Meditaciones sobre el humanismo a propósito del transhumanismo

MEDITACIONES SOBRE EL HUMANISMO A PROPÓSITO DEL TRANSHUMANISMO Francisco Martorell Campos Universitat de València

Abstract: This paper claims against the common opinion that technologies that are potentially designed to modify the human organism are humanist in spirit. The argument endorsing this is straightforward: I point first to the main features of the humanistic stance and then I check whether those technologies –or their theoretical presuppositions– exhibit these features. Keywords: Humanism, Technology, Cyborg, Transhumanism.

Ahora el hombre estaba escardando y cultivando su propia estirpe. H. G. Wells, Hombres como dioses.

1. Introducción Un colectivo copa desde hace un par de décadas la atención mediática e intelectual. Multitud de cómics, películas, novelas, esculturas, perfomances, webs, documentales y ensayos le dan cobertura o lo adoptan como objeto de indagación. Se trata del transhumanismo (H+), movimiento interdisciplinar que aboga por “mejorar tecnológicamente a los seres humanos como individuos y como sociedad por medio de su manipulación como especie biológica, bajo el entendido de que esa mejora sería intrínsecamente buena, conveniente e irrenunciable”.1 A ojos transhumanistas, mejorar al hombre equivale a desnaturalizarlo. Y desnaturalizarlo equivale a emanciparlo con medios tecnocientíficos de las carencias y fragilidades (facultades limitadas, enfermedades, etc.) constitutivas de los organismos biológicos. El proyecto pasa, de esta manera, por la cyborgización, o sea; por la fusión de lo natural (la carne) y lo sintético (implantes cibernéticos y demás superávits).2 Las mejoras que conquistarán, vaticinan los transhumanistas, quienes libres de prejuicios ruralistas decidan

H. Fernández, “Transhumanismo, libertad e identidad humana”, Thémata. Revista de Filosofía, nº 41, 2009, pág. 578. 2 Para profundizar en la significación del transhumanismo a partir de su militancia anti-naturalista me permito remitir al lector a mi ensayo; “‘La naturaleza se ha ido para siempre’. Esbozo de una ontología del presente a propósito de Fredric Jameson”, XVIII Congrés Valencià de Filosofia, Valencia, Societat de Filosofia del País Valencià, 2011, págs. 423-438. 1

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en el futuro (cuando el progreso bioingenieril lo permita) dimitir de la naturaleza y mutar en cyborgs son numerosas. A destacar, la potenciación de los sentidos, la expansión de la memoria, el control emocional absoluto, el aumento de las capacidades intelectuales y (es el beneficio con más tirón) la prolongación de la vida en perfecto estado de salud (los más osados predicen la consecución de la inmortalidad). Ni que decir tiene que la propuesta (empuñada también por técnicos y científicos que nunca se calificarían a sí mismos de transhumanistas o que no conocen siquiera lo que es el transhumanismo) ha dado pie a todo tipo de dictámenes sombríos. Su mínimo común denominador parte de la seguridad de que los planes transhumanistas de perfeccionamiento conducirían, en el caso de formalizarse, a la plena deshumanización. La especie humana, prosigue el argumento, se convertiría en cobaya de sí misma, dando lugar a la forma más sofisticada del terror eugenésico; la comandada con puño de hierro por las élites inmortales o semi-inmortales que hayan podido costear el montante de la cyborgización y erigirse, de paso, en raza superior, física y cognitivamente potenciada. Alarmismos al margen, lo que estimo más discutible de este tipo de veredictos es la tesis que los cimenta, a saber; que el éxito del transhumanismo corre paralelo a la crisis del humanismo. O por decirlo más rotundamente; que el transhumanismo es un antihumanismo (o un posthumanismo), quizás el antihumanismo más radical que haya existido. A lo largo de las páginas siguientes defenderé, precisamente, la tesis contraria; que el transhumanismo es un humanismo, quizás el humanismo más radical y consecuente que haya existido. Mi enfoque, apoyado en los estudios realizados por Félix Duque al respecto (inspirados, a su vez, en Martin Heidegger) y vertebrado a partir de una novela de ciencia ficción que enseguida paso a comentar, se opone a una mentalidad muy poderosa acerca de los vínculos establecidos entre la tecnología y el hombre. Tan poderosa que los errores de apreciación que suscita se propagan en no pocos textos transhumanistas, los cuales acostumbran a conceptuar de no humanistas (de posthumanistas) aspiraciones suyas que sí lo son. Preparo un vuelco tajante; mostrar que aquellos idearios a los que se etiqueta tradicionalmente como humanistas (el cristianismo, el kantismo, etc.) no son el humanismo sensu stricto. Mostrar, paralelamente, que el humanismo sensu stricto descansa, hoy por hoy, en el transhumanismo y discursos similares (réparese en Sloterdijk o Houellebecq, por ejemplo). La empresa se concretará en tres tareas: A) Exponer los rasgos elementales del humanismo entendido en sentido tradicional; B) Hacer lo propio con las características del humanismo sensu stricto; C) Mostrar cómo el transhumanismo reproduce dichas características una a una. 2. El humanismo esencialista Bernard Wolfe noveló en Limbo (clásico de la ciencia ficción publicado en 1951) una civilización futura regida por el Immob, institución que busca impedir la venida de una segunda guerra nuclear supliendo las extremidades naturales de los seres humanos por extremidades cibernéticas. Ya que “los hombres utilizan los brazos para luchar y las piernas... lo conducen al campo de batalla”,3 nada mejor, razonan los líderes del Immob, que amputarlos y amputarlas de sus cuerpos. Amputación,

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B. Wolfe, Limbo, Barcelona, Ultramar, 1987, pág. 152.

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eso sí, indolora. Y masiva. La mayoría opta por ella, mutando ipso facto en cyborgs, híbridos de biología y tecnología dotados de habilidades extra merced las prótesis biónicas implantadas para sustituir a los miembros de carne. A la luz de la taxonomía estándar, Limbo es a la cibernética lo que Un mundo feliz a la genética; un alegato humanista alzado contra la industrialización y objetivación del cuerpo, desenlace de la racionalización instrumental del mundo que emplea como cebo el compromiso de redimir al hombre de sus deficiencias congénitas (de sus miserias, diríase). Sesenta años después, alegato tal (en líneas generales correcto; otra cosa muy distinta es el tono unilateralmente agorero que adquiere) corona cimas insólitas de celebridad, máxime a raíz de los progresos de la ingeniería genética, la inteligencia artificial, la robótica y la nanotecnología, disciplinas circundadas por el canon informático que hacen viable (los centros de investigación mejor financiados del planeta están en ello) y para mucha gente deseable (habida cuenta de las promesas vertidas) perfeccionar tecnológicamente el organismo humano. De ahí la alud de cyborgs, clones, criogenizados y cógitos virtuales (mentes descargadas en entornos digitales) afincados en la iconosfera postmoderna. Y de ahí la reacción de grupos varios que allende sus disparidades convergen en el rechazo drástico de la cyborgización y en la exigencia de edificar cuanto antes límites estrictos para la actividad científico-tecnológica. Este llamamiento tiene por puntal una antropología esencialista que predica por heterogéneas vías la existencia de la naturaleza humana. Una naturaleza humana entera o parcialmente reducible a lo biológico donde medra lo mejor y lo distintivo de nuestra especie, el núcleo que nos hace humanos por encima de cualesquiera accidentes o contingencias. Por eso (vendría a exhortar esta gente) debemos resistir a la tentativa transhumanista, porque podría desmantelar o alterar el sustrato sobre el que florecen el altruismo, la igualdad, la identidad y la dignidad de todas las personas, así como la humanidad de lo humano y lo humano de la humanidad. Preciso un poco más los pormenores de tamaña lectura con un par de muestras. Con la ingeniería genética en mente, Juan Pablo II sostuvo en la tercera Asamblea General de la Asociación Médica Mundial (1983): “Cada persona humana, en su irrepetible singularidad, no está constituida solamente por el espíritu, sino también por el cuerpo, y por eso en el cuerpo y a través del cuerpo se alcanza a la persona misma en su realidad concreta. Desde esta visión antropológica se deben encontrar los criterios fundamentales de decisión, cuando se trata de procedimientos no estrictamente terapéuticos, como son... los que miran a la mejora de la condición biológica humana”.4 Más explícita si cabe, se mostró la Comisión Teológica Internacional en “Comunión y Servicio. La persona humana creada a imagen de Dios”, declaración publicada en el año 2002. Cito por extenso: Dado que el hombre ha sido creado a imagen de Dios también en su corporeidad, él no tiene derecho a disponer totalmente de su propia naturaleza biológica. Dios mismo y el ser creado a su imagen no pueden ser objeto de una acción humana arbitraria. Existe un tipo de ingeniería genética que tiende a

J. Pablo II, “Discurso a los participantes en la tercera Asamblea General de la Asociación Médica Mundial”, AAS, nº 76, 1984, pág. 394. 4

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mejorar ciertas características específicas. El concepto de hombre como “cocreador” con Dios podría utilizarse para tratar de justificar el manejo de la evolución humana mediante tal ingeniería genética. Pero esto implicaría que el hombre tiene pleno derecho a disponer de su propia naturaleza biológica... El uso de la modificación genética a fin de producir un ser superhumano o un ser con facultades espirituales esencialmente nuevas es inconcebible, dado que el principio de vida espiritual del hombre... no es producto de la mano del hombre y no está sujeto a la ingeniería genética... Un hombre puede mejorar verdaderamente sólo mediante una realización más plena de la imagen de Dios en sí mismo, uniéndose a Cristo e imitándolo.5 La versión laica del humanismo contrario a la cyborgización nos conduce a, entre otros, Francis Fukuyama, profeta del final de la historia que, municionado con altas dosis de derecho natural, juzga al transhumanismo de “la idea más peligrosa del mundo”. A su manera de ver, “la naturaleza humana existe”, “y limita los posibles modelos de regímenes políticos, de manera que una tecnología lo bastante poderosa para transformar aquello que somos tendrá, posiblemente, consecuencias nocivas para la democracia liberal”.6 Por naturaleza humana, Fukayama entiende “la suma del comportamiento y las características que son típicas de la especie humana, y que se deben a factores genéticos más que a factores ambientales”,7 tales como la igualdad, la libertad, la propiedad privada y la necesidad de reconocimiento. Es así que “los derechos humanos se basan en la naturaleza humana”,8 y que el proyecto de hurgar en el genoma podría alterarla, constriñendo, paralelamente, la pervivencia de aquellos. Fukuyama, enemigo declarado de la regulación estatal de la economía, llama a los Estados a regular, en cambio, el uso de las tecnologías cyborgizadoras. De no hacerlo, advierte, la terapia humanista (convertir a personas enfermas en personas sanas) acabará siendo reemplazada por el perfeccionamiento transhumanista (convertir a personas sanas en superhombres). Entonces, cuando el uso de la nueva eugenesia se popularice, la democracia y el libre mercado verán adulterado su suelo nutriente, facilitándose la venida de regímenes totalitarios.9 3. Notas histórico-heideggerianas sobre técnica y humanismo Volvamos a la novela Limbo para empezar a problematizar los planteamientos que acabo de parafrasear. Theo, uno de los personajes de la obra, emite una sentencia que parecerá anacrónica, equivocada o malintencionada al humanismo esencialista; “El Immob es el primer humanismo auténtico en la historia del pensamiento humano”.10 Pues bien, de acuerdo a mi interpretación del asunto, Theo está en lo

5 CTI, “Comunión y Servicio. La persona humana creada a imagen de Dios”, . 6 F. Fukuyama, El fin del hombre, Barcelona, Ediciones B, 2003, pág 25. 7 Ibíd., pág. 214. 8 Ibíd., pág. 213. 9 Zizek desarrolla su particular ataque a la oposición del Vaticano y Fukuyama al plan de mejora tecnológica del cuerpo en: S. Zizek, Órganos sin cuerpo, Valencia, Pre-Textos, 2006, págs. 149-157. 10 B. Wolfe, Limbo, pág. 96.

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cierto. Nada hay más humanista que la cyborgización, ergo que el transhumanismo y propuestas parecidas. Para empezar a conceder verosimilitud a este pronunciamiento, propongo recordar someramente el vínculo histórico abierto entre el humanismo y la tecnología. Precedentes latinos al margen (Séneca, Terencio, Cicerón...), el humanismo tuvo por matriz el Renacimiento, época que si bien revitalizó los studia humanitatis de la añorada época clásica (historia, filosofía moral, gramática, retórica y poética) abrigó con igual tesón la dignificación y revalorización de las artes mecánicas, estigmatizadas a cuenta de la patrística durante la Edad Media.11 A través, cuenta David Noble,12 del legado de Escoto Erigena, Roger Bacon y Ramón Llull, las máquinas e invenciones artesanales pasaron a ser percibidas como instrumentos ofrecidos al hombre por Dios (mutado en Arquitecto y Artesano) con el propósito de restablecer la perfección adánica anterior a la caída.13 La finalidad perfeccionista de la tecnología (que derivará siglos después en el programa de convertir al hombre en un ser tan perfecto que llegue a superar y suplantar a Dios) fue inaugurada, así, en el marco del humanismo. Y al contrario, el humanismo se desplegó en el marco de una tecnología en ciernes cuyo apogeo obedeció a la creencia de que servía al objeto del perfeccionamiento humano. De telón de fondo, el debido cambio de paradigma. La contemplación de la naturaleza claudicó frente a la dominación de la naturaleza, la biblioteca frente al taller, la vida teórica frente a la vida activa. Paralela a la nueva mentalidad, el anhelo, escribió Francis Bacon, de emprender “el engrandecimiento de los límites del imperio humano para efectuar todas las cosas posibles”,14 designio del homo faber cuyo ideal –dominar la fortuna para abrazar la autodeterminación– es el locus determinante del humanismo. ¿Qué hacen los bioingenieros de Limbo? Exactamente eso, expandir el imperio humano a territorios otrora heterónomos (la biología) para que el hombre tome las riendas de la fortuna y colonice lo que antaño de la cyborgización caía del lado de la naturaleza y escapaba a su control (las pulsiones violentas). Los cyborgs (y los de Limbo componen, comparados con otros, una muestra bastante deficitaria en cuanto a cantidad y calidad de superávits adquiridos) ingresan en la evolución artificial y se emancipan de la fatalidad natural. Ningún hado los condiciona, son por definición como quieren ser y degustan, en virtud de ello, las mieles de la autodeterminación. Por expresarlo en argot de García Bacca; el cyborg materializa el paso del hombre creatura al hombre Creador, devenido en Dios.15 Su Ser es él y de él, no de la naturaleza, otrora Dueña descendida al estatus de creatura suya. Nótese que se trata de un Creador autopoiético. O sea, no sólo crea lo otro, sino a sí mismo, en sintonía con el fin supremo de la “omnímoda disponibilidad”.16 Reinventándose a golpe de tecnología punta (microchips neurales, incrementadores de memoria, nanobots terapéuticos, modificadores del sistema nervioso central, sistemas de interface...), el cyborg niega que tengamos esencia, o cuanto menos que tengamos una esencia que

11 Paolo Rossi cuenta en su haber con un clásico recurrente sobre la tecnología en el Renacimiento; P. Rossi, Los filósofos y las máquinas (1400-1700), Barcelona, Labor, 1966. 12 D. Noble, La religión de la tecnología, Barcelona, Paidós, 1999. 13 Véase: F. Bacon, Novum Organum, Barcelona, Laia, 1987, pág. 176. 14 F. Bacon, Nueva Atlántida, Madrid, Abraxas, 1999, pág. 174. 15 G. Bacca, Antropología filosófica contemporánea, Barcelona, Anthropos, 1997, pág. 25. 16 G. Bacca, Elogio de la técnica, Madrid, Anthropos, 1987, págs. 47-51, 74-75, 83.

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deba permanecer inmutable, ajena a la voluntad, cual ámbito sagrado inexpugnable. Uno de los portavoces del Immob expresa con rotundidad la ligazón entre la manipulación tecnológica del cuerpo y la autodeterminación humanista: “Esa es la gran palabra, amigos: e-l-e-c-c-i-ó-n. Elección. Es la elección lo que nos hace humanos porque significa que hemos esquivado todos los ‘Ellos’ que convierten al animal en un robot, nosotros somos autodeterminados... De modo que la amputación voluntaria es el primer gran paso hacia el humanismo”.17 ¿Qué podemos aprender de Theo? Que la tecnología triunfa porque, al contrario que las humanidades, lleva hasta sus últimas consecuencias el dogma humanista de la autodeterminación. El postulado puede leerse en clave heideggeriana. Heidegger localizó, como es de sobras conocido, la fuente del humanismo en la metafísica de la subjetividad, tradición antropológica inaugurada por Descartes “que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre”,18 que alumbra, en consecuencia, la fase decisiva del olvido del Ser; la comandada por el sujeto, dueño de la razón calculadora y de la voluntad incondicionada a las que se someterá el mundo a lo largo de la modernidad. Dos son los supuestos de la filosofía del sujeto: A) Que el ente se pliega de forma espontánea a la racionalidad, dictamen consolidado por la ontologización leibniziana del principio de razón y sellado por la equivalencia hegeliana de lo real y lo racional: B) Que el ente obedece, además, a la voluntad, dictamen consolidado por la doctrina kantiana de la autonomía y sellado por la doctrina nietzscheana de la voluntad de poder. Heidegger advierte (con tono cuasi weberiano/adorniano) que cruzando el itinerario Descartes-Nietzsche la razón deriva en racionalidad instrumental –dedicada a la manipulación/planificación– y la voluntad en “voluntad autodeterminada” –carente de mediaciones externas o internas– y en “voluntad de voluntad”, ajena a cualquier finalidad, salvo la de incrementar el poder mismo. Lejos de cortocircuitar este proceso, la técnica lo remacha de dos modos; A) Erigiéndose en ejecutora del destino nihilista subyacente al dueto metafísica/humanismo, es decir, poner a disposición de la humanidad la totalidad de entes a fin de que adquiera el máximo poder sobre ellos: B) Comandando la irrupción de un universo despoetizado/administrado en el que del Ser ya no queda nada, reducido a la categoría de almacén al servicio del hombre, única instancia donadora de sentido bajo cuya entera autodeterminación el Ser muta en valor y el orbe en objeto de la voluntad. Mas el establecimiento humanista del hombre en instancia suprema de valoración resulta para Heidegger inseparable de la metamorfosis del propio hombre en materia a manipular técnicamente, incidencia que nos conduce directamente al cyborg de los transhumanistas.19 4. El humanismo antiesencialista Si Heidegger está en lo cierto, el humanismo sensu stricto es algo diferente a lo que pregonan la mayoría de los autoproclamados humanistas que es. Siguiendo la

B. Wolfe, Limbo, pág. 197. M. Heidegger, Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995, pág. 91. 19 Sobre el abordaje heideggeriano del tridente metafísica/humanismo/técnica véase: L. Ferry/A. Renaut, Heidegger y los modernos, Barcelona, Paidós, 2001: P. Cerezo, “Metafísica, técnica y humanismo en Martin Heidegger”, Revista Taula, nº 13-14, 1990, págs. 31-63: J. L. Molinuevo, “Heidegger y el humanismo”, Revista Isegoría, nº 1, 1990, págs. 151-160. 17 18

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estela del autor de “La época de la imagen del mundo”, Félix Duque enuncia los tres rasgos que definirían al humanismo auténtico.20 A) La conversión del hombre en instancia superior de valoración, suceso anunciado canónicamente por Protágoras en su celebérrima sentencia: “El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son”. B) El despliegue de una reflexión autorreferencial, plagada de “autos” (autodeterminación, autopoiético...), suceso anunciado canónicamente por Terencio: “Hombre soy; nada humano me es ajeno”.21 Duque colige de sendos rasgos que C) el humanismo es un antropocentrismo, y añade algo capital para la problemática aquí escrutada; que la mayoría de humanismos y la mayoría de grandes filósofos no son tal cosa. No lo son, dado que predican la existencia de un Grund ajeno a la elección humana (Dios, la Naturaleza, la Historia, la Ley Moral, el Geist...) que, por mucho que ennoblezca al hombre dotándole de estas o aquellas cualidades singulares, ocupa el verdadero centro (o el poder de atribuirlo) y el papel de instancia superior de valoración. El humanismo sensu stricto encontró un aliado privilegiado (aunque no el único) en el antiesencialismo (y estoy tentado a decir que, más recientemente, en el existencialismo). Pico della Mirandola, referencia filosófica puntera de los transhumanistas junto a Bacon, La Mettrie y Condorcet,22 puso en boca de Dios la doctrina antiesencialista de la infinita plasticidad: No te he dado, oh Adán, ni un lugar determinado ni una fisonomía propia, ni un don particular, de modo que el lugar, la fisonomía y el don los escojas tú y los conserves según tu voluntad y tu juicio. La naturaleza encierra a otras especies en leyes por mí establecidas. Pero tú, que no estás sometido a ningún límite, con tu propio arbitrio, al que te he confiado, te defines a ti mismo... No te he creado ni celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal, para que por ti mismo, libremente, a guisa de buen pintor o hábil escultor, plasmes tu propia imagen.23 Mirandola prueba que el humanismo antiesencialista primigenio mimetizó el gesto esencialista de supeditar la centralidad del hombre a la decisión de un Grund. Pese al desliz (comprensible en términos históricos), el autor dio alas a la representación del ser humano que, al margen de Dios y similares, caracterizará al antiesencialismo contemporáneo. A partir del pasaje recién citado podemos, efectivamente, deducir dos nuevas propiedades del humanismo sensu stricto. Ambas se articulan en torno a la autorreferencialidad, y ya han sido reseñadas durante los comentarios dedicados a Limbo, García Bacca y Heidegger: D) El don voluntarista (“según tu voluntad”, “tu propio arbitrio”) de la autodeterminación (la e-l-e-c-c-i-ó-n exaltada por el Immob),

F. Duque, Contra el humanismo, Madrid, Abada, 2003. Agrego un par de ejemplos adicionales de autorreferencialidad humanista, rubricadas, ahora, por García Bacca, hábil en tamañas lides; “El hombre puede ser su ser humanamente”: “Nada del hombre es de otro; lo humano es íntegramente posesión del hombre”. G. Bacca, Elogio de la técnica, pág. 76, 113. 22 N. Bostrom, “Una historia del pensamiento transhumanista”, en Argumentos de Razón Técnica, nº 14, 2011, págs. 157-191. 23 P. Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre, en Manifiestos del Humanismo, Barcelona, Península, 2000, págs. 99-100. 20 21

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que asigna a la humanidad completa autonomía, cualidad con la que contrarresta la necesidad y domina la fortuna. Sartre divulgó este credo en cuantiosas sentencias; “El hombre, dijo en una de tantas, es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere”.24 E) El don creacionista, que hace del hombre un ser autopoiético. Huérfano de lugar determinado, fisionomía propia y don particular (huérfano de esencia) el ser humano se crea y re-crea a sí mismo de acuerdo a su voluntad, “a guisa de buen pintor o hábil escultor”. Sartre recita el abc contemporáneo de la autocreación; “el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre”.25 Rorty se suma a la causa; “Lo que nos importa es crearnos a nosotros mismos”;26 “los seres humanos son los que se hacen a sí mismos”.27 5. El transhumanismo es un humanismo ¿Reproduce el transhumanismo los cinco rasgos del humanismo sensu stricto? Sí, los reproduce con una ortodoxia inaudita, por mucho que se esfuerce en aparentar lo contrario al proferir de viva voz la utopía de la superación de lo humano (la idea de que el hombre no ocupa el final de la evolución, sino el principio). Max More (líder del sector ultraliberal del movimiento) compendia tal exhortación; “nunca alcanzaremos nuestro potencial si nos limitamos a ser simples mecanismos biológicos. Tenemos que movernos de la condición humana a la condición ultrahumana, y todo esto va a ser posible gracias a la ayuda inicial de la biotecnología y de otras tecnologías avanzadas que se integrarán en nuestros cuerpos”.28 El proceso evolutivo perfectista (lamarckiano) imaginado por los transhumanistas puede esquematizarse así: el hombre avanzará del estadio humano al transhumano gracias a la progresiva cyborgización de su metabolismo. Todavía a expensas de los ciclos naturales básicos, los consecutivos progresos tecnológicos le permitirán, no obstante, prolongar notablemente la duración de su vida, amplificar sus capacidades y avanzar del estadio transhumano –estadio de transición– al estadio posthumano, marco donde, completamente desnaturalizado, gozará de inmortalidad para afrontar sucesivas e ilimitadas mejoras. Optimizado a extremos inconcebibles, este espécimen ya no será humano bajo ningún criterio o pauta actual. Mas el posthumanismo así discurrido es el no va más del humanismo. Concede al ser humano la facultad de planificar y llevar a la práctica su propia superación, el don de activar un proceso de mejora artificial que, si bien se encara hacia su gradual obsolescencia, lo dignifica como nunca antes nada lo dignificó. Los transhumanistas sucumben, empero, a la perspectiva típica del asunto, desliz que les lleva a malinterpretar las implicaciones de su postura. More escribe en Los principios Extropianos 3.0: Una Declaración Transhumanista; “al igual que los humanistas, los transhumanistas son partidarios de la razón, el progreso y los valores centrados en nuestro propio bienestar en lugar de aquellos otros valores centrados en una autoridad religiosa

J. P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, 1991, pág. 17. J. P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, pág. 27. 26 R. Rorty, Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002, pág. 174. 27 R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, Buenos Aires, FCE, 1997, pág. 64. 28 C. Fresneda, “En defensa de la condición humana”, periódico El Mundo, 30 de Junio de 2003, pág. 32. 24 25

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externa. Los transhumanistas van más allá del humanismo desafiando los límites humanos con medios de ciencia y tecnología”.29 Como era de esperar, More expresa la opinión corriente entre sus camaradas. El transhumanismo (dice con acierto) florece del humanismo, pero difiere (y en esto se equivoca) del mismo en el ansia de desafiar “con medios de ciencia y tecnología” la condición humana. La World Transhumanist Asocciation redunda idéntica impresión: El transhumanismo puede describirse como una extensión del humanismo, del cual se deriva parcialmente. Los humanistas creen que lo que importa son los humanos... Los transhumanistas coincidimos con esto pero también hacemos hincapié en que... podemos emplear medios racionales... para mejorarnos a nosotros mismos, al organismo humano. Y no estamos limitados únicamente a métodos como la educación, la cual es adoptada normalmente por los humanistas. Podemos usar medios tecnológicos que con el tiempo nos permitirán ir más allá de lo que la mayoría describiría como humano.30 El transhumanista y sus allegados deberían considerar cuatro matices: A) El transhumanismo certifica su rango humanista justamente al preconizar (previene Duque mencionando el “humanismo heroico” de Goethe y Nietzsche)31 la autosuperación de lo humano, signo prominente del autorreferencialismo. B) Que dicha autosuperación emplee medios tecnológicos (y no pedagógicos o políticos) no sólo no cambia la coyuntura un ápice, sino que la consuma. C) Nada más humanista en este orden de cosas que el supuesto transhumanista de que la tecnología sirve cual sirvienta al hombre, limitándose a ejercer de instrumento pasivo de éste (para “ir más allá de lo que la mayoría describiría como humano” o para lo que sea).32 D) Desafiar o negar la condición humana e intentar trascender sus limitaciones naturales en pos del perfeccionamiento ha sido siempre el proceder del genuino humanismo. Nada nuevo hay en ello. Concreto un poco más. El transhumanismo (retomo la pregunta inicial del apartado) es, para empezar, antiesencialista. Algunos prebostes del movimiento hablan a menudo de condición o naturaleza humana (mejor harían en hablar de “biología humana”, pues es a lo que en verdad se refieren), cierto, pero erigiéndola en enemigo a batir. No niegan, por lo tanto, que exista. Niegan que sea inmutable, algo que merezca la pena conservarse tal cual nos es dada. Cuando lleguen (vaticinan) fases avanzadas de cyborgización, cada individuo podrá diseñar a la carta su naturaleza. Elección reversible, ya que podrá, igualmente, alterarla si le place o reemplazarla por una naturaleza diferente. Igor Sádaba transcribe el postulado: “Ese ente metafísico que durante siglos se ha venido designando como ‘naturaleza humana’ y que tutelaba nuestros pasos en el infinito espacio intelectual resulta ya una entelequia. Naturaleza humana es lo que queramos hacer con nuestros utensilios e instrumentos, puede ser todo lo que salga de una probeta, de un quirófano o de un laboratorio”.33 Salta a la vista la ortodoxia voluntarista y

M. More, “Los principios Extropianos 3.0: Una Declaración Transhumanista”, . 30 . 31 F. Duque, Contra el humanismo, Madrid, Abada, 2003, págs. 79-89. 32 F. Duque, En torno al humanismo, Madrid, Tecnos, 2002, págs. 167-169. 33 I. Sadaba, Cyborg. Sueños y pesadillas de las tecnologías, Barcelona, Península, 2009, pág., 221. 29

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creacionista del transhumanismo, plasmada en la obstinación de emancipar al hombre de la naturaleza y volverlo autodeterminado, creador de sí mismo sin constricciones externas, hasta el extremo de poder dejar de ser hombre durante el proceso si así lo desea. En lo que al antropocentrismo se refiere, no hay pérdida. Abatida la naturaleza, última candidata a ocupar el paraje de la centralidad y el cargo de instancia superior de valoración, sólo queda el hombre, “medida de todas las cosas”. Y sí, el transhumanismo reproduce, como acabamos de ver (autocreación, autodeterminación...), el hábito autorreferencial, presente, de igual modo, en los múltiples “autos” que colman, a modo de máximas, la Declaración Transhumanista, caso de la “Auto-Dirección” (remedo de la clásica autodeterminación), la “Auto-Transformación” o la “Auto-Superación”. Pero el incidente alcanza cotas supremas en el hecho incontestable de que en el cyborg productor y producto coinciden: “¿Cabe, interroga Duque, mayor triunfo de la autorreferencialidad humanista?”34 6. Conclusiones Me gustaría agregar un par de observaciones antes de finalizar, la primera ceñida a lo expuesto, la segunda más fortuita: A) El transhumanismo lidera la sección ingenieril del humanismo que he venido en denominar, a falta de una nomenclatura mejor, sensu stricto. Sartre afirmó desde la sección filosófica de tal humanismo que el material de la autocreación eran las elecciones adoptadas libremente, ergo invadidas por la angustia, a lo largo de una vida. Rorty que nos autocreamos y reinventamos a voluntad con el retejido de creencias estimulado, de manera privilegiada, por la lectura. La aportación transhumanista al humanismo sensu stricto se reduce a la certeza de que la autocreación voluntaria llegará a través de la tecnología. Aunque ni a Rorty ni (sobre todo) a Sartre les gustaría (por razones diferentes) verse relacionados con el transhumanismo (al que tacharían, y no les faltaría razón, de reduccionista, objetivista, cientificista, metafísico, etc.), aunque la autocreación de la que hablan es muy diferente a la canalizada por la cyborgización, la verdad es que ambos comparten con los prebostes de la mejora tecnológica del hombre un conjunto sistemático de presupuestos que, de una forma u otra, los emparenta (en medio de diferencias insalvables, desde luego).35 B) Si es verdad que el transhumanismo supone la realización definitiva del humanismo sensu stricto, deberíamos buscar fórmulas alternativas para amonestarlo que fueran inmunes al error de base presente en los ataques de Fukuyama y el Vaticano (y de Habermas,36 Víctor Gómez Pin37 y demás bienhechores de la condición humana). Duque opta por el antihumanismo. Para un servidor, que simpatiza (con las oportunas precauciones) con el sector filosófico del humanismo que Duque detesta (y que tan brillantemente descifra), la crítica (sin duda necesaria) al transhumanismo debería

34

F. Duque, Contra el humanismo, pág. 117.

El existencialismo sartreano (principalmente la tesis de que los dioses se han retirado dejando al hombre a solas consigo mismo, a cargo de su creación) latente en Normas para el parque humano de Sloterdijk (texto ubicado en el mismo imaginario que el transhumanismo) sería una forma de confirmar esta afirmación sobre el papel. 35

36

37

J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, Paidós, 2002. V. G. Pin, Entre lobos y autómatas, Madrid, Espasa Calpe, 2006.

Meditaciones sobre el humanismo a propósito del transhumanismo

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plantearse en términos político-económicos, no metafísicos. A fin de cuentas, estamos tratando con la transcripción actual de la tradición tecnológica de la utopía. Y así, como utopía estricta (y, por lo tanto, como distopía a poco que se invierta el marco de valoración), debería abordarse. Puestos a clasificarla con mayor exactitud, nada mejor que retomar los comentarios que Ernst Bloch encadenó sobre las “utopías médicas” al inicio del segundo volumen de El principio esperanza. Bloch subraya allí que “los dos deseos favoritos más extendidos entre los hombres son el de permanecer joven y el de vivir largo tiempo”,38 más allá de los límites biológicamente instituidos. Y eso es lo que el transhumanismo ofrece en tanto que utopía, materializar la esperanza y el proyecto (todo lo ingenuo que se quiera) de colmar sendos deseos en este mundo. Bloch distingue acto seguido entre el “médico de la práctica” ocupado en la restauración del cuerpo y el “médico utópico” que osa al “alto oficio” de mejorar el cuerpo con el fin último de eliminar la muerte. La reacción contra tal mira obedece para Bloch a un gesto que ya conocemos, a la alienada y resignada inclinación ante la naturaleza que hace del hombre una criatura pasiva del destino, sin capacidad real de intervención en lo condicionante. “Esta lucha contra el destino es... lo que, pese a todo, une a las utopías médicas y sociales”.39 Bloch congenia con tal lucha, si bien determinando un lunar de la “utopía médica” que resulta indispensable, según creo, a la hora de diseñar el reproche definitivo al transhumanismo. A su modo de entender, “toda voluntad de mejora orgánica pende en el vacío, si no se conoce y tiene en cuenta la voluntad de mejora social”,40 incidencia típica de la plana mayor transhumanista, tan dispuesta (salvo muy pocas salvedades) a transformar el cuerpo como a conservar el sistema político-económico vigente, tan radical frente a la naturaleza como aquiescente frente al statu quo social. Ello provoca que su batalla tecnológica contra la muerte no pase de ser una mofa de la peor calaña para los millones de individuos que mueren o sufren cada año en medio de la miseria a causa de enfermedades fácilmente tratables. Como bien indica Bloch, es “la sociedad misma (quien) está sucia y enferma, y es ella la que, en primer lugar, necesita atención clínica y planificación”.41 En resumidas cuentas: Sólo instalada en el corpus de una utopía más amplia de justicia podrá la utopía transhumanista adquirir contenido y legitimidad. Mientras eso no suceda, muchos de los siniestros escenarios futuros que se pintan a cuenta suya (unos cuantos miles de cyborgs aristocráticos gozando de siglos y siglos de vida mientras los miles de millones de humanos al servicio de la gerontocracia capitalista apenas llegan a la mediana edad) no dejarán de despejarse. Y algo peor; mientras eso no suceda continuará como hasta ahora, a merced de la ideología dominante, extendiendo la idea de que es más factible acabar con la muerte que con la explotación del hombre por el hombre. Y esa sí es la idea más peligrosa del mundo. Bibliografía Bacca, G., Antropología filosófica contemporánea, Barcelona, Anthropos, 1997. —, Elogio de la técnica, Madrid, Anthropos, 1987.

E, Bloch, El principio esperanza II, Madrid, Trotta, 2006, pág. 13. Ibíd., pág. 26. 40 Ibíd., pág. 26. 41 Ibíd., pág. 29. 38 39

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Francisco Martorell Campos

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