Max Weber y la Religión

MAX WEBER Y LA RELIGIÓN

Pedro Piedras Monroy

© Pedro Piedras Monroy

A Nacho Mateos y LourdesCebrián

ÍNDICE

I. CUADRO CRONOLÓGICO........................................... 7 II. MAX WEBER Y LA RELIGIÓN ................................. 13 1. Introducción................................................................... 14 2. Mapa general de la sociología de la religión de Max Weber............................................................................ 16 3. De la PE a la WEWR....................................................... 19 4. Las tres introducciones ................................................... 30 4.1. La Einleitung................................................................30 4.2. La Vorbemerkung.................................................... 32 4.3. La Zwischenbetrachtung ......................................... 36 5. Conclusiones........................................................................51 III. SELECCIÓN DE TEXTOS ........................................ 53 IV. BIBLIOGRAFÍA ........................................................ 91

I CUADRO CRONOLÓGICO

1864, 21 de abril: nace Max (Karl Emil Maximilian) Weber en Erfurt, primero de los ocho hijos del Dr. Max Weber, más tarde concejal de Berlín y diputado nacional-liberal, y de su esposa Helene (de soltera: Fallenstein). 1868 Nace Alfred Weber (†1958), hermano de Max. 1869 La familia se traslada a Berlín. 1872-1882 Años de estudiante en el Gymnasium de Charlottenburg. Comienza el Kulturkampf en Prusia. 1882-1886 Estudios universitarios; en principio, en la Universidad de Heidelberg. 1883-1884 Servicio militar en Straßburg. Allí toma un estrecho contacto con su tío Hermann Baumgarten y con su familia. †Karl Marx (1818). †Richard Wagner (1813). 1884 Prosigue sus estudios en Berlín. 1885-1886 Acaba sus estudios en Göttingen. 1886 Examen de Referendariat. Vuelta a la casa familiar en Berlín, en la que estará hasta 1893. 1886-1889 Participa en el seminario de derecho mercantil de L. Goldschmidt y en el de historia agraria de August Meitzen. Política antipolaca de Prusia. Leyes contra el asentamiento de polacos y en pro del fortalecimiento del elemento alemán en las provincias de Prusia occidental y Posen (Poznan). Fin del Kulturkampf. 1888 Ingreso en el Verein für Sozialpolitik. Guillermo II, Kaiser alemán. 1889 Doctorado en derecho en Berlín con L. Goldschmidt: Zur Geschich-

te der Handelsgesellschaften im Mittelalter (Historia de las Sociedades Comerciales en la Edad Media). 1890 Max conoce a Friedrich Naumann. 1891-1892 Habilitación en derecho en Berlín con August Meitzen: Die römische Agrargeschichte (Historia Agraria de Roma). 1892 Por encargo del Verein für Sozialpolitik lleva a cabo el estudio Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland (La Situación de los Campesinos en la Alemania al Este del Elba). August Bebel: Christentum und Sozialismus. 1893-1899 Miembro del Alldeutscher Verband (Asociación Panalemana). 1893 Matrimonio con Marianne Schnitger (1870). 1894 Encuesta renovada para el Congreso Evangélico-social: Entwickelungstendenzen in der Lage der ostelbischen Landarbeiter (Tendencias de Desarrollo en la Situación de los Campesinos al Este del Elba). Llamada para trabajar en la Universidad de Freiburg im Breisgau como catedrático de Ciencias del Estado (Staatswissenschaften). Die Börse (La Bolsa). 1895 Viajes a Inglaterra, Escocia e Irlanda. Discurso de ingreso en la Universidad (Akademische Antrittsrede): Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik (El Estado Nacional y la Política Económica). †Friedrich Engels (1808). 1896 Ingreso en el Nationalsozialer Verein refundado por Fr. Naumann.

Cuadro cronológico Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur (Las Causas Sociales de la Caída de la Cultura Antigua). Die Börse II (La Bolsa II). 1897 Muere el padre de Max (1836). Catedrático de Staatswissenschaften como sucesor de Karl Knies en la Universidad de Heidelberg. Agrarverhältnisse im Altertum (La Situación Agraria en la Antigüedad). 1898 Estancia en un sanatorio a causa de una crisis nerviosa. †Otto von Bismarck (1815). 1899 Se le dispensa de la docencia por sus problemas de salud. 1900 Temporadas de descanso y de viaje en Urach (schwäbische Alb) y en Córcega. †Friedrich Nietzsche (1844). Rosa Luxemburg: Sozialreform oder Revolution. Sigmund Freud: Die Traumdeutung. Descubrimientos de Max Planck. 1901 Viajes a Roma, al sur de Italia y a Suiza. Thomas Mann: Buddenbrooks. 1902-1903 Trabaja en Roscher und Knies und die logischen Probleme der Nationalökonomie (Roscher y Knies y los Problemas Lógicos de la Economía Política Histórica). Le hacen catedrático honorario. Comienza el trabajo en su Protestantische Ethik (Ética Protestante, PE). Lenin: ¿Qué hacer? 1904 Viaje a América con su esposa. Coeditor junto con W. Sombart y E. Jaffé del Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Die »Objektivität« sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (La “Objetivi-

9 dad” del conocimiento en Ciencias Sociales y en Política Social). Agrarstatistische und sozialpolitische Betrachtungen zur Fideikommißfrage in Preußen. Der Streit um die altgermanische Sozialverfassung (Consideraciones Estadísticas Agrarias y Político-sociales en torno a la cuestión del Fideicomiso en Prusia). †Anton Chejov (1860). Gustav v. Schmoller: Allgemeine Volkswirtschaftslehre. 1905 Weber sigue de forma intensiva los acontecimientos en Rusia y aprende ruso. Die protestantische Ethik und der ›Geist‹ des Kapitalismus I/II (La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo I/II). Primera crisis en Marruecos. Revolución en Rusia. Albert Einstein desarrolla la teoría de la relatividad. Heinrich Mann: Professor Unrat. 1906-1907 Participa en las jornadas del Verein für Sozialpolitik. Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Rußland. Rußlands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus (La Situación de la Democracia Burguesa en Rusia. El Tránsito de Rusia a un Constitucionalismo Aparente). †Henrik Ibsen (1828). 1907 Vida social intensiva con Emil Lask, Mina Tobler, Friedrich Gundolf, Karl u. Gertrud Jaspers, Werner Sombart, Robert Michels, Georg Simmel, Gertrud Bäumer, Paul Honigsheim y Karl Löwenstein, entre otros. Rudolf Stammlers »Überwindung« der materialistischen Geschichtsauffassung (La “Superación” de Rudolf Stammler de la Concepción Materialista de

10 la Historia). Marianne Weber: Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung. 1908 Viajes a Provenza y a Florencia. Zur Psychophysik der industriellen Arbeit (Psicofísica del Trabajo Industrial). Georg Simmel: Soziologie. 1909 Asume la dirección de la edición del trabajo colectivo Grundriß der Sozialökonomik (Compendio de Economía Social). Miembro de la Akademie der Wissenschaften de Heidelberg. 1910 Fundación de la Deutsche Gesellschaft für Soziologie. Comienza sus estudios sobre religiones. †Liev Tolstoi (1828). 1911 Estudios de Sociología de la Religión (WEWR). Viajes a Italia y a Munich. 1911-1913 Primera redacción de Wirtschaft und Gesellschaft (Economía y Sociedad) para el Grundriß der Sozialökonomik. Segunda crisis en Marruecos. †Wilhelm Dilthey (1833). 1912 Viaje a Provenza. Visita los Festivales de Wagner en Bayreuth. Rosa Luxemburg: Die Akkumulation des Kapitals. 1913 Viajes a Italia a principios de año y en otoño. Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie (Sobre Algunas Categorías de la Sociología Comprensiva). Están listas tanto la RS(WuG) como la primera redacción de la WEWR. Karl Jaspers: Allgemeine Psychopathologie. Max Scheler: Zur Phänomenologie der Sympathiegefühle. Werner Sombart: Der Bourgeois. †August Bebel (1840).

Max Weber y la Religión 1914 Enero: Discusión sobre los juicios de valor en el Verein für Sozialpolitik en Berlín. Aparecen los primeros volúmenes del Grundriss der Sozialökonomik. Comienza la Primera Guerra Mundial. 1914-1915 Oficial de disciplina en la comisión de hospitales militares de reserva. 1915 Retoma el trabajo en WEWR. Muere en la guerra su hermano Karl (1870). 1915-1918 Actividad como publicista político (Frankfurter Zeitung entre otros). Bismarcks Außenpolitik und die Gegenwart (La Política Exterior de Bismarck y la Actualidad). Einstein: Allgemeine Relativitätstheorie. 1916 Conferencia en Munich. WEWR I y II (K&T y H&B). Zur Frage des Friedenschließens (Sobre la Cuestión de la Firma de la Paz). Der verschärfte U-Boot-Krieg (La Guerra Submarina Intensificada). Deutschland unter den europäischen Weltmächten (Alemania Bajo las Potencias Mundiales Europeas). Lenin: El Imperialismo como Estadio Supremo del Capitalismo. Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. 1917 Recibe censura militar en un artículo suyo en el Frankfurter Zeitung. Toma parte en las jornadas del castillo de Lauenstein. Conoce a Erich Mühsam y a Ernst Toller. Rußlands Übergang zur Scheindemokratie (La transición de Rusia a la Democracia Aparente). Vaterland und Vaterlandspartei (Patria

Cuadro cronológico y Partido Patriótico). Bayern und die Parlamentarisierung im Reich (Baviera y la Parlamentización en el Reich). Der Sinn der »Wertfreiheit« der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften (El Sentido de la “Neutralidad de los valores” de las Ciencias Sociológicas y Económicas). WEWR III (AJ). Wahlrecht und Demokratie in Deutschland (Derecho al Voto y Democracia en Alemania). 7 de noviembre: conferencia WalsB. Georg Simmel: Der Konflikt der modernen Kultur. Revolución en Rusia. Novemberrevolution, levantamiento de los marineros de Kiel. †Gustav von Schmoller (1838). 1918 Clases como profesor invitado en Viena. Innere Lage und Außenpolitik (Situación Interior y Política Exterior). Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland (Parlamento y Gobierno en la Alemania del Nuevo orden). Die nächste innerpolitische Aufgabe (La Siguiente Tarea de la Política Interior). Diciembre: Toma parte en el comité constitucional. Waffenstillstand und Frieden (Alto el Fuego y Paz). Das neue Deutschland (La Nueva Alemania). Rechaza un mandato en la Asamblea Nacional. 1918-1919 Actividad como orador para el Deutsche Demokratische Partei. Der Sozialismus (El Socialismo). Derecho al voto femenino. Räterepublik de Munich (Kurt Eisner, USPD). Abdica Guillermo II. Ebert se convertirá en Canciller del Reich. Scheidemann declara la república.

11 1919, 28 de enero: conferencia PalsB ante el Freistudentischen Bund. Mayo: Miembro de la delegación de paz en Versalles; redacción del Denkschrift gegen das Schuldverdikt der Alliierten und Assoziierten Mächte (Memoria contra el Veredicto de Culpa dictado por los Aliados y las Potencias Asociadas). Deutschlands künftige Staatsform (La Futura Forma de Estado en Alemania). Zum Thema der »Kriegsschuld« (El tema de la “Culpa de la Guerra”). Die Untersuchung der Schuldfrage (La Investigación de la Cuestión de la Culpa). Verano: traslado a Munich. Sucesor de Lujo Brentano en la Universidad de Munich.: Conferencia »Abriß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte«. (“Bosquejo de la Historia Social y económica Universal”). Decide publicar sus escritos sobre Sociología de la Religión y proyecta los que luego se conocerán como GARS, cuyo trabajo de revisión y edición comienza de inmediato. Asesinato de †Rosa Luxemburg (1870) y †Karl Liebknecht (1871). Asesinato de †Kurt Eisner (1867) y caída por las armas de la Räterepublik de Munich (Landauer, Mühsam, Toller). Asamblea nacional alemana en Weimar. Friedrich Ebert se convertirá en Reichspräsident (hasta 1925). Tratado de paz de Versalles. †Helene Weber (1844). Lenin: “Estado y Revolución”. Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauung. Creación del

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12 Deutschen Arbeiterpartei (más tarde: NSDAP). †Friedrich Naumann (1860). 1920 Conferencia sobre »Staatssoziologie« (“Sociología del Estado”). †Lili Schäfer (1880), la hermana pequeña de Max Weber. Fin de su trabajo en la primera parte de Wirtschaft und Gesellschaft. Redacta la Vorbemerkung, su último escrito, y acaba la reelaboración del primer tomo de los GARS al que

dicho texto introduce. Este tomo se convertiría en ¡el único libro! que iba a publicar en toda su carrera intelectual, al margen de su tesis doctoral y de su habilitación (ambos preceptivos para obtener los grados académicos correspondientes). Max Weber muere el 14 de junio a los 56 años en Munich a causa de una complicación pulmonar tras una gripe. Werner Sombart: Der moderne Kapitalismus.

Abreviaturas AJ GARS H&B K&T MWGA PalsB PE RS (WuG) WalsB WEWR WuG

Das Antike Judentum (El Judaísmo Antiguo) Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (Ensayos Completos de Sociología de la Religión) Hinduismus und Buddhismus (Hinduismo y Budismo) Konfuzianismus und Taoismus (Confucianismo y Taoísmo) Max Webers Gesamtausgabe (Obras Completas de Max Weber) Politik als Beruf (La Política como Profesión) Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo) Religionssoziologie en Wirtschaft und Gesellschaft (Sociología de la Religión. en Economía y Sociedad) Wissenschaft als Beruf (La Ciencia como Profesión) Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen (La Ética Económica de las Religiones Universales) Wirtschaft und Gesellschaft (Economía y Sociedad)

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1. INTRODUCCIÓN Casi siempre que uno tropieza con un trabajo que pretende condensar en pocas páginas un tema vasto y complejo (la excusa de la divulgación es aquí muy socorrida), suele encontrarse con especímenes que van desde lo excesivamente general (léase superficial) hasta lo excesivamente abigarrado... pagando a menudo la complicación con la imposible comprensión y la simplificación con la escasa utilidad del texto en cuestión. Así, al decidirnos a hablar en este volumen sobre la religión en Max Weber, hemos tratado de sortear, en la medida de lo posible, los problemas a los que nos aboca la forma y hemos decidido restringir nuestro objetivo a lograr incitar al lector hacia un terreno (la sociología de la religión weberiana) que se muestra hoy mucho más fecundo y actual de lo que a priori pudiera parecer. Nuestra intención ha sido tan solo la de preparar la lectura, apuntando sugerencias e ideas, siendo del todo conscientes de que nuestro opúsculo en ningún caso podrá sustituir al estudio de los textos del autor o de su extensa crítica. Por ello, una vez que hayamos ubicado a nuestro lector en la compleja orografía de la Religionssoziologie weberiana, revisaremos, por un lado, algunos de los conceptos básicos de la misma y, por otro, las búsquedas teóricas implícitas en estos escritos y manifestadas en sus tres principales introducciones (Einleitung, Vorbemerkung y Zwischenbetrachtung), paso previo insoslayable para, cuando menos, no adscribir a Weber a proyectos con los que nada tiene que ver. Lo primero que puede llamarnos la atención sobre el acercamiento weberiano a lo religioso es el hecho de que, pese a su profunda formación espiritual (en buena medida inspirada por su piadosa madre, Helene), Max Weber se considerara a sí mismo como religiös unmusikalisch (por decirlo de algún modo, falto de oído para lo religioso). Percibir esa paradoja entre su falta de fe y su radical interés por lo religioso será crucial para entender sus posiciones. Al principio de su RS(WuG) Weber manifiesta la imposibilidad de ofrecer de partida una definición de religión… algo así podría intentarse, como mucho, al final de un intenso trabajo sobre “lo religioso” (Texto 1); en todo caso, ni siquiera entonces la ofrecerá nuestro autor (esto le acarreará numerosas críticas, como las de P. H. Vrijhof o R. Robertson). En nuestra opinión, su falta de fe tiene mucho que ver con ello. Weber es consciente de que al no creer no puede alcanzar la “esencia” (Wesen) de lo religioso como experiencia cognoscitiva; pues, tratándose de religión, la comprensión

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profunda (Verständnis) solo puede equivaler a la creencia (Glauben). Es así que renunciará a pretender una ontología de lo religioso conformándose con hozar en el ámbito de lo fenomenológico, donde no pasará del tratamiento de las condiciones y los efectos de la acción social religiosa; aunque a nadie se le escape que, en esa tarea, su sociología de la religión vaya a alcanzar cotas más que notables. De este modo, plantearemos como conclusión primera el que, en su acercamiento a lo religioso, Weber deja entrever lo limitado del así llamado “camino científico”, que a duras penas puede apurar el vaso del conocimiento; nuestro autor choca con uno de los límites (insuperables) de su propio análisis y, en su falta de pretensiones, manifiesta bastante más sensatez que muchos otros de sus colegas. No deja de resultar curioso el que un autor que prácticamente en toda su producción de los años 80 y 90 del s. XIX se había dedicado a tratar bien temas de historia económica y social de la Antigüedad y de la Edad Media, bien cuestiones socio-económicas de la Alemania guillermina (ver cuadro cronológico), dirija de pronto una buena parte de sus esfuerzos hacia el estudio de la religión. Dirk Käsler afirma de forma muy sugerente que tal vez el hilo rojo que buscamos se encuentre ya en alguno de los trabajos de esa época inicial; dicho hilo rojo se le habría manifestado a nuestro autor como una suerte de revelación. En su estudio sobre la situación de los campesinos alemanes al este del Elba, realizado a partir de encuestas a instancias de la Verein für Sozialpolitik, a Weber se le aparece un aspecto que contradice claramente el esquema que había dibujado el pensamiento materialista sobre la acción social. Estos campesinos, amparándose en las leyes agrarias del s. XIX que abolían la servidumbre y aligeraban un tanto el insoportable peso del poder de la aristocracia Junker sobre ellos, dejaban el campo para marchar a las ciudades del oeste, siendo su puesto ocupado por campesinos de origen eslavo, principalmente polacos. Los campesinos emigrados a las ciudades y convertidos en proletariado iban a vivir en condiciones económicas, sociales e, incluso, higiénicas inferiores a las que tenían en sus lugares de procedencia. Desde el punto de vista económico tal movimiento de población no tenía ningún sentido; era irracional y absurdo pues aquellas gentes “habían ido a peor”. Pero es que habían preferido la libertad y las expectativas de la vida en las ciudades al (mayor) bienestar económico; es decir, ponían valores espirituales por encima de bienes materiales. Esta constatación se pondrá de manifiesto explícitamente en el apasionado discurso de Max Weber en su ingreso en la Universidad de

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Freiburg im Breisgau (conocido como Antrittsrede), titulado “Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik” (Texto 2). Weber había llegado a la conclusión de que en la acción social, las ideas "jugaban un papel decisivo" y de lo que se trataba era de revisar qué papel era ése. Ahí comenzará su particular viaje que, podemos anticiparlo ya, alcanzará una de sus metas fundamentales en el símil del guardagujas de la Einleitung (Texto 31). Ahora bien, consciente de que resultaría completamente abstracto manejarse en el mundo de las ideas en general, nuestro autor centrará su análisis en las ideas religiosas que, en su opinión, constituyen las más representativas y las que históricamente han resultado más decisivas, como quedará de manifiesto en sus escritos posteriores. 2. MAPA GENERAL DE LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN DE MAX WEBER Antes de pasar a describir los avatares del viaje de Weber por el mundo de la religión, hemos de trazar un mapa que nos permita ubicarnos en el complejo universo textual que fue resultando del mismo. Los escritos weberianos sobre la religión que cualquiera puede encontrar en una librería están formados por: 1) la sección “Religionssoziologie. Typen religiöser Vergemeinschaftung” de WuG (RS[WuG], para nosotros); y 2) los tres volúmenes conocidos como GARS, que reúnen por este orden: a) una introducción general (Vorbemerkung), la PE y, a continuación, la introducción (Einleitung) al conjunto de ensayos conocido como WEWR, el primero de estos (K&T) y una consideración intermedia (Zwischenbetrachtung) que deja el camino servido para b) el ensayo H&B; c) por último, AJ. Si bien en la superficie estamos ante un conjunto diáfano, por debajo nos encontramos con una estructura compleja y con un proceso de creación tortuoso, fruto de dieciséis años de una intensa experiencia intelectual que partió del alumbramiento de la PE (1904) y que sólo acabaría con la muerte del propio autor (1920). La “crisis personal” que sufrió Max Weber entre los años 1898-1902 iba a dar paso a una época marcada por una actividad intelectual frenética que se plasmará en buena parte de sus trabajos más representativos; entre ellos, la PE, que desde ese momento sería su obra más conocida y polémica. Weber trabajó en esta obra antes de su viaje a los Estados Unidos (verano de 1904) y a su vuelta de allí lo publicó en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. En 1906, publicaría dos versiones diferentes de su artículo sobre las sectas protestantes (que se suele publicar como apéndice de la PE):

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“Kirchen und Sekten” (“Iglesias y Sectas”) y “Kirchen und Sekten in Nordamerika. Eine kirchen- und sozialpolitische Skizze” (“Iglesias y Sectas en Norteamérica. Un esbozo político-eclesial y político-social”). Tal fue el impacto de la PE que inmediatamente empezaron a llover trabajos sobre él, a los que Weber se dedicó a replicar en parte. Estas réplicas y contrarréplicas se extendieron a lo largo de cinco años y están recogidas en un volumen conocido como “Antikritiken”. En 1919, cuando decida la edición de los GARS, reelaborará los materiales de la PE, a los que añadirá los resultados de sus nuevas investigaciones y las aclaraciones surgidas como fruto de las discusiones con sus críticos. No obstante, la PE no será englobada bajo el título de WEWR. Según W. Schluchter, esto se debe a que su temática solo pertenecerá en parte a la que marcaron la Einleitung, la Zwischenbetrachtung y la RS(WuG) entre 1910 y 1913. Seguramente a causa de lo temprano de su concepción y realización y, a buen seguro, en razón del peso que había adquirido como obra en sí, Weber no introduciría en la PE los cambios que una adaptación al conjunto de los GARS habría requerido. Así, los medios conceptuales de los GARS solo se desarrollarán en la PE de forma rudimentaria. La WEWR, según Schluchter, supondrá una ampliación de la temática de la PE y es por ello que 1) Weber situará la Einleitung entre ambas secciones y que 2) querrá cimentar su descripción dedicando un volumen de los GARS al Cristianismo Antiguo. Aunque Weber pudiera haber comenzado el grueso de sus estudios en torno a la sociedad y la religión relativamente pronto, incluso algo antes de 1910, tanto la RS(WuG) como la primera redacción de la WEWR no estarían listas hasta 1913, a falta esta última de una puesta a punto de su aparato crítico. Según Schluchter, Weber habría trabajado a la vez sus textos de la RS(WuG) y de WEWR; la investigación, por tanto, sería la misma, aunque orientada en dos direcciones: 1) en una, el material histórico se pone al servicio de la construcción de conceptos y 2) en la otra, la construcción de conceptos se pone al servicio de la penetración sociológica del material histórico. Ambos textos están en una relación de complementariedad y de mutua interpretación. Una de las pruebas más claras de la relación RSWEWR es, por ejemplo, que la Zwischenbetrachtung aparece como una reorganización del apartado 11 (“Religiöse Ethik und Welt”) de la RS(WuG); lo mismo ocurre con la Einleitung, aunque no de una forma tan directa; así, los apartados 7, 8 y 9 de la misma RS(WuG) abordan temas que serán desarrollados con posterioridad en ella. Dentro de la WEWR, la Einleitung y

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la Zwischenbetrachtung representan, en opinión de Schluchter, los textos en los que el desarrollo conceptual (es decir, teórico) se sitúa en primer plano frente al uso de los conceptos. Para este autor, a medida que Weber iba ampliando su sociología de la religión “material” podía hacer más conciso lo “conceptual” de la misma, armonizando así la vertiente conceptual (teórica) y material (histórica) de su trabajo. El 25 de octubre de 1919, en la hoja informativa Neuigkeiten de la editorial J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) y de la librería de H. Laupp, se publicó un anuncio salido de la mano del propio Weber en el que se refiere el proyecto original de los GARS, que iba a quedar truncado en 1920 a causa de su muerte (Texto 3). Ese anuncio no solo muestra que tenía en perspectiva rehacer materiales previos sino también que pretendía asumir nuevos estudios que no habían sido acometidos en profundidad en el lapso 1910-1913. ¿Qué derroteros siguieron los esbozos de 1913, los estudios que habían aparecido en el Archiv y que luego irían a los GARS? La versión de K&T, que había visto la luz en el Archiv tenía la mitad de extensión que H&B o que AJ, por ello en la de 1920 se dobló su tamaño original. Por otro lado, en lo que se refiere a H&B, Weber estará cuatro meses, a caballo entre 1915 y 1916, dedicado intensivamente a prepararlo para su publicación (también en el Archiv) que se dará entre abril de 1916 y mayo de 1917. Tanto el estudio de la India como el del Judaísmo habrían estado listos, en la forma en que hoy los conocemos, para ese paso del 1915 al 1916. H&B será publicada de nuevo ya póstumamente, sin apenas cambios, y según las indicaciones del propio autor, en 1921. Siempre en el Archiv, en los números pertenecientes a 1917-1918 y 1918-1919, aparecerán los trabajos sobre el Judaísmo Antiguo (AJ), que sin ningún cambio pasarán a convertirse en el tercer volumen, también póstumo, de los GARS en 1921. Finalmente, queda por señalar que en el último año de su vida, y con motivo de la preparación de su edición de los GARS, Weber decide redactar una introducción general a todos los volúmenes, bajo el título de “Nota previa” (Vorbemerkung). Ese texto postrero salido de manos del autor es sin duda una de las claves de interpretación de toda su sociología de la religión e incluso de toda su obra in extenso. Con independencia de las toneladas de papel que se han escrito sobre el sentido general de la obra de Weber o de la cuestión central de su pensamiento, lo que resulta innegable es la radical importancia de esas páginas para plantear la cuestión de la particularidad del capitalismo y, por ende, la de la modernidad.

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3. DE LA PE A LA WEWR “Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus” (“La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”), aún hoy la obra más representativa de la extensa producción weberiana, es ante todo el gran hito del autor, posterior a su “crisis personal”. En ella, se dedicará a establecer conexiones entre determinados comportamientos económicos vinculados al capitalismo y las sectas protestantes, y a marcar las diferencias de tales comportamientos con otras confesiones como la católica. Esa diferenciación no estaría relacionada tanto (aunque también) con la situación históricopolítica exterior de las confesiones como con su peculiaridad interior (innere Eigenart). Weber descubrirá un nexo sorprendente entre la reglamentación religiosa de la vida y el desarrollo del sentido para los negocios en sectas que se muestran “ajenas a la vida” (cuáqueros, menonitas, pietistas...) y llegará a la conclusión de que el parentesco entre el espíritu protestante y la cultura capitalista moderna habrá de ser buscado no en la “complacencia con el mundo” (más o menos materialista y antiascética) sino más bien en lo contrario. Nuestro autor denomina como “espíritu del capitalismo” a aquella convicción que aspira a la ganancia legítima mediante el despliegue sistemático y racional de su trabajo por vocación (Beruf; Texto 4). Esa convicción habría encontrado su forma más adecuada en la empresa capitalista moderna, de la que constituiría su principal fuerza motriz. Resultará sorprendente que este espíritu surja no en los grandes centros “capitalistas” de los siglos XIV y XV (como Florencia) sino en lugares apartados (como la Pennsylvania del s. XVIII) de mayoría pequeñoburguesa, carente de dinero y con escasos bancos (Texto 5). Entre los portadores históricos del ascetismo protestante orientado a la acción en el mundo, Weber aludirá al Calvinismo, al Pietismo, al Metodismo y al Anabaptismo (todos ellos, de algún modo, relacionados entre sí). El Calvinismo, punto de partida de buena parte de las doctrinas reformadas, se centraría en la idea de Predestinación, que solo ofrecía la salvación a los elegidos, abandonando del todo la salvación eclesial y sacramental de tipo católica. Con esto, según Weber, encontraba su final el gran proceso histórico religioso del desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt), que había comenzado con la profecía judía y que, de la mano del pensamiento científico griego, había rechazado todos los medios mágicos de la búsqueda de salvación por ser superstición y sacrilegio. Los puritanos

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llevarán esto al extremo, negando todos los elementos sensoriales y sentimentales en la cultura y en la religiosidad subjetiva, y llevando al extremo el aislamiento interior del individuo (una de las raíces del pensamiento desilusionado y pesimista frente al ilustrado). El trabajo “social” del calvinista se hará “ad maiorem gloriam Dei”, no como servicio a los otros hombres, adquiriendo por tanto un carácter objetivo-impersonal que servía a la conformación racional del cosmos social. Quedaban aquí eliminados el problema de la teodicea y todas las cuestiones sobre el sentido del mundo y de la vida; también el dilema del individuo y la ética. El individuo ha de confiar en Dios y esperar que éste le haya elegido, puesto que en esta vida no se diferencian en nada los salvados de los que no lo están. Sin embargo, no todos los epígonos van a pensar así; más bien se va a ir imponiendo el criterio de que hay formas de adivinar si se posee o no el estado de gracia. Por ello, la perseverancia en la Beruf propia iba a ser la mejor forma de obtener la confirmación de la salvación (certitudo salutis). En opinión de Weber, puede que nunca haya habido una forma más intensa de aprecio religioso de la acción moral que la de que el Calvinismo produjo en sus adeptos. Una fe que no cuenta con la “salida” sacramental de la penitencia exigía del individuo una santificación sistemática de las obras. Dado que el calvinista no conocía las oscilaciones entre el pecado, el arrepentimiento, la penitencia, el perdón y, de nuevo, el pecado, etc., toda su conducta vital (Lebensführung) había de configurarse como un método coherente; el cristiano había de ser un monje, un santo, toda su vida. También el Pietismo partía de la idea de la Predestinación y suponía una intensificación del ascetismo reformado. Según esta religiosidad, el saber dogmático no bastaba para ser elegido puesto que algunos individuos ignorantes de la teología obraban mejor que otros que la conocían. Por ello, la desconfianza respecto de la Iglesia de los teólogos les iba a llevar a la organización de conventículos separados del mundo. Su pretensión era la de crear una iglesia de los santos, una secta al margen de las influencias mundanas y que se condujera según la voluntad de Dios. Se trataba así de dar a luz a la Iglesia de los bienaventurados pero en el más acá. Con ello, se asemejó más a las derivas ascéticas católicas. Por otro lado, su apartamiento tuvo como consecuencia el disfrute terrenal de la salvación, derivando hacia lo sentimental, en lugar de la lucha ascética por la salvación, propia del puritano.

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El Metodismo, por su parte, será calificado por Weber como una versión angloamericana del Pietismo continental, caracterizada por una sistematización metódica del Lebensführung en aras de alcanzar la certitudo salutis. Su parentesco con el Pietismo se mostrará en el acto sentimental de la “conversión” (Bekehrung) producido metódicamente. Según la doctrina de John Wesley, la conciencia de la perfección se puede alcanzar ya en esta vida a través de un comportamiento santo basado en la ley. Ahora bien, la vida correcta por sí sola no bastaba y había que añadir el sentimiento del estado de gracia. Sólo es buen creyente aquel que lo demuestra con sus obras; de hecho, la devoción diferenciará a los metodistas respecto de otras iglesias en mayor medida que la doctrina. En todo caso, Weber dejará de lado al Metodismo en su estudio porque además de ser tardío no aportará nada nuevo a la idea de Beruf. Tanto el Pietismo como el Metodismo serán considerados en la PE como fenómenos secundarios en cuanto al contenido de su pensamiento y a su desarrollo histórico. Como segundo portador independiente de la ascesis protestante situará nuestro autor, junto al Calvinismo, al Anabaptismo y a las sectas derivadas de él: baptistas, menonitas y, ante todo, cuáqueros, cuya ética descansa sobre una base por principio heterogénea respecto de la doctrina reformada. Estas comunidades no se constituyen como iglesias propiamente sino como sectas, pues solo tienen cabida en ellas los creyentes y los renacidos; esa es la razón para que admitan el bautismo en la edad adulta sólo tras haber adquirido la fe interiormente, tras la revelación individual. La fe como doctrina eclesial o como asunción penitencial de la gracia divina perdió peso y se vio un renacer de las ideas pneumático-religiosas. Según doctrinas como la de Menno Simons, los renacidos son hermanos de Cristo pues han sido creados por Dios espiritualmente, de forma directa. Por ello, habrá una evitación estricta del mundo, es decir, del trato con la gente que no sea estrictamente necesario. Rechazarán cualquier “endiosamiento de la criatura” y guiarán su vida a partir de la Biblia. La revelación divina no había acabado; Dios seguía revelándose. Por ello, la Biblia seguía sirviendo aunque ya no dominara en solitario. Con esto, se acababa de manera radical con los restos de la doctrina de salvación eclesial (entre los cuáqueros, incluso con el Bautismo y la Eucaristía). Los anabaptistas, como los predestinacionistas, desvalorizarán por completo los sacramentos como medios de salvación y, con ello, llevarán la Entzauberung der Welt hasta sus últimas consecuencias. La separación interior respecto del mundo y sus intereses y el sometimiento

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incondicional a Dios eran los únicos rasgos infalibles del renacimiento auténtico, y la transformación correspondiente era así el requisito para la bienaventuranza (que no era merecida sino un regalo de Dios a aquel que obraba bien). Se trataba de “esperar” a que el espíritu actuase, a que Dios hablase; esperar, por tanto, en silencio, superando lo instintivo y lo irracional, lo pasional y lo subjetivo. Si bien en algún caso estas premisas llevaron a comportamientos histéricos, por lo general, derivaron en una educación en la consideración tranquila del actuar y en la formación de un carácter tranquilo, sobrio y concienzudo. Ese será típico de los cuáqueros. Su radical Entzauberung der Welt no les dejó otro camino que el ascetismo orientado al mundo. Con su sobrio y concienzudo metodismo, el Lebensführung anabaptista se dirigió hacia una vida apolítica dedicada a la Beruf, según la máxima “Honesty is the best policy”. A continuación, Weber analizará el efecto de la idea puritana de Beruf sobre la vida lucrativa, una vez que ha esbozado, en las páginas anteriores, su fundamentación religiosa. Para nuestro autor, los poderes religiosos que se valieron de estas praxis fueron decisivos a la hora de configurar el carácter del pueblo. Para el Puritanismo la riqueza no sería peligrosa en cuanto tal sino solo en razón a que puede provocar el descanso, el disfrute, el ocio, la pérdida de tiempo y, con ello, el alejamiento de la vida santa, puesto que sólo el actuar sirve para aumentar la gloria de Dios. Por ello, se impone el trabajo duro, continuo, corporal o espiritual. Además de la valoración que la Iglesia de occidente había tenido históricamente hacia el trabajo, este también le servía al puritano como medio para prevenir las tentaciones, especialmente las sexuales, donde se distinguen de los monjes solo en el grado, no en el principio subyacente; la sexualidad tiene solo fines de procreación. Ahora bien, el trabajo es ante todo la propia finalidad de la vida. Aquel que carece de ganas de trabajar carece también de estado de gracia. Esto es válido igual para ricos que para pobres. Por otro lado, el trabajo que exige Dios no es un trabajo cualquiera sino un trabajo racional por vocación; por ello, la idea puritana de Beruf hará siempre hincapié en el carácter metódico del ascetismo profesional. Esto licita el cambio de profesión en aras de servir mejor a Dios, a la colectividad y a uno mismo; de este modo, cuando Dios le muestra a uno el camino para ganar más es que tiene sus razones para ello. Hacerse rico por Dios y por el ejercicio del deber profesional (Berufspflicht) y no por los placeres terrenales es moralmente lícito e incluso se considera

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que es lo que hay que hacer. Querer ser pobre sería igual que querer estar enfermo. Con todo ello, el ascetismo protestante orientado al mundo luchará contra el disfrute ingenuo de las posesiones y restringirá el consumo y el lujo; al mismo tiempo, como efecto psicológico descargó a la adquisición de bienes de los obstáculos de la ética tradicionalista. Hizo saltar las cadenas del afán de lucro al legalizarlo y verlo como querido por Dios. Este ascetismo no quería imponer la mortificación sino el uso de las propiedades para aquello que resultaba necesario y útil en la práctica. Con todo, luchará contra la falta de honestidad y la avaricia, que consistiría en no consagrar a Dios las riquezas sino al lucro de uno mismo. La valoración religiosa del trabajo por vocación continuo y sistemático era, al mismo tiempo, la confirmación segura y patente del ser humano renacido y de la autenticidad de su fe, y a la vez la palanca más poderosa que se pueda imaginar para la expansión de la concepción de la vida que Weber ha denominado como “Espíritu del capitalismo”. En opinión de nuestro autor, la restricción del consumo sumada al afán de lucro tendrá como resultado exterior la formación de capital a través de la obligación ascética de ahorrar. Por tanto, la Lebensführung puritana es la cuna del homo oeconomicus (Wirtschaftmensch) moderno. No obstante, tamaña producción de riqueza iba a llevar finalmente al relegamiento de lo religioso y al predominio de lo económico, algo de lo que los propios protestantes, como John Wesley, eran conscientes. La intensidad religiosa del siglo XVII le dio a su heredera utilitarista una conciencia enormemente buena (farisaicamente buena, añadirá Weber) a la adquisición de dinero si se hacía de forma legal. Con ello, desaparecía todo resto del Deo placere vix potest y surgía el Berufsethos específicamente burgués. El empresario seguía manteniendo la corrección (se hallaba en la gracia divina), no hacía un uso escandaloso de su riqueza y seguía lo que le marcaban sus intereses económicos. El ascetismo religioso había puesto en sus empresas trabajadores sobrios, concienzudos y esforzados. Se daba la seguridad de que la providencia divina hacía un reparto desigual de los bienes del mundo. Por último, Weber sostendrá que uno de los elementos constitutivos del moderno espíritu del capitalismo y no solo de este sino de toda la cultura moderna: el Lebensführung racional, sobre la base de la idea de Beruf, nació del espíritu de la ascesis cristiana. La idea de que el Berufsarbeit moderno lleva una impronta ascética no le parece nueva a Weber. En la actualidad, una actuación valiosa depende de la limitación al trabajo especializado y la

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renuncia a la universalidad (fáustica) de la humanidad, por lo que acción (Tat) y renuncia (Entsagung) se condicionan hoy inevitablemente. Según Weber, nuestra diferencia con el puritano es que él quería (wollte) ser un Berufmensch (profesional), mientras que nosotros tenemos (müssen) que serlo. El ascetismo pasó de las celdas de los monjes a la vida profesional y dominó la moral intramundana; a la vez, construyó el poderoso cosmos del orden económico moderno ligado a los presupuestos técnicos y económicos de la producción mecánica que hoy determina el estilo de vida de todos los individuos que nacen en este engranaje (no solo de los vinculados a la actividad económica) y que tal vez siga haciéndolo hasta que se acabe el último barril de petróleo. Frente a la imagen de Weber que proclaman tantas y tantas lecturas superficiales y tendenciosas de su obra, que lo perfilan como el apóstol del capitalismo, el panorama de la sociedad capitalista que él dibuja no puede ser más sombrío (Texto 6). La PE acabará con un pasaje en torno al cual se han desatado posturas encontradas; para algunos, en él se esboza un programa de investigación que Weber mantendrá en buena medida en sus escritos posteriores (Tenbruck, Küenzlen), mientras que en opinión de otros (por ejemplo, Schluchter) se romperá con él de inmediato, como el mismo autor parece indicar en la nota final. En todo caso, no es nuestra intención recoger esta polémica. Nos conformaremos con exponer que Weber entendía que la continuación de su PE había de dirigirse hacia la profundización en su problemática 1) mostrando el significado que tiene el racionalismo que él ha presentado para la ética social y política (o sea, para la forma de las organizaciones y funciones de las comunidades sociales del conventículo al estado); 2) analizando la relación de tal racionalismo con el racionalismo humanista, con sus ideales vitales y sus influencias culturales, a la vez que con el empirismo filosófico y científico, con el desarrollo técnico y con los bienes culturales intelectuales; y 3) estudiando históricamente su evolución desde el ascetismo orientado al mundo en la Edad Media y su disolución en el puro utilitarismo a través de las distintas zonas individualizadas de expansión de la religiosidad ascética. De esta forma, se podría, según él, ofrecer la medida del significado cultural del protestantismo ascético en relación con otros elementos plásticos de la cultura moderna. Weber insiste, para terminar, en que él sólo ha querido mostrar cómo ha influido el ascetismo protestante a través del conjunto de sus condiciones culturales y sociales (especialmente

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de las económicas) en su devenir y en su peculiaridad. Lejos de su intención estará el sustituir una interpretación unilateralmente “materialista” por otra unilateralmente “espiritualista”. Ambas son posibles pero entendidas como trabajo previo (Vorarbeit) y no como conclusión. Schluchter denominará a esta equiparable importancia causal de los intereses (materiales) y de las ideas a la hora de estudiar los fenómenos históricos con el término Gleichursprünglichkeit. En todo caso, con la distancia que le dio la edición de los GARS (1920), nuestro autor pudo añadir una nota en la que señala que por diversas razones no llevó a cabo ese programa: 1) el libro de Troeltsch “Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen” (“Las Doctrinas Sociales de las Iglesias y los Grupos Cristianos”) resolvía buena parte de las cuestiones que él planteaba; y 2) consideró que la auténtica medida del capitalismo no podría percibirse a no ser en su diferencia respecto de otros desarrollos culturales, es decir, en cierta manera cambiando la mirada y viendo la evolución occidental desde el punto de vista de los múltiples “otros”; para ello, habría de confeccionar unos estudios comparativos en los que se estudiaran los nexos entre religión y sociedad en cada ámbito. Tiene razón A. Hamilton cuando señala que si hemos de juzgar un texto por su capacidad para provocar reacciones, del tipo que sean (pero sobre todo durante decenios), la PE habrá de ser considerada como una de las obras más importantes del siglo XX. Y es que suscitó un debate de grandes dimensiones, que si bien tendría su punto álgido en los años posteriores a su publicación, se extendería en el tiempo hasta prácticamente la actualidad; bien es verdad que después de la primera época en la que el propio autor pudo responder a las críticas no se ha añadido nada nuevo a las objeciones que se ponían a su planteamiento. El aludido debate vino marcado por las inmediatas reacciones que se produjeron con la publicación de la PE en el Archiv. Si bien muchas reacciones como las E. Gothein, G. von SchulzeGävernitz, Hans von Schubert o Ernst Troeltsch fueron de entusiasmo hacia la tesis de Weber, hubo autores que arremetieron contra ella (algunos con notable dureza), a veces sin reparar en que sus críticas tenían que ver con una lectura “deficiente” de la obra; entre ellos, W. Sombart, H. Karl Fischer, Felix Rachfahl y Lujo Brentano. Entre las principales críticas que se le hicieron a las ideas de Weber estaban las siguientes: 1) el capitalismo es muy anterior a la emergencia del Calvinismo (Sombart, Brentano); 2) no se opera la coincidencia capitalistas y calvinistas (los capitalistas católicos

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mantienen su fe y los capitalistas expulsados, tras la reforma, no fueron atraídos necesariamente por los protestantes (Brentano, Rachfahl); 3) el Protestantismo no implica ninguna exaltación de la riqueza y habría que buscar esta más en las ideas de Santo Tomás de Aquino o de Maquiavelo (Brentano) o de Erasmo y de Locke (Rachfahl); 4) Las ideas religiosas no habrían influido nada en la economía y sí la economía en las ideas religiosas (Fischer); el capitalismo podría verse como un instinto de adquisición por encima de la satisfacción de las necesidades y su auge tendría más que ver con los avances técnicos, económicos y científicos (Rachfahl); 5) Weber manipula las fuentes o las interpreta de forma deficiente: a) no da pruebas suficientes de la relación entre Protestantismo y capitalismo, y así no responde a preguntas como: ¿era la religión lo que motivaba a los protestantes?, ¿puede decirse que en el complejo mundo de América, el capitalismo coincidiera con el Puritanismo?, ¿no querían los protestantes más el bienestar (Wohlstand) que el enriquecimiento? (Rachfahl, Brentano); b) el trabajo como algo agradable a Dios no es algo exclusivo del Protestantismo; c) los escritos de Baxter o Cromwell son interpretados sesgada y superficialmente (Rachfahl), los escritos de Calvino, Bunyan o Baxter estarían decididamente contra el capitalismo, y el texto de Franklin que Weber recoge casi como si fuera un decálogo del “espíritu del capitalismo” habría de ser leído en clave irónica (Brentano); 6) El ideal-tipo del capitalista no parece creíble, pues ni se corresponde con representaciones de la época ni parece demostrable su falta de humor o su negación del disfrute de la riqueza (Rachfahl, Brentano). La crítica a la PE se extenderá, como hemos señalado, más allá de la muerte de Weber; autores como R. H. Tawney, Trevor Roper, Herbert Lüthy, Malcolm McKinnon o Kurt Samuelsson la continuarán. También Rafael Llano Sánchez en su obra “La sociología comprensiva como teoría de la cultura” (1992) le plantea infinitas cuestiones críticas a la PE, en una asombrosa lectura intensiva. Ahora bien, como señala con acierto Hamilton, si bien los críticos señalan lo difícil que es substanciar la tesis de Weber en la PE, no menos difícil parece demolerla. El razonamiento de Weber, muy de acuerdo con un cierta técnica impresionista, con su virtuosa armonización de contrarios y con el no menos genial blindaje lógico de sus afirmaciones hace muy difícil que la crítica no encuentre dentro del propio texto criticado la respuesta a sus objeciones. Como ya hemos visto, el final de la PE es explícito respecto de lo limitado de su análisis y del error que supone tomar

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esta tesis u otras semejantes como explicaciones monocausales. Muchos de los críticos (como Rachfahl), tienen además problemas para distinguir “espíritu del capitalismo” y “sistema capitalista”. En definitiva, pese a las críticas recibidas, el paso del tiempo ha jugado más a favor de la PE que de sus detractores; incluso, con la llegada de los nuevos aires teóricos, determinados ángulos ciegos para la exégesis weberiana toman altura en el debate contemporáneo. Tras la PE, a Weber parece quedarle la sensación de que sólo una parte del viaje ha sido trazada. En opinión de E. Gavilán, la decisiva obra de Weber sondeaba solo una de las vertientes del problema de la relación entre las ideas y los intereses, a saber, “la forma en que las ideas religiosas pueden influir sobre el desarrollo económico, a través del modo en que condicionan el modo de vida de los individuos.” A nuestro autor no le pasa desapercibido que también habría de explorarse la vertiente inversa, es decir, la de la influencia de los intereses materiales sobre las ideas religiosas. Según Gavilán, eso es lo que Weber estudiará en los años posteriores a la publicación de la PE y lo que se materializará en su RS(WuG) y en su WEWR. Ahora bien, en nuestra opinión, tanto la RS(WuG) como la WEWR no solo tratarían esa segunda vertiente (intereses sobre ideas), sino también la tratada en la PE (ideas sobre intereses). La novedad a la que se refiere Gavilán, por tanto, sería la incorporación de esa doble dirección a su estudio, puesto que como el mismo autor reconoce “(...) para Weber (...) no existe una única dirección de la causalidad y (...) de acuerdo con sus principios metodológicos todo depende del interés del investigador en analizar una u otra vertiente del problema en un momento determinado.” Del mismo modo, si bien es verdad que la PE es unilateral, en tanto en cuanto solo trata, como hemos visto, la cuestión de la influencia de las ideas sobre los intereses, los trabajos posteriores de su sociología de la religión aspirarían a multiplicar los vértices sobre los que observar la realidad, no con la intención (ni con la pretensión inocente) de mostrar todas las posibilidades sino con el propósito de ofrecer el mayor número posible. No cabe duda de que Weber aspira ahora a desarrollar un trabajo más ambicioso y, si cabe, aún más original. Varios son los factores que, según E. Gavilán, contribuyeron al paso desde la PE a lo que finalmente quedó plasmado en los GARS, pasando por todas sus metamorfosis y fases intermedias: 1) la ampliación de su perspectiva a nuevas áreas de estudio, animado por las conclusiones que iba obteniendo de sus estudios sobre la teoría de la dominación, sobre la sociología del derecho

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o sobre la ciudad. Esa ampliación se plasmará con claridad en sus nuevos trabajos, especialmente en la WEWR; 2) el nuevo interés en el mundo eslavo y su particular misticismo; 3) la apertura a nuevas esferas como la literaria, la artística o la erótica; 4) el “descubrimiento” de que la peculiaridad occidental se opera en todas las esferas de valor, lo que dará pie a lo que Schluchter denomina “programa desarrollado” (entwickeltes Forschungsprogramm). El capitalismo se ha impuesto y se sigue imponiendo universalmente por su peculiar carácter; su comportamiento no se registra en ningún otro ámbito conocido. Weber se pregunta por qué. ¿Por qué el resto de los ámbitos culturales tienen una evolución sociocultural y un modo de vida tan diferente del capitalismo occidental? Si bien, nuestro autor parte de la premisa de que la peculiaridad occidental está confirmada por el estado de cosas actual, lo que no está tan claro es que la tesis planteada en la PE pueda verse confirmada en el resto de los ámbitos religiosos. Si la religión había determinado a occidente ¿determinaba también a otros ámbitos? Y, por tanto, si esto era así, ¿qué componentes había en esas religiones para que no desarrollasen un modelo semejante al occidental? Ahora bien, a la decisión de estudiar las grandes religiones universales una a una no llega directamente. En primer lugar, y esto es importante, Weber comenzará a trazar un dibujo sintético de la evolución de las ideas religiosas desde los orígenes. En él, aglutinará los principales conceptos a tener en cuenta a la hora de estudiar aquellos que compartieron las religiones en origen: hechicero, espíritu, dios, sacerdote, profeta, congregación, secta, sacramento, etc. La plasmación de esto tendrá lugar en su RS(WuG) (ver Textos 7-27). Como señala H.G. Kippenberg, desde las concepciones del preanimismo de Robert R. Marett o de éxtasis de Erwin Rohde hasta el esquema de “estadios” y “direcciones” del desarrollo (autónomo) religioso de Cornelis P. Tiele, la RS(WuG) de Weber trató de moverse entre líneas de las diversas concepciones sobre la religión de su tiempo y supuso una nueva irrupción teórica dentro de ese campo, solo ahogada por el hecho de no haber sido publicada hasta mucho después de su redacción. La circunstancia de que estos textos no pasasen de la fase de borradores en vida del autor provoca a su vez el que la culminación de los mismos haya de ser buscada fuera de ellos. Los descubrimientos que vaya haciendo nuestro autor a medida que avance en sus estudios serán tales que el marco de los Typen der religiösen Vergemeinschaftung (o sea, RS[WuG]) se quedará demasiado

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corto en comparación con las posibilidades que ofrecerá un estudio particularizado de cada uno de los grandes ámbitos religiosos. Pero además las cosas no quedarán ahí. Al tiempo que empieza Weber a conocer el mecanismo interno de las "otras" religiones, a medida que descubre los fundamentos de la racionalidad del "otro" se le empiezan a plantear más y más cuestiones en torno a la propia racionalidad de occidente. La supremacía, el dominio de occidente no es cuestionable; lo que sí resulta cuestionable es pensar que lo más fuerte, lo que tiene mayor capacidad de dominación racional sea lo mejor o lo superior en todos los ámbitos (“[...] esta nada se imagina que ha alcanzado un nivel de la humanidad desconocido”). Por otro lado, sus ansias por evaluar el racionalismo occidental y, de forma más amplia, la idea de racionalidad en todo el arco del ser humano le habrían llevado a pensar que los problemas del hombre son limitados, lo mismo que son limitadas sus respuestas (algo que ya quedaba patente en los tipos de la RS(WuG)). Cuando analice las éticas económicas de otras religiones le estará diciendo al hombre occiental: “De te fabula narratur...”, “tú también eres eso”. A todo ello, por supuesto, habría que sumar una especial fascinación que se fue fraguando paulatinaente en nuestro autor por las religiones intelectuales asiáticas, como el Hinduismo o el Confucianismo. En definitiva, el camino emprendido en la PE dará frutos de muy diversa naturaleza que podríamos catalogar del modo siguiente: 1) Un análisis de los conceptos fundamentales de los fenómenos religiosos: RS(WuG); 2) Una serie de estudios pormenorizados de las grandes religiones universales, cuya éticas económicas habrían competido, al menos idealmente, con la protestante: WEWR; 3) Una reflexión general sobre el significado de las ideas a la hora de estudiar las acciones humanas: Einleitung (Introducción); 4) Una segunda reflexión general sobre el sentido que tiene la peculiaridad occidental a la hora de entender su situación de predominio universal: Vorbemerkung (Nota Previa); y 5) Una tercera reflexión general sobre las esferas en que se objetivan los valores humanos y cómo estos luchan con los religiosos por suplantarlos en las visiones omniabarcadoras del mundo: Zwischenbetrachtung (Consideración Intermedia). Será de estos tres fragmentos teóricos de la Sociología de la Religión weberiana de los que nos ocuparemos a continuación.

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4. LAS TRES INTRODUCCIONES 4.1. La Einleitung. Cualquiera que conozca la obra de Weber con una mínima profundidad coincidirá con nosotros en que la Einleitung es uno de los textos capitales de este autor. Es una lástima, no obstante, que a este monumental trabajo weberiano se le haya dedicado una atención tan escasa. Son muchos los autores que han referido sus hallazgos y sobre todo que han echado mano de sus ideas principales (¿Quién no conoce, a estas alturas, el símil del guardagujas?). Sin embargo, muy pocos se han atrevido a constatar su oscuridad o a tratar de bucear en sus abisales profundidades. Entre estos serían dignos de mención los alemanes W. Schluchter y G. Küenzlen y el español E. Gavilán, cuyos trabajos son referencias ineludibles a la hora de estudiar este texto. En nuestro recorrido, no haremos más que establecer un índice mediante el cual se pueda percibir de forma sintética la importancia de este escrito, pues un estudio a fondo del mismo requeriría un formato que excedería nuestro sucinto recorrido. La Einleitung, como introducción que es, contará con una serie de precisiones terminológicas que ayudarán a entender mejor los textos que vienen a continuación (WEWR), a los que da paso. El objeto de análisis en la WEWR será la “ética económica” (Texto 28) en el contexto de las “religiones universales” (Texto 29) o, dicho de otro modo, el papel que juegan las ideas religiosas en cada ética económica. Para Weber, dentro de las ideas en general, las ideas religiosas han sido especialmente determinantes; por tanto, los pasos siguientes de la Einleitung, de carácter metateórico, irán en el sentido de: a) desarrollar una discusión de carácter global con el materialismo histórico en torno al papel general de las ideas (si bien es cierto que de forma sintética puesto que ese ha sido el tema de la PE; textos 30 y 31); y b) desplegar una discusión de ámbito particular con Nietzsche sobre el papel de las ideas religiosas, ya iniciada en los borradores de la RS(WuG) (Texto 32); en especial, en torno a la teodicea. La elección de la teodicea no es casual puesto que, según nuestro autor, ella supone la clave racional de diferenciación de las religiones. Weber desarticulará la teoría nietzscheana del “resentimiento” propio de los inferiores como elemento esencial a la hora de entender el Judaísmo y el Cristianismo, pues considera que su significado es muy limitado: la racionalización (Texto 34) ética del modo de vida en la mayoría de los casos no tiene que ver con el resentimiento, pues ni

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la necesidad de redención ni la teodicea ni la religiosidad congregacional se dan sólo entre los desfavorecidos o entre los esclavos sino, muy a menudo, entre estratos sociales privilegiados, sobre todo intelectuales (Texto 33). De este modo, lejos de la concepción nietzscheana, para Weber, los “gestores” de las ideas religiosas y los que definirán las líneas de cada teodicea serán estratos sociales diferentes: hierocracia, funcionariado político, guerreros, campesinos y burgueses. Este último estrato le interesará sobremanera por su especial vinculación al racionalismo técnico y económico, que regulará su modo de vida (especialmente cuando, a través de la profecía, se dote de un fundamento religioso) dando como resultante, en occidente, un ascetismo activo, no exclusivo de aquí, pero sí con unas connotaciones particulares (Texto 35). A su vez no habrá que dejar de tener en cuenta: 1) la profecía de misión, de la que saldrá el dios personal del tipo occidental; y 2) la profecía ejemplar, de la que saldrá el dios impersonal más propio de India o China (ver Textos 18 y 20). Ahora bien, al haber escogido la teodicea como elemento básico de racionalización, Weber habrá de establecer los límites teóricos de su idea de racionalismo. Por otro lado, a pesar de que el tipo de salvación estuviera influido por la estratificación social, el proceso se daría también a la inversa porque los valores de esos estratos también estaban determinados en buena medida por la religión. En general, para nuestro autor, los bienes supremos de salvación no se hallarán al alcance de todos: habrá una religiosidad de virtuosos y otra de masas. Ambas estarán en conflicto, pero será la primera la más determinante y la que tendrá más consecuencias para la ética económica de la religión correspondiente. La Einleitung, en definitiva, presenta la WEWR, a la que introduce (Texto 36) como un esquema al margen de cualquier secuencia evolucionista en lo religioso; desechando así cualquier evolucionismo en lo racional (Texto 37). En las páginas finales, este texto (como introducción que es) revisará los límites metodológicos de los ensayos a los que precede, estableciendo su alejamiento explícito respecto del discurso histórico y perfilando diversas cuestiones conceptuales necesarias para comprender la WEWR en su pleno significado. Este último apartado tiene más sentido aún si se tiene en cuenta que Weber era consciente de que el lector no tenía acceso, en ningún sitio, a esas precisiones terminológicas pues formaban parte todavía de los borradores que póstumamente publicaría la viuda como RS(WuG). (Textos 38-42).

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4.2. La Vorbemerkung. Encabezando el grueso de lo que conocemos como GARS, aparece un texto capital de la producción y el pensamiento weberiano: la Vorbemerkung, que a la postre iba a ser el último escrito que saliera de la pluma de su autor. Pese a que Weber nos refiere concisamente en el mismo las razones por las que ha recopilado los ensayos de la PE y de la WEWR y el sentido que confiere a dichos textos, no parece ser ese su único objetivo sino que se sitúa abiertamente en un nivel superior de reflexión, a la vez general y profunda, sobre todo lo que va a venir después. En la Vorbemerkung, nuestro autor se dedicará a desarrollar las líneas básicas de sus consideraciones en torno a los fenómenos de racionalización, en torno a la peculiaridad del capitalismo occidental y al papel de las creencias religiosas en la aparición de la mentalidad económica. Pero además de eso, la Vorbemerkung es uno de los textos más apasionantes, agudos y cruciales de toda la producción weberiana; así lo refiere, por ejemplo, Benjamin Nelson, que lo incluye en la lista de los ensayos más reveladores y fecundos del autor porque nos ofrece ideas, que en otros lugares de su obra solo habían aparecido de forma sesgada, como caminos en los que él había de interpretar los significados del esfuerzo de toda su vida en el cénit de su carrera. A su vez, para este mismo autor, la Vorbemerkung es quizá la afirmación general más fuerte que nos ofrece Weber de su conciencia madura de que la realización de sus propósitos principales como sociólogo no era posible sin un compromiso definido con una perspectiva que él mismo llamaba histórico-universal. Para Nelson, Weber deja bien claro que estaba comprometido con la exploración de todos los elementos (económicos y extraeconómicos) que habían cooperado para producir la transformación, única hasta entonces, de partes de la Europa occidental en la dirección de la racionalización, el racionalismo, la industrialización, la racionalidad, la modernidad, respecto a la organización de la conducta, la división del trabajo, la dirección de los negocios, las orientaciones al “mundo” y a la “religión”, la consecución de la perfección. Desgraciadamente, estos estudios escaparon totalmente a la atención de los historiadores críticos. ¿Cuál es el contenido de la Vorbemerkung? ¿Por qué resulta uno de los textos más sugestivos de Max Weber? En este escrito postrero, nuestro autor trata de enunciar la pregunta global a la que responde su obra entera: ¿Por qué justamente en occidente (y no en otro lugar) aparecieron fenómenos

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culturales que tendrían una trascendencia, un alcance, una importancia, un significado y una validez universales? (Texto 43) ¿Dónde reside la peculiaridad que hace de occidente, especialmente a partir de ese cambio del siglo XIX al XX, el dominador incontestado del resto de los continentes, del resto de las culturas? En cierto modo, podemos considerar que es Weber quién plantea la gran pregunta de la historia en la contemporaneidad. ¿Por qué occidente y no otro ámbito cultural? En India, en China, en Babilonia, en Egipto se desarrollaron también conocimientos empíricos, se reflexionó sobre los problemas del mundo y de la vida, existió una filosofía y una teología profunda y unas observaciones y unos saberes de carácter muy refinado... y pese a todo, en mayor o menor medida, diferentes a los que se dieron en occidente; para algunos, en occidente ni siquiera tenemos una denominación asimilable. Ahora bien, según Weber, la astronomía babilónica carece de una fundamentación matemática; la geometría india, de la “prueba” racional; las ciencias indias de la naturaleza, del experimento racional y el laboratorio moderno. Sólo occidente conoce la química racional. La historiografía china carece “de la precisión tucididiana de los hechos”. Todas las doctrinas asiáticas sobre el Estado carecen de una organización sistemática y de conceptos racionales. El derecho extraoccidental carece de los rigurosos esquemas y formas de pensamiento jurídicos del derecho romano y del occidental formado en él. Algo similar ocurrirá para él en el ámbito estético y ahí se referirá muy especialmente a la particularidad de la música occidental (Texto 44). Sin renunciar a referirse a otros ámbitos artísticos, la música le ofrece a nuestro autor un ejemplo muy expresivo de lo que él concibe por racionalización. Para él, no existe ningún condicionante fisiológico intrínseco que diferencie a occidente del resto del mundo. Incluso a menudo las condiciones de partida podían incluso favorecer al marco extraoccidental. Por otro lado, la forma en la que occidente organiza y desarrolla algo tan abstracto como la música permite comprender la naturaleza de la diferencia que después se percibirá en la ciencia, en la economía, etc. Cada ámbito cultural ha organizado sus materiales musicales de un modo ni superior ni inferior al resto sino sólo diferente; ahora bien, cada uno ha llevado a cabo tal organización a partir de una serie de improntas y mecanismos que se plasman en el resto de sus manifestaciones culturales. Ahí es donde Weber incide en que occidente ha llevado a cabo un desarrollo de la música cohe-

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rente con el resto de sus desarrollos culturales, sea en la física, en la matemática o en el cálculo mercantil. Así seguirá la enumeración de áreas de la cultura donde occidente desarrolla su peculiar impronta: en el arte, sobre todo en la arquitectura; en la imprenta (cuyo uso y evolución fueron radicalmente diferentes, por ejemplo, a los de China); en el propio sistema de enseñanza y en el cultivo especializado de la ciencia, racional y sistemático, con especialistas que se integran en escuelas; en el funcionariado especializado, pilar del Estado moderno y de la economía moderna en occidente que encuadra toda la vida occidental y todas las condiciones técnicas y económicas de la misma en la carcasa (Gehäuse) de una organización de funcionarios especializados; en el estado estamental rex et regnum, en el parlamento de representantes del pueblo elegidos periódicamente o en el “Estado” en el sentido de institución política con una constitución establecida de forma racional, un derecho racional y una administración orientada por reglas (leyes) establecidas de modo racional mediante funcionarios especializados. En otros ámbitos pudieron darse esbozos que serían semejantes en alguna medida pero nunca iguales. Eso ocurrirá también, según él, con el poder más decisivo de nuestra vida moderna: el capitalismo. Weber ubicará al capitalismo dentro de un complejo proceso de racionalización (el occidental) en el que quizá tenga preponderancia por su naturaleza económica, pero en el que no deja de ser una manifestación más, equiparable a las ya referidas. En una historia universal de la cultura, la aparición del capitalismo de empresa burgués con su organización del trabajo libre será el problema central. Técnica, ciencia, derecho, administración… todos estos serán factores que influirán decisivamente en la aparición del capitalismo (Texto 45). Será en este punto en el que el autor bucee en el término “racionalismo” y aludirá a la existencia de diferentes “racionalizaciones” (Texto 46). Para Weber todos los ámbitos culturales, es decir, el occidental y cada uno de los no occidentales, “racionalizan” las esferas de su vida en uno u otro sentido de acuerdo con una serie de presupuestos que experimentan a su vez un desarrollo autónomo en cada ámbito. Ninguna de esas racionalizaciones será en sí superior a las otras, aunque, como es evidente, de cada una de ellas se derivarán diferentes modos de situarse ante el mundo que harán que unas logren alcanzar una ventaja clara frente a las otras que, como en el caso del capitalismo, pueden acabar en la dominación de las restantes, como ocurrió en el colonialismo llevado a cabo por Europa.

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La primera tarea propuesta por Weber será la de distinguir la singularidad del racionalismo occidental y, dentro de este, del racionalismo occidental moderno, y explicar su aparición. Esta explicación habrá de considerar, por un lado, las condiciones económicas pero, por otro, habrá de tratar de no desatender ni a la técnica y el derecho racionales ni a la capacidad y la disposición de los hombres a determinadas formas de Lebensführung prácticoracionales. Frente a la teoría materialista, Weber insiste en el papel esencial de las ideas y de las creencias a la hora de analizar la acción social (Texto 47). En este texto tan tardío, nuestro autor continua en la línea ya establecida a principios de los años noventa del s. XIX, cuando estudiara a los campesinos alemanes del este del Elba, continuada en la PE y que tendrá sus desarrollos teóricos fundamentales en textos como la Einleitung. Las ideas, las concepciones del mundo, las creencias crearán una serie de imágenes del mundo que determinarán qué rumbo tomará la acción social movida por el interés (ver, una vez más, el Texto 31). Weber se dedicará en los GARS a revisar aquellas concepciones éticas que guían las conductas, especialmente las conductas económicas, con arreglo a la creencia en determinados poderes. Es ahí donde el autor lleva a cabo una pequeña explicación de lo que pretende con la publicación de sus GARS (Texto 48). La Vorbemerkung es, de algún modo, el momento en el que nuestro autor describe cómo un desarrollo particular se convierte en universal. La racionalización occidental, a diferencia de la india o la china, ha creado un cosmos fundado en su peculiar razón que se adapta como un guante a la idea de dominación del mundo (Weltbeherrschung). En tanto en cuanto los resultados de esa dominación son los que imperaban en el tiempo de Weber y los que siguen imperando hoy, la descripción universal del mundo hecha por nuestro autor tratará de ver cómo pudo generarse y cómo pudo contar con las herramientas necesarias para imponerse al resto. La RS de Weber, su particular “historia universal” no da cuenta de ningún progreso de la humanidad ni de ningún “desarrollo hacia lo mejor”, tan sólo habla de cómo la lógica particular de desarrollo (Eigengesetzlichkeit; ver Texto 30) occidental contó con medios científicos, económicos, sociales, técnicos, etc., más efectivos que los desplegados por las otras Eigengesetzlichkeiten. En una lectura weberiana, la modernidad, el proceso de colonización, las cámaras de gas o la “globalización” no serían nada más que un apéndice lógico de la evolución a la que había llevado la peculiaridad occidental. No parece fácil encontrar en esta constatación ningún entusiasmo por parte de nuestro autor;

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más bien al contrario. En el fondo de su relato, late la duda: ¿Son el significado y la validez de los fenómenos culturales desarrollados en occidente una “realidad” para alguien más que para el “nosotros” nacido en Europa? ¿No será acaso el dominio del mundo sólo un espectro del sueño de la razón del sujeto occidental? ¿Tiene la “historia universal” el color blanco de occidente o se trata acaso de que es así como a la mirada occidental le gusta representárselo? 4.3. La Zwischenbetrachtung. Puede resultar, cuando menos, chocante que nuestra sucinta introducción a la visión weberiana de la religión acabe con esta Zwischenbetrachtung cuyo nombre alude a una “posición intermedia” y no “final”...; seguramente, también resulte extraño que esta se ubique en nuestro texto después de la Vorbemerkung, que fue el último texto salido de la pluma weberiana. El orden elegido para nuestra secuencia es esencialmente temático. La Vorbemerkung, pese a ser el último escrito de su autor, se sitúa como un texto de encabezamiento que resume las posiciones de Max Weber en sus GARS. La Zwischenbetrachtung, en cambio, pese a su posición intermedia, supone un punto final en la reflexión teórica general de Max Weber sobre el fenómeno religioso y su trascendencia y relaciones en el resto de los ámbitos de la cultura. En este decisivo ensayo, entre otras cosas, se asiste a la batalla del Geist (religioso) con algunos otros Geiste diferentes, que pugnan por ocupar el espacio global de las ideas y que, muy particularmente, en el ámbito occidental, lucha por ocupar el vacío abierto dentro de la carcasa dura como el acero del mundo socioeconómico capitalista. Las ideas religiosas, que habían sido sinécdoque de las ideas, en general, en la teorización weberiana, son descritas ahora en el fragor de su combate con otros tipos de ideas… con esas que suelen englobarse bajo el epígrafe de “cultura”. La Zwischenbetrachtung sería, de este modo, el complemento teórico final a la PE y a la Einleitung; el texto imprescindible para todos aquellos que (desde posiciones muy distintas –a veces, incluso antagónicas–) acusan a Weber de reduccionista, al pensar que sólo contempla las ideas como “ideas religiosas”. Según W. Schluchter, habría dos versiones previas a la definitiva Zwischenbetrachtung. La más temprana sería el capítulo de la RS(WuG) titulado “Religiöse Ethik und Welt” (“Ëtica religiosa y Mundo”). La segunda versión aparecerá en 1915 en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, bajo

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el título “Zwischenbetrachtung. Stufen und Richtungen der religiösen Weltablehnung” (“Grados y direcciones del rechazo religioso del mundo”); su ubicación será la misma que la tercera versión, entre (en alemán, zwischen) K&T y H&B. La última versión será la aparecida en 1920 en los GARS bajo el título definitivo de “Zwischenbetrachtung. Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung” (“Consideración intermedia. Teoría de los grados y direcciones del rechazo religioso del mundo”). Las dos primeras versiones, aunque muy semejantes en lo temático y lo conceptual, presentan muchas diferencias y, sobre todo, muchos añadidos. Por su parte, en la segunda y la tercera, aunque los textos no coincidan al cien por cien, no hay casi cambios. Por otro lado, la Zwischenbetrachtung es, junto a la Einleitung, una bisagra que une los GARS con la RS(WuG) y, al mismo tiempo, representa un excurso que evalúa resultados y esboza nuevas perspectivas. A su vez, el Resultat que concluye K&T y la Zwischenbetrachtung van seguidos. Las religiones chinas no animaban, ni en sus variantes ortodoxas ni en las heterodoxas, al rechazo del mundo sino que más bien se adaptan al mundo y lo afirman; en eso, están en abierta oposición a la religiosidad puritana, que hace que sus adeptos nieguen el mundo y se sitúen frente a él en una tensión patética. Sin embargo, esa negación o rechazo del mundo no es exclusiva del puritanismo ni de otras corrientes cristianas; más aún, según Weber, sus formas más radicales no se encontrarán ni en occidente ni en Oriente Próximo sino en Asia. Por tanto, tras el estudio de las éticas religiosas y las doctrinas de afirmación del mundo propias de China (aunque también de otros ámbitos como el Catolicismo antiguo y seglar), procederá Weber a analizar las éticas religiosas y las doctrinas de negación del mundo ejemplarizadas en las religiones que desde la India se expandieron por toda Asia. India, Irán, Próximo Oriente u occidente cuentan con diversas variantes de tales religiones de salvación: Hinduismo, Budismo, Jainismo, Zoroastrismo, Judaísmo, Cristianismo y, con algunas salvedades en la obra de Weber, Islam. Lo que une a esas religiones es su tendencia a la negación del mundo, en la teoría, y su rechazo del mundo, en la práctica. Lo que las diferencia es la fuerza de la tendencia y su dirección. Lo que pretenderá la Zwischenbetrachtung será buscar los puntos de encuentro y las diferencias en una construcción esquemática y teórica. En este esquema, Weber también tratará de aclarar los conflictos motivados por el rechazo religioso del mundo entre las pretensiones de la religión y las de las otras

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esferas de valor y órdenes vitales; entre la ética o doctrina religiosa y las éticas o doctrinas del mundo. En su Zwischenbetrachtung, nuestro autor pretende estudiar de forma exhaustiva los conflictos de valor posibles del rechazo religioso del mundo. También las religiones que afirman el mundo tienen conflictos; sin embargo, estas no se ven obligadas como las negadoras a tener que construir una teodicea y unos modos de vida controlados sistemáticamente hacia la meta de salvación. De ese modo, los valores de tales religiones de salvación chocarán con los valores del mundo en las diferentes esferas mundanas y ese choque será un reflejo de la lucha entre la religión y el mundo: por el lado de la religión, actuará un rechazo del mundo antieconómico, antipolítico, antiestético, antierótico y antiintelectual. La afirmación y la negación del mundo representarán dos actitudes básicas con las que los hombres reaccionan, en lo teórico y en lo práctico, al problema de la irracionalidad del mundo. La afirmación del mundo acepta este y minimiza el problema de la irracionalidad. La negación del mundo no acepta la imperfección de este y agudiza mediante ella, en la teoría y en la práctica, el problema de la irracionalidad. Los dos tipos contrapuestos en el ámbito del rechazo del mundo serían, por un lado, el ascetismo activo, donde el dios quiere la acción y el asceta es un instrumento (Werkzeug) suyo: por otro, la posesión contemplativa de la salvación de la mística, donde el místico se caracteriza por “tener”, no por “actuar”, siendo no un “instrumento” sino un “recipiente” (Gefäβ) de lo divino; la acción en el mundo supondría una amenaza para el estado de beatitud irracional y extramundano (Texto 49). Ahora bien, los tipos citados son tan solo un prueba más de que el mundo y la religión están en tensión. Las religiones proféticas y de Salvador se encontraban en tensión respecto al mundo y sus órdenes y esta tensión era mayor en las religiones de redención genuinas, y derivaba del sentido de la redención y de la esencia de la doctrina profética de salvación, en la medida en que esta se convertía en una ética racional orientada a bienes de salvación religiosos interiores, como medios de redención. La tensión era mayor cuanto más se sublimaba, alejándose del ritualismo hacia una religiosidad de convicción (Gesinnungsreligiosität), y cuanto más progresaba la racionalización y sublimación de la posesión de bienes “mundanos” externos e internos (Texto 50). La primera tensión a la que alude Weber es histórica más que lógica y se limita a establecer la perspectiva de fraternidad desde la que procederá el

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ensayo. Cuando la profecía de redención producía comunidades sobre un fundamento religioso, el primer poder con el que entraba en conflicto era con el grupo de parentesco (Sippengemeinschaft). Cuanto más interiorizado estuviera y cuanto más alcance tuviera el objetivo de redención, tanto más cercano al creyente estaría el Salvador, profeta, sacerdote, confesor o hermano en la fe que sus parientes naturales y políticos. La profecía iba a crear una nueva comunidad social gracias a la desvalorización de las relaciones de parentesco, a la destrucción del vínculo mágico y de la exclusividad del grupo de parentesco (Texto 51). La exigencia ética se situaba siempre en dirección a una fraternidad universalista, por encima de las limitaciones de las organizaciones sociales (incluida la asociación de creyentes). La segunda tensión se dará con la esfera económica. Toda acción primitiva (mágica o mistagógica) en favor de los intereses del individuo tenía como fin, entre otros, obtener riqueza. Por el contrario, la religión de redención sublimada y la economía racionalizada estaban en tensión recíproca (Texto 52). Las relaciones económicas no pueden regularse éticamente como las personales, al menos con el mismo sentido y el mismo éxito. Si se intentan regular (como ocurrió en China) se obstaculizará la racionalidad formal. Racionalidad formal y racionalidad material estarán aquí en conflicto. Por ello, las religiones de redención han visto con desconfianza el despliegue de los poderes económicos (impersonales y hostiles a la fraternidad); rechazarán con horror la sujeción al dinero y a las propiedades. La ética religiosa de virtuosos ha reaccionado de forma radical con el rechazo a la posesión de bienes económicos: 1) el ascetismo de huida del mundo a través de la prohibición de la posesión individual para el monje, el mantenimiento del trabajo propio y la reducción de las necesidades a lo imprescindible; 2) la contemplación de huida del mundo solo permitía disfrutar de lo que la naturaleza ofrecía y de las limosnas; el monje, por ejemplo, carecería de propiedad y no realizaría trabajo alguno, pues eso le apartaría de la concentración en el bien de salvación. Weber planteará únicamente dos caminos coherentes de sustraerse a la tensión con lo económico internamente: 1) la paradoja de la ética puritana de la Beruf: para ella, toda acción en el mundo era un servicio a un dios incomprensible, pero también la única voluntad y única prueba del estado de gracia y aceptaba, por tanto, la objetivación del cosmos económico (corrompido como el propio mundo) como algo querido por Dios, que además constituía el terreno para realizar el deber. En última instancia, esto era ya la renuncia a la redención en favor de la gracia inmoti-

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vada: esta ausencia de fraternidad ya no era propia de una religión de redención. 2) la religión de redención radicaba en la sobreacentuación de la fraternidad hasta alcanzar el “bien” del acosmismo del amor místico, concebido en su absoluta pureza. Le interesa poco aquel por el que se sacrifica (“da la camisa cuando se le reclama el abrigo a quienquiera que aparezca casualmente en el camino, y sólo porque está en el camino”); la huida del mundo característica será una entrega sin objeto a cualquiera, donde lo que importa no es la persona sino la propia entrega como tal. La ética de fraternidad propia de las religiones de redención se encontrará también en aguda tensión con los órdenes políticos. En el ámbito de la religiosidad mágica de dioses funcionales no había problema: había, entre otros, un dios de la guerra y un dios del orden jurídico que favorecía a su propia comunidad frente a otras, en pugna con los dioses de aquellas. Esto se rompe con el advenimiento de las religiones universalistas con su dios universal único (sobre todo allá donde ese dios era el dios del amor). El problema para la religión de redención se planteaba en la exigencia de fraternidad. El aparato burocrático estatal lleva a cabo sus asuntos (castigos incluidos) sine ira et studio, de forma completamente despersonalizada; en él domina la razón de estado, siendo su fin absoluto el de la conservación o transformación de la distribución del poder interno y externo (sobre todo en política exterior; Texto 53). La violencia genera nueva violencia y su éxito dependerá de las relaciones de poder, no de la “razón” ética. El fenómeno típico, según el cual cualquiera de los grupos que, en el estado racional, luchan por el poder o lo ocupan está convencido de su propia razón, aparece a toda racionalización religiosa consecuente como un remedo de ética y la introducción de Dios en la lucha política como un uso del nombre de Dios en vano. Lo único digno y puro sería la exclusión de toda ética de la reflexión política. A la racionalización religiosa, la política le parecerá más ajena cuanto más objetiva, calculada y desapasionada sea esta. El desencuentro recíproco de religión y política influye particularmente en que la política (a diferencia de la economía) puede aparecer como competidora directa de la ética religiosa en puntos decisivos como la guerra, que produce en las comunidades modernas un elemento emocional y un sentimiento de comunidad. Como fenómeno de masas, provoca una entrega y una comunidad de sacrificio sin límites de los combatientes y genera un esfuerzo de piedad y de amor a los necesitados que hace estallar los límites de las asociaciones naturales. La guerra le ofrece

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además al guerrero la sensación de un sentido y de una consagración de la muerte. El ejército en el campo de batalla se sigue experimentando como una comunidad hasta la muerte. Sólo en el campo de batalla puede encontrar el Kulturmensch que su muerte tiene un sentido, sólo ahí puede creer que muere por algo. En WalsB, explicaba nuestro autor cómo a este Kulturmensch la muerte se le manifestaba como algo sin sentido, inasimilable a sus expectativas y contradictorio con su idea de progreso siempre a mejor. La muerte, por tanto, se integra en todos los intentos de fundamentar la dignidad propia de la asociación política vinculada a la violencia. No obstante, aquí el modo en el que se considera a la muerte como algo pleno de sentido difiere mucho de la teodicea de la muerte (Theodizee des Todes) de la religiosidad de fraternidad. La fraternidad guerrera es para la religión un reflejo de la brutalidad técnicamente refinada de la lucha, la consagración mundana de la muerte en la guerra como transfiguración del fratricidio. Será lo extraordinario de la fraternidad y la muerte en la guerra, común al carisma sagrado y a la vivencia de la comunidad con Dios, lo que haga que la competencia se eleve al máximo. Weber señalará ante esto dos soluciones coherentes: 1) el particularismo de la gracia del ascetismo puritano de la Beruf, que considera que los mandamientos fijos revelados por un dios, por lo demás incomprensible, han de imponerse por la fuerza, que es el procedimiento más propio de un mundo de violencia y barbarie ética. Eso significa limitar el deber de fraternidad en interés de la “causa” de Dios; 2) el antipoliticismo radical de búsqueda de salvación mística con su bondad y fraternidad acósmica, que elude toda violencia asociada a la acción política con los principios: “No opongas resistencia al mal” y “Pon la otra mejilla”. Estos principios son indignos y vulgares para toda ética mundana de héroes. Toda organización de redención en una institución universalista de la gracia se responsabiliza ante Dios de las almas de todos los hombres o de todos los confiados a ella. Se siente así justificada y obligada a enfrentarse con violencia, sin contemplaciones, a una amenaza de desviación de la fe, así como a promover la difusión de los medios de gracia salvífica. El aristocratismo de salvación genera a su vez al “combatiente de la fe”, que ha de someter al mundo del pecado, y lleva a diferenciar entre guerra “santa” o “justa” y guerra mundana (y, por tanto, sin valor), en la que no vale la pena participar por no responder a la voluntad de Dios. La búsqueda de salvación mística o pneumática (carismática) de los virtuosos era apolítica o antipolítica. Reconocía los órdenes de la tierra, pero solo para concluir que su carácter

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era diabólico o para adoptar una posición de indiferencia (“Dad al César lo que es del César”), pues no tiene interés del lado de la salvación. Por otro lado, la imbricación de organizaciones religiosas en las luchas por el poder, su empleo para domesticar a las masas o la necesidad de que ofrezcan una bendición que otorgue legitimidad religiosa al poder, son aspectos que llevaron a diferentes criterios de las religiones sobre el poder. Casi todos eran modos de relativizar los valores religiosos sagrados y su particular desarrollo (Eigengesetzlichkeit) racional en lo ético. Sin embargo, el tipo con más relevancia práctica es la “ética social orgánica” (“organische” Sozialethik), difundida en formas diversas, cuyas concepciones de la profesión (Beruf) constituyeron la contrafigura más importante de la idea de vocación (Beruf) del ascetismo orientado al mundo. Esta “organische” Sozialethik cuando tiene una fundamentación religiosa, se sitúa también en el ámbito de la “fraternidad”, pero a diferencia del acosmismo místico del amor, su fraternidad es cósmica y racional. Su punto de partida es el de la disparidad del carisma religioso y no soporta la idea de que la salvación sea solo accesible a algunos y no a todos. Su ética social trata de situar las diferentes cualificaciones carismáticas en los diferentes estamentos seculares. Esta se entiende como un cosmos de servicios queridos por Dios, ordenado de acuerdo con la profesión (Beruf), dentro del cual a cada individuo y a cada grupo le corresponden determinadas tareas de acuerdo con el carisma personal y la posición social y económica que le ha tocado en suerte. Por regla general, esas tareas están al servicio de la realización, interpretada de forma providencial y utilitaria, de un estado grato a Dios –pese a todo su carácter de compromiso–. En el ensayo que vendrá tras la Zwischenbetrachtung (H&B), Weber hablará sobre la teodicea generada por la doctrina del karma a partir de la doctrina orgánica de la sociedad, cuya perspectiva es totalmente opuesta a la de la estrategia de salvación del individuo. Sin esa particular asociación a la doctrina del karma, toda ética social orgánica sería una acumulación de intereses de los privilegiados, desde el punto de vista de la fraternidad religiosa mística radical. El ascetismo orientado al mundo que aspira a una racionalización ética de la vida individual se aleja de esa ética social orgánica, porque esta no cuenta con una conformación metódica racional de la vida del individuo en busca de su salvación. A la inversa, se verá a ese ascetismo como egoísta e insolidario. La doctrina social orgánica también verá como insolidario al aristocratismo de la mística por tratarse de un disfrute sublimado del propio carisma en el que el acosmismo desordena-

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do del amor se convierte en un medio egoísta de la propia búsqueda de salvación. Ascetismo y mística condenan el mundo social como absoluta falta de sentido, o al menos, la absoluta incomprensibilidad de los fines de Dios en relación a aquel. El racionalismo de la doctrina social orgánica no soporta esta idea y trata de captar el mundo, pese a toda la perversión del pecado, como un cosmos al menos relativamente racional, que lleva en sí las huellas del plan divino. Pero justamente esa relativización es para el carismatismo absoluto de la religiosidad de virtuosos lo auténticamente rechazable y ajeno a la salvación. La ética social orgánica es conservadora y hostil a la revolución, mientras que la religiosidad de virtuosos puede derivar en conclusiones revolucionarias que pueden adoptar dos formas: 1) el ascetismo orientado al mundo, siempre que contraponga a los perversos órdenes materiales del mundo un “derecho natural” absoluto (que se convierte en deber religioso); para este hay que obedecer más a Dios que a los hombres (ejemplo: las revoluciones puritanas); 2) el misticismo tiene conclusiones revolucionarias diferentes pues, en vez de poseer a Dios, “es poseído” por él. Esas conclusiones revolucionarias tienen sentido cuando se avivan esperanzas escatológicas de un comienzo inmediato de la edad universal de fraternidad acósmica. Cesaría entonces la creencia en la eternidad de la tensión entre el mundo y el reino irracional y transmundano de la redención. El místico se convierte así en Salvador y profeta. Pero los mandamientos que predica carecen de carácter racional. Como productos de su carisma, son revelaciones de tipo concreto y el rechazo radical del mundo se transforma fácilmente en anomismo radical. Los mandamientos del mundo no son válidos para quien está seguro de estar poseído por Dios. Como ejemplo, cita Weber los movimientos quiliásticos. A continuación, pasará a revisar la tensión de esa ética religiosa con los poderes de la vida orientados al mundo (innerweltliche Mächte des Lebens), de esencia no racional (arational) o antirracional (antirational), a saber, la esfera estética y erótica. La ética de fraternidad religiosa sospechará del arte como portador de efectos mágicos y lo considerará carente de valor. La sublimación de la ética religiosa y de la busca de salvación, por una parte, y el despliegue de la lógica propia (Eigengesetzlichkeit) del arte, por otra, tienden también por sí mismas a provocar una relación de tensión creciente. La religiosidad de redención sublimada atiende solo al sentido y no a la forma de los objetos y

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ceremonias relevantes para la salvación; la forma le resulta algo accidental y creado, que distrae del sentido. Para el arte, la situación inocente puede mantenerse inalterada o reconstruirse permanentemente en tanto que el receptor siga interesado en el contenido y no en la misma medida en la forma y en tanto que se considere el trabajo del creador como un carisma (mágico, al principio) o juego libre. Ahora bien, con el desarrollo del intelectualismo y la racionalización de la vida, el arte se convierte en un cosmos de valores propios autónomos de los que se es cada vez más consciente y asume la función de una redención mundana de lo cotidiano y de la presión creciente del racionalismo teórico y práctico. Por ello, entra en competencia directa con la religión de redención. Toda ética religiosa racional tiene que volverse contra esa redención irracional mundana, como el imperio de lo que ve como disfrute irresponsable y egoísmo secreto. En épocas intelectualistas, en parte a causa de la necesidad subjetivista, en parte por salir al paso de lo tradicional, los juicios de valor se ven transformados en juicios de gusto: así, en vez de “reprobable”, se dirá “de mal gusto”. Por otro lado, la vivencia mística (forma más irracional del pensamiento religioso) no se manifiesta solo ajena a la forma sino hostil a ella; el parentesco psicológico entre emoción artística y emoción religiosa es, para ella, algo diabólico (Texto 54). De todas formas, tal parentesco psicológico ha dado, según Weber, grandes frutos en el campo del arte; este fenómeno se dará en todas las religiones y, en tanta mayor medida cuanta mayor era la pretensión de convertirse en religiones de masas (necesitadas de propaganda emocional). Las mayores reticencias venían de la religiosidad de virtuosos (tanto mística como ascética) debido a su contradicción interna y eran tanto más bruscas cuanto más se acentuaba la trascendencia del dios o el carácter extramundano de la redención. La ética religiosa de la fraternidad se encontrará también en una profunda tensión con el poder más irracional de la vida: el amor sexual. Esa tensión será mayor cuanto más se haya sublimado la sexualidad o cuanto más coherente haya sido la ética de redención de la fraternidad. En origen, ambas esferas estuvieron también íntimamente relacionadas en la orgía mágica, que contaba con relaciones sexuales, o en la prostitución sagrada, en la época en la que todo éxtasis se consideraba sagrado. La prostitución profana (heterosexual u homosexual) era antiquísima y a menudo muy refinada (incluso en pueblos considerados primitivos). La transición de la prostitución al matrimonio jurídico será fluida, a través de figuras intermedias de todo tipo. La concepción del matrimonio como asunto económico

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para proteger a la mujer y al derecho de herencia del hijo y como institución relevante para el destino en el más allá, en razón de los sacrificios a los muertos hechos por los descendientes, es anterior a la profecía y tiene carácter universal, por ello no tiene nada que ver con el ascetismo (Texto 55). La evolución de la esfera religiosa y la de la sexual trajo como consecuencia el incremento de la tensión. La sexualidad se sublimará como “erotismo”; pasará a ser una esfera cultivada conscientemente y, por ello, extracotidiana (auβeralltäglich), contrapuesta al naturalismo prosaico de los campesinos. Extracotidiano no significa sólo ni necesariamente ajeno a lo convencional, pues el mundo caballeresco estaba plagado de convenciones que regulaban el erotismo, sino que suponía un alejamiento progresivo del naturalismo inocente de lo sexual. Pero ese alejamiento se encontraba inserto en sus fundamentos y en su significado en el contexto universal de la racionalización e intelectualización de la cultura. Weber revisará los estadios de esa evolución a partir de ejemplos occidentales. El surgimiento del erotismo estaría asociado al enriquecimiento de la vida con contenidos culturales e intelectuales, que van alejándole al hombre del ciclo orgánico de la existencia campesina, ligado fuertemente a la naturaleza. El erotismo eleva la sexualidad a la esfera más sublime del disfrute consciente. Sin embargo, aparecía así –y precisamente por ello– como una puerta al núcleo más irracional y por ello más real de la vida, frente a los mecanismos de la racionalización. Para el recio sentimiento de los guerreros (particularmente en el mundo helénico preclásico) la lucha por la posesión de la mujer equivalía a la lucha por tesoros y por la conquista del poder. En la época griega clásica, las vivencias eróticas con mujeres se consideran casi un “destino vital”(Lebensschicksal); el objeto codiciado era el “camarada”, el joven, que con todo el ceremonial amoroso está en el centro de la cultura griega. El Eros en Platón será un sentimiento muy temperado y no aceptaba oficialmente la belleza de la pasión de las bacantes como tal. La posibilidad de la aparición de un elemento problemático y trágico como algo esencial en la esfera erótica fue introducida por determinadas exigencias de responsabilidad que en occidente son de origen cristiano. Sin embargo, la valoración de la pura sensación erótica como tal se desarrolló allí básicamente bajo las condiciones culturales de los conceptos feudales del honor. El simbolismo cortés del vasallaje se trasladó a unas relaciones sexuales sublimadas por el erotismo, sobre todo cuando se daban combinaciones con una religiosidad

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criptoerótica o con el ascetismo, como en la Edad Media. Del ascetismo del caballero cristiano se irá pasando al intelectualismo cada vez menos militar de la cultura de salón (Salonkultur), lo que conllevó una intensificación de la especificidad del erotismo. La Salonkultur se basaba en la creencia en el poder creador de valores de la conversación intersexual, para la que la sensación erótica (abierta o latente) y la acreditación agonal del caballero ante la dama eran estímulo indispensable. La intensificación última del acento de la esfera erótica se produjo en el ámbito de las culturas intelectualistas cuando esa esfera entró en colisión con la orientación ascética del Berufsmensch. En esa relación de particular tensión con la cotidianidad racional, la vida sexual (sobre todo fuera del matrimonio) se convirtió en lo extracotidiano; se veía como el único vínculo del ser humano con la fuente natural de toda vida. Surgía así una poderosa acentuación valorativa de una sensación específica de redención de lo racional dentro del mundo, de feliz triunfo sobre lo racional. En su radicalismo, era equivalente al rechazo de la vida sexual por parte de cualquier ética de redención extramundana o trascendente, para la cual debería alcanzar aquí su culminación el triunfo del espíritu sobre el cuerpo, y para la que la vida sexual podía alcanzar el carácter de única vinculación inextirpable con lo animal. La tensión alcanzará su clímax cuando se opere la elaboración sistemática de la esfera sexual como sensación erótica de valor superior que transfiguraba todo lo puramente animal de la relación y cuando la religiosidad de redención adquiera el carácter de religiosidad de amor, fraternidad y amor al prójimo, porque, en esas condiciones, la relación erótica parece ofrecer la cumbre de la realización amorosa, la apertura directa de las almas entre dos seres. Desde el erotismo, el valor de la relación radica en la posibilidad de una comunidad mediante la creación de una sola identidad, en la que desaparece el tú y que resulta tan grandiosa que se interpreta como sacramental. Lo incomunicable de la vivencia erótica se asemeja a la “posesión” mística; tanto en cuanto a la intensidad como en cuanto a la realidad poseída de forma inmediata el amante se sabe inserto en el núcleo eternamente inaccesible a todo esfuerzo racional de quien vive verdaderamente, tan absolutamente a salvo de las frías manos esqueléticas de los órdenes racionales, como al embotamiento de lo cotidiano. Frente a la vivencia, para él, sin objeto del místico, se encuentra aquel que se sabe asociado “con lo más vivo”; algo muy diferente a un descolorido reino transmundano. Frente al amor caballeresco (cortés), la mortal seriedad del erotismo del intelectualismo se dedica a afirmar de nuevo el elemento

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nuevo el elemento natural de la esfera sexual, pero de forma consciente como poder creador hecho cuerpo. La ética religiosa de fraternidad es hostil a todo esto. La sensación de redención que ofrece el erotismo es una fuerte competencia a una entrega al dios trascendente, al orden divino racional en lo ético o a la desintegración mística de lo individual (única entrega auténtica para la mística). Nuevamente, el parentesco psicológico entre ambas esferas agudiza la tensión. El erotismo más elevado puede sustituir psicológica y fisiológicamente a ciertas formas de piedad heroica. Si bien el erotismo se opone de forma radical a la ascesis racional activa (que rechaza lo sexual por irracional), respecto a la intimidad mística con Dios se puede dar una especie de sustitución. La consecuencia podrá ser o bien la amenaza de una venganza de mortal refinamiento de lo animal o un deslizamiento de lo místico en el reino de lo demasiado humano. Para cualquier ética religiosa de fraternidad (tanto más cuanto más sublimada), la relación erótica ha de quedar asociada a la brutalidad en una medida específicamente refinada; para ella, la relación erótica es un disfrute refinado porque finge la entrega más humana de uno mismo en el otro (Texto 56). El pequeño apartado dedicado a analizar la tensión entre la religión y la esfera intelectual presenta rasgos que lo diferencian del resto. Lo intelectual se sitúa en un punto indefinido entre lo racional y lo aracional (o antirracional); esa indefinición tendría que ver con una visión trágica del pensamiento y, sobre todo, de la ciencia, que mientras que constituye el asiento más palpable de la racionalización, tiene problemas a la hora de justificarse racionalmente (Texto 57). La religiosidad considera más conciliable con sus intereses la investigación empírica (también en las ciencias de la naturaleza) que la filosofía. No obstante, allá donde el conocimiento empírico racional llevó a cabo el desencantamiento del mundo y su transformación en un mecanismo causal, surgió lógicamente un conflicto con el postulado ético de que el mundo era un cosmos ordenado por Dios (orientado por algún sentido ético). La visión del mundo empírica, igual que la matemática, desarrolla por principio el rechazo de toda consideración que plantee un “sentido” del acontecer del mundo. Todo avance del racionalismo de la ciencia empírica va expulsando a la religión del reino de lo racional hacia lo irracional o antirracional. Con todo, el grado de conciencia o de coherencia en la forma de experimentar esa contradicción es muy variable. Será precisamente la tensión que sostiene la religión con el intelectualismo racional, lo que le haga estar en íntima relación con este. Cuanta más “doctrina” tiene la

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religión (o sea, cuanto menos magia o mística contemplativa), mayor es su necesidad de una apologética racional. Conforme la religión iba convirtiéndose en una religión del libro y en una doctrina, se iba favoreciendo el elemento escrito, suscitando un pensamiento racional libre de la mediación sacerdotal. Y a partir de ese pensamiento laico surgirán de continuo profetas hostiles a los sacerdotes, como místicos y miembros de sectas en busca de salvación religiosa al margen de sacerdotes y escépticos y filósofos hostiles a la fe, frente a los que se daba la reacción de una racionalización de la apologética sacerdotal. El monopolio de la educación de los jóvenes había supuesto una cuestión central de poder para los sacerdotes. Su poder podía aumentar con la racionalización creciente de la administración política. Eran ellos los que proporcionaban escribas al estado (en Egipto, en Babilonia o en la Edad Media). Además de estos intereses sacerdotales, la relación entre religión e intelectualismo también vino determinada por la necesidad interna derivada del carácter racional de la ética religiosa y la necesidad intelectualista de la religión. Toda religiosidad tiene una posición diferente hacia el intelectualismo en su cimentación psicológica y mental y en sus consecuencias prácticas, sin que desaparezca el efecto de esa última tensión interna, que radica en la inevitable disparidad de las conformaciones últimas de la imagen del mundo. No hay ninguna religión íntegra, que tenga una influencia como poder sobre la vida que no tenga que exigir en algún punto el “credo non quod, sed quia absurdum”, es decir, el “sacrificio del intelecto”. La religión de redención se defenderá contra el ataque intelectualista argumentando que su percepción se lleva a cabo en otra esfera diferente y que no ofrece lo mismo que el intelecto. No se trataría de un saber intelectual definitivo sobre lo válido y no válido desde el punto de vista normativo sino un criterio definitivo respecto al mundo en virtud de la captación inmediata de su sentido. Lo ilumina no con los medios de la razón sino en virtud del carisma de una iluminación que solo se ofrece a quien se libera de las apariencias que llevan al error, producidas por la impresión errónea del mundo de los sentidos y las abstracciones vacías e inútiles en realidad para la salvación, a través de la técnica disponible para ello. Sabe preparar así el terreno para recibir lo único que importa en la práctica, la captación del sentido del mundo y de la propia existencia. En este punto sentenciará Weber, con cierto desdén y con su habitual prosa demoledora, todos los esfuerzos de la filosofía por demostrar los fundamentos religiosos de la realidad (Texto 58).

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Una vez consideradas las direcciones del rechazo del mundo, Weber pasará a estudiar los grados de ese rechazo. El “mundo” puede entrar en conflicto con postulados religiosos desde distintos puntos de vista, que serán los que orienten el tipo de esfuerzo hacia la redención. La necesidad de redención ha sido siempre una consecuencia del intento de una racionalización práctica sistemática de las realidades de la vida, es decir, de la exigencia común a todas las religiones de que el curso del mundo sea un acontecer con un cierto sentido. Esa exigencia aparecía como el problema general del sufrimiento injustificado, es decir, como postulado de una compensación justa del reparto desigual de la suerte individual en el mundo. A partir de aquí esa exigencia tenderá a progresar por diferentes estadios hacia una continua desvalorización del mundo (Entwertung der Welt). Cuanto más trataba el pensamiento racional el problema de la justa compensación, menos posible parecía una solución intramundana y menos verosímil una solución extramundana. La desigualdad de la distribución de felicidad y sufrimiento, para la que cabría concebir un equilibrio, al igual que la existencia misma del sufrimiento eran irracionales. Su extensión universal solo podía compensarse con el problema aún más irracional del origen del pecado (Texto 59). La caducidad del mundo parecía explicarse también a través de la imperfección del mundo; ahora bien, esa explicación parecía desvalorizar el mundo aún más. El que la muerte y la decadencia alcanzaran igual a hombres que a cosas, a los mejores que a los peores también parecía una desvalorización de los bienes supremos del mundo, dada la concepción de una duración eterna del tiempo, de un dios eterno y un orden eterno. Si, pese a ello, algunos valores se presentaban como intemporales y se planteaba la relevancia de su realización en la “cultura” (Kultur) como algo independiente de la duración temporal de su manifestación concreta, se podía acrecentar aún más el rechazo ético del mundo empírico desde el punto de vista religioso. Así, en el horizonte religioso aparecían un conjunto de ideas más relevantes que los bienes mundanos, imperfectos y efímeros; surgía así un conjunto de ideas que ponía bajo sospecha los “bienes de cultura” más considerados. Todos ellos estaban asociados al pecado mortal de una inevitable carga de culpa específica. Aparecían ligados al carisma del espíritu o del gusto y su cultivo parecía presuponer formas de existencia opuestas a la la fraternidad; solo se adaptaban a la fraternidad a través del autoengaño. Las limitaciones de formación y de gusto son las más íntimas e insuperables de todas las diferencias estamentales. La culpa religiosa no podía aparecer solo como acci-

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dente ocasional sino como elemento integrante de toda cultura, de toda acción en un mundo de cultura y, finalmente, de toda vida formalizada. Lo más elevado de los bienes que este mundo tenía que ofrecer aparecía así cargado con la culpa suprema. El orden externo de la comunidad social, cuanto más se convertía en comunidad cultural del cosmos estatal, más había de sostenerse a base de violencia brutal (preocupada por la justicia solo de vez en cuando y de forma nominal). Esa violencia engendraba más violencia hacia dentro y hacia afuera, justificada además a menudo con pretextos insinceros (de egoísmo abierto o farisaicamente ocultos). La economía aparecía ligada al egoísmo desde su raíz. Todos los tipos de acción en el mundo parecían enredarse en la misma culpa. El amor sexual albergaba una brutalidad escondida y sublimada. El conocimiento racional, al que había apelado la religiosidad ética, daba forma a un cosmos de verdades según sus propias normas de forma autónoma e intramundana; no tenía que ver con los postulados de la ética religiosa racional de que el mundo como cosmos satisficiera sus exigencias o mostrara algún “sentido” y además el cosmos de la causalidad natural y el de la causalidad ética se encontraban en un antagonismo irreconciliable (Texto 60). El campesino, el señor feudal o el héroe guerrero morían “saciados de vida”, habiendo cumplido su ciclo, más allá del cual no tenían aspiraciones. De este modo alcanzaban su particular plenitud en la tierra. Pero no el hombre “cultivado” que busca la autoperfección, en el sentido de la apropiación o creación de contenidos culturales, pues su perfectibilidad como la de los bienes culturales se dirigía a lo ilimitado y abarcaba mucho más de lo que permitía una sola vida humana. Por tanto, la inserción en este cosmos cultural externo e interno difícilmente podía ofrecer la posibilidad de que un individuo asimilara la cultura global o lo “esencial” de ella en algún sentido, para lo que además no había ninguna escala definitiva, y que por tanto la “cultura” y el esfuerzo tras ella pudiera tener para él algún sentido intramundano. Ciertamente, para el individuo, “cultura” no representaba la porción de lo rebañado por él en “bienes de cultura” sino una selección organizada de aquellos. Pero no había garantía de que esa selección hubiera alcanzado un fin con sentido –para él– justamente en el punto temporal “accidental” de su muerte. La “cultura” aparecía entonces como un abandono por parte del hombre del ciclo orgánico de la vida natural y, por ello, parecía estar condenada a convertirse a cada paso en un absurdo cada vez más destructor. Ahora bien, a medida que se vaya transformando en tarea salvadora (en “Beruf”) el servicio a los bienes

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culturales, resultará un ajetreo tanto más sin sentido, al servicio de fines sin valor, antagónicos y, en sí mismos, siempre contradictorios. El mundo (morada de la imperfección, de la injusticia, del sufrimiento, de los pecados, de lo perecedero, de la cultura cargada de culpa, con su desarrollo y diferenciación cada vez más absurdos) aparecía, desde la ética, como algo frágil y sin valor para el postulado religioso de un “sentido” divino de la existencia. Esa desvalorización del mundo será una secuela del conflicto entre exigencia racional y realidad, entre ética racional y valores, en parte racionales, en parte irracionales, que con cada refinamiento de lo propio de cada esfera mundana parecerá resurgir cada vez más violenta e insoluble. Ante esa desvalorización reaccionaba la necesidad de “redención”. Cuanto más sistemático el pensamiento sobre el “sentido” del mundo, más racionalizado el mundo en su organización externa, más sublimada la vivencia consciente de los contenidos irracionales del mundo, lo que constituía el contenido específico de lo religioso empezó a convertirse, de forma paralela, en algo menos mundano, más ajeno a toda vida organizada. Hacia esa vía conducía, no tanto el pensamiento teórico que desencantaba el mundo, como precisamente el intento de la ética religiosa de racionalizarlo éticamente en la práctica. Frente a estas tensiones, la búsqueda mística de la redención (intelectualista) cayó en el dominio mundano de la ausencia de la fraternidad. El carisma místico no le era accesible a cualquiera; se trataba de un aristocratismo sumo: el aristocratismo religioso de salvación. En una cultura organizada para el trabajo en la vocación (Berufsarbeit) no quedaba lugar para el cultivo de la fraternidad acósmica. Desde un punto de vista externo, llevar la vida de Buda, Jesús o San Francisco bajo las condiciones técnicas y sociales de la cultura racional parece condenado al fracaso. Weber concluirá su Zwischenbetrachtung con una reformulación de su teoría de las tres formas racionales de teodicea, ya apuntada en la Einleitung (Texto 61). 5. ALGUNAS CONCLUSIONES Algún lector podrá reprocharnos el que no hayamos dicho ni una sola palabra sobre K&T, sobre H&B, sobre AJ ni sobre otro buen número de cuestiones relevantes a la hora de ver el tratamiento weberiano de la religión… En realidad, nuestro propósito ha sido muy limitado: trazar un plano previo a la letra de los despliegues textuales de los tipos religiosos que

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construye Max Weber. Con esta breve introducción (casi introducción de introducciones), tan sólo hemos pretendido proporcionar una puerta de acceso a un complejo edificio intelectual; una entrada en falso o poco avisada al mismo suele provocar la dilapidación del esfuerzo, el estupor y, casi siempre, el abandono. Desde los enunciados teóricos de la PE hasta los de la Zwischenbetrachtung (o hasta su reorganización global en los GARS), Weber dibuja, por un lado, un perfil vigoroso de la eclosión y el desarrollo de las ideas religiosas, que articulan las acciones humanas a través del tiempo (marcando decisivamente el discurrir histórico); por otro, las resultantes socioeconómicas que estas ideas (religiosas) ocasionan y, en último término, la pugna de estas ideas con otras que aparecerán como competidoras (económicas, políticas, artísticas, eróticas, intelectuales...); más aún si cabe en nuestro universo occidental y occidentalizado, donde las diferentes esferas “culturales” combaten para ocupar el espacio que las ideas religiosas han dejado vacante por mor del proceso de deshechizamiento (Entzauberung) del mundo; es decir, el progresivo abandono de las ideas mágicas o religiosas como rectoras de la acción social y del modo de vida de los seres humanos, en favor de las ideas que se apoyan en la evidencia práctica –en especial, en la científico-técnica (eso que muchos han identificado con el término “secularización”)– Si bien nuestro autor guarda una saludable distancia respecto de lo religioso como praxis, en lo teórico, describe un panorama sombrío en el que los nuevos “espíritus” (los propios de la “Cultura”) no parecen capaces de poder asumir ni tomar el timón de una nueva acción social, en un mundo incapaz de moverse bajo la losa de la carcasa dura como el acero de la sociedad que ha forjado.

III SELECCIÓN DE TEXTOS

Texto 1 (La (in)definición weberiana de religión)

«Una definición de lo que “es” religión no puede figurar al frente, sino que en todo caso podría encontrarse al final de un análisis como el que sigue. Ocurre que no tratamos la “esencia” (Wesen) de la religión, sino las condiciones y los efectos de un determinado tipo de acción social, cuya comprensión (Verständnis) solo puede alcanzarse también aquí a partir de las vivencias, concepciones y fines subjetivos de los individuos –de su “sentido”–.». (RS[WuG]) p. 245; “Sociología de la Religión”, edición de Enrique Gavilán [en adelante denominaremos a esa edición como E.G.], p. 65). Texto 2 (La primera revelación)

«¿Por qué se marchan los jornaleros alemanes? No se trata de razones materiales: la marcha no se produce en las regiones con niveles de jornales más bajos ni en las categorías laborales peor pagadas; apenas habrá una situación que esté más asegurada en lo material que la de alguien que lleve mucho tiempo en las haciendas del este. Tampoco valdrá aquí el archicitado anhelo de los placeres de la gran ciudad. Este podrá ser una razón para el vagabundeo de la nueva generación pero no para la marcha de las familias de jornaleros con muchos años de servicio, y ¿por qué se despierta tal anhelo precisamente entre la gente de aquellos lugares donde predomina la gran propiedad? ¿Por qué podemos probar que la emigración de los jornaleros disminuye cuanto más predomina la aldea campesina en la fisionomía del paisaje? Se trata de lo siguiente: para los jornaleros, entre los complejos de haciendas de la tierra natal, no hay más que señores y siervos; y para sus descendientes, hasta para los de los eslabones más alejados, tan solo la perspectiva de esforzarse al máximo por ir tras la campana de haciendas de otras tierras. En el afán sordo y semiconsciente por ir a tierras lejanas se esconde un momento de idealismo primitivo. El que no es capaz de descifrarlo es que no conoce el hechizo de la libertad. En efecto: rara vez nos afecta hoy su espíritu en la quietud de nuestra biblioteca. (...) Se trata de un fenómeno de psicología de masas: los trabajadores del campo alemanes no pueden seguir adaptándose a las condiciones de vida de su tierra de origen. Informes de los terratenientes de Prusia occidental se nos quejan de su “autoconsciencia”. La vieja relación patriarcal de dependencia que vincula de forma inmediata al jornalero, como pequeño propietario al que le corresponde una porción, con los intereses de producción agrarios, desaparece. El trabajo temporal en las áreas de remolacha exige temporeros y jornales. Es de esperar que tengan una pura existencia proletaria pero sin la posibilidad de aquella vigorosa elevación hacia la independencia económica que le corresponde en las ciudades al proletariado industrial local asociado con autoconsciencia». (“Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik” 1895).

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55 Texto 3 (El proyecto original de los GARS)

«Los artículos que aquí se reúnen se publicaron casi todos en el “Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”, pero no solo han sido revisados sino completados con considerables añadidos e inclusión de documentación. Al principio, se encuentra el muy discutido artículo sobre “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”. Le sigue un esbozo sobre “Las sectas protestantes y el espíritu del capitalismo” (reelaboración de un artículo del “Christliche Welt”), los artículos sobre la “Ética Económica de las Religiones Universales”, ampliados mediante una corta descripción de la ética religiosa egipcia, mesopotámica y zoroástrica, pero especialmente mediante un esbozo dedicado al surgimiento de la particularidad social de occidente, en el que se habla sobre el desarrollo de la burguesía europea en la Antigüedad y en la Edad Media. La descripción del Judaísmo alcanza hasta el comienzo de la época de los Macabeos. Un tercer tomo contendrá la descripción del Cristianismo Antiguo, del Judaísmo Talmúdico, del Islam y del Cristianismo oriental; un tomo final tratará el Cristianismo occidental. El objeto es por doquier el tratamiento de la cuestión: dónde reside la particularidad económica y social de occidente, cómo ha surgido y, especialmente, en qué relación está con el desarrollo de la ética religiosa». (Recogido en Schluchter, 1991, p. 579). Texto 4 (Sobre el concepto de Beruf)

«Pues bien, es indiscutible que en la palabra alemana Beruf [= profesión] (y tal vez más claramente aún en la palabra inglesa calling) resuena, entre otras, una noción religiosa, la de una tarea puesta por Dios, lo cual es tanto más perceptible cuanto más énfasis pongamos en la palabra en el caso concreto. Y si estudiamos la palabra históricamente, recorriendo las lenguas propias de una cultura importante, vemos que tanto los pueblos fundamentalmente católicos como la Antigüedad clásica carecen de una expresión con un matiz similar para denominar lo que los alemanes llamamos Beruf (en el sentido de posición en la vida, de ámbito de trabajo delimitado), mientras que esa expresión existe en todos los pueblos mayoritariamente protestantes. Vemos, además, que esto no se debe a una peculiaridad de tipo étnico de las lenguas en cuestión, que esto no es la expresión de un “espíritu del pueblo germánico”, sino que en su sentido actual la palabra procede de las traducciones de la Biblia, y en concreto del espíritu de los traductores, no del espíritu del original. Según parece, en la traducción de la Biblia de Lutero la palabra Beruf es usada por primera vez en un pasaje del Eclesiástico (11, 20 y 21) en nuestro sentido actual. A continuación adquirió rápidamente su significado actual en el lenguaje profano de todos los pueblos protestantes, mientras que con anterioridad no hay literatura profana de ninguno de ellos antecedentes de ese sentido de la palabra; en la literatura de predicación solo se

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encuentra (por lo que he podido averiguar) en uno de los místicos alemanes, cuya influencia sobre Lutero es bien conocida. E igual que el significado de la palabra, también la idea es nueva, es un producto de la Reforma protestante (...). No es que en la Edad Media e incluso en la Antigüedad helenística tardía no hubiera ya ciertos rudimentos para aquella valoración del trabajo mundano cotidiano que caracteriza a este concepto de profesión (...). En todo caso, era completamente nueva la valoración del cumplimiento del deber dentro de las profesiones mundanas como el contenido máximo que podía adoptar la actuación ética. Esto fue lo que condujo inevitablemente a atribuir un significado religioso al trabajo mundano cotidiano y a crear por primera vez el concepto de profesión en este sentido. Así pues, en el concepto de “profesión” o Beruf se expresa aquel dogma central de todas las tendencias protestantes que rechaza la distinción católica de los mandamientos morales cristianos en praecepta y consilia y que acepta como único medio para vivir de una manera que complazca a Dios no una superación de la eticidad intramundana mediante el ascetismo monacal, sino el cumplimiento de los deberes intramundanos que se derivan de la posición del individuo en la vida, la cual se convierte de este modo en su “profesión”». (PE, GARS I, pp. 63-69; “La Ética Protestante”, edición de Jorge Navarro [en adelante, J.N.], pp. 133-139). Texto 5 (Capitalismo y ascetismo)

«El “tipo ideal” del “empresario capitalista”, que estuvo representado en Alemania por algunos ejemplos sobresalientes (...), rehuye la ostentación y el lujo innecesario, así como el disfrute consciente de su poder y la aceptación (que le resulta más bien incómoda) de signos exteriores de la consideración social de que disfruta. Con otras palabras, su conducción de la vida porta a menudo (...) cierto rasgo ascético (...)». (PE, GARS I, p. 55; J.N., pp. 126-127). Texto 6 (Weber entre la modernidad y la antimodernidad)

«De acuerdo con Baxter, la preocupación por los bienes exteriores debería estar sobre los hombros de sus santos solo como un “abrigo fino que en todo momento uno se puede quitar”. Pero la fatalidad hizo que el abrigo se convirtiera en una carcasa dura como el acero. Cuando el ascetismo se puso a reconstruir el mundo y a actuar en él, los bienes exteriores de este mundo ganaron sobre el ser humano un poder creciente y al final invencible, como nunca antes en la Historia. Hoy su espíritu ha abandonado esa carcasa, quien sabe si para siempre. En todo caso, el capitalismo victorioso ya no necesita este apoyo una vez que descansa en una base mecánica. También parece estar desapareciendo definitivamente la alegría de su sonriente heredera: la Ilustración, y la idea de “deber profesional” vaga por nuestra vida como un fantasma de viejas creencias religiosas. Donde no

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se puede poner el “cumplimiento de la profesión” en relación directa con los valores culturales supremos (o donde, al revés, no ha de ser sentido subjetivamente como imposición económica), hoy el individuo suele renunciar a interpretarlo. En el país donde está más desenfrenado, en los Estados Unidos, el afán de lucro despojado de su sentido ético-religioso tiende hoy a asociarse con pasiones puramente agonales que con frecuencia le imprimen el carácter propio de los sports. Nadie sabe aún quién habitará en el futuro en esa carcasa ni si al final de este enorme desarrollo figurarán profecías nuevas, o un potente renacer de viejas ideas e ideales o más bien una petrificación mecanizada adornada con un pavoneo exagerado. Pero entonces podría llegar a ser verdad en relación a los “últimos seres humanos” de este desarrollo cultural lo siguiente: “Especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón: esta nada se imagina que ha alcanzado un nivel de la humanidad desconocido”». (PE, GARS I, pp. 203-204; J.N., p. 259; nos hemos tomado la licencia de cambiar el término stahlhartes Gehäuse que J.N. traduce como jaula de acero por el que propone E.G., avalado en buena medida por Peter Baehr y David Chalcraft: carcasa dura como el acero, que parece más adecuado y aleja un tanto el espectro de Parsons. Las cursivas de ese término son nuestras). Texto 7 (Acción mágica y acción religiosa)

«En su forma original la acción movida por motivos mágicos o religiosos se orienta hacia este mundo. Las ceremonias de carácter mágico o religioso deben realizarse “para que te vaya bien y vivas largo tiempo en la tierra”. En las ciudades marítimas fenicias incluso actos tan extraordinarios –al menos para un pueblo urbano– como los sacrificios humanos, se realizaban sin ningún tipo de esperanza en el más allá. La acción movida por motivos mágicos o religiosos es además, en su forma original, una acción al menos relativamente racional: aunque no necesariamente una acción según un esquema de medios y fines, sí según reglas de experiencia. Como el frotar saca la chispa de la madera, la mímica “mágica” del experto atrae la lluvia del cielo. Y la chispa que produce el frote es un producto tan “mágico” como la lluvia obtenida por las manipulaciones del hacedor de lluvia. La acción o el pensamiento religioso o “mágico” no debe separarse de forma absoluta de la órbita de la acción cotidiana con arreglo a fines, toda vez que incluso sus fines son también predominantemente económicos. Solo nosotros, desde el punto de vista de nuestra visión de la naturaleza, diferenciaríamos objetivamente imputaciones causales “correctas” e “incorrectas”, y consideraríamos a las últimas irracionales y, “hechicería”, la acción correspondiente. Incluso quien actúa según reglas mágicas sólo diferencia de forma inmediata por la cotidianidad mayor o menor de los fenómenos. Por ejemplo, no toda piedra es utilizable como fetiche». (RS(WuG), p. 245; E.G., pp. 65-66).

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58 Texto 8 (Carisma)

«No todo el mundo tiene la capacidad de entrar en éxtasis y producir de esa forma determinados efectos de tipo meteorológico, terapéutico, adivinatorio, telepático, que solo se consiguen según normas de experiencia. No solo a estas, pero en particular a estas fuerzas extracotidianas es a las que se atribuyen nombres especiales –mana, orenda; entre los iranios, maga (de ahí “mágico”)– y para las que nosotros queremos utilizar aquí definitivamente el término “carisma”. El carisma puede ser un don –de ninguna forma conquistable– unido al objeto o a la persona que lo posee por naturaleza –sólo entonces merece plenamente aquel nombre–. También puede producirse artificialmente en el objeto o en la persona por algún medio, naturalmente extracotidiano. Esa intervención presupone que las capacidades carismáticas no pueden desarrollarse en nada ni en nadie que no las posea en germen. Sin embargo, el germen permanece oculto si no se le desarrolla, si no se “despierta” el carisma –por ejemplo, mediante la “ascesis”–». (RS[WuG]), pp. 245-246; E.G., p. 66). Texto 9 (Espíritu)

«El “espíritu” no es en principio ni alma ni demonio ni en absoluto dios, sino ese Algo indeterminado, material pero invisible, impersonal pero dotado con una especie de voluntad, que presta al ser concreto su efectividad específica. Puede entrar en él y volver a salir –del instrumento que resulta inútil, del mago cuyo carisma falla–, puede desaparecer o introducirse en otro hombre u objeto». (RS[WuG]), p. 246; E.G., p. 67). Texto 10 (Hechicero, éxtasis, orgía)

«No parece demostrable que las condiciones económicas generales sean una condición previa para el desarrollo de la creencia en los espíritus. Como toda abstracción en este ámbito, se ve estimulada al máximo por el hecho de que los carismas “mágicos” poseídos por personas se vinculen solo a los especialmente cualificados. Se convierte así en la base de la más antigua de todas las “profesiones” (Beruf), la del “hechicero” profesional. El hechicero es el hombre que posee una cualificación carismática estable, en contraposición al hombre cotidiano, al “profano” en el sentido mágico del concepto. En particular, ha convertido en objeto de una “empresa” la situación que representa o proporciona específicamente el carisma, el éxtasis. Al profano sólo le es accesible el éxtasis como fenómeno ocasional. La forma social, en cuyo transcurso se alcanza, la orgía, como forma originaria de asociación religiosa, es un acto ocasional frente a la “empresa” permanente del hechichero, que es imprescindible para dirigirla. La orgía se opone a la hechicería racional. El profano sólo conoce el éxtasis como una

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embriaguez ocasional necesaria frente a las exigencias de la vida diaria». (RS[WuG]), p. 246; E.G., p. 67). Texto 11 (Alma, animismo)

«A partir de las experiencias en las condiciones de las orgías, y seguramente siempre bajo la influencia de la práctica profesional del hechicero, el pensamiento evoluciona hasta la concepción del “alma” como un ente diferente del cuerpo, que está presente detrás, cerca o dentro de los objetos naturales. De manera similar, el cuerpo humano encierra algo, aquello que le abandona en el sueño, en el desmayo y el éxtasis, en la muerte. No pueden analizarse aquí las diversas posibilidades de relación de esos entes con las cosas tras las que se esconden o con las que están ligadas de alguna forma. Pueden “albergarse” junto a o dentro de un objeto o un suceso concreto de forma más o menos duradera y exclusiva. O a la inversa, pueden “poseer” de alguna forma determinados sucesos y cosas o categorías e influir, por tanto, decisivamente sobre su comportamiento y efectos; estas y otras similares son las auténticas concepciones “animistas”. Estos entes pueden “encarnarse” también temporalmente en cosas, plantas, animales o personas –otro nivel de abstracción, que sólo se alcanza de forma progresiva–. Por último –el nivel de abstracción más elevado, rara vez mantenido–, pueden ser “simbolizados”, incluso concebidos como seres vivos, aunque normalmente invisibles, que viven según sus propias leyes». (RS[WuG]), pp. 246-247; E.G., p. 68). Texto 12 (Dios)

«(…) tampoco los “dioses” o “demonios” son todavía algo personal o duradero, ni siquiera algo que tenga siempre un nombre determinado. Un “dios” puede concebirse como poder que controla el curso de un suceso determinado (los “dioses del momento” de Usener), en el que nadie vuelve a pensar después, o que sólo vuelve a aparecer si se repite el suceso correspondiente. Por el contrario, puede ser el poder que tras la muerte de un gran héroe emana todavía de él, de alguna forma. Tanto la personificación como la despersonalización pueden ser en cada caso un desarrollo posterior. Aparecen dioses sin nombre propio, denominados según el suceso sobre el que tienen poder. Su apelativo sólo alcanza el carácter de nombre propio progresivamente, a medida que su significado va dejando de comprenderse. (...) El que determinada concepción de una “divinidad” se desarrolle hasta hacerse permanente, y se acuda siempre a ella en ocasiones similares con medios mágicos o simbólicos, depende de las más diversas circunstancias, pero en primer lugar, una vez más, de si la práctica del hechicero o la vinculación de un potentado secular lo aceptan en razón de experiencias personales, y en qué forma». (RS[WuG]), p. 247; E.G., pp. 68-69).

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60 Texto 13

(Carácter esterotipador de la religión)

«La utilización mágica de símbolos alfabéticos, el desarrollo de todo tipo de mímica y danza como simbología, por así decir, homeopática, apotropaica, exorcística o constrictiva; la fijación de las escalas permitidas o al menos de las escalas básicas (raga en la India, en oposición a la coloratura); la sustitución de los métodos empíricos de curación, bastante desarrollados en general (y que desde el punto de vista del simbolismo y de la doctrina animista de la posesión, eran una mera curación de los síntomas) por un método racional –desde el punto de vista de estas doctrinas– de terapia exorcística u homeopático-simbólica, que se conducía respecto a aquellos, como la astrología, surgida de las mismas raíces, respecto al cálculo empírico del calendario. Todos estos elementos pertenecen al mismo mundo de fenómenos de consecuencias incalculables para el desarrollo cultural, pero no pueden analizarse aquí. El efecto primero y esencial del mundo de las concepciones “religiosas” sobre el modo de vida y la economía es, por regla general, de carácter esterotipador. Todo cambio de un uso que se realiza en alguna medida bajo la protección de poderes sobrenaturales, puede afectar a los intereses de dioses y espíritus. A las inseguridades e inhibiciones naturales de todo innovador la religión añade poderosos obstáculos: lo sagrado es lo específicamente inmodificable». (RS[WuG]), p. 249; E.G., pp. 71-72). Texto 14 (Hechicero y sacerdote)

«El lado sociológico de la separación de culto y hechicería es la aparición de un “sacerdocio” como algo diferenciable de los “hechiceros”. En realidad la oposición es totalmente difusa, como en casi todos los fenómenos sociológicos. Los mismos rasgos de la delimitación conceptual no pueden establecerse con claridad. En correspondencia con la separación de “culto” y “hechicería” pueden denominarse “sacerdotes” los funcionarios profesionales que influyen sobre los dioses a través de la adoración, a diferencia de los hechiceros, que fuerzan a los “demonios” con medios mágicos. Sin embargo, el concepto de sacerdote de muchas grandes religiones, como la cristiana, incluye justamente la capacidad mágica. O se denomina “sacerdotes” a los funcionarios de una empresa permanente organizada de forma regular para influir sobre los dioses, frente al recurso aislado y circunstancial a los hechiceros. La oposición está atenuada por una escala de transiciones progresivas, pero es clara en sus tipos “puros”. Puede considerarse característica del sacerdocio la existencia de lugares de culto permanentes, unida a algún tipo de aparato material para el culto. O se considera decisivo en el concepto de sacerdote que los funcionarios, hereditarios o designados individualmente, trabajen al servicio de una asociación

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estrechamente unida a algún tipo de organización social de la que son como sus empleados o portavoces, y lo hagan solo en interés de los miembros de la organización, a diferencia de los hechiceros, que ejercen una profesión independiente. También esta oposición, conceptualmente nítida, es en la realidad difusa. No es raro que los hechiceros estén asociados en un gremio permanente; en determinadas circunstancias, en una casta hereditaria, y aquel o esta pueden tener el monopolio de la magia en determinadas comunidades. Tampoco el sacerdote católico está siempre “empleado”, sino que, por ejemplo, en Roma no es raro que sea un pobre vagabundo, que vive al día de las misas aisladas tras las que anda. O bien se diferencia a los sacerdotes como los capacitados por un saber específico, una doctrina establecida y una cualificación profesional, de quienes actúan en virtud de dotes personales (carisma) acreditadas a través de milagros y revelación personal, es decir, de los hechiceros, por una parte, de los “profetas”, por otra. Pero la diferenciación entre los hechiceros –la mayoría de las veces instruidos y en ocasiones muy instruidos– y los sacerdotes –no siempre especialmente instruidos– no es sencilla. La diferencia habría de encontrarse cualitativamente en la disparidad en el carácter general del saber en uno y otro caso. De hecho, más adelante (en el estudio de las formas de dominación) tendremos que diferenciar la educación de hechicero y sacerdote. La enseñanza de los hechiceros carismáticos es en parte una “educación para el despertar” a través de medios irracionales que desemboca en el renacimiento; por otra parte, representa un arte puramente empírico. La formación y disciplina de los sacerdotes es de tipo racional. Sin embargo, también aquí se pasa fácilmente de una a otra. Si se adoptara como característica de la “doctrina” –como rasgo propio del sacerdocio– el desarrollo de un sistema de pensamiento racional y, lo que nos resulta especialmente relevante, el desarrollo de una “ética” religiosa específica y sistematizada, basada en una doctrina coherente, hasta cierto punto estable, que se considerara “revelación” (como, por ejemplo, el Islam establecía una diferencia entre religiones del libro y simple paganismo), se excluiría del concepto de sacerdocio no solo a los sacerdotes sintoístas japoneses, sino también, por ejemplo, a las poderosas hierocracias fenicias. Se habría hecho de una función del sacerdocio, sin duda esencial, pero no universal, la característica específica del concepto. Para nuestros fines es más satisfactorio, dadas las diversas posibilidades de diferenciación, nunca completamente exactas, que fijemos como característica esencial la orientación de un círculo de personas diferenciado a la empresa regular del culto, vinculada a determinadas asociaciones y unida a determinadas normas, tiempos y lugares. No hay sacerdocio sin culto, pero sí culto sin sacerdocio especial; por ejemplo en China (...). Por otra parte, entre los “hechiceros” puros típicos hay noviciado y doctrina, como por ejemplo en la cofradía de los hametze entre los indios de América, (...). Sin embargo, esos hechiceros carecen de una empresa de culto continuada; por ello no vamos a denominarlos “sacerdotes”. (...)

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(...) la racionalización de la vida religiosa quedó rota o totalmente paralizada allí donde el sacerdocio no alcanzó un desarrollo y una autoridad estamental propios, como ocurrió en la Antigüedad mediterránea. Ha seguido caminos muy peculiares allí donde un estamento de hechiceros primitivos y cantores sagrados racionalizaba la magia pero no desarrollaba una administración sacerdotal propiamente dicha, como en el caso de los brahmines en la India». (RS[WuG]), pp. 259260; E.G., pp. 89-91). Texto 15 (Culto a dios y coacción a dios)

«(...) los sacerdotes tienen la ventaja de que pueden achacar al dios la responsabilidad de los fracasos. Pero con el prestigio del dios decae también el suyo, a no ser que encuentren medios de explicar de forma convincente esos fracasos de tal manera que su responsabilidad no recaiga ya en el dios, sino en el comportamiento de sus devotos. Esto posibilita también la concepción de “culto al dios” frente a la de “coacción al dios”. Los creyentes no habrían honrado suficientemente al dios, no habrían apaciguado suficientemente su apetito de sangre de sacrificio o de jugo de soma; quizá lo habrían postergado frente a otros dioses, por ello no les prestaba oídos. Sin embargo, en determinadas circunstancias tampoco sirve una adoración renovada y acrecentada; los dioses de los enemigos resultan más poderosos. Entonces la reputación del dios está perdida. Se le abandona en favor de esos dioses más fuertes, a no ser que todavía haya medios de motivar el comportamiento renuente del dios, de forma tal que su prestigio no disminuya, de que incluso se vea fortalecido. En determinadas circunstancias los sacerdotes han conseguido idear tales medios. El caso más espectacular es el de Yahvé, cuya relación con su pueblo (...) se hacía tanto más estrecha cuanto más profundos eran los infortunios en que estaba envuelto ese pueblo. Para que esto pudiera suceder, era preciso desarrollar una serie de nuevos atributos de lo divino». (RS[WuG]), p. 261; E.G., pp. 92-93). Texto 16 (Tabú)

«Una vez establecido este tipo de concepción, objetos o personas pueden ser dotados también con la cualidad de “tabú” para otros, a través de las manipulaciones mágicas de individuos que poseen el carisma mágico: su contacto tendría como consecuencia un mal hechizo. Este poder carismático de transferencia de tabú fue ejercicio de forma completamente racional y sistemática; en grado máximo, en Indonesia y los mares del Sur. Por detrás de la garantía del tabú hay diversos intereses económicos y sociales: protección del bosque y de la caza (a la manera de los bosques reales vedados de la Alta Edad Media), salvaguardia frente a un consumo irracional de reservas en disminución en tiempos de carestía, creación de una defensa de la propiedad, en particular de la propiedad

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nobiliaria o eclesiástica privilegiada, garantía colectiva del botín de guerra frente al pillaje individual (así por Josué en el caso de Acán), separación sexual y personal de estamentos en interés de la pureza de sangre o la conservación del prestigio estamental. Este primer y muy general ejemplo del sometimiento de la religión a intereses extrarreligiosos muestra la peculiarísima lógica propia (Eigengesetzlichkeit) de lo religioso en la casi increíble irracionalidad de sus normas, de una penosa dureza, con frecuencia justamente para los privilegiados por el tabú. La racionalización del tabú puede conducir a un sistema de normas según las cuales ciertas acciones se consideran abominaciones religiosas, que tienen que recibir alguna expiación; en determinadas circunstancias, la muerte de quien los cometió; caso contrario, el mal hechizo afectaría a todo el pueblo. Surge así un sistema de ética, cuya base última es el tabú: prohibición de alimentos, prohibición del trabajo en días que el tabú hace “funestos” (así ocurría originalmente con el sabbat) o prohibiciones de matrimonio dentro de determinados círculos de personas, en particular, parientes. Ocurre siempre en la forma de que lo que se hace habitual se convierte en “sagrado”. Puede deberse a motivos racionales o a determinados motivos irracionales, como experiencias sobre enfermedades y otros malos hechizos». (RS[WuG]), p. 266; E.G., pp. 97-98). Texto 17 (Totemismo)

«Entre las instituciones sociales más extendidas, desarrolladas a partir de esa concepción, se encuentra el denominado totemismo: una determinada relación entre un objeto, en la mayoría de los casos un objeto de la naturaleza, en su forma más pura, un animal, y un grupo humano para el que representa un símbolo de fraternidad; en su origen consiste en la posesión del “espíritu” del animal, que se logra comiéndolo colectivamente. El alcance de la fraternización varía, así como la relación de los miembros con el objeto tótem. En el tipo plenamente desarrollado las relaciones del grupo integran todos los deberes de fraternidad de un grupo de parentesco exógamo, las relaciones con el animal totémico suponen la prohibición de matarlo y comerlo fuera de las comidas de culto de la comunidad, posiblemente, en la mayoría de los casos, en razón de la creencia habitual (pero no universal) de descender de ese animal. En torno a la evolución de estas fraternidades totémicas extendidas por toda la tierra hay una disputa inacabable. Para nosotros tiene que bastar en lo esencial lo siguiente: el tótem, por su función, es el equivalente animista de los dioses de agrupaciones de culto que (...) suelen estar unidas a los tipos más diversos de asociación (Verband). El pensamiento “no empírico” no podría prescindir de una “asociación con una finalidad” basada en la fraternización personal y con garantías religiosas, ni siquiera cuando la organización tiene un carácter puramente artificial y empírico. Por ello, la reglamentación de la vida sexual en particular, promovida

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por los grupos de parentesco, atraía siempre la garantía religiosa del tabú, favorecida al máximo en las concepciones del totemismo. Pero el tótem no se limita a las funciones político-sexuales ni en general al “grupo de parentesco”; tampoco se desarrolló primero en este terreno necesariamente, sino que es un modo general de poner las fraternizaciones bajo garantía mágica. La creencia en la vigencia universal del totemismo en el pasado y, más aún, la derivación a partir del totemismo de casi todas las comunidades sociales y de toda religión, se ha abandonado casi completamente como una enorme exageración. Esos motivos solo han desempeñado un papel muy importante en la división del trabajo entre clanes, producida y protegida de forma mágica y en la especialización profesional, y de esa forma, en el desarrollo y reglamentación del intercambio como fenómeno regular dentro del grupo (en contraposición al comercio con el exterior)». (RS[WuG]), pp. 264-265; E.G., pp. 98-99). Texto 18 (Profeta)

«Entenderemos como “profeta” el portador de un carisma puramente personal, que en virtud de su misión anuncia una doctrina religiosa o un mandato divino. No estableceremos ninguna diferencia básica si el profeta anuncia una antigua revelación (real o supuesta) o presenta revelaciones completamente nuevas, es decir, según que aparezca como “renovador” o como “fundador de religión”. Pueden transformarse uno en otro, y la intención del profeta en particular no es decisiva en el surgimiento de una nueva comunidad a partir de sus revelaciones; también las doctrinas de los reformadores no proféticos pueden prestarse a ello. En este contexto tampoco nos afecta que destaque más la vinculación a la persona, como en el caso de Zaratustra, Jesús o Mahoma, o a la doctrina en sí, como en el caso de Buddha o de la profecía israelita. Lo decisivo para nosotros es la vocación “personal”. Ésta le diferencia del sacerdote. En primer lugar y ante todo, porque el sacerdote reivindica su autoridad por el cargo dentro de una tradición sagrada; el profeta, por el contrario, en razón de la revelación personal o en virtud de un carisma. No es casual que, con excepciones sin importancia, ningún profeta haya surgido de la clase sacerdotal. Los maestros de salvación indios no suelen ser brahmines; los profetas israelitas no son sacerdotes; quizá sólo Zaratustra proviniera de la nobleza sacerdotal. A diferencia del profeta, el sacerdote distribuye bienes de salvación en virtud de su oficio. Ciertamente, el oficio sacerdotal puede estar vinculado a un carisma personal, pero en ese caso también el sacerdote sigue estando legitimado por su oficio como miembro de una empresa de salvación organizada, en tanto el profeta, al igual que el hechicero carismático, actúa solamente en virtud de su don personal. Se diferencia del hechicero por hacer revelaciones precisas; además, el núcleo de su misión no consiste en la magia, sino en doctrinas o preceptos. Externamente

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la transición es fluida. El hechicero suele ser adivino, y a veces sólo adivino. En este estadio la revelación, en forma de oráculo o de inspiración en el sueño, es algo continuo. No pueden producirse apenas modificaciones de las relaciones comunitarias sin consulta al hechicero. Todavía hoy en algunas regiones de Australia solo se someten a aprobación de la asamblea de los cabezas de familia las revelaciones de los hechiceros, inspiradas en el sueño. El que esta práctica se haya abandonado en muchos lugares es seguramente una “secularización”». (RS[WuG], pp. 268-269; E.G., pp. 105-106). Texto 19 (Mistagogo)

«El mistagogo practica sacramentos, es decir, ceremonias mágicas que proporcionan bienes de salvación. En todo el mundo ha habido redentores de este tipo. La diferencia con el hechicero usual es gradual y radica en agrupar en torno a sí a una congregación particular. Con muchísima frecuencia se han desarrollado dinastías de mistagogos sobre la base de un carisma sacramental considerado hereditario. Mantenían su prestigio durante siglos, conferían poderes a discípulos y asumían así una posición de jerarcas. En particular en la India, donde el título de gurú se aplicaba también a este tipo de dispensadores de salvación y a sus representantes. Lo mismo ocurría en China, donde por ejemplo el jerarca de los taoístas y algunos dirigentes secretos de la secta desempeñaban su papel de forma hereditaria. Habitualmente el tipo de profecía ejemplar al que acabamos de referirnos se transforma en la segunda generación de mistagogia. Esas dinastías de mistagogos fueron numerorísimas también en todo Oriente Próximo y en la época profética (...) pasaron a Grecia. Pero también las familias nobiliarias mucho más antiguas, que dirigían hereditariamente los misterios eleusinos, siguen representando al menos un caso límite más allá de los simples linajes sacerdotales hereditarios. El mistagogo dispensa salvación mágica, pero le falta todavía la doctrina ética, o esta constituye un elemento subordinado. En su lugar posee un arte mágico transmitido esencialmente de forma hereditaria. También suele mantenerse de su muy codiciado arte. Por ello lo diferenciaremos del concepto de profeta, aun cuando anuncie nuevos caminos de salvación». (RS[WuG], pp. 272-273; E.G., pp. 113-114). Texto 20 (Profecía ética y profecía ejemplar)

«Nos quedan todavía dos tipos de profeta en nuestro sentido; el uno está representado de forma diáfana por Buddha; el otro, con particular nitidez, por Zaratustra y Mahoma. El profeta es o bien, como en estos dos últimos casos, un instrumento que por encargo de un dios proclama la existencia y la voluntad de ese dios –sea esta una orden concreta o una norma abstracta–, y en virtud del encargo del profeta exige obediencia como deber ético (profecía ética). O bien es un hombre ejemplar, que muestra a otros con su propio ejemplo el camino hacia la salvación religiosa, como Buddha, cuya predicación no sabe ni de un encargo divino ni de un

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deber ético de obediencia, sino que se dirige al propio interés del necesitado de salvación en seguir el mismo camino (profecía ejemplar). Este segundo tipo es peculiar de la profecía india en particular; en casos aislados, también de la china (Lao Zi) y de la del Oriente Próximo. La primera, sin embargo, es exclusiva del Oriente Próximo, sin distinción de razas». (RS[WuG], p. 273; E.G., p. 114). «El profeta ético y el profeta ejemplar son habitualmente laicos y se apoyan en sus partidarios laicos. Por su propio sentido toda profecía desvaloriza los elementos mágicos de la empresa sacerdotal, aunque en medida diferente. Buddha y profetas similares, al igual que los profetas israelitas, rechazan no solo la vinculación a magos y adivinos (que en las fuentes israelitas eran denominados profetas), sino también la magia en general, como algo estéril. Solo la relación deliberada, específicamente religiosa, con lo eterno da la salvación. Para el Budismo, entre los pecados mortales está el vanagloriarse frívolamente de habilidades mágicas, sobre cuya presencia, incluso entre no creyentes, no han dudado ni los profetas indios ni los israelitas, ni los apóstoles cristianos, ni la tradición cristiana antigua. El dios de los profetas israelitas no quiere holocaustos sino obediencia a su mandato. Para la redención del budista de nada sirve la sabiduría y el ritual védico; el venerable sacrificio del soma es una abominación para el Ahura Mazda de los más antiguos Gathas». (RS[WuG], pp. 278-279; E.G., p. 124). Texto 21 (Congregación)

«Si la profecía tiene éxito, el profeta consigue acólitos permanentes, sodales (como Bartholomae traduce el término del Gathas), discípulos (en la India y en el Antiguo Testamento), camaradas (en la India y el Islam), seguidores (en Isaías y el Nuevo Testamento). A diferencia de los sacerdotes y adivinos organizados gremialmente o a través de la jerarquía del oficio, sus seguidores dependen del profeta de forma puramente personal (...). Y junto a estos acólitos permanentes, que colaboran activamente en su misión, generalmente con alguna cualificación carismática, está el círculo de seguidores que lo respaldan con alojamiento, dinero, favores y que esperan la salvación de su misión; en cada caso pueden comprometerse en ocupaciones ocasionales o asociarse de forma duradera a una congregación. La congregación en sentido religioso –la segunda categoría de comunidad, junto a la asociación de vecindad por razones económicas, fiscales o políticas– no solo surge en la profecía en el sentido aquí establecido –y además no aparece siempre en toda profecía–. Aparece en la profecía solo como un producto de la rutinización, en la medida en que el profeta mismo o sus discípulos aseguran de forma permanente la predicación y la distribución de la gracia, garantizando así también de forma permanente la subsistencia económica de la distribución de la gracia y sus administradores. De esa forma, los derechos se monopolizan en favor de quienes quedan gravados con deberes.

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Por ello la congregación se encuentra también entre los mistagogos y los sacerdotes de religiones no proféticas. Para el mistagogo la existencia de una congregación es una característica normal. Por el contrario, el simple hechicero, que ejerce su oficio (Beruf) de forma independiente u organizado en gremio, atiende a una determinada asociación vecinal o política, no a una congregación religiosa particular. La congregación mistérica, como la de los misterios eleusinos, suele mantenerse en una situación no cerrada hacia fuera y cambiante en los miembros que la constituyen. Quien tiene necesidad de salvación entra en una relación con el mistagogo y sus acólitos generalmente sólo temporal. Por el contrario, los iniciados de Eleusis, por ejemplo, forman una especie de congregación interlocal». (RS[WuG], p. 276; E.G., pp. 119-120). Texto 22 (Poder político y congregación religiosa)

«Las relaciones entre poder político y congregación religiosa, de las que surge el concepto de “confesión”, pertenecen al estudio de la “dominación”. Aquí se afirma tan solo: la “religiosidad congregacional” es un fenómeno fluctuante y con rasgos muy diferentes. Por ello solo hablaremos de su existencia cuando los laicos 1) se articulen en una acción social duradera, dentro de la cual 2) influyan palpablemente sobre la religiosidad. Un mero distrito administrativo que delimita la jurisdicción del sacerdote es una parroquia, pero todavía no es una congregación. Sin embargo, a la religiosidad china, india antigua y, en general, a la hinduista les falta incluso el concepto de parroquia, como comunidad diferenciada de lo mundano, político o económico. Las antiguas fratrías de Grecia y otras partes de la Antigüedad y las comunidades de culto análogas no son parroquias, sino asociaciones políticas o de otro tipo, cuya acción social se subordina a un dios. La parroquia del Budismo antiguo es solo un distrito dentro del cual los monjes errantes, que se detienen allí, están obligados a participar en las asambleas quincenales. La parroquia medieval, la anglicana, la luterana, la del cristianismo oriental y la islámica es, en lo esencial, una unidad impositiva eclesiásticamente pasiva y el distrito jurisdiccional del párroco. En estas religiones el conjunto de los laicos no tenía en general carácter de congregación. Se mantuvieron pequeños restos de derechos congregacionales en algunas iglesias cristianas orientales, también en el occidente católico y en el luteranismo. Por el contrario, el monaquismo del antiguo Budismo, los antiguos guerreros musulmanes, el Judaísmo y la cristiandad antigua eran congregaciones con un modo de asociación de muy diverso rigor, que aquí no cabe tratar en detalle. Por otra parte, cierta influencia de hecho de los laicos –es relativamente grande en el Islam, en particular entre los shiíes, aunque no esté jurídicamente garantizada: el sha no suele nombrar a un sacerdote sin estar seguro de la aprobación de los laicos del

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lugar– es compatible con la falta de una organización de la congregación del lugar firmemente regulada». (RS[WuG], pp. 277-278; E.G., pp. 122-123). Texto 23 (Iglesia y secta, congregación y secta)

«Una “Iglesia” es justamente un instituto de gracia que administra bienes religiosos de salvación como una fundación fideicomisaria y la pertenencia a la cual es (idealmente) obligatoria, por lo que no prueba nada en relación a las cualidades de sus miembros; por el contrario, una “secta” es una asociación voluntaria integrada exclusivamente por personas (idealmente) cualificadas en sentido ético-religioso, en la que se ingresa voluntariamente si se es aceptado en virtud de la confirmación religiosa. La exclusión de la secta debido a infracciones éticas significaba económicamente la pérdida de credibilidad y el desclasamiento social». (GARS I, pp. 211-212; J.N. pp. 268-269). «(...) la característica (...) de toda “secta” en el sentido técnico propio de la palabra es que se base como fundamento en la asociación restringida de congregaciones locales individuales. Desde este principio, representado en el protestantismo por los baptistas e “independientes”, después por los “congregacionalistas”, transiciones progresivas llevan a la organización típica de la iglesia reformada, que incluso cuando es de hecho organización universal, hace depender la pertenencia de la entrada contractual en una congregación individual. (...) Nos interesa aquí ante todo una de las consecuencias del desarrollo de gran calado de una auténtica religiosidad congregacional: cómo la relación entre sacerdotes y laicos en el seno de la congregación alcanza importancia decisiva en la influencia práctica de la religiosidad. Frente al poderío de los sacerdotes, a medida que la organización agudiza su carácter de congregación, tiene mayor necesidad de tomar en consideración las necesidades de los laicos, en interés de su mantenimiento y propagación. En cierta medida, todo tipo de sacerdocio se encuentra en situación similar. Para afirmar su poderío tiene que atender en buena medida a las necesidades de los laicos. Los tres poderes activos entre los laicos con los que los sacerdotes se han de entender son: 1) la profecía; 2) el tradicionalismo de los laicos; 3) el intelectualismo de los laicos. Frente a esos tres poderes, las puras necesidades y tendencias de la empresa sacerdotal en sí influyen como una fuerza codeterminante decisiva». (RS[WuG], p. 278; E.G., pp. 123-124). Texto 24 (Escritos canónicos y dogmas)

«Los escritos canónicos contienen las revelaciones y tradiciones sagradas; los dogmas son doctrinas sacerdotales sobre el sentido de unas y otras. La compilación de la revelación religiosa de una profecía o, al contrario, la posesión tradicional de saber sagrado puede tener forma de tradición oral. (...) La clausura de un canon suele apoyarse en la teoría de que solo una determinada época pasada fue

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bendecida con el carisma profético: según la teoría rabínica, la época de Moisés a Alejandro; según la católica, solo la época apostólica. En esta idea se expresa plenamente la conciencia de la contradicción de sistematización profética y sacerdotal. Un profeta es sistematizador en el sentido de unificación de la relación del hombre y el mundo a partir de posiciones de valor en última instancia unitarias. Los sacerdotes sistematizan el contenido de la profecía o de las tradiciones sagradas en el sentido de clasificación y adaptación casuístico-racional a las costumbres vitales y de pensamiento de su propio estrato y de los laicos dominados por él. Lo importante desde el punto de vista práctico en la evolución de una religiosidad hacia una religión del libro –bien en el pleno sentido de la palabra, vinculación a un canon considerado sagrado, bien en el sentido moderado, de carácter oficial de normas sagradas fijadas por escrito, como el Libro de los Muertos en Egipto– es la evolución de la educación sacerdotal desde su estadio más antiguo, puramente carismático, hasta la formación literaria. Cuanto mayor importancia alcanza la escritura en la conducción de los asuntos puramente mundanos, cuando esta adopta más el carácter de administración burocrática que procede de acuerdo con reglamentos y documentos, tanto más pasa la educación de empleados públicos y laicos cultos, incluso, a manos de los sacerdotes letrados; incluso estos –como en las cancillerías de la Edad Media– ocupan cargos que se basan en el carácter escrito del procedimiento. La medida en que sucede una de estas cosas depende, además del grado de burocratización de la administración, también del grado en que otros estratos, en particular la nobleza guerrera, desarrollan un sistema educativo propio y lo toman en sus manos. Más adelante se tratará la bifurcación de sistemas educativos que puede resultar de ello, además de la total supresión o falta de desarrollo de un sistema educativo puramente sacerdotal, que puede ser consecuencia de la debilidad de los sacerdotes o de la falta de una profecía o de una religión del libro. La formación de una congregación religiosa constituye el estímulo más fuerte, aunque no único, para el desarrollo del contenido específico de la doctrina sacerdotal. Produce la importancia específica de los dogmas. Con ella aparece de forma perentoria la necesidad de delimitación frente a doctrinas extrañas en competencia y de ganar la batalla de la propaganda y, de esta forma, la relevancia de las doctrinas diferenciadoras. Esa relevancia puede verse reforzada por motivos extrarreligiosos». (RS[WuG], p. 279-281; E.G., pp. 126-129). Texto 25 (Predicación y cura de almas)

«El trabajo sacerdotal en la sistematización de las doctrinas sagradas se nutre de los nuevos elementos de la práctica sacerdotal, tan diferentes de los de la magia de los hechiceros. En la religión ética congregacional surge la predicación como

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algo completamente nuevo y la cura de almas racional como algo por sus características esencialmente distinto del socorro mágico. La predicación en el sentido propio del término, es decir, la instrucción colectiva en cuestiones éticas y religiosas es normalmente algo específico de la profecía y de la religión profética. Cuando surge al margen de ella es una imitación. Su importancia se reduce de forma regular cuando, con la rutinización, la religión revelada se ha transformado en una empresa sacerdotal; la importancia revelada se ha transformado en una empresa sacerdotal; la importancia de la predicación está en proporción inversa a los componentes mágicos de una religiosidad. Originalmente, el Budismo consistía solo en la predicación en lo relativo a los laicos; en las religiones cristianas la predicación tiene mayor importancia cuanto más completa es la eliminación de los componentes mágicosacramentales. Es máxima, por tanto, en el Protestantismo, donde el concepto de sacerdote ha sido sustituido completamente por el de predicador. La cura de almas, la atención religiosa a los individuos, en su forma sistemático-racional es igualmente producto de una religión revelada de tipo profético. Su origen se remonta al oráculo y a la consulta al hechicero en casos en que la enfermedad u otros golpes del destino llevan a deducir una ofensa de tipo mágico y se consultan los medios de pacificar al espíritu, demonio o dios irritado. Esta es también la fuente de la “confesión”. Originalmente, nada tiene que ver con la influencia “ética” sobre el modo de vida. Esta es solo producto de la religiosidad ética, en particular, de la profecía. La cura de almas puede adoptar también diversas formas. Cuando es administración carismática de gracia, está internamente próxima a las manipulaciones mágicas. pero puede ser también instrucción individual sobre deberes religiosos concretos en casos de duda. Finalmente puede encontrarse, en cierto sentido, entre ambas: dispensación de consuelo religioso individual en caso de necesidad interior o exterior. Predicación y cura de almas tienen efectos prácticos sobre el modo de vida muy diferentes. La predicación despliega todo su poder en épocas de fiebre profética. Debido a que el carisma de la palabra es individual, se desvanece en la práctica cotidiana hasta una pérdida total de efecto sobre el modo de vida. Por el contrario, la cura de almas en todas sus formas es justamente el recurso propio de los sacerdotes para incidir en la vida diaria e influye con mayor fuerza sobre el modo de vida cuanto más marcado es el carácter ético de la religión. En particular, el poder de las religiones éticas sobre las masas marcha en paralelo con el desarrollo de la cura de almas. Donde el poder de las religiones éticas se mantiene intacto se acude al cura en busca de consejo en todas las circunstancias de la vida, tanto por parte de los individuos privados como de los funcionarios de las asociaciones, como se acude en las religiones mágicas (China) al adivino sacerdotal profesional. Los consejos de los rabinos en el Judaísmo y de los directores espirituales de la Contrarreforma, de los purohitas brahmánicos en las

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cortes, de los gurús y gosains en el Hinduismo, de los jeques de los derviches en el Islam, han influido continuamente y con frecuencia de forma completamente decisiva, sobre el modo de vida cotidiano de los laicos y sobre la posición de los gobernantes. La influencia sobre el modo de vida privado fue mayor allí donde los sacerdotes asociaron una casuística ética a un sistema racional de penitencia eclesiástica, como hizo con virtuosismo la iglesia occidental formada en la casuística jurídica romana». (RS[WuG], pp. 283-284; E.G., pp. 133-135). Texto 26 (Sustentadores y propagadores de las religiones universales)

«Si se quiere resumir sucintamente qué estratos fueron sustentadores y propagadores de las llamadas religiones universales, estos serían: para el Confucianismo, el burócrata ordenador del mundo; para el Hinduismo, el mago ordenador del mundo; para el budismo, el monje mendicante que recorre el mundo; para el Islam, el guerrero conquistador del mundo; para el Judaísmo, el comerciante viajero; para el Cristianismo, sin embargo, el oficial artesano errante; todos ellos, no como exponentes de su oficio o del “interés material de clase” sino como sustentadores ideológicos de una ética o de una doctrina de redención de un tipo que casaba especialmente bien con su posición social». (RS[WuG], p. 311; E.G., p. 185). Texto 27 (Redención, modo de vida y renacimiento)

«El anhelo de redención, concebido de una manera u otra, entra en consideración para nosotros esencialmente, en tanto tiene repercusiones en el comportamiento práctico en la vida. Con máxima fuerza adquiere tal sesgo positivo y orientado al mundo a través de la creación de un modo de vida determinado de forma específicamente religiosa, cohesionado por un sentido central o un objetivo concreto, de tal manera que a partir de motivos religiosos surge una sistematización de la acción práctica orientada por valores homogéneos. Sentido y objeto de este modo pueden orientarse puramente al más allá o también, al menos parcialmente, a este mundo. Esto ocurre en medida absolutamente distinta y con diferencias cualitativas características en cada religión concreta; otro tanto ocurre en cada una de ellas con sus seguidores. Naturalmente la sistematización religiosa del modo de vida tiene también fuertes limitaciones cuando pretende influir sobre el comportamiento económico. Los motivos religiosos, en particular la esperanza de redención, no tienen por qué alcanzar necesariamente una influencia sobre el modo de vida, en particular en su aspecto económico, pero hay grandes probabilibades de que lleguen a tenerla. La esperanza de redención tiene consecuencias del mayor alcance sobre el modo de vida cuando la misma redención discurre como un suceso que proyecta su sombra sobre este mundo o, incluso, como un acontecimiento íntimo que ocurre

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por completo en este mundo. Es decir, si ella misma se considera como “santificación” o si “produce santificación o es una precondición para ella”. El fenómeno de la santificación puede aparecer como un proceso de purificación progresiva o como una transformación repentina de espíritu (Metánoia), como un “renacimiento”. La idea de renacimiento como tal es antiquísima y encuentra su desarrollo clásico justamente en la creencia mágica en los espíritus. La posesión del carisma mágico presupone casi siempre el renacimiento: la educación absolutamente específica del hechicero mismo y del héroe guerrero a través de él y el tipo específico de modo de vida de los primeros pretende el renacimiento, asegurándose la posesión de una fuerza mágica, proporcionada por la “enajenación” en forma de éxtasis y la conquista de una nueva “alma”, que generalmente conduce también a un cambio de nombre –como ocurre todavía, como vestigio de esas concepciones, en la consagración del monje–. En principio el “renacimiento” sólo es válido para el hechicero profesional, pero en los tipos más rigurosos de “religiones de redención” se convierte desde un presupuesto mágico de carisma milagroso o heroico en una cualidad de espíritu (Gesinnung) imprescindible para la salvación religiosa, que el individuo tiene que hacer suya y acreditar en su modo de vida». (RS[WuG], pp. 320-321; E.G., pp. 201-202). Texto 28 (Wirtschaftsethik –ética económica–)

«Es de esperar que en el transcurso de la exposición resulte progresivamente claro qué significa “ética económica” de una religión. Se considera, no la teoría ética de los manuales teológicos, que solo sirven como un medio de conocimiento (ciertamente importante en determinados casos), sino los impulsos prácticos a la acción basados en el conjunto psicológico y pragmático de las religiones. Por esquemática que sea la exposición, permitirá al menos mostrar lo compleja que suele ser una ética económica concreta y cuán diversos suelen ser los elementos que la definen. Se mostrará también aquí cómo formas de organización económica externamente similares se asocian a éticas económicas muy diferentes y según las características resultan efectos históricos muy diferentes. Una ética económica no es una simple “función” de las formas de organización económica. A la inversa, una ética económica no crea solamente por sí misma las formas de organización económica. Nunca una ética económica ha estado determinada solo por lo religioso». (Einleitung, GARS I, p. 238; E.G., p. 330). Texto 29 (Weltreligionen –religiones universales–)

«Como “religiones universales” se entienden aquí, sin ningún elemento valorativo, los cinco sistemas de reglamentación de la vida, religiosos, o definidos por

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la religión, que han sabido reunir en torno a sí grandes cantidades de fieles. Son las éticas religiosas confuciana, hinduista, budista, cristiana, musulmana. Como sexta religión, se añade a ellas el Judaísmo, tanto porque encierra presupuestos históricamente decisivos para la comprensión de las dos religiones universales mencionadas en último lugar, como por su relevancia histórica específica, en parte real, en parte supuesta, para el desarrollo de la ética económica moderna de Occidente, algo que se ha discutido bastante últimamente. Solo se traerán a colación otras religiones en la medida en que sean indispensables para los nexos históricos». (Einleitung, GARS I, p. 238; E.G., pp. 329-330). Texto 30 (La Eigengesetzlichkeit como principio explicativo opuesto al materialismo histórico)

«Son muy raras las comunidades que no están, de algún modo, definidas de forma económica (...). Sin embargo, el grado en el que esto ocurre varía considerablemente y, sobre todo, no existe una clara e inequívoca determinación económica de la acción social (al contrario de lo que opina el denominado materialismo histórico). Fenómenos que el análisis de la economía debe juzgar como “iguales” son muy a menudo compatibles con una estructura que, desde la perspectiva sociológica, se encuentra muy fuertemente diferenciada de comunidades de todo tipo, que los engloban o que coexisten con ellos, incluyendo comunidades con intereses económicos de primer o de segundo orden. Incluso la afirmación de que las estructuras sociales y la economía están relacionadas de forma “funcional” no es más que un prejuicio histórico que no se puede demostrar en todos los casos si se asume una dependencia mutua entre ellos. Pues las formas estructurales de la acción social tienen, tal y como veremos una y otra vez, su lógica de evolución propia (Eigengesetzlichkeit) e, incluso aparte de esto, pueden siempre, en un caso dado, estar codeterminadas en su configuración por otras causas distintas de las económicas». (WuG, pp. 200-201). Texto 31 (El símil del guardagujas)

«Intereses (materiales e ideales), no ideas, dominan directamente la acción de los hombres. Sin embargo, las “imágenes del mundo”, que son producidas por “ideas”, con muchísima frecuencia han definido, como guardagujas, las vías en las que empujaba a la acción la dinámica de los intereses». (Einleitung, p. 252; E.G., p. 342) Texto 32 (Respuesta a Nietzsche: la RS(WuG))

«Sería una inaudita desfiguración querer buscar en el resentimiento el elemento decisivo de la religiosidad judía, tan extremadamente cambiante a lo largo de la historia, pero no puede subestimarse su influencia sobre algunas de sus

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características básicas. Frente a los elementos comunes con otras religiones de redención, el resentimiento representa un rasgo específico que en ninguna otra religiosidad de estratos desfavorecidos desempeña un papel tan destacado. (...) sería muy equivocado concebir la necesidad de redención, la teodicea o la religiosidad congregacional como algo que solo se desarrolla en el ámbito de los estratos desfavorecidos o solo a partir del resentimiento, es decir, como mero producto de una “sublevación de esclavos en la moral”. Esto no se ajusta siquiera al antiguo Cristianismo, aunque este dirija sus promesas justamente a los “pobres” materiales y espirituales. En la diferencia entre la profecía de Jesús y sus consecuencias inmediatas puede advertirse qué secuelas habría de tener la desvalorización y destrucción de la legalidad ritual, concebida para la clausura hacia el exterior, y por consiguiente, la disolución de la vinculación de la religiosidad a la posición de los creyentes como pueblo paria cerrado a la manera de una casta. Ciertamente, la profecía cristiana más primitiva contiene rasgos muy específicos de “compensación” en el sentido de futuro equilibrio de los destinos (de máxima claridad en la leyenda de Lázaro) y de venganza, que es cosa de dios. También aquí el reino de dios es un reino terrenal, un reino especialmente, o ante todo, destinado a los judíos, que desde antiguo creen en el verdadero dios. Pero es justamente el resentimiento desgarrado del pueblo paria lo que queda anulado con las consecuencias de las nuevas promesas religiosas. El peligro de la riqueza para la suerte de la redención, al menos en las partes transmitidas como predicación auténtica de Jesús, carece completamente de una fundamentación ascética y, aún menos, de una motivación basada en el resentimiento –como demuestran los testimonios de la tradición sobre su trato, no solo con publicanos (en Palestina en la mayoría de los casos, pequeños usureros), sino con otras gentes acomodadas–. Además, la indiferencia hacia el mundo es muchísimo mayor por el ímpetu de las expectativas escatológicas. (...) Lo limitado del significado del “resentimiento” y lo discutible de la aplicación universal del esquema de “represión” nunca se muestra con mayor claridad que en el error de Nietzsche al aplicar su esquema también al ejemplo completamente discordante del Budismo. (...) El bhiksu budista no envidia el mundo entero, incluido el renacimiento en el paraíso, a quien no quiere la redención del nirvana. Este ejemplo demuestra justamente que la necesidad de redención y la religiosidad ética tienen un origen distinto de la posición social de los desfavorecidos y el racionalismo derivado de la posición práctica de la vida de la burguesía. Esa fuente es el puro intelectualismo como tal, especialmente las necesidades metafísicas del espíritu, que es empujado a cavilar sobre cuestiones éticas y religiosas, no por la necesidad material sino por la propia necesidad interna de captar el mundo como un cosmos con sentido y adoptar una posición en él». (pp. 302-304; E.G. pp. 168-172).

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75 Texto 33 (Respuesta a Nietzsche: la Einleitung)

«La desconfianza frente al poder y la riqueza, presente por regla general en las religiones de redención propiamente dichas, tenía sobre todo su causa natural en la experiencia de los salvadores, profetas y sacerdotes de que los estratos favorecidos en este mundo, los “satisfechos”, tenían en general escasa necesidad de redención –del tipo que fuera–, y por ello eran menos “piadosos” en el sentido de aquellas religiones. El desarrollo de una ética religiosa racional a partir justamente de estratos menos valorados socialmente se veía favorecido por la situación de estos. Los estratos en posesión firme de poder y prestigio social suelen construir su leyenda estamental a partir de una cualidad particular que les es inherente; en la mayoría de los casos, una cualidad de la sangre: su ser (real o supuesto) es lo que alimenta su sentimiento de dignidad. Por el contrario, estratos socialmente oprimidos o que ocupan una posición estamental que se valora negativamente (o al menos, no positivamente) alimentan con mayor facilidad su sentimiento de dignidad de la creencia en una “misión” especial que se les ha confiado: su deber o su obra (funcional) garantiza o constituye para ellos su propio valor, que se desplaza así a un más allá de ellos mismos, a una “tarea” que dios les asigna. Aquí radica ya una fuente del poder ideal de la profecía ética entre los socialmente desfavorecidos, sin que se necesite la palanca del resentimiento. El interés racional en la nivelación material e ideal era suficiente». (p. 248; E.G. pp. 338-339). Texto 34 (Einleitung: sobre el concepto de racionalización –Rationalisierung–)

«La forma moderna de la completa racionalización de la imagen del mundo y del modo de vida, una racionalización al mismo tiempo teórica y práctica, intelectual y pragmática, ha tenido la consecuencia general de que a medida que esta forma peculiar de racionalización avanza, la religión es desplazada hacia lo irracional –desde el punto de vista de una conformación intelectual de la imagen del mundo–». (p. 253; E.G., 343). Texto 35 (El papel de los estratos burgueses en el desarrollo de la religión)

«La gracia sacramental institucional de la Iglesia romana en las ciudades medievales, sostén de los papas, la gracia sacramental mistagógica en las ciudades antiguas y en la India, la religiosidad orgiástica y contemplativa de sufíes y derviches de oriente próximo, la magia taoísta, la contemplación budista y la apropiación ritualista de la gracia bajo la dirección de mistagogos en Asia, todas las formas de amor al Salvador y de fe en el Redentor, desde Krsna al culto a Cristo en todo el mundo, el ritualismo racional de la ley de los judíos y la predicación en la sinagoga despojada de toda magia, las sectas pneumáticas antiguas y las ascéticas de la Edad Media, la gracia de la predestinación y el renacimiento ético

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de puritanos y metodistas y todo tipo de busca individual de salvación se enraízan en conjunto justamente en los estratos “burgueses” con una fuerza particular, superior a la de otros casos. Sin duda, la religiosidad de otros estratos estaba también muy alejada de tener que conformarse con el carácter que se ha indicado como especialmente afín a cada uno. Pero el “estrato burgués” parece a primera vista definible en este aspecto en conjunto de forma más multiforme. Sin embargo, justamente en él surgen afinidades con determinados tipos de religiosidad. A los estratos burgueses les era común la tendencia al racionalismo práctico, condicionada por la naturaleza de su modo de vida, más liberado de la vinculación económica a la naturaleza. Toda su existencia se apoyaba en el cálculo técnico o económico y en el dominio de naturaleza y hombres –por primitivos que fueran los medios–. (...) Justamente en estos grupos persistía siempre, aunque en medida muy diferente, la posibilidad de hacer surgir una regulación de la vida, racional desde el punto de vista ético, vinculada al racionalismo técnico y económico». (pp. 256257; E. G., pp. 346-347). Texto 36 (Introducción a la WEWR)

«En las consideraciones que siguen, no se trata en absoluto de elaborar una tipología sistemática de las religiones; tampoco de un trabajo puramente histórico. La exposición que sigue es “tipológica” en el sentido de que en las realidades históricas de las éticas religiosas se considera en forma tipificadora lo importante para la trama de las grandes oposiciones de la mentalidad económica (Wirtschaftsgesinnung) y se desatiende al resto. En ningún sentido se pretende ofrecer una imagen perfectamente acabada de las religiones tratadas. Se intentan destacar con todo vigor aquellos rasgos que caracterizan a una religión determinada en oposición a otras y que son al mismo tiempo relevantes para nuestras consideraciones. Un estudio que prescindiera de esos acentos particulares tendría que atenuar esos elementos a diferencia de la imagen aquí trazada; tendría además que añadir casi siempre otros y, en ocasiones, subrayar también con más vigor del que aquí sería posible que –naturalmente– todas las oposiciones cualitativas de la realidad pueden interpretarse en alguna medida como diferencias puramente cuantitativas de la proporción de factores individuales. Para nosotros, sería de lo más estéril pretender acentuar continuamente esa evidencia». (p. 265; E.G., pp. 354-355). Texto 37 (Rationalismus –racionalismo–)

«De entrada hay que volver a recordar que “racionalismo” puede significar cosas muy diferentes. Según que se piense en el tipo de racionalización que por ejemplo practica el sistematizador reflexivo de la imagen del mundo, es decir, dominio teórico progresivo de la realidad a través de conceptos abstractos cada vez más precisos, o que se considere la racionalización en el sentido de logro metódico

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de un objetivo práctico determinado a través de un cálculo cada vez más preciso de los medios adecuados. Uno y otro son cosas muy diferentes a pesar de su indisociable unidad última. Incluso dentro de la captación reflexiva de lo real se diferencian tipos similares: a esos dos tipos de racionalismo, pragmático y conceptual, han pretendido reducirse las diferencias entre la física inglesa y la física continental. Sin embargo, la racionalización del modo de vida que aquí nos interesa puede adoptar formas asombrosamente distintas. El confucianismo es tan racionalista en el sentido de ausencia de toda metafísica y de casi cualquier resto de anclaje religioso –hasta un punto tal que está en los límites extremos de lo que puede denominarse “ética religiosa”– y al mismo tiempo tan prosaico, en el sentido de falta y rechazo de toda norma no utilitaria, como ningún otro sistema ético, aparte quizá del de J. Bentham. Sin embargo, es extraordinariamente distinto de éste y de todos los tipos occidentales de racionalismo práctico a pesar de permanentes analogías, aparentes y reales. “Racional” en el sentido de la fe en un “canon” válido era el ideal artístico del Renacimiento; también su visión de la vida era racionalista en el sentido de rechazar los vínculos tradicionales y afirmar la fe en el poder de la naturalis ratio, a pesar de las influencias de la mística platónica. “Racional” en un sentido también completamente diferente, el de lo “metódico” (Planmässigkeit), era también el método de ascesis de mortificación, de ascesis mágica o de contemplación en sus formas más consecuentes, como el yoga o las prácticas con máquinas de oración del Budismo tardío. “Racional”, en parte en el mismo sentido –el método formal–, pero en parte también en el sentido de diferenciación de lo empíricamente dado y lo normativamente “válido”, fueron en general todo tipo de éticas prácticas, orientadas de forma sistemática y clara a fines de salvación permanentes. Este tipo de procesos de racionalización mencionado en último lugar es el que nos interesa en lo que viene a continuación». (pp. 265-266; E.G., 355-356). Texto 38 (Dominación hierocrática –hierokratische Herrschaft–)

«Las asociaciones y comunidades religiosas cuando están totalmente desarrolladas pertenecen al tipo de asociaciones de dominación; representan asociaciones “hierocráticas”, es decir, aquellas en que la fuerza de la dominación se apoya en el monopolio de la concesión o no de los bienes de salvación. Todas las formas de dominación, profanas o religiosas, políticas o no políticas, se pueden considerar como desviaciones o acercamientos a algunos tipos puros que se forman a partir de la pregunta: a qué fundamento de legitimidad recurre la dominación. Nuestras asociaciones actuales, las políticas sobre todo, tienen el tipo de dominación “legal”. Eso quiere decir que para el poseedor del poder de dar órdenes, la legitimidad para darlas se basa en reglas establecidas racionalmente, pactadas o impuestas, y la legitimación para el establecimiento de esas reglas, a su vez en una “constitución” establecida o interpretadas de forma racional. Se dan órdenes no en

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nombre de una autoridad personal sino de la norma impersonal y, a su vez, la emisión de la orden misma es también obediencia respecto a una norma, no arbitrariedad gratuita, gracia o privilegio. (...) Lo mismo ocurre en la asociación hierocrática actual, la Iglesia». (pp. 268-269; E.G., p. 357). Texto 39 (Autoridad carismática –Charismatische Autorität–)

«Por “autoridad carismática” se entenderá, por tanto, un dominio (sea exterior o interior) sobre hombres al que se pliegan los dominados en virtud de la creencia en esa cualidad de la persona concreta. El hechicero mágico, el profeta, el cabecilla en expediciones de caza y botín, el caudillo militar, el denominado soberano “cesarista”, en determinadas circunstancias, el dirigente personal del partido, son ese tipo de dominadores para sus discípulos, para sus guerreros, para la tropa que ha reclutado, para el partido, etc. La legitimidad de su dominación se apoya en la creencia y la entrega a lo extraordinario, lo que supera las cualidades humanas normales y se valora por ello (primitivamente, como sobrenatural). Se basa, por tanto, en lo mágico, en la creencia en la revelación y en los héroes, cuya fuente es la “acreditación” de la cualidad carismática a través del milagro, la victoria y otros resultados, como el bienestar de los dominados. Por ello, desaparece o amenaza desaparecer, junto a la autoridad reivindicada, cuando falta la acreditación y el carismáticamente cualificado se muestra abandonado por su fuerza mágica o por su dios. La dominación no está dirigida por normas generales ni tradicionales ni racionales sino, en principio, por revelaciones e inspiraciones concretas y, en este sentido, es “irracional”. Es “revolucionaria” en el sentido de la irregularidad de todo lo existente: “¡Está escrito, pero yo os digo…!”». (pp. 268-269; E.G., 358-359). Texto 40 (Autoridad tradicionalista –traditionalistische Autorität–)

«En adelante, se denomina “tradicionalismo” a la adaptación espiritual a lo habitual cotidiano y la fe en ello como norma inquebrantable para la acción. Se denominará por tanto “autoridad tradicionalista” a una relación de dominación basada en ese fundamento, es decir, en el respeto hacia lo siempre (real, supuesta o figuradamente) existente. El tipo más importante de dominio basado en la autoridad tradicional que apoya su legitimidad en la tradición es el patriarcalismo: el dominio del padre de familia, del marido, del más anciano de la casa, del más anciano del grupo familiar; el dominio del señor y del patrón sobre los siervos, dependientes, libertos; el dominio del señor sobre los sirvientes, los empleados de la casa; el dominio del príncipe sobre empleados de casa y corte, ministeriales, clientes, vasallos; del señor patrimonial y del príncipe (“padre de la tierra”) sobre los “súbditos”. Es característico del dominio patriarcal (y del patrimonial que entre dentro de él como variedad) que, al lado de un sistema de normas inquebrantables por ser consideradas como absolutamente sagradas, cuya infracción acarrea males

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religiosos o mágicos, conozca un ámbito de arbitrariedad libre y de gracia del señor, que en principio sólo valora de acuerdo con las relaciones “personales”, no objetivas, y en este sentido es “irracional”». (pp. 269-270; E.G. 359). Texto 41 (Condición estamental –ständische Lage–)

«Entendemos por condición estamental una probabilidad de honores sociales positivos o negativos, determinada primordialmente por diferencias en el modo de vida de ciertos grupos humanos (fundamentalmente en razón de su educación). De forma secundaria –y de esta manera se asocia a la terminología anterior de las formas de dominación– suele asociarse con mucha frecuencia y de forma típica a un monopolio garantizado jurídicamente del estrato correspondiente o a prerrogativas de autoridad o a probabilidades de ingreso y ganancia de determinado tipo. Un “estamento” (Stand) es en el caso (naturalmente no siempre real) de cumplir todas estas características un grupo humano definido por el modo de vida, los conceptos convencionales de honor específicos y las posibilidades económicas monopolizadas jurídicamente. Pero el estamento no siempre se organiza en forma de asociación voluntaria (Verband), aunque siempre conozca alguna forma de socialización (Vergesellschaftung). “Commercium” (en el sentido de la relación actual y “Connubium” entre grupos son las características típicas que ponen de manifiesto una consideración estamental similar; su ausencia significa desigualdad estamental». (pp. 273-274; E.G. pp. 362-363). Texto 42 (Situación de clase –Klassenlage–)

«Por el contrario se denominará “situación de clase”, por una parte, a las probabilidades de ganancia y sustento determinadas en primer lugar por situaciones típicas económicamente relevantes, es decir, propiedades o instrucción en el ejercicio de actividades valoradas; por otra parte, a las condiciones de vida generales típicas que derivan de aquellas posibilidades (por ejemplo, la necesidad de someterse a la disciplina de taller de un propietario de capital). Una “condición estamental” (ständische Lage) puede ser tanto causa como consecuencia de una “situación de clase” (Klassenlage), pero no necesariamente. Las “situaciones de clase” pueden estar primordialmente condicionadas por el mercado ( el mercado de trabajo y mercancías); hoy son el caso típico específico, pero no tiene por qué ocurrir siempre necesariamente. Señor dominical y pequeño campesino, en caso de escasa integración en el mercado, no lo son de ninguna manera; las diferentes categorías de “rentistas” (rentistas del suelo, de personas, del estado, de títulos de crédito) lo son en muy distinto grado y en diferente sentido. Se han de separar, por tanto, “clases propietarias” (Besitzklassen) y “clases comerciales” (Erwerbsklassen; primordialmente definidas por el mercado). La sociedad actual está dividida de forma predominante en clases, y en una medida

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especialmente destacada, en clases comerciales. Sin embargo, incluye un elemento de división estamental muy perceptible en el prestigio específicamente estamental de los estratos con “educación” (encarnada con claridad máxima en el monopolio económico y las ventajas sociales de los poseedores de títulos). En el pasado, la relevancia de la situación estamental fue mucho más decisiva sobre todo para la estructura económica de las sociedades. La división estamental actúa sobre la estructura económica con extraordinaria fuerza; por una parte, a través de las limitaciones o regulaciones del consumo y de la relevancia del monopolio estamental –irracional desde el punto de vista de la racionalidad económica–; por otra parte, a través de las convenciones estamentales ejemplares de los estratos dominantes afectados. Por su lado, estas convenciones podían presentar el carácter de esterotipación ritual, y en buena medida este fue el caso de las divisiones estamentales asiáticas que trataremos a partir de este momento». (pp. 274-275; E.G., pp. 363-364). Texto 43 (Vorbemerkung: ¿La cuestión central de la obra de Weber?)

«¿Qué encadenamiento de circunstancias ha conducido a que justamente en occidente y solo aquí aparecieran fenómenos culturales que –al menos como nos gusta representárnoslos– se encontraban en una línea de desarrollo de significado y validez universales?». (GARS I, p. 1; E.G., p. 313). Texto 44 (La particularidad occidental: un ejemplo, la música)

«Probablemente, el oído musical alcanza mayor finura en otros pueblos que entre nosotros hoy en día; en todo caso, su finura de oído no es inferior a la nuestra. Por todo el mundo se han conocido diversos tipos de polifonía; en otras partes se encuentra también la fusión sonora de muchos instrumentos, así como el canto a varias voces. En otras partes se han calculado y se conocen también todos nuestros intervalos racionales. Sin embargo, la música armónica racional –tanto el contrapunto como la armonía de acordes–, la formación del material sonoro sobre la base de las tres tríadas con la tercera armónica, nuestro cromatismo, nuestra enarmonía, interpretados desde el Renacimiento, no por la simple distancia sino de forma racional en el sentido de la armonía, nuestra orquesta con el cuarteto de cuerdas como núcleo y la organización del conjunto de los instrumentos de viento, el bajo continuo, nuestra notación musical (...), nuestras sonatas, sinfonías, óperas y, como medio para todas ellas, nuestros instrumentos esenciales, órgano, piano, violín, todo esto ha existido sólo en occidente –aunque en los sistemas musicales más diversos hayan existido la música de programa, las descripciones con medios musicales, la disonancia y el cromatismo como medio de expresión–». (p. 2; E.G., pp. 314-315).

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81 Texto 45 (Técnica, ciencia, derecho, administración y capitalismo)

«Es evidente que el capitalismo occidental específicamente moderno está influido en fuerte medida por el desarrollo de posibilidades técnicas. Su racionalidad está hoy esencialmente condicionada por el carácter calculable de los factores técnicamente decisivos, base del cálculo exacto. Eso significa la singularidad de la ciencia occidental, en particular de las ciencias de la naturaleza, fundamentadas de forma exacta y racional por la matemática y la experimentación. Por otra parte, el desarrollo de estas ciencias y de la técnica que se apoya en ellas recibió y recibe decisivos impulsos de las perspectivas capitalistas que se asocian a su explotación económica, como premios. Ahora bien, la aparición de la ciencia occidental no estuvo determinada por esas posibilidades. También los indios calculaban –lo hacían incluso con números posicionales–, practicaban el álgebra, inventaron el sistema de numeración posicional, pero todo ello no produjo en la India ni cálculo moderno ni balances. Solo en occidente se puso la ciencia al servicio del capitalismo en desarrollo. La aparición de la matemática y la mecánica no estuvo condicionada por intereses capitalistas. Sin embargo, el empleo técnico de conocimientos científicos, decisivo para la regulación de la vida de nuestras masas, estuvo condicionado en occidente por los premios económicos que se ponían en ello. Estos premios emanaban, no obstante, de la peculiaridad del orden social de occidente. Por tanto, se ha de establecer qué elementos peculiares de ese orden; sin duda, no todos fueron igualmente importantes. Entre los indudablemente importantes se encuentra la estructura racional del derecho y la administración. El moderno capitalismo racional de empresa requiere, además de medios técnicos de trabajo calculables, un derecho calculable y una administración de acuerdo con reglas formales, sin los cuales ciertamente son posibles el capitalismo comercial aventurero y especulativo y todas las formas de capitalismo condicionado por la política, pero ninguna empresa racional de economía privada con un capital permanente y cálculo seguro. Sólo occidente disponía de ese derecho y esa administración con ese formalismo y esa perfección técnico-jurídica. Cabe preguntarse entonces: ¿de dónde provenía ese derecho? Junto a otras circunstancias, también los intereses capitalistas han facilitado indudablemente el dominio del estamento de juristas especializados en el derecho racional, en la justicia y en la administración, como demuestra cualquier estudio. Pero en absoluto sólo o fundamentalmente esos intereses. No fueron ellos los que crearon ese derecho. Otros poderes completamente distintos participaron en ese desarrollo. ¿Y por qué no hicieron lo mismo los intereses capitalistas en China o la India? ¿Por qué no se desviaron a esas vías de racionalización que son propias de occidente ni el desarrollo científico, ni el artístico, ni el estatal, ni el económico?». (pp. 10-11; E.G., pp. 324-325).

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82 Texto 46

(Racionalismo y racionalización)

«Por ejemplo, hay “racionalizaciones” de la contemplación mística, es decir, de un comportamiento que, visto desde otros ámbitos, es específicamente “irracional”, tanto como racionalizaciones de la economía, de la técnica, del trabajo científico, de la educación, de la guerra, de la justicia y de la administración. Además se puede “racionalizar” cada uno de estos ámbitos desde puntos de vista y objetivos muy diferentes. Lo que considerado desde uno es “racional”, puede ser “irracional” desde otro. En todas las culturas ha habido racionalizaciones del tipo más diverso en diferentes ámbitos. Lo que caracteriza su diferencia en la historia de la cultura son ante todo las esferas y la dirección de la racionalización». (pp. 1112; E.G., p. 325). Texto 47 (Economía y Espíritu)

«Todo intento de explicación de ese tipo debe considerar ante todo las condiciones económicas, dada la relevancia fundamental de la economía. Sin embargo, no puede desatenderse la relación causal inversa. El racionalismo económico depende para su aparición, tanto de la técnica y el derecho racionales, como de la capacidad y de la disposición de los hombres a determinadas formas de modo de vida práctico-racionales. Donde esa regla de conducta se ve obstruida por obstáculos de tipo espiritual, el desarrollo de un modo de vida económico racional tropieza también con fuertes resistencias internas. Entre los más importantes elementos conformadores del modo de vida se han contado siempre en el pasado los poderes mágicos y religiosos y las concepciones éticas del deber ancladas en la creencia en esos poderes. En los ensayos aquí reunidos y completados se trata de esas concepciones». (p. 12; E.G., p. 325). Texto 48 (El proyecto de los GARS)

«Se han situado al frente dos ensayos más antiguos que intentan acercarse en una cuestión importante al aspecto del problema generalmente más difícil de captar: cómo determinadas creencias religiosas condicionan la aparición de una “mentalidad económica” (Wirtschaftsgesinnung), de un “talante” (“Ethos”), de una forma económica. Se trata del ejemplo de las relaciones del talante económico moderno con la ética racional del Protestantismo ascético. En esos ensayos se sigue sólo un aspecto de la relación causal. Los ensayos posteriores sobre la “Ética económica de las religiones universales” en una panorámica de las relaciones de las culturas religiosas más importantes respecto a la economía y la estratificación social de su mundo intentan seguir ambas relaciones causales, tal como es necesario para encontrar los puntos de comparación con el desarrollo occidental que se

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analizará posteriormente. Sólo así se puede acometer con relativa claridad el establecimiento causal de aquellos elementos peculiares de la ética económica religiosa occidental, a diferencia de otros. Estos ensayos no pretenden presentarse tanto como análisis culturales generales –por apresurados que sean–, sino que de forma completamente intencionada acentúan en cada ámbito cultural lo que se contraponía y se contrapone al desarrollo de la cultura occidental. Están por tanto completamente orientados a lo que desde ese punto de vista parece importante para la explicación del desarrollo occidental. Dado el objetivo perseguido, no parecía posible otro procedimiento. Para evitar malentendidos se ha de indicar aquí expresamente esa limitación del objetivo. Se ha de advertir aquí en otro sentido, al menos al desorientado, contra una sobrevaloración de la relevancia de estas explicaciones. El sinólogo, el indólogo, el especialista en estudios semíticos, el egiptólogo no encontrará naturalmente en ellos conocimientos nuevos para él. Sólo sería deseable que no encontrara nada esencial que tenga que condenar como empíricamente equivocado. El autor no puede saber hasta qué punto ha conseguido acercarse a ese ideal dentro de lo que es capaz un no especialista. Es absolutamente evidente que alguien obligado a emplear traducciones y que para la valoración de las fuentes monumentales, documentales o literarias ha de orientarse por una literatura especializada, con frecuencia llena de controversias, alguien que no puede juzgar su valor de forma autónoma, tiene todos los argumentos para considerar con mucha modestia el valor de su trabajo. Tanto más cuando la extensión de las traducciones existentes de las “fuentes” genuinas (es decir, inscripciones y documentos) es todavía reducidísima (en particular en lo referente a China) en relación a lo que existe y es importante. De todo ello, se deriva el carácter absolutamente provisional de estos ensayos, en particular en las partes referidas a Asia. Sólo a los especialistas les corresponde un juicio definitivo. Estos ensayos se han escrito exclusivamente porque hasta ahora no existían, como es lógico, análisis de especialistas con ese objetivo concreto y desde esos puntos de vista concretos. Están destinados a ser pronto “superados” en un sentido y en una medida incomparablemente mayores a lo que ocurre en última instancia con todo trabajo científico. En trabajos de este tipo no puede evitarse, por discutible que sea, una invasión comparativa en otras especialidades; pero por ello se ha de concluir con gran resignación en relación al nivel alcanzado». (pp. 12-14; E.G., pp. 325-327). Texto 49 (Ascetismo - misticismo)

«La contradicción [ascetismo-misticismo] es radical si, por una parte, el ascetismo de la acción se proyecta en el mundo como su conformador racional que somete el elemento corrupto de la criatura mediante el trabajo en la “vocación” (Beruf) mundana (ascetismo orientado al mundo –innerweltliche Askese–), y por

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otra parte la mística extrae la conclusión absoluta de huida radical del mundo (contemplación de huida del mundo, weltflüchtige Kontemplation). La contradicción se atenúa si, por una parte, el ascetismo de la acción se limita a reprimir y superar la corrupción de criatura en el propio ser. De esa forma, la concentración en los actos de redención activos queridos por dios se intensifica hasta la eliminación de la acción en los órdenes del mundo (ascesis de huida del mundo). Se acerca así en su comportamiento externo a la contemplación de huida del mundo. Por otra parte, la contradicción se atenúa también si, por su lado, el místico contemplativo no extrae la consecuencia de la huida del mundo, sino que permanece en los órdenes del mundo, como el asceta orientado al mundo (mística orientada al mundo). En ambos casos la contradicción puede variar realmente en la práctica y puede introducirse alguna combinación de ambos tipos de busca de la salvación. Pero también puede persistir bajo una envoltura externamente similar». (p. 539; E.G. pp. 390-391). Texto 50 (La tensión entre la religión y el mundo)

«La racionalización y sublimación consciente de las relaciones del hombre con las diversas esferas de bienes externos e internos, religiosos y mundanos, movía a tomar conciencia a través de sus consecuencias de la diferente lógica interna (Eigengesetzlichkeit) de las distintas esferas y entrar así en las tensiones recíprocas que habían permanecido ocultas en la inocencia primitiva de la relación con el mundo exterior. Es esta una consecuencia absolutamente general, muy importante para la historia de la religión, de la evolución de los bienes (mundanos y extramundanos) hacia lo racional, conscientemente perseguido, sublimado a través del saber». (pp.541-542; E.G., p. 393). Texto 51 (Tensión entre religión y grupo de parentesco)

«Dentro de este tipo de religiosidad, la profecía desarrolló una nueva ética de fraternidad. En primer lugar, en la mayoría de los casos bajo la simple asunción de los principios originarios del comportamiento de ética social que ofrecía la “asociación de vecindad”, la comunidad de miembros del pueblo, grupo de parentesco, gremio, grupo de navegantes, partida de caza, expedición militar. Estos grupos reconocían dos principios elementales: 1) el dualismo de una moral en el seno del grupo y otra moral para el exterior; y 2) para la moral del grupo, la simple reciprocidad: “Como tú para mí, yo para ti”. Como corolario económico, el principio del deber de ayuda fraternal en caso de necesidad se limita a la moral interna del grupo: préstamo de necesidad sin compensación, préstamo sin interés, deber de hospitalidad y apoyo del propietario y del acomodado en favor del que carece de medios, trabajo gratuito a requerimiento del vecino en su parcela e incluso en la del señor a cambio de la simple manutención. Todo según el principio –

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naturalmente no expresado racionalmente, pero en esa sintonía– lo que te falta hoy a ti, puede faltarme a mí mañana. De acuerdo con ello, la limitación a la moral para el exterior, para los no miembros, del regateo (en el cambio y el préstamo) y la esclavización permanente (por ejemplo, como consecuencia de deudas). La antigua ética económica de vecindad pasó a la religiosidad congregacional en la relación con el hermano de fe. El deber de ayuda en la necesidad de los ricos y acomodados para con viudas y huérfanos, y hermanos de fe enfermos o empobrecidos, la limosna del rico, de la que dependían los bardos y magos sagrados, así como los ascetas, se convirtieron en un precepto básico de todas las religiones del mundo racionalizadas desde el punto de vista ético. En el caso de las profecías de redención en particular el principio constitutivo de su relación de comunidad fue el sufrimiento externo o interno, efectivo o amenazante, común a todos los adeptos. A medida que la idea de redención se sublimaba de forma cada vez más racional y de acuerdo con una ética de convicción, tanto más se elevaban interna y externamente los preceptos surgidos de la ética de reciprocidad de la asociación de vecindad. Externamente, hasta el comunismo fraternal del amor; interiormente, como espíritu de la caridad, del amor al que sufre como tal, amor al prójimo, amor al ser humano y, en último extremo, amor al enemigo». (pp. 542-543; E.G. p. 394). Texto 52 (La tensión con lo económico)

«La economía racional es una empresa objetiva. Se orienta por los precios en dinero que surgen en el mercado de la lucha recíproca de intereses de los hombres. Sin estimación en precios, es decir, sin esa lucha, no es posible cálculo alguno. El dinero es lo más abstracto e “impersonal” que hay en la existencia humana. Por tanto, el cosmos de la economía racional capitalista moderna resultaba tanto más inasequible a cualquier relación imaginable con respecto a una ética religiosa, cuanto más se atenía a su propia lógica inmanente. Más aún a medida que ese cosmos se hacía más racional y, de esa forma, más impersonal». (p. 544; E.G., p. 395). Texto 53 (Tensión con lo político)

«La apelación a la violencia desnuda de los medios de coerción no solo respecto al interior, es absolutamente esencial a toda asociación política. Es más, es esto lo que en nuestra terminología la convierte en asociación política: el “estado” es la asociación que reivindica el monopolio de la violencia legítima. Al “no resistáis al mal con violencia” del Sermón de la Montaña el estado contrapone el “debes contribuir también con la violencia al triunfo del derecho, siendo responsable de la injusticia en caso contrario”. Donde faltase esto, faltaría el “estado”: habría nacido el “anarquismo” pacifista». (p. 547; E.G., p. 398).

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«Precisamente, la “más íntima” (innerlichste) de las artes, la música, en su forma más pura, la música instrumental, puede aparecer como sucedáneo de la vivencia religiosa inicial, pero sin responsabilidad, simulada por la lógica interna (Eigengesetzlichkeit) de un reino que no vive en el interior; la conocida actitud del Concilio de Trento podría remitir a esa sensación. El arte se convierte entonces en “endiosamiento de la criatura” (Kreaturvergötterung), poder rival y fantasmagoría engañosa, retrato y alegoría de los asuntos religiosos; pura blasfemia en sí mismo». (p. 556; E.G., p. 407). Texto 55 (Tensión con lo erótico I)

«La vida sexual como tal tenía sus espíritus y sus dioses, como cualquier otra función. Solo afloró cierta tensión en la castidad ritual, temporal, bastante antigua, de los sacerdotes, determinada por el hecho de que, considerada desde un ritual estrictamente esterotipado de un culto comunitario regular, la sexualidad se consideraba fácilmente como algo específicamente demoníaco. Pero no es casual que más adelante las profecías e incluso los órdenes de la vida controlados por sacerdotes, casi sin excepción digna de mención, reglamentarán las relaciones sexuales en favor del matrimonio. Ello expresa la oposición de toda regulación racional de la vida a la orgía mágica y a todo tipo de embriaguez racional». (p. 557; E.G., p. 409). Texto 56 (Tensión con lo erótico II)

«Ninguna comunidad erótica plena se sabrá fundada y así (en un sentido de la palabra absolutamente no ético) “legitimada” de otra forma que por secreta determinación recíproca: destino, en ese elevado sentido de la palabra. Pero para la religión de redención ese “destino” no es otra cosa que el puro azar de la pasión inflamada. La posesión patológica así establecida, la hipersensibilidad y dislocación patológicas del sentido común y de toda objetividad, así establecidas, tienen que resultarle a la religión de redención la negación más completa de todo amor fraternal y de toda servidumbre a dios. La euforia experimentada como “bondad” del amante feliz, con su necesidad fraternal de atribuir rostros alegres a todo el mundo o de caer en el ingenuo afán de hacer feliz (...) tropieza siempre por ello con la fría ironía de la ética de fraternidad radical genuina basada en la religión. Para éesta, el erotismo más sublimado sigue siendo justamente una relación que, como necesariamente exclusiva y absolutamente incomunicable en lo más íntimo y subjetiva en el sentido más elevado posible, tiene que ser el polo opuesto a toda fraternidad orientada por la religión. Con absoluta independencia de que su

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carácter de pasión como tal le parezca ya naturalmente una pérdida indigna del autodominio y de la orientación al poder racional de normas queridas por dios, o a la “posesión” mística de lo divino –mientras para el erotismo la pura “pasión” es en sí misma el tipo de belleza y su rechazo una blasfemia–. Tanto por motivos psicológicos como por su sentido, la embriaguez erótica solo sintoniza con la forma de religiosidad origiástica extracotidiana, pero en un sentido específico intramundana. El reconocimiento de la consumación del matrimonio, la copula carnalis, como “sacramento” dentro de la iglesia católica es una concesión a ese sentimiento. Bajo la tensión interna más intensa con la mística ultramundana y extracotidiana, el erotismo, en razón de la permutabilidad psicológica, entre fácilmente en una relación inconsciente y fluctuante de sustitución o de fusión. A partir de aquí se produce fácilmente el colapso en lo orgiástico. El ascetismo racional orientado al mundo (ascetismo de la vocación) sólo puede aceptar el matrimonio reglamentado de forma racional, como un elemento de los órdenes divinos para la criatura condenada sin esperanza por su “concupiscencia”. En el marco de esos órdenes, es lícita una vida conforme a sus fines racionales, procreación y educación de los hijos y aliento recíproco dentro del estado de gracia, y solo dentro del matrimonio. Cualquier refinamiento de tipo erótico ha de rechazarse como el peor modo de divinización de la criatura. Por su parte, la sexualidad natural primitiva, campesina no sublimada, se engloba en un orden racional de lo creado: todos los componentes de la “pasión” se consideran residuos del pecado original; para prevenir lo peor, según Lutero, dios lo ve por “entre los dedos”. El ascetismo racional extramundano (el ascetismo monástico activo) rechaza incluso esta actitud y rechaza así todo lo sexual como un poder diabólico que amenaza la salvación». (pp. 562-563; E. G., pp. 413-415). Texto 57 (Tensión con lo intelectual I)

«El rechazo de toda entrega franca a los tipos de vivencia más intensos de la existencia, el arte y el erotismo, es en sí misma una actitud exclusivamente negativa. Es evidente que ese rechazo podía incrementar el poder con el que esas energías entraban en la vía de las actividades racionales, tanto éticas como puramente intelectuales. Pero sin duda la tensión consciente de la religiosidad se hace máxima y esencial precisamente en el reino del conocimiento reflexivo». (pp. 563-564; E.G. 415). Texto 58 (Tensión con lo intelectual II)

«En todas las tentativas de la filosofía de hacer demostrable ese sentido último y el criterio (práctico) que lo capta, pero también en el intento de conseguir conocimientos intuitivos de una dignidad esencialmente distinta, pero referidos al “ser” del mundo, la religión no verá otra cosa que el esfuerzo del intelecto por

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escapar de su propia lógica. Ante todo: un producto absolutamente específico de ese racionalismo del que precisamente quisiera sustraerse el intelectualismo. Sin embargo, considerada desde su propia posición, la misma religión de redención resultará culpable de intrusiones igualmente inconsecuentes cuando abandona la incomunicabilidad intangible de la vivencia mística. En sentido estricto sólo podría haber medios para suscitarla, en tanto acontecimiento, pero no comunicación ni demostración precisas. Estos tendrían que poner en peligro todo intento de influir sobre el mundo, en la medida que ese intento adopta el carácter de propaganda. Lo mismo ocurre con todo intento de interpretación racional del sentido del mundo, que no obstante se ha producido una y otra vez.». (pp. 566-567; E.G., p. 418). Texto 59 (Grados de rechazo del mundo I)

«Según la doctrina de profetas y sacerdotes, el pecado debía explicar el sufrimiento como castigo o correctivo. Sin embargo, un mundo creado para el pecado tenía que parecer todavía más imperfecto desde el punto de vista ético que un mundo condenado al sufrimiento. En todo caso, desde el postulado ético se afirmaba la absoluta imperfección de ese mundo». (p. 567; E.G., p. 419). Texto 60 (Grados de rechazo del mundo II)

«Aunque la ciencia que había creado ese cosmos no parecía capaz de dar una explicación segura de sus propios presupuestos últimos, planteaba en nombre de la “honradez intelectual” (intellektuelle Rechtschaffenheit) la pretensión de ser la única forma posible de consideración reflexiva del mundo. Como todos los valores culturales, el intelecto creaba así también una aristocracia de poseedores de la cultura racional, independiente de todas las cualidades éticas personales, por tanto, no fraternal. Sin embargo, a esta posesión de la cultura –es decir, lo más elevado en este mundo para el hombre “mundano”– se adhería también, junto a su carga de culpabilidad ética, algo que tenía que desvalorizarlo de una forma mucho más definitiva, su carácter absurdo, valorado con sus propias escalas. El absurdo del puro perfeccionarse en el mundo como hombre de cultura, por tanto del valor último al que parecía reducible la “cultura”, derivaba para el pensamiento religioso, del manifiesto absurdo de la muerte –incluso desde el punto de vista mundano–, el cual, justamente bajo las condiciones de la “cultura”, parecía poner el acento definitivo al absurdo de la vida». (p. 569; E.G., pp. 420-421). Texto 61 (Las tres formas racionales de teodicea)

«Las diversas éticas de redención del pasado que rechazaban el mundo se situaban con su rechazo en puntos completamente distintos de esa escala construida

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de forma puramente racional. Junto a las numerosas circunstancias concretas de las que dependió, inabarcables en una casuística teórica, jugó también un papel un elemento racional: la estructura de la teodicea, que respondía a la necesidad metafísica de encontrar a pesar de todo un sentido global en esas tensiones insuperables. De los tres tipos de teodicea caracterizados como únicos consecuentes en las consideraciones introductorias, el dualismo podía prestar a esa necesidad servicios no despreciables. La coexistencia y oposición permanentes desde tiempos eternos y para siempre de un poder de la luz, la verdad, la pureza y la bondad y de otro poder de la oscuridad, la mentira, la impureza y la maldad era en última instancia solo una sistematización inmediata del pluralismo mágico de los espíritus con su división en buenos (beneficiosos) y malos (perjudiciales) espíritus, de los estadios previos de la oposición de dioses y demonios. En la religiosidad profética que realizó de forma más consecuente esa concepción –el Zoroastrismo–, el dualismo se asociaba directamente a la contraposición mágica de “puro” e “impuro”, donde se incluían todas las virtudes y vicios. Representa la renuncia a la omnipotencia de un dios, que encontraba su limitación en la existencia del poder contrario. Esa renuncia fue abandonada en la práctica por los actuales fieles (los parsis), porque no se soportaba esa limitación. Mientras que en su escatología más consecuente el mundo de lo puro y de lo impuro, de cuya mezcla surgía el frágil mundo empírico, se separó de nuevo para siempre en dos reinos sin relación, la esperanza final más moderna hace vencer al dios del bien y de la pureza, como el cristianismo hace vencer al Salvador sobre el Diablo. Esta forma menos consecuente de dualismo es la concepción popular del cielo y el infierno extendida en todo el mundo. Establece de nuevo la soberanía de dios sobre el espíritu malo, que es su criatura; cree así salvada la omnipotencia divina, pero tiene que sacrificar, bien o mal, de forma abierta o velada, algo del amor divino, al que no corresponde, si se afirma la omnisciencia, la creación de un poder del mal radical y el consentimiento de los pecados, sobre todo en asociación con la eternidad de las penas del infierno para una criatura propiamente finita y por pecados finitos. Lo único consecuente es entonces una renuncia a la bondad. Esta se realizó con plena coherencia en la creencia en la predestinación. La imposibilidad reconocida de poder medir las decisiones de dios con escalas humanas, significaba con claridad despiadada la renuncia a la accesibilidad de un sentido del mundo para el entendimiento humano, poniendo fin así a toda problemática de ese tipo. Fuera del círculo de un virtuosismo elevadísimo no ha sido soportada de forma duradera. Precisamente porque –en oposición a la creencia en el poder irracional de la “fatalidad”– exige la aceptación de la decisión providencial, es decir, de algún modo racional, de los condenados no solo a la perdición sino al mal, y al mismo tiempo, su “castigo”, es decir, el empleo de una categoría ética. Sobre la relevancia de la creencia en la predestinación se ha hablado en el primer ensayo de esta colección [PE]. Más adelante trataremos el dualismo zoroástri-

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co y sólo de forma breve, porque el número de seguidores es escaso. Podría prescindirse aquí completamente de él si la influencia de las concepciones persas sobre el juicio final, su doctrina de ángeles y demonios no tuvieran una notable relevancia histórica para el Judaísmo tardío. La tercera forma de teodicea se caracteriza por su coherencia y por la extraordinaria hazaña metafísica de asociar una autorredención virtuosa a partir de las propias fuerzas con la accesibilidad universal de la salvación, del rechazo del mundo más estricto con la ética social orgánica, de la contemplación como vía suprema de salvación con la ética de la vocación intramundana. Fue la propia de la religiosidad india de intelectuales, que tratamos a partir de este momento». (pp. 571-573; E.G., pp. 423-424).

IV BIBLIOGRAFÍA

Para aquel que pueda acceder a los originales en alemán, la clásica edición de la obra weberiana en la editorial Mohr-Siebeck le resultará accesible, manejable y barata. En ella, los textos aparecen de forma casi idéntica a su publicación original en 1920 (GARS I) y en los años posteriores a la muerte del autor: “Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I-III”, Tübingen, Mohr-Siebeck, (9ª ed). 1988. Lo mismo se puede decir de la edición de “Economía y Sociedad”: “Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie”, Mohr-Siebeck, Tübingen (5ª ed)., 1980 (1972). La esperada edición crítica (aún incompleta) de la obra de Weber (MWGA), si bien le proporciona al especialista interesantes aspectos de la génesis de cada texto a través de un exhaustivo programa de notas, resulta francamente decepcionante en lo que concierne a introducciones y comentarios editoriales. Ejemplos de esto serían: 1) “Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Schriften 1915-1920” (19), en “Max Weber Gesamtausgabe” (MWGA), ed. M. Schmidt-Glintzer y P. Kolonko, Mohr-Siebeck, Tübingen 1989, donde si bien se traza una buena introducción a K&T, se deja completamente de lado la reflexión sobre dos textos capitales (como hemos visto en nuestro recorrido): la Einleitung y la Zwischenbetrachtung, que, sin ningún tipo de criterio editorial, aparecen flanqueando K&T solo porque esa era su posición en GARS I. De este modo, de ambas introducciones se salvarán tan solo las notas, de forma que el lector no superespecializado no sacará demasiado provecho de ese volumen de la edición crítica. Parece fuera de duda que ambas introducciones (seguramente, de la mano de la Vorbemerkung) habrían merecido un volumen individualizado, como el que se dedica a WalsB y a PalsB. Recemos, no obstante, para que cuando se publique la PE, en la MWGA, no le pongan como introducción la Vorbemerkung. El volumen dedicado a la India (“Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus. Schriften 1916-1920” [20] en “Max Weber Gesamtausgabe” [MWGA], ed. Helwig Schmidt-Glintzer y Karl-Heinz Golzio, MohrSiebeck, Tübingen 1996) aunque le ofrece al lector no especialista algunas guías y glosarios de utilidad, tampoco aporta demasiadas luces al texto original. Todo lo contrario ocurre con el extraordinario volumen de la RS(WuG) editado por H. G. Kippenberg: “Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß Schriften 1909-1920. Teilband 2: Religiöse Gemeinschaften” (22) en “Max Weber Gesamtausgabe” (MWGA), ed. Hans G. Kippenberg, Mohr-Siebeck, Tübingen 2001; en este volumen, contamos con unas interesantísimas reseñas editoriales cargadas de ideas y de sugerencias. Su consulta será extraordinariamente valiosa para cualquiera que se acerque a los textos que incluye. Conviene no dejar de lado la edición de la obra de Weber en CD-ROM: “Max Weber im Kontext. Gesammelte Schriften, Aufsätze und Vorträge”, Karsten Worm InfoSoftWare, Berlín, 2000… imprescindible ya para todo aquel que quiera trabajar en “condiciones” sobre el autor alemán. Este CD es sumamente completo, muy bien organizado y con un sistema de búsqueda más que aceptable. Aquellos que no lean alemán pueden consultar traducciones en castellano como: “Ensayos sobre sociología de la religión, I.”, introducción de José

Bibliografía

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Almaraz, traducción de José Almaraz y Julio Carabaña, Taurus, Madrid, 1992. “Ensayos sobre sociología de la religión, II.”, traducción de Julio Carabaña y Jorge Vigil, Taurus, Madrid, 1998. “Ensayos sobre sociología de la religión, III.”, traducción de José Almaraz, Taurus, Madrid, 1998. “Sociología de la Religión”, traducción y edición de Enrique Gavilán, Istmo, Madrid, 1997 (en nuestra opinión, el texto traducido más recomendable y con una introducción imprescindible); incluye, entre otras cosas, la RS(WuG) y las tres introducciones. Vale la pena también “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, con un excelente prólogo de José Luis Villacañas; editado y traducido por Jorge Navarro Pérez, Istmo, Madrid, 1998.* En lengua inglesa, se puede consultar el bastante envejecido ya “From Max Weber: Essays in Sociology”, prefacio de B. S. Turner, introducción y traducción de H.H. Gerth y C. Wright Mills, Routledge, Londres, 1991 (1948). Para la RS(WuG), hay una edición inglesa mucho más que recomendable: la que aparece en el “Economy and Society” editado por Guenther Roth y Claus Wittich, traducido por E. Fischoff, H. Gerth, A.M. Henderson, F. Kolegar, C. Wright Mills, T. Parsons, M. Rheinstein, G. Roth, E. Shils y C. Wittich, University of California Press, Berkeley, 1978. En lengua francesa, J-P. Grossein y J-C. Passeron ofrecen, además de una excelente introducción a la Sociología de la religión, una muy buena selección de textos: “Sociologie des Religions”, NRF Gallimard, París, 1996. Además de obras clásicas, cuya consulta resulta casi una escala obligada a la hora de acercarse a la biografía de Max Weber y al carácter general de su obra, como Bendix, Reinhard, “Max Weber. An Intelectual Portrait”, Anchor Books, New York, 1962; Freund, Julien, “Sociología de Max Weber”, trad. de Alberto Gil Novales, Península, Barcelona, 1986; Käsler, Dirk, “Max Weber. Eine Einführung in Leben, Werk und Wirkung”, Campus Verlag, Frankfurt, 1998; Mitzman, Arthur, “The Iron Cage. An Historical Interpretation of Max Weber”, Transaction Books, Oxford, 1985 (1ª ed., 1969); Parsons, Talcott, “The Structure of Social Action. Vol. II”, Free Press, Londres, 1968 (1937) o Weber, Marianne: “Max Weber. Una Biografía”, traducción de Javier Benet y Jorge Navarro, Ed. Alfons el Magnànim, Valencia, 1995,** hay otra serie de libros que además de proporcionar vías de acceso amplias a la producción weberiana (y, cómo no, a su sociología de la religión), cuentan con la ventaja de la mayor actualización de contextos y problemáticas; entre ellos se podrían citar: Llano Sánchez, Rafael: “La sociología comprensiva como teoría de la cultura”, Politeya, CSIC, Madrid, 1992; Schöllgen, Gregor, "Max Weber", Verlag C. H. Beck, Munich, 1998; Turner, Stephen, "The Cambridge Companion to Weber", Cambridge University Press, Cambridge, 2000; o Zingerle, Arnold, “Max Webers Historische Soziologie. Aspekte und Materialien zur Wirkungsgeschichte”, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1981.*** Imprescindible, en todo caso, resulta la impresionante compilación de artículos en ocho volúmenes sobre Weber llevada a cabo por Hamilton, Peter, "Max Weber:

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Critical Assessments”, Routledge, Londres, 1991; esta reúne de forma ordenada aspectos de prácticamente todas las áreas de estudio que desarrolló nuestro autor alemán. A la hora de estudiar la posición que se le concede a Max Weber en el ámbito general de la Sociología de la Religión conviene acudir a obras como: Goldsmidt, D., y Matthes J., (eds). “Probleme der Religionssoziologie”, en König, René (ed). Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 6, Westdeutscher Verlag, Köln, 1962; Helle, Horst J., “Religionssoziologie. Entwicklung der Vorstellungen vom Heiligen”, R. Oldenbourg Verlag, Munich, 1997; Krech, Volkhard, “Religionssoziologie”, Transcript Verlag, Bielefeld, 1999; Neu, Rainer, “Religionssoziologie als kritische Theorie. Die marxistische Religionskritik und ihre Bedeutung für die Religionssoziologie”, Peter Lang, Frankfurt, 1982; Robertson, Roland, “Einführung in die Religionssoziologie”, Kaiser, Grünewald, 1973 o Wällisch-Prinz, Bärbel, “Religionssoziologie. Eine Einführung”, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1977. Como tratado general sobre la Sociología de la Religión weberiana podría recomendarse el exhaustivo y magnífico (aunque mamotrético) trabajo de un teólogo: Bily, Lothar, “Die Religion im Denken Max Webers”, ESO, Verlag, Erzabtei St. Ottilien, 1990. No obstante, otros trabajos como el de Schroeder, Ralph, “Max Weber and the Sociology of Culture”, SAGE Publications, Londres, 1992 iluminan enormemente y de forma considerablemente más breve, sobre la misma. Como reflexiones acerca del papel de la religión en la obra de Weber conviene consultar el apartado dedicado a Weber en Kippenberg, Hans G., “Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne”, C. H. Beck, Munich, 1997. Para tratar cuestiones teóricas referidas a la Sociología de la Religión weberiana se puede consultar Cappai, Gabriele, “Religion und Welt. Zum Verhältnis von religiöser Ethik und welt bei Max Weber.”, Verlag Peter Athmann, Nürnberg, 2000; Hagenloch, Thorsten, “Religionssoziologie und Wissenschaftslehre bei Max Weber: Kulturgeschichtliche Aspekte zur Entwicklung des modernen Kapitalismus”, Schuch, Ausburg, 1995; la edición de los cruciales escritos de F. Tenbruck sobre Weber, publicados por Homman, Harald (ed)., “Friedrich Tenbruck: Das Werk Max Webers. Gesammelte Aufsätze zu Max Weber”, Mohr Siebeck, Tübingen, 1999; o el imprescindible aunque ya algo envejecido libro del tenbruckiano Küenzlen, Gottfried, “Die Religionssoziologie Max Webers. Eine Darstellung ihrer Entwicklung”, Duncker & Humblot, Berlín, 1980. Por supuesto, además de otras obras como las de Schluchter, citadas más adelante. Dado que resultaría excesivo reunir aquí toda la bibliografía que ha aparecido sobre los escritos particulares de la Religionssoziologie weberiana, desde la PE hasta cada uno de los estudios de la WEWR, pasando por las tres introducciones o la RS(WuG), tan solo indicaremos aquí algunas referencias que, bien por su capacidad de sugerencia bien por su importancia, no pueden pasar desapercibidas:

Bibliografía

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Baehr, Peter, “The “iron cage” and the “shell as hard as steel”: Parsons, Weber, and the stahlhartes Gehäuse metaphor in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism”, en History and Theory, 40, nº 2, mayo de 2001, Wesleyan University, Connecticut; Buss, Andreas, “Introduction”, en Journal of Developing Societies, Vol I (1985a), pp. 123-129, E. J. Brill, Leiden, 1985; “Max Weber and Asia. Contributions to the sociology of Development”, Weltforum Verlag, München, 1985; Chalcraft, David, J., “Bringing the text back in: on ways of reading the iron cage metaphor in the two editions of The Protestant Ethic”, en Ray-Reed, “Organizing Modernity. New Weberian Perspectives on Work, Organization and Society.” Routledge, Londres, 1994; Fuchs, Martin, “Theorie und Verfremdung. Max Weber, Louis Dumont und die Analyse der indischen Gesellschaft”, Peter Lang, Frankfurt, 1988; González León, Roberto, “El Debate sobre el capitalismo en la Sociología Alemana. La ascesis en la obra de Max Weber”, CIS, Madrid, 1998; Kantowsky, D.,(ed). “Recent Research on Max Weber’s Studies of Hinduism”, Weltforum Verlag, Munich,1986; Gavilán, Enrique, “De las ventajas e inconvenientes del resentimiento para el estudio de las religiones: Nietzsche y Weber”, recogido en Llinares, Joan B. (ed)., “Nietzsche, 100 años después” pp. 135-154, Pre-textos, Colección Filosofías, Valencia, 2002; Nelson, Benjamin, “Max Weber’s “Author’s Introduction” (1920). A master clue to his main aims”, en Hamilton, P., (ed). “Critical Assessments 1”, Vol I, pp. 216-231, Routledge, Londres, 1991; Rösel, Jakob, “Die Hinduismusthese Max Webers. Folgen eines kolonialen Indienbildes in einem religionssoziologischen Gedankengang” Weltforum Verlag, Munich, 1982; Schluchter, Wolfgang, “Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus”, Mohr-Siebeck, Tübingen, 1979; “Die Entstehung des modernen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Entwicklungsgeschichte des Okzidents”, Suhrkamp, Frankfurt, 1998 (Reestructuración de la obra anterior); “Religion und Lebensführung” 2 volúmenes, Suhrkamp, Frankfurt, 1991; “Unversöhnte Moderne”, Suhrkamp, Frankfurt, 1996; Schluchter, Wolfgang (ed)., “Max Webers über das antike Judentum”, Suhrkamp, Frankfurt, 1981; “Studie über Hinduismus und Buddhismus”, Suhrkamp, Frankfurt, 1984; “Max Webers Sicht des antiken Christentums”, Suhrkamp, Frankfurt, 1985; “Max Webers Sicht des Islams”, Suhrkamp, Frankfurt, 1987; Schluchter, W., y Roth G., "Max Weber's vision of history. Ethics and methods", University of California Press, Berkeley, 1984; Turner, Bryan S., “Weber and Islam. A Critical Study”, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1974; “For Weber. Essays on the sociology of fate” Routledge & Kegan Paul, Londres, 1981; Turner, Charles, “Modernity and Politics in the Work of Max Weber”, Routledge, London, 1992; “Lyotard and Weber: Postmodern rules and neokantian values.” Recogido en Turner, B. S. (ed)., “Theories of Modernity and Postmodernity”, Sage, Londres, 1995 (3ª ed).(pp. 108-116). NOTA: para consultar las observaciones con asterisco habrá que bajar hasta la última página (p. 97).

* Obligada referencia es la extraordinaria edición crítica de Francisco Gil Villegas de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que cuenta con un cuidado aparato crítico sumamente útil, en FCE, México, 2011. En 2014, ha aparecido una nueva edición en español de Economía y sociedad, revisada y anotada por el propio Francisco Gil Villegas, FCE, México, 2014. ** Joachim Radkau, Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens, Hanser, Munich, 2005, que en la traducción al español de Claudia Cabrera se publicó como Max Weber. La Pasión del Pensamiento, FCE, México, 2011, *** O el magnífico volumen Max Weber. Una mirada Iberoamericana, que reúne artículos ya clásicos de estudiosos alemanes y anglosajones al lado de nuevas contribuciones al pensamiento weberiano en español, y en el que he tenido la suerte de colaborar como traductor, editado por Álvaro Morcillo y Eduardo Weisz, FCE, México, 2015.