  p.  304.