Max Horkheimer y los fundamentos de la teoría crítica

Max Horkheimer y los fundamentos de la teoría crítica José Luis Lucas Saorín Lo siguiente es una breve reflexión sobre los fundamentos de la teoría crítica, por lo que no pretende in situ ser un documento que se inserte en una tal línea teórica, sino más bien, tradicional, lo que ya nos pone sobre aviso de la dificultad inherente a tal empeño. Si hacemos teoría crítica quizás no debamos reflexionar sobre la misma teoría crítica, sino trabajar directamente produciendo en el marco de una tal teoría, y si hacemos teoría tradicional hablando de la teoría crítica estaremos situándonos en las antípodas de lo que debe ser la teoría crítica, la estaremos descalificando, intrínsecamente. En esta tensión entre enterrar la teoría crítica o no poder hablar sobre ella se moverá el presente trabajo. Se podrán distinguir varias partes de modo claro debido sobre todo a la constitución de un eje histórico-evolutivo, en el que se intentará ver si lo que Horkheimer llamó teoría crítica en 1937 es lo mismo que él y sus colegas siguieron haciendo en años posteriores, si siquiera, y aun teniendo en cuenta las advertencias del mismo Horkheimer sobre la relación entre teoría crítica y tiempo, esencial, sigue existiendo tal concepto en las últimas fases de la Escuela de Fráncfort. Max Horkheimer 1 lee a los 18 años los Aforismos para una sabiduría de la vida de Schopenhauer, que le influye profundamente y es quizás la vena pesimista de la Escuela, y base de la interpretación de las experiencias de dolor, del mal, de la muerte, lo degradante de la miseria. Un dolor humano que tiene fundamentos políticoeconómicos. Por aquí Marx. En su juventud también tuvo como maestro al neokantiano H. Cornelius. Lo más interesante sea sin embargo el renacimiento de Hegel a través de una reacción contra la decadencia de la dialéctica clásica en dos líneas principalmente. Por un lado se desarrolla un camino a partir de la discusión neokantiana sobre el método, por otro lado se produce un neomarxismo hegelianizado, que es la línea aquí presente, que enlaza con Lukács y Korsch, una interesante línea marxista. Lukács había escrito en 1923 Historia y conciencia de clase, y Korsch Marxismo y filosofía. Por un lado, la cuestión de Lukács es cuál es el marxismo ortodoxo? La historia que debe tomar el curso revolucionario que se encuentra depositado en ella depende de un acto de

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Cf. para lo siguiente J.M.Mardones, Dialéctica y sociedad irracional, G. Friedman, La filosofía política de la Escuela de Francfort, FCE, 1986 (1981); D. Sánchez Meca, "Horkheimer, Hebraísmo y

desarrollo de la conciencia y no se halla sólo entre las consecuencias necesarias de las condiciones materiales y económicas. El acto de autoconocimiento reflexivo por parte de una clase es necesario si ha de cambiar todo. De Lukács lo más importante en relación a los franforctianos se verá en la teoría de la cosificación. Por otro lado, Korsch intenta aplicar el marxismo a sí mismo para explicar la degeneración en un marxismo vulgar, abandonándose la reivindicación de la ciencia materialista a tener una competencia universal. De la crítica de la Economía Política sólo queda ya la apelación crítica, pues se abandona la metafísica endurecida del materialismo, el dogma de una dialéctica de la naturaleza de Engels y toda profecía basada en las leyes de la historia. Una línea paralela fue la de K. Mannheim, y la sociología del conocimiento. Tradujo el impulso dado por el marxismo a la crítica a la ideología a un lenguaje neutral, científico-tradicional que dirá Horkheimer. La sociología del conocimiento investiga la determinación existencial del conocimiento relativo a las formaciones sociales. Resultaría así que los críticos e ideólogos marxistas defienden un tipo de proletariado al que no han llegado en su mayoría y al que casi no pertenecen. Se trata de un grupo de intelectuales independientes sin ataduras que no tiene ningún lugar en la sociedad. En este contexto, Horkheimer y F. Weil principalmente organizaron junto a Korsch en 1922 la semana marxista, sobre la base del libro del último Marxismo y filosofía. Se trataba de atrapar la esencia del marxismo y su peculiaridad, la ortodoxia, de recuperar al Marx no ensuciado por los pseudopensadores soviéticos. A largo plazo, F. Weil abrigaba la idea de fundar un instituto que investigara la historia y teoría del movimiento obrero, los influjos respectivos de los ámbitos económico y cultural de la vida social, así como las tendencias del desarrollo de la sociedad moderna. En esa primera semana marxista intervinieron Lukács, Korsch, Pollock, Horkheimer, Serge, Zetkin y Wittfogel, y fue impresión común la del fracaso con lo que se avivó el deseo de fundar el instituto. En 1922 se también se funda la Gesellshaft für Sozialforschung financiada por el joven burgués F. Weil. Inicialmente fue un tal Gerlach quien llevó el papeleo para quedarse después como director de la sociedad Carl Grünberg, también director de la revista Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung. Se mantendría un cierto diálogo con el Instituto Marx-Engels de Moscú dirigido por Riazanov. Al abandonar el instituto Grünberg se busca un sucesor. Teoría Crítica", Anales de Filosofía, Univ. Murcia, vol IV, 1986, pp.73-96

Se piensa en Horkheimer, pero era preciso ser profesor de la Universidad de Fráncfort. Jugó entonces un papel importante el sucesor en Fráncfort de Max Scheler, el teólogo dogmático P. Tillich, quien procuró que le dieran a Horkheimer la recién creada cátedra de filosofía social en 1930. Es la época del trabajo interdisciplinar ejemplificado en el genio polifacético de la Escuela T.W.Adorno, además de Marcuse, Fromm, Löwenthal, Benjamin, Pollock y Neumann. Es de destacar la juventud de todos ellos y la base judía de la formación del instituto, que hará ver a algunos una línea hebraica en el pensamiento de los francfortianos. Es una fase de juventud, quizás de mucho trabajar pero de poca profundidad, siendo realmente en 1937 cuando se delinea el pensamiento del Instituto con la aparición de dos artículos: Horkheimer, Traditionelle und Kritische Theorie, y Marcuse, Philosophie und Kritische Theorie. El 24 de enero de 1931, la fecha en que Horkheimer recibe casi al mismo tiempo la cátedra en Frankfurt y el título de Director del Instituto, por influencia de P. Tillich, lee un discurso inaugural profético de las intenciones futuras plasmadas en el artículo del 37. El discurso, "La situación actual de la filosofía y las tareas de un instituto de investigación social", contiene dos grandes puntos: la delimitación de un fin último de toda filosofía social, cuál es el esclarecimiento del destino de los hombres en cuanto miembros de una comunidad, y una crítica a los intentos anteriores en tal sentido: a Hegel y a Scheler. Sobre Scheler se critica su concepción de los valores en sí, dotados de una dinámica propia y al margen de los hombres, y de la facticidad. De Hegel se criticará su visión especulativa de la historia a base del desarrollo del Weltgeist, que justifica la miseria de la vida, es una filosofía del consuelo y la tranquilidad ante las injusticias. Hegel será especialmente un motivo común de crítica en toda la historia de esta Escuela 2.

TEORÍA CRÍTICA EN 1937

Vayamos directos al artículo fundacional de la Teoría Crítica de 1937 de Horkheimer. Artículo denso y con múltiples referencias, difícil de resumir, pero con un fin claro, delimitar lo que es un nuevo modo de hacer de teoría, el de Horkheimer y la

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La Escuela ha sido criticada por su posible eclecticismo debido a la incorporación de múltiples autores, pero no es el momento de resaltar esa influencia. Tal al final de un análisis de la obras más importantes sería justificable una tal presentación: Marx, Hegel, Nietsche, Kant, Freud, el judaísmo, Heidegger,

Escuela, frente al modo tradicional. Horkheimer comienza por ello preguntándose qué es teoría, en su modo tradicional, y en dos ámbitos: en la ciencia pura y en las ciencias humanas. En la primera parte, teoría "equivale a un conjunto de proposiciones acerca de un campo de objetos, y esas proposiciones están de tal modo relacionadas unas con otras, que de alguna de ellas pueden deducirse las restantes" 3 Es en último término la forma de hacer teoría que se da en la disciplina más importante tecnológico-socialmente hablando en la época del Instituto y yo afirmaría que hoy también, la físico-matemática. Evidentemente Horkheimer está aludiendo al Wiener Kreis y a los Carnap, Neurath, etc... En relación con los hechos la ciencia es siempre una hipótesis, es la acumulación del saber de forma tal que se vuelva utilizable para caracterizar los hechos de la manera más acabada posible. La meta final es la Unified Science, obviamente.

"Si este concepto tradicional de teoría exhibe una tendencia, ella es que apunta a un sistema de signos puramente matemático"

En cuanto a las Geisteswissenschaften o Social Sciences, o Scienze dell'Uomo, nuestras ciencias del hombre, se intenta imitar el modelo matemático. Horkheimer es aquí indiferente al hecho de si unas escuelas dedican más a la investigación de hechos, o se concentran en principios. Respecto al concepto de teoría, ello no influye. No hay diferencia estructural en cuanto a pensamiento: los empíricos no tienen una idea diferente de los teóricos acerca de qué es una teoría bien formada. Por un lado, los empiristas de acuerdo con su tradición, sólo aceptan las inducciones completas como proposiciones teóricas no derivadas (pero son muy difíciles de alcanzar). Por otro lado, los teóricos consideran que el proceso de inducción puede ser abreviado (Durkheim). Pueden utilizarse también otros métodos, procedimientos, que no dependan del proceso de recolección de material. El punto que quiere resaltar Horkheimer es que los principios tiene en ambos casos la misma función en el sistema teórico ideal: el investigador utiliza sus proposiciones, más o menos generales, como hipótesis para los nuevos hechos que se presentan. Y se llama en todo caso explicación teórica al acto de subsumir una situación objetiva en el saber formulado conceptualmente. Spengler. Cf. G. Friedman que ofrece un interesante análisis de esta problemática. p .2 2 3

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Y en cuanto a la historia? Es posible la explicación histórica? Este problema lo recoge Horkheimer de la polémica entre Meyer y Weber. Para el primero es imposible responder a la cuestión de si en caso de no haber existido una cierta decisión voluntaria por parte de determinados personajes históricos, las guerras desencadenadas por ellos habrían ocurrido igualmente tarde o temprano. Pero para Weber y su teoría de la posibilidad objetiva, el historiador debería explicar la relación entre determinadas partes de los acontecimientos, significativas para el decurso histórico, y procesos aislados y determinantes. Se postula así una determinada causación histórica: el proceso probable se construye a través de determinadas reglas empíricas: formulaciones de nuestro saber acerca de las

relaciones económicas, sociales y psicológicas. Y se opera con

proposiciones condicionales. Después de este análisis de lo que es teoría tradicional, a los ojos de un tipo tradicional, Horkheimer expone ahora lo que desde su punto de vista es realmente la teoría tradicional, y lo que un científico enmarcado en ese ámbito hace realmente. Este concepto de teoría se ha independizado, como si se lo pudiera fundamentar a partir de la esencia íntima del conocimiento, de forma por tanto ahistórica: se transforma en una categoría ideológica, cosificada. Ocurre realmente que tanto la productividad de las conexiones empíricas como su aplicación a los hechos, son determinaciones que no se reducen a elementos puramente lógicos o metodológicos, sino que en cada caso, sólo pueden ser comprendidas en su ligazón con procesos sociales reales. Y el que se impongan nuevas tesis es fruto de relaciones históricas concretas, aunque para el científico sólo sean determinantes los motivos inmanentes. La preferencia o no de un determinado sistema científico hemos de buscarla en los fundamentos de la praxis social de una determinada época, esto es, la transformación de las estructuras científicas depende de la situación social respectiva 4. Hay reciprocidad de influencias entre material y teoría. La relación entre las hipótesis y los hechos, finalmente, no se cumple en la cabeza del científico, sino en la industria. El científico y su ciencia están sujetos al aparato social: sus logros son un momento de la autoconservación, de la constante reproducción de lo establecido. Dentro de la división social del trabajo, el científico debe clasificar hechos en categorías conceptuales y disponerlos de tal manera que él mismo y todos quienes tengan que servirse de ellos puedan dominar un campo táctico lo 4

Praxis social incluye en Horkheimer tanto la actividad racional del sujeto trascendental como lo relacionado con la teoría crítica. Ampliaremos posteriormente.

más amplio posible. Su actividad teórica (del científico) consiste en la recepción, transformación y racionalización del saber fáctico. Material fáctico que le viene desde fuera. Lo característico del científico y de la ciencia tradicional en general viene a ser el dualismo entre ser y pensar: la idea tradicional de teoría es abstraída del cultivo de la ciencia tal como se cumple dentro de la división del trabajo en una etapa dada. No aparece la función social real de la ciencia, ni lo que significa la teoría en la existencia humana. En realidad, la vida de la sociedad resulta del trabajo conjunto de las distintas ramas de la producción, y también por supuesto la ciencia es una rama del modo de producción capitalista: es un aspecto particular del modo como la sociedad se enfrenta con la naturaleza y se mantiene en su forma dada. Son momentos del proceso social de producción, aun cuando ellas mismas sean poco o nada productivas en el verdadero sentido (en este sentido también las ciencias humanas, como la filosofía, se incluyen en la praxis social). Por tanto, la ilusión de independencia de la ciencia corresponde a la libertad aparente de los sujetos económicos dentro de la sociedad burguesa, en un claro giro de Horkheimer.

Los burgueses creen actuar de acuerdo con decisiones

individuales, pero son exponentes del inaprensible mecanismo social. Hay una conciencia falsa que de sí tiene el burgués y que se muestra en los sistemas filosóficos, como en el neokantismo. Rasgos aislados de la actividad teórica del científico son transformados en categorías universales, en momentos del espíritu universal 5. Todo lo dado debe ser posible reducirlo a la matemática. El ideal es alcanzar un sistema unitario de la ciencia, todopoderosa en este sentido. La tesis de Horkheimer en todo este análisis es que

la profesión del científico es un momento no independiente dentro del trabajo, de la actividad histórica del hombre

Habría finalmente, en un primer nivel una relatividad entre pensamiento teórico y hechos. En un segundo nivel Horkheimer se centra en el individuo cognoscente en general, esto es, amplía sus reflexiones al marco de una gnoseología, formado como estaba en el neokantismo. El individuo tal acepta el mundo como existente y como suma de facticidades. 5

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Las relaciones sociales, a las que pertenece el pensamiento de cada individuo, tienden a adaptarse de una manera que responda lo mejor posible a las necesidades. Ocurre que el mismo mundo que para el individuo es algo en sí presente (que debe aceptar) es también producto de la praxis social general. Es mundo incluye también el modo de percibir, de ver y oír. Estos hechos son producto de la praxis social que se ha desarrollado a lo largo de la historia. Los hechos que nos entregan los sentidos están preformados socialmente de dos modos: por el carácter histórico del objeto percibido y por el carácter histórico del órgano percipiente. Y en la percepción el individuo se experimenta a sí mismo como receptor y pasivo. Esta oposición equivale a la que se da en teoría del conocimiento entre sensibilidad y entendimiento. Por otro lado, donde el individuo se siente pasivo y dependiente, la sociedad es un sujeto

activo, aunque inconsciente (reposa en la

represión o en la resultante de ciegas fuerzas antagónicas). En el tipo de economía burguesa, la actividad de la sociedad es ciega y concreta, la del individuo abstracta y consciente. La praxis social incluye siempre el saber disponible y aplicado: de ahí que el hecho percibido esté ya antes de su elaboración teórica consciente, condicionado por ideas y conceptos humanos. Esto es, lo fáctico está mediado por la praxis social como totalidad. Igualmente, en Física el objeto estudiado por el instrumento de medición es influido por él. También en la teoría del conocimiento el aparato sensorial fisiológico del hombre trabaja en la misma dirección que los experimentos físicos (en rigor, no cabe distinción, el ojo también es un aparato de medición). Unas cosas son vistas y otras no, dependiendo de la cultura. Y hoy la praxis social

consciente determina

inconscientemente tanto la parte subjetiva como la objetiva del conocimiento. El sentido común, y la vigencia de opiniones en dominios que no se relacionan directamente con las luchas sociales, están condicionados por el hecho descrito, id est, el mundo objetivo, acerca del que se han de emitir juicios, procede en gran medida de una actividad determinada por los mismos pensamientos mediante los que ese mundo es reconocido y comprendido en el individuo. Este hecho tiene una clara expresión en la filosofía de Kant. Una expresión idealista. La sensibilidad es pasiva y el entendimiento activo. Cómo, se pregunta Horkheimer, puede entonces estar seguro el entendimiento de poder aprehender bajo sus reglas, sub specie aeternitatis, eso diverso que le es dado en la sensibilidad? Kant niega en este punto la tesis del innatismo. Su respuesta es que los fenómenos sensibles están ya formados por el sujeto trascendental cuando son percibidos y juzgados con conciencia. Hay una afinidad trascendental, una

determinación subjetiva del mundo material sensible, de la que el individuo nada sabe. La oscuridad que suponen los pasajes principales de la deducción y del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento se deben quizás, se dice a sí mismo Horkheimer, al hecho de que él concibe esa actividad supraindividual, inconsciente, para el sujeto empírico, sólo en la forma idealista de una conciencia en sí, de una instancia puramente espiritual. Y de acuerdo con la visión teórica alcanzable en su época, Kant no concibe la realidad como producto del trabajo, en una sociedad en la que éste último es caótico en el todo, pero orientado hacia una meta en cada una de sus partes. Kant comprendió que detrás de la discrepancia entre hechos y teoría, que el científico experimenta en su actividad de especialista, yace una profunda unidad, la subjetividad general de la que depende el conocer individual. La praxis social aparece como fuerza trascendental, fuerza que estaría rodeada de oscuridad. Horkheimer relaciona esto con la economía burguesa: no está sometida a un plan, ni orientada conscientemente hacia una meta general (de igual modo la teoría tradicional tampoco está orientada hacia una meta general) 6. Sin embargo Horkheimer defiende a Kant: las dificultades internas que aquejan a los conceptos supremos de su filosofía, sobre todo lo referente a sujeto trascendental, testifican la profundidad y rectitud de su pensamiento. El doble carácter de estos conceptos kantianos (por un lado señalan la unidad y racionalidad máximas, por otro algo oscuro, inconsciente) refleja exactamente la forma contradictoria de la actividad humana en la época moderna. La acción conjunta de los hombres en la sociedad es la forma de existencia de su razón; en ella emplean sus fuerzas y afirman su esencia. Y al mismo tiempo este proceso y sus resultados son para ellos algo extraño. Dentro de la filosofía teórica de Kant, en su análisis del conocimiento, esta contradicción ha sido incorporada. La problemática no resuelta dela relación entre actividad y pasividad no es una insuficiencia subjetiva, sino que es realmente necesaria. Hegel desarrolló estas contradicciones pero las reconoció en el elemento de una esfera espiritual más alta, el 6

La interpretación que Horkheimer hace de kant puede expresarse así: en Kant el conocer individual depende de la subjetividad general. El sujeto trascendental influye en la determinación de los fenómenos sensibles, pues de igual modo la praxis social, esa fuerza trascendental determina los hechos que el científico conoce. En la tesis de que la realidad es producto del trabajo queda sin embargo también un resto de oscuridad. Sería posible que un sujeto trascendental proyectase un plan? La oscuridad es el azar, lo no dominado, la miseria diríamos hoy. Kant apresó a nivel gnoseológico lo produce a nivel de sociedad. Esa oscuridad es que hay dominación. No es posible una racionalidad completa, que sería

espíritu absoluto, lo eminentemente real. Lo universal ya se ha desplegado adecuadamente y es idéntico a lo que se concreta. La razón ya no necesita ser simplemente crítica respecto de sí mismo, pues se ha vuelto afirmativa. Para Horkheimer. Esto es una personal declaración de paz con el mundo inhumano. Sin embargo no todo es malo en la teoría tradicional: hay una función social positiva, el pensar mismo. El atenerse a los problemas tal y como surgen en sí mismos. Pero sobre todo ello hay un comportamiento humano que tiene por objeto la sociedad misma 7: el comportamiento crítico. Éste relativiza la escisión entre individuo y sociedad. La teoría crítica concibe el marco de la división del trabajo y las diferencias de clase como una función que tiene su origen en la praxis social humana, subordinada a la persecución racional de fines. No es en absoluto algo neutro. Y los sujetos del comportamiento crítico, al hacer consciente la contradicción del burgués, se identifican con la totalidad y la entienden como voluntad y razón. Y esto es también una contradicción. Los propios críticos son funciones mecánicas históricas de un momento dado. Esto es, reconocer críticamente las categorías que dominan la sociedad (trabajo, productividad, valor) lleva consigo su condena (diríamos que reconocer los límites de la razón pura lleva consigo la condena del pensar que quiera ir más allá, del pensar práctico, que sería irracional). A pesar de ello, en el pensar teórico tradicional se produce una división entre valor e investigación, entre conocimiento y acción. Esto libra al investigador de las contradicciones 8. Como ya se dijo, la teoría crítica no se identifica sin más con la sociología del conocimiento, no es intelligentsia totalmente abstraída de los sujetos reales, pero tampoco se identifica con la vanguardia del partido comunista. No es sin más la sociología del conocimiento, que tiene como fin la investigación de ideologías. Dice Horkheimer: sea un procedimiento teórico que no se reduzca a la determinación de conceptos lo más simples y diferenciados que se pueda, sino que sea un juego intelectual y falto de dirección: mitad fantasía abstracta, mitad expresión impotente de estados de ánimo. Tal no es la finalidad de la teoría crítica (y sí posiblemente a ojos de Horkheimer de Mannheim). La sociología del conocimiento no

libertad completa. El trabajo no es puramente racional. p .2 3 9

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Horkheimer está haciendo referencia al político y científico weberianos: al que es científico durante la semana y político o práctico el fin de semana

se opone a la ciencia tradicional. Su única aportación es la diferencia de objetos. Pero el comportamiento crítico no surge de ahí sino de la diferencia de sujetos 9. Para los primeros los hechos siguen siendo exteriores, tal como provienen del trabajo en la sociedad. Para los segundos no: los hechos, en cuanto productos que están bajo el control del hombre, dejan de ser meramente fácticos. La contradicción del burgués estriba en que se vuelve esquizofrénico, adquiere doble personalidad: en cuanto científico ve la realidad social como exterior, en cuanto ciudadano actúa como político, pero no une ambas cosas. El fin principal del pensar crítico es superar esa tensión: suprimir la oposición entre la conciencia de fines, entre el individuo, y las relaciones del proceso de trabajo. El concepto de hombre crítico, identifica ambos polos. Quiere colocar la identidad sujeto-objeto del pensar acerca del hombre no en el futuro (pensar tradicional) sino en el presente. En la sociología especializada, lo que decide la pertenencia social del investigador, más que la fuente de ingresos o el contenido fáctico de la teoría es el elemento formal de la educación. Por eso la posibilidad de una visión de conjunto más amplia ha de ser constitutiva de la intelligentsia es decir, de una especial clase social, suprasocial. Mientras la misión del teórico crítico es reducir la discrepancia entre su comprensión y la de la humanidad oprimida para la que él piensa, en la Sociología, se trata de volar encima de las clases, un privilegio del que la intelligentsia se enorgullece. Así, Marx y Lenin aparecen como discípulos contrapuestos a los científicos de la política, sociólogos y filósofos, que son los que saben. Y de ellos toman ciertos saberes. La teoría crítica no comulga con esto. Sólo existe una verdad. No hay una teoría de la sociedad, ni siquiera la del sociólogo que generaliza, que no incluya intereses políticos acerca de cuya verdad haya que decidir. Dice Horkheimer: "la vanguardia necesita de la perspicacia en la lucha política, no la información académica acerca de su pretendida posición" 10. El pretender recurrir a la intelligentsia es un encubrir la cuestión que se quiere resolver.

Todo esfuerzo conceptual no

relacionado con una praxis determinada puede ser útil a alguna tendencia histórica pero puede también coartar el desarrollo espiritual. "El concepto de intelligentsia responde a la hipóstasis de la ciencia especializada". Pero la teoría crítica no está ni arraigada como la propaganda totalitaria ni tiene la libre fluctuación de la inteligencia liberal. Qué

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relación tiene el pensamiento crítico con la experiencia? En el pensar crítico los fines de la actividad humana son inmanentes al trabajo humano, y ocurre que los individuos que los portan no los tienen conscientes, no los tienen presentes en su verdadera forma. Percibir estas tendencias responde a un interés especial, que se engendra según Marx Engels en el proletariado: éste experimenta la relación entre el trabajo y la organización social que se va renovando. El fin de la producción no es la vida en comunidad, sino que se dirige a las exigencias de poder de los individuos, contemplando, sólo en caso de necesidad, la vida de la comunidad. La percepción del obrero es que cuanto más trabaja él más pobre y más ricos son otros. Pero no lo capta críticamente, no relaciona que su pobreza se debe a la riqueza de los otros. Pero Marx no tenía razón por ello: tampoco la situación crítica del proletariado constituye una garantía de conocimiento verdadero. No basta con proclamar la fuerza creadora del proletariado. Con ello se cae en una dependencia esclavizadora respecto de lo establecido. La renuncia al esfuerzo teórico, a la actividad, vuelve a las masas más ciegas y débiles de lo que debieran estar. Y esto porque el propio pensamiento del intelectual, en tanto elemento crítico y propulsor, forma parte del desarrollo de las masas. Tampoco es sin más la teoría crítica una teoría que tenga como fin el formular los sentimientos e ideas de una clase en determinados momentos. Se caería así de nuevo en un pensar tradicional: descripción de los contenidos psíquicos típicos de determinados grupos de la sociedad. Sería como una psicología social (tampoco sirve si nos trasladamos a una porción del proletariado, como pudiera ser el partido). El punto de la teoría crítica es

la unidad dinámica entre el teórico y su actividad, con la clase dominada: su expresión de las contradicciones sociales debe ser no sólo expresión de la situación histórica concreta sino también factor estimulante, transformador

Se instaura así un proceso de acción recíproca entre los sectores avanzados de la clase social y los individuos que declaran la verdad acerca de ello. El oficio del teórico crítico es la lucha, de la que es parte su pensamiento, no el pensar como algo independiente, separado. También el pensar crítico incluye muchos elementos teóricos habituales, pero su punto está en cuestionar lo que la teoría tradicional admite sin más como existente: su papel positivo, su relación mediada con la necesidad de la

comunidad, todo esto que le da prestigio social al científico. La meta (fin) que quiere alcanzar el pensar crítico se basa en la miseria presente, quiere alcanzar sobre todo el gran sueño de toda la filosofía occidental desde Platón, una situación fundada en razón, que el logos vertebre la sociedad. En el pensar crítico no hay proyección al futuro. Sin embargo,

la idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal como ella sería posible con los medios técnicos con que se cuenta, tiene un contenido al que es preciso mantenerse fiel a través de todos los cambios 11

El mismo sujeto que quiere imponer esos hechos es el que los concibe. De la identificación entre necesidades humanas y satisfacción, identificación burguesa, debe pasarse a la relación entre propósito racional y realización. Actualmente esta relación se ve reflejada en la lucha por el futuro. Los conceptos que surgen bajo la influencia del pensar crítico critican el presente. A los ojos del modo dominante de juzgar, la teoría crítica aparece como subjetiva y especulativa, parcial e inútil (también hoy en día, 1995). Y sobre todo, ella no puede producir como lo hace la física de partículas o la geometría de Riemmann (!). Tiene por lo pronto como consecuencia que la lucha con la que está relacionada se agudice. Se busca una asociación de hombres libres, donde cada uno tiene la posibilidad de desarrollarse. No es una utopía abstracta: aduce como prueba de su posibilidad real el estado actual de las fuerzas humanas de producción. Es un pensar que tiene algo en común con la fantasía: que una imagen de futuro, surgida desde la más profunda comprensión del presente, determina pensamientos y acciones, aun en los períodos en que la marcha de las cosas parece descartarla y dar fundamento a cualquier doctrina antes que a la creencia en su cumplimiento. Lo propio de este pensamiento es la tenacidad de la fantasía. También la teoría crítica, y ello es una concesión, comienza con determinaciones abstractas, en la medida en que trata la época actual caracterizándola como una economía basada en el cambio. Pero no se agota en relacionar con la realidad conceptos hipotéticos. También hay en ella que introducir elementos específicos, para alcanzar, desde la estructura básica, la realidad diferenciada. Parte de una idea del intercambio mercantil simple determinada por conceptos 11

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relativamente generales. Se obtiene así una cierta necesidad (x conduce a y). La teoría crítica contiene un tal tipo de necesidad, pero con una importancia relativa a una situación concreta. La teoría crítica de la sociedad es en su totalidad un único "juicio de existencia" desarrollado: la forma básica de la economía de mercancías históricamente dada, sobre la que reposa la historia moderna, encierra en sí misma los antagonismos internos y externos de la época, y acaba llevando a la humanidad hacia una barbarie. Sin embargo hay una diferencia decisiva: el acierto con el que tiene que ver la ciencia especializada de ningún modo es afectado por su propia teoría. El comportamiento conscientemente crítico es inherente al desarrollo de la sociedad, esto es, la construcción, dice Horkheimer, del acontecer histórico como el producto necesario de un mecanismo económico contiene al mismo tiempo la protesta contra ese orden, originada en ese mecanismo, y la idea de autodeterminación del género humano. Por eso, el juicio acerca de la necesidad del acontecer implica la lucha por transformar una necesidad ciega en otra plena de sentido 12. El anterior concepto crítico de necesidad esbozado tiene dos momentos: el poder de la naturaleza y la impotencia de los hombres, momentos que reposan sobre el mismo esfuerzo vivido por estos para liberarse de la presión de la naturaleza y de las formas de la vida social que han llegado a encadenarlos, las formas del orden jurídico, político y cultural. Es un concepto plenamente crítico: supone el de libertad, pero no como una libertad puramente interior, también exterior. No es la necesidad absoluta, que conduce a la resignación en la praxis. Para pasar de la forma de sociedad actual a una futura la humanidad debe constituirse, primero como sujeto consciente, y determinar de manera activa sus propias formas de vida. Los elementos de la cultura futura están ya presentes, pero se requiere una reconstrucción consciente de las relaciones económicas. Para comprender la teoría crítica es esencial, finalmente, su relación con el tiempo. No reside en la correspondencia de partes aisladas de la construcción con tramos de la historia, sino en la constante transformación del juicio de existencia teórico acerca de la sociedad, juicio que está condicionado por su relación consciente con la praxis histórica. Sin embargo hay una cierta fijeza de la teoría: la sociedad, en cuanto su estructura económica básica, a las relaciones de clase en su forma más simple, y con ello, también a la idea de su 12

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supresión, permanece idéntica 13. Y transmitir la teoría crítica de la manera más estricta posible es condición de su éxito histórico: pero ello no se cumple sobre la base firme de una praxis ya probada y de un modo de comportamiento establecido, sino por medio del interés en la transformación, interés que se reproduce necesariamente, y que debe ser formado y orientado por la teoría, que al mismo tiempo, repercute de nuevo en ella.

CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL

Hasta aquí el artículo fundacional de la teoría crítica. Esta fase se caracteriza por un optimismo en la razón, un optimismo de que con la razón se puede transformar la sociedad. Pero asciende el nacionalsocialismo, Hitler. El espíritu liberal que preside todo esfuerzo intelectual y la construcción verdaderamente humana está en peligro. El Instituto emigra a Nueva York. Los hechos de Hitler vuelven pesimistas a los frankfurtianos. Y la nueva pregunta es por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado realmente humano desemboca en una barbarie. Descubren entonces que el impulso ilustrado está pervertido desde el principio 14 Adorno y Horkheimer escriben en 1947 la Dialektik der Aufklärung, que a para presentar al público americano la resumen y aclaran en la Eclipse of Reason, de 1951, que se tradujo al español como Crítica de la razón instrumental. La crítica de la razón instrumental se entiende a sí misma como una crítica de la cosificación, teoría que había elaborado Lukács en base a estudios de Weber. La consideración de la razón instrumental es un efecto directo de la racionalidad formal weberiana, a la base de la actual cultura industrial. Es una racionalidad de medios-fines, estratégica, es la razón instrumental de Horkheimer. Con arreglo a ella Horkheimer recoge dos importantes tesis de Weber: la de la pérdida del sentido y de la libertad. Por un lado, la razón instrumental es subjetiva, contrapuesta a la razón objetiva: el punto de ésta son los conceptos relativos a la idea del sumo bien, al problema del destino del hombre, y a la manera de realizar los fines supremos. Se refiere directamente

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La Ilustración pretendía realizar la razón, que es obtener la libertad. La razón ilustrada es así una razón crítica: no impulsada por meros intereses teóricos, sino por preocupaciones socio-políticas, económicas, prácticas, es una razón operativa. Se buscaba implantar una sociedad veraderamente libre y

al pensamiento ontológico que había impulsado la racionalización de las imágenes del mundo y había entendido el mundo humano como parte de un orden cosmológico. Está implícito el supuesto de la posibilidad de descubrir una estructura omnicomprensiva o fundamental del ser y deducir de ella una concepción del destino humano. Horkheimer ve también el desarrollo de las imágenes del mundo en la formación de esferas culturales de valor que obedece cada una su propia legalidad específica. Es el paso de la razón objetiva a la subjetiva lo que provoca la división de esferas. Y a la subjetivización de la razón responde la irracionalización de la moral y el arte. En este desgarramiento de la razón, destacan dos aspectos: por un lado las esferas quedan despojadas de toda pretensión inmanente de validez, de suerte que ya no puede hablarse de racionalidad moral y de racionalidad estética. Por otro lado se sigue atribuyendo al pensamiento especulativo transformado ahora en crítica, una fuerza restitutoria que Weber hubiese considerado utópica. Ambos, Horkheimer y Weber coinciden sin embargo en la tesis de que el hontanar de sentido que supuso la unidad de las imágenes del mundo religiosometafísicas se seca: esta circunstancia pone en cuestión la unidad de los mundos de vida modernizados y con ello pone seriamente en peligro la identidad de los sujetos socializados y su solidaridad social. Aparecen entonces fenómenos como el fanatismo de la fe y el tradicionalismo de la cultura. Tanto fe como cultura se interiorizan. Lo importante es que el propio proceso de racionalización destruye las imágenes religiosometafísicas que provocaron el nacimiento de la propia razón subjetiva, que funciona como instrumento de autoconservación en una lucha en que los participantes se orientan por convicciones subjetivas últimas, en principio irracionales e irreconciliables entre sí: esta razón subjetiva ya no puede fundar sentido alguno: disgrega la sociedad. Por otro lado, la tesis de la pérdida de libertad consiste en el proceso de burocratización, en la creciente complejidad de las formas de organización dominantes en la economía y en el Estado. Sin embargo hay una diferencia: Weber concibe la pérdida de libertad en términos de una teoría de la acción. La racionalidad formal queda referida a la racionalidad con arreglo a valores. A medida que avanza la burocratización de la economía y de la admón., la racionalidad instrumental ha de ser asegurada con independencia de los juicios y decisiones racionales con arreglo a valores de los miembros de la organización. Son las propias organizaciones las que se hacen cargo de humana. El hombre podía ser sujeto de la historia.

la regulación de acciones que, por su lado subjetivo, sólo necesitan quedar ancladas ya en motivos utilitaristas generalizados. Pero Horkheimer concibe la pérdida de libertad en términos psicoanalíticos: los sujetos sienten cada vez menos necesidad de orientarse conforme a su superego y cada vez más necesidad de acomodarse a los imperativos del entorno. La vida de cada individuo, también sus impulsos más íntimos que antes constituían su esfera privada, tiene que tener en cuenta los imperativos de la racionalización y la planificación: la autoconservación del individuo presupone su acomodación a las exigencias del mantenimiento del sistema. El triunfo de la razón subjetiva formalizada es también el triunfo de una realidad que se enfrenta al sujeto como absoluta y avasalladora. Frente a Weber, Horkheimer y Adorno se preguntan ahora por el significado de esa autoalienación de los individuos, que tienen que adaptarse en cuerpo y alma a las exigencias del aparato técnico. Ahora pasan a primer plano los mecanismos de regulación sistémica de los ámbitos de acción organizados en las formas de empresa e instituto y los imperativos de adaptación que tan enérgicamente operan sobre la subjetividad de los miembros individuales de las organizaciones. Aquí, Horkheimer y Adorno tienen que evitar dos unilateralidades: la de la teoría de la acción de Weber que no puede explicar el problema y la de la teoría de sistemas, interesante y actual y con importantes aportaciones por parte del sociólogo alemán N. Luhmann, que en los años 70 mantuvo y mantiene una fructífera discusión con el que será el estandarte de la Escuela de Fráncfort tras su disolución post-mayo del 68, J. Habermas. Esta teoría de sistemas, funcionalista, no tiene en cuenta el cambio de carácter de la libertad, entrañado por la disociación de los sistemas de acción respecto del mundo de la vida, y sobre todo respecto de los impulsos práctico-morales de sus miembros. Esta destrucción de la identidad que el individuo sólo puede obtener de una orientación por categorías espirituales o principios, la refiere Horkheimer a la burocratización, al desprendimiento de los sistemas de acción racionales con arreglo a fines respecto de la cultura. La moderna superorganización atrofia al individuo convirtiéndolo en el fondo en una célula de reacciones funcionales. Este análisis postcapitalista, o intra-capitalista, supone la pontificación entre cultura y producción, como se ha visto. Esto que no explicaba Weber, sí lo explica Lukács, recurriendo a la categoría marxista de cosificación. La tesis de Lukács 15 es que en la estructura de la 15

Que expone por primera vez en "La cosificación y la conciencia del proletariado”

relación de mercancía puede descubrirse el prototipo de todas las formas de objetividad (formas de existencia o de pensamiento surgidas históricamente que caracterizan la totalidad del nivel evolutivo de la sociedad global) y de las correspondientes formas de subjetividad, que se dan en la sociedad burguesa. Entonces, la forma de objetividad dominante en la sociedad capitalista prejuzga las relaciones con el mundo, la manera como los sujetos dotados de lenguaje y acción se refieren a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo propio de cada uno. Lukács afirma que este prejuicio puede ser caracterizado como cosificación, como peculiar asimilación de las relaciones sociales y de las vivencias personales a cosas, que podemos percibir y manipular. El mundo de la vida se cosifica. Lukács ve la causa de ello en una forma de producción que descansa sobre el trabajo asalariado y que exige que una función del hombre devenga mercancía. Por un lado, Lukács identifica racionalización con cosificación: la forma mercancía asume un carácter universal convirtiéndose en la forma de objetividad de la sociedad capitalista, forma simpliciter. Por otro lado, Lukács reconduce al concepto de forma de objetividad al contexto de la teoría del conocimiento, de donde subrepticiamente se había tomado, para llevar a cabo una crítica de la cosificación desde la perspectiva filosófica de la crítica de Hegel a Kant (forma mercancía-forma del conocimiento intelectual analizada por Kant). Lukács pretende ir más lejos que Marx. Lo que Marx pretendió demostrar en términos de economía política por medio de una teoría de la crisis, adopta ahora la forma de una demostración de tipo filosófico de las barreras inmanentes de la racionalización. Para Lukács la racionalidad formal encuentra su expresión en las ciencias modernas. Y la crítica kantiana no hace sino reflejar las estructuras cosificadas de la conciencia, es la expresión, en el plano del pensamiento, de la forma mercancía que se ha vuelto universal. -------------------Retomando a Horkheimer, la crítica de la razón instrumental se entiende ella misma como una crítica de la cosificación, pero sin asumir las consecuencias de una filosofía objetivista de la historia. Horkheimer y Adorno, basándose en Lukács, transforman la tesis weberiana de la racionalización. La versión de la cosificación de Lukács quedó desmentida históricamente. Lukács pensaba que la conciencia escapaba a la cosificación, y por eso el proletariado aún podía salvarse. Pero los hechos desmienten esta tesis. Y Horkheimer y Adorno buscan entonces una fundamentación más profunda

de la crítica de la cosificación: amplían la razón instrumental convirtiéndola en una categoría del proceso histórico universal de civilización: ya desde los comienzos de la hominización. La teoría adopta entonces los rasgos de una contemplación de tipo tradicional, que niega sus relaciones con la práctica, y delega en el arte la competencia por la exposición de una razón que ya sólo puede ser evocada de forma indirecta. Aparece entonces, en lógica continuidad, la superación del pensamiento desde el pensamiento, la dialéctica negativa de Adorno. Los hechos más evidentes que desmintieron a Lukács fueron tres principalmente: la burocratización de la unión soviética, el fascismo (la cosificación de la conciencia del proletariado), y la evolución del capitalismo en los EEUU, que demostraba de una forma distinta la fuerza integradora del capitalismo: sin necesidad de una represión abierta, la cultura de masas liga la conciencia de anchas capas de la población a los imperativos del statu quo. Horkheimer elabora entonces una teoría del fascismo y de la cultura de masas. En el primero, la racionalidad alcanza una etapa en que ya no se contenta con oprimir simplemente a la naturaleza; la racionalidad explota a la naturaleza al integrar en su propio sistema las potencialidades rebeldes de ésta. Los nazis, por ejemplo, manipularon los deseos reprimidos del pueblo alemán. La teoría de la cultura de masas se ocupa de los fenómenos no tan espectaculares de la integración social de la conciencia a través de los medios de comunicación de masas. Parte de la forma mercancía de los medios culturales asimilando los nuevos medios de comunicación de masas al medio valor de cambio. Por tanto Horkheimer y Adorno piensan que para interpretar estos hechos es preciso radicalizar la tesis de Lukács para sobre todo explicar un hecho evidente: que el capitalismo incrementa las fuerzas productivas sin que el proletariado despierte, contra las previsiones de Lukács. Necesitan entonces de una conceptualización que les permita calificar el todo de falso. Esto no pueden conseguirlo por la vía de una crítica inmanente de la ciencia: tienen que moverse en el nivel de pretensiones de la gran tradición filosófica. La generalización de la crítica lukacsiana consiste en incluir la forma mercancía en el desarrollo del pensamiento identificante. Se pasa a una filosofía de la conciencia, al decir de Habermas. La conciencia cosificada también se manifiesta en el enfrentamiento del hombre con la naturaleza: queda tal enfrentamiento bajo la idea de la autoconservación del sujeto. Horkheimer y Adorno, por medio del trabajo, anclan el mecanismo causante de la cosificación de la conciencia en los propios fundamentos

antropológicos de la historia de la especie. Dominación es control sobre la naturaleza externa, el mando sobre los hombres y represión de la naturaleza interna. La doble generalización es en cuanto al tiempo (toda la especie) y en cuanto al contenido (incluyendo la misma lógica del dominio al servicio de la autoconservación y la represión de la naturaleza pulsional). Se construye así una filosofía de la historia, con una visión catastrofista de la relación entre el espíritu y la naturaleza, deformada. Y sólo se puede hablar de deformación si tácitamente se está concibiendo la relación originaria entre espíritu y naturaleza en términos de reconciliación. Pero si el espíritu es un principio que sólo puede poner bajo control a la naturaleza externa al precio de la represión de la interna, si es el principio de una autoconservación que a la vez implica autodestrucción, entonces la razón subjetiva, que presupone un dualismo de espíritu y naturaleza, está tan atrapada en el error como la objetiva, que afirma una unidad originaria de ambos. La conclusión de nuestros autores es que hay una contradicción inherente a la condición humana. Por un lado la necesidad social de controlar la naturaleza ha determinado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano concediendo así el primado de la razón subjetiva. Por otro lado, la sociedad nunca pudo reprimir por entero la idea de algo que trasciende la subjetividad del propio interés y a lo que el yo no podía menos de aspirar. Mediante autocrítica la razón tiene que percatarse de la limitación de esos dos conceptos de razón, tiene que analizar la sima que los separa: pero desde qué concepto de razón? Se trata de mediar ambos conceptos de razón. Como toda razón es instrumental habrá que seguir como hilo conductor la idea de una reconciliación universal, de una emancipación del hombre a través de la resurrección de la naturaleza. Sólo puede sugerirse este concepto de verdad, tendrían que retroceder hasta una razón originaria anterior a la misma razón, que fue desviada de su intención de descubrir la verdad. Su lugarteniente sería la mímesis. El comportamiento mimético sería la acomodación orgánica a lo otro. Pero tal teoría de la mímesis es ya imposible. Podemos considerar los libros de Adorno, Teoría de la Estética y Dialéctica Negativa como la clausura de la Escuela de Fráncfort, de la llegada a los límites en los que nuestros autores enmarcaron el proyecto de una teoría crítica. Con la radicalización de la tesis de Lukács, Adorno traslada el problema del pensamiento identificante (que Lukács tematiza como el problema de la relación entre espíritu y materia) desde el mismo pensamiento intelectivo al dialéctico. De aquí se

sigue que ni siquiera la dialéctica puede expresar lo sin conceptos en conceptos sin asimilarlos a éstos. Adorno propone entonces una dialéctica negativa. Critica tanto el idealismo hegeliano como el heideggeriano. Se trata de superar esa cosificación de la conciencia que la dialéctica no puede. La dialéctica negativa es esa imposibilidad. Se trata así de buscar la no identidad: para liberar la

conciencia, y una humanidad

reconciliada. Pero la dialéctica negativa es imposible, esto es, la teoría crítica no logra fundamentarse normativamente. Cuál es la posición de los frankfurtianos? Y de la teoría crítica en general? Es posible? No es posible ya retornar a la razón objetiva. Y recurrieron sólo a criticar la razón subjetiva desde la perspectiva irónica de una razón objetiva destruida. Aun así la promesa permanece.

"La filosofía, en otro tiempo aparentemente superada, se mantiene viva porque dejó pasar el instante de su realización" 16

Ha fracasado la transformación del mundo. Tal vez la interpretación que prometió una transición a la praxis fue insuficiente. El momento del que dependió la crítica de la teoría no puede prolongarse teóricamente. Dice Adorno límpidamente que la praxis necesita de la teoría, pero una praxis aplazada indefinidamente acaba por matar la teoría de la que bebe, hace que veamos pedante la teoría. A la filosofía le corresponde hoy preguntarse si es posible y cómo tras la caída de la de Hegel. La teoría hegeliana de la dialéctica representa el intento inigualado de mostrarse con conceptos filosóficos a la altura de lo que le es heterogéneo. Y Adorno intentará en Dialéctica Negativa, rendir cuentas de hasta qué punto fracasó su intento, determinando la relación que aún adeudamos a la dialéctica. No es una teoría más. Es el pensamiento mismo. Pensar es identificar, por eso la contradicción es lo no idéntico bajo el aspecto de la identidad. Dialéctica es la conciencia consciente de la diferencia, pues va de contradicciones: lo reduce todo a la forma puramente lógica de la contradicción, dejando fuera toda la variedad de lo no contradictorio, de lo distinto. Contradicción es no-identidad. Sin embargo, dice Adorno que ésta no es una ley del pensamiento, sino una ley real. Es el desgarrón entre sujeto y objeto, que se ha abierto paso hasta la conciencia. El fin de la 16

p.11, Negative Dialektiks, T. W. Adorno, Taurus

dialéctica es la reconciliación: tener presente la misma pluralidad que hoy es anatema para la razón subjetiva, pero ya no como enemiga. En cuanto dialéctica idealista, se encontraba remachada con el predominio del sujeto absoluto, y éste era la fuerza que operaba negativamente tanto cada uno de los movimientos del concepto como su proceso de conjunto. Es preciso decir lo que no se puede decir: éste es el intento de la filosofía. El trabajo de la reflexión filosófica sobre sí misma consiste en desmenuzar esta paradoja. Todo lo demás es comentario. La utopía del conocimiento es penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aquellos. Es posible este concepto de dialéctica? Todos los conceptos tienen su origen en lo no-conceptual, ya que son parte de la realidad, que les obliga a formarse ante todo con el fin de dominar la naturaleza, pues sin conceptos no se puede conocer. La filosofía aspira así a lo que ella misma no es a priori y sobre lo que no tiene ningún poder garantizado: según la propia definición pertenece a la vez a una esfera de lo insumiso, que siempre fue tabú para el estilo conceptual. Sólo de una forma puede representar el concepto la causa de la mímesis, a la que suplantó, apropiándose algo de ésta en su propio comportamiento, sin dejarse corromper por ella. Igual que el animal carnívoro siente furia por la presa y la caza, así, el hombre, en su proceso de hominización, ha racionalizado el mecanismo proyectándolo. Posee un superego y la razón que tiene que para matar es que el otro es malo. Esto se vierte también a la gnoseología. Todo lo que no es yo, todo lo que recuerda a la naturaleza es inferior, y así puede ser derivado tranquilamente por la unidad de un pensamiento que trata de conservarse. La dialéctica prohíbe salir de ella. Pero si un pensamiento quiere ir más allá de sí, llamando a lo otro simplemente inconmensurable consigo y pensándolo a pesar de todo, sólo hallará entonces cobijo en la tradición dogmática. La metafísica depende de si es posible superar honradamente esta aporía. Por ello la dialéctica, copia fiel del universal contexto de ofuscación a la vez que su crítica, tiene que volverse también contra sí misma en un último movimiento. Por definición la metafísica no es posible como sistema deductivo de juicios sobre lo existente. Tampoco se puede tomar como modelo lo absolutamente distinto.

"Sólo sería posible como constelación legible de lo que existe"

De ahí recibiría la materia que requiere para existir, pero sin transfigurar la existencia de sus elementos, sino reuniéndolos en una configuración en la que compondrían una escritura. Por eso mismo tiene que ser experta en deseos. También el pensamiento es una conducta y encierra en sí la necesidad de algo, comenzando por la premura de la vida. Esa necesidad es la base del pensamiento, incluso donde es rechazado el wishful thinking. El motor de la necesidad es el del esfuerzo que envuelve el pensamiento como acción. El fin es pues la estética, la mímesis, pues en el arte, la facultad mimética adquiere forma objetiva (Horkheimer recurrirá a lo totalmente Otro). Así hemos ido desde el artículo del 37 hasta la Estética de Adorno, llegando al movimiento contestatario estudiantil del 68, que daría fama a Marcuse, frente al olvido y desprecio de los burgueses alemanes Adorno y Horkheimer. En 1960 entran en la Escuela Habermas Y A. Schmidt. Las revueltas estudiantiles encontraron en la Teoría Crítica el instrumento para rebelarse, así como para comprender las posibilidades reprimidas de un orden social emancipado. Adorno muere en 1969, y Horkheimer en 1973. La Escuela es cerrada, y Habermas se retira de la Universidad siendo desde 1971 director del Max Planck Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der Wissenshaftlichtechnischen Welt, en Starnberg. Marcuse muere en 1979. En este período el órgano de publicación es el Frankfurter Beitrager zur Soziologie.

FUNDAMENTOS NORMATIVOS DE LA TEORÍA CRÍTICA

Ahora sería quizás un buen momento para hablar de los fundamentos normativos de la Teoría Crítica. Thiebaut y Honnet 17 coinciden en que tanto los límites como el déficit de fundamentación residen en el marxismo que acuñó la Escuela. Por un lado, la Escuela hereda una aporía teórico-normativa del marxismo: postula una dinámica de la totalidad social que está pendiente de la actividad de un agente social, el proletariado, que se conceptualiza como sujeto de la historia. Pero no puede establecer con claridad las mediaciones necesarias para hacer de esa dinámica del sujeto de la historia la realización emancipatoria y revolucionaria que suponía. Entre

17

Honneth,A., "Teoría Crítica" en A. Giddens, Turner y otros, La teoría social hoy, Madrid, Alianza, 1990; Thiebaut,C. "La Escuela de Frankfurt" en V. Camps(ed.), Historia de la Ética, vol III, "Ética contemporánea", Barcelona, Crítica, 1989, pp,441-480.

proletariado y sujeto de la historia es preciso entonces una mediación políticorevolucionaria que encontró su modelo en la revolución del 17. Mediación que implica dos problemas: 1) a nivel teórico la filosofía que interpreta el papel activo del proletariado como sujeto de la historia, no puede interpretar las formas del cumplimiento de tal misión y las hace incomprensibles. Esta es la discusión de Lukács en Historia y Conciencia de clase. Ocurre que el sujeto portador de la conciencia no puede ser el mismo que el actualizador de la misma. Es preciso despertar al proletariado. Esto lo hará el partido. 2) a nivel práctico, la acción del partido debería montarse a partir de una teoría normativa, ética, de la acción política y de la esfera política que es inexistente en la teoría elaborada por el marxismo filosófico. Estos límites del marxismo filosófico llevan a los frankfurtianos, como vimos, a una recaracterización más radical de la teoría marxista: lo que se ubica en el centro de las tareas es una nueva definición del mismo concepto de ciencia, en relación al cual se construirá una nueva comprensión de las tareas normativas y críticas. Ahora se reivindican todas las potencialidades críticas de la subjetividad, con aportaciones de Freud. Habría una relación dialéctica entre ciencia y filosofía. Se discute con la filosofía kantiana, buscando una ética materialista: la superación de las escisiones de la conciencia moral burguesa, que se expresan paradigmáticamente en el formalismo kantiano, implica la superación de su negación de la dimensión materialista de la eudaimonía. Se reivindica el sentimiento moral: Sade, Nietzsche. La compasión. Habría para Thiebaut un déficit ético en todo ello, cubierto con recursos neokantianos en la Segunda Internacional, o con una filosofía de la historia en Lukács. La cuestión es cómo fundamentar explícitamente y justificar teóricamente el punto de vista de la crítica, negadora y superadora de las formas alienadas de conciencia y de las formas reificadoras del pensamiento formalista. En qué se fundamenta la crítica? Es algo que parece no supieron contestar los francfortianos. No tienen razón desde la que criticar. Y Adorno acaba con la negatividad y la mímesis, y Horkheimer recurre a Dios. Por tanto, ya es hora de decir que los objetivos de la Teoría crítica ni se produjeron entonces ni se han realizado ahora. Por su lado, Honneth ve en el funcionalismo marxista el límite teórico más importante de la Escuela. Con la matización de que los instrumentos socio-teóricos que hubieran permitido alcanzar esos objetivos sólo estaban presentes en las obras de autores marginales, periféricos. Para

Horkheimer, el auténtico problema de la situación en que se encontraban los esfuerzos por desarrollar una teoría de la sociedad se caracterizaba por una divergencia entre ciencia y filosofía. Se había suprimido la posibilidad de pensar en términos de una filosofía de la historia, y así no se podía realizar ninguna crítica. La fundamentación de una teoría crítica de la sociedad suponía entonces en primer término la superación de esta fisura. La teoría crítica sólo podría entonces cumplir la tarea que de ella se esperaba si disponía al mismo tiempo de una teoría de la historia capaz de aclararle su propia situación y función en el proceso histórico. La fundamentación de la teoría crítica de la sociedad exigía por ello un tipo de reflexión en el plano histórico-filosófico para la que no había lugar legítimo en la división contemporánea entre la filosofía y las ciencias. Hecha esta salvedad, el problema que más interesó a Horkheimer fue la integración creciente de la clase obrera en el sistema social del capitalismo avanzado. Y trató de responder a este hecho, que exigía superar el análisis de la cosificación lukacsiano. Esto es, cómo se producen los mecanismos mentales que hacen posible que la tensión entre clases sociales, empujadas al conflicto a causa de la situación económica, pueda permanecer latente? Tres grandes ramas de investigación se proyectaron inicialmente: la economía política, la psicología inspirada en Freud, y una teoría de la cultura con base en Spengler. Para unificar estos análisis hubieron de hacer uso de un funcionalismo marxista que estableciese una dependencia directa entre estas diversas investigaciones. Lo primero se encargó a F. Pollock que introdujo el concepto de capitalismo de estado: la economía se había casado con el poder: multinacionales, centralización,...Lo segundo se encargó a E. Fromm: el capitalismo de estado no podía explicar la razón por la cual los individuos se sometían sin aparente resistencia a un sistema de dominación con una admón. centralizada. Fromm partía del supuesto de que la integración de los individuos en el sistema de dominación capitalista se producía por medio de la formación social de su carácter psicosexual. En el desarrollo del capitalismo estado se había producido un cambio en la estructura de la familia nuclear burguesa: el varón pierde la autoridad patriarcal indiscutible que poseía anteriormente: se pierde el punto de referencia autoritario a partir del que el niño desarrollaba y fortalecía su yo, y el cambio estructural de la familia es paralelo a la debilitación del yo del adolescente. Por este proceso surge un tipo de personalidad dependiente de la autoridad y fácilmente manipulable. Es la teoría de la personalidad autoritaria en palabras de Horkheimer. Lo último lo realizó Adorno. Por cultura entendían aquel conjunto de medios y aparatos

culturales que median entre las exigencias sociales conductuales externas y la psique del individuo, que se había convertido en objeto manipulable. Honneth mantiene que las realizaciones del círculo interno: Horkheimer, Adorno, Marcuse, Löwenthal y Pollock no podían resolver la teoría crítica, y sí el círculo exterior: F. Neumann, O. Kirchheimer. W. Benjamin, y hasta E. Fromm 18 La limitación estuvo en que en el sistema de referencia socio-teórico en el que Horkheimer basaba su programa se excluía sistemáticamente aquella dimensión de la acción social en que las convicciones morales y las orientaciones normativas se constituyen independientemente: el programa estaba concebido de tal manera que solo los procesos sociales que pueden cumplir alguna función en la reproducción y expansión del trabajo social pueden encontrar un lugar en él. Un reduccionismo funcionalista. Expresado en su filosofía de la historia, bajo dos premisas teóricas: la razón humana ha de entenderse como la facultad intelectual para el control de los objetos de la naturaleza, y el desarrollo histórico tiene lugar como un proceso de desenvolvimiento de esas mismas potencialidades de la racionalidad, proceso que se origina en el control instrumental del hombre sobre los objetos naturales. A esta filosofía de la historia se deben las deficiencias teóricas en los fundamentos normativos de la primera teoría crítica. E incluso de las obras de los años cuarenta: en la Dialéctica de la Ilustración el trabajo social no se refiere ya a una forma de praxis emancipatoria sino más bien al germen de un pensamiento objetivante. Horkheimer y Adorno utilizan entonces el concepto de racionalidad instrumental ya visto. Consideran que la emancipación humana está ligada al presupuesto de la reconciliación con la naturaleza. Pero se ven obligados a concebir toda acción social de acuerdo con el mismo modelo de control instrumental de un sujeto sobre un objeto. Honneth afirma que "todo el modelo de la praxis comunicativa queda

18

Frente a Pollock, Neumann y Kirchheimer formularon el concepto de economía monetaria monopolista, opuesto al de capitalismo de estado. El fascismo, defendían, no había anulado las leyes funcionales del mercado capitalista como tal, sino que simplemente las había situado bajo el control adicional de medidas totalitarias compulsivas. El concepto de sociedad de N. Y K. incluía un proceso global de comunicación entre grupos sociales. Respecto a la teoría de la cultura, Benjamin representa el opuesto de Adorno. Éste partía de un supuesto de integración en el sistema que ha devenido total, luego no puede considerar todos los medios de comunicación de la industria cultural como meros instrumentos de dominación, y tiene que pensar que las formas populares del arte son fenómenos de regresión psíquica. Pero para Benjamin los grupos sociales tienen una capacidad de desarrollar una imaginación colectiva que se manifiesta en experiencias perceptivas comunes. Benjamin aún cree que los grupos oprimidos tienen la capacidad de percibir creativamente: por eso esperaba que el arte de masas desate potencialidades insospechadas de imaginación colectiva. Las investigaciones de Fromm fueron repudiadas por sus compañeros, pues fue más allá de Freud al añadir al hombre, además de instintos naturales de autoconservación, instintos sociales. Pero Marcuse y Adorno reaccionaron a ello y se mantuvieron férreamente en una teoría de la

excluido de la investigación del proceso civilizatorio" 19. La superación de estos déficits normativos las ha afrontado directamente Habermas. El resultado de Honneth es que la única salida posible a las aporías de la Escuela es el cambio de paradigma. El mismo Habermas hace ver que la Dialéctica Negativa de Adorno es consecuencia directa de los presupuestos de la Escuela, y por ello es completamente coherente. El gran límite es para Habermas la filosofía de la conciencia, ajena a toda teoría de la comunicación. El límite es la filosofía de la subjetividad moderna. Esta razón subjetiva sólo puede regular dos rasgos fundamentales con los objetos: representación y acción. Pero en el racionalismo y empirismo el concepto de sujeto se restringe al comportamiento contemplativo. Y de aquí surge el concepto de autoobservación: es la tendencia a realizar la esencia propia, que el pensamiento moderno coloca al margen

de los fines supremos de la naturaleza.

Entonces, el único fin abstracto perseguido es asegurar la existencia contingente. Ésta es la razón instrumental, que domina la naturaleza pero no puede decirlo a esa naturaleza objetivada qué es lo que con ello se le está infligiendo. Es decir, no se puede explicar qué significa la instrumentalización de las relaciones sociales, intrapsíquicas, desde la perspectiva del otro. Se sabe que la instrumentalización destruye algo, pero no se sabe en qué consiste esa destrucción. Es el no-concepto. Y entonces se recurre al concepto de mímesis, de la que no se puede teorizar. Mímesis es comportamiento entre personas en que la una asimila a la otra, se introyecta afectivamente en ella: es el entrañamiento, sin pérdida de sí mismo. Es lo genuinamente contrario a la razón, es impulso. Para Habermas las estructuras de esa razón mimética sólo resultan accesibles al análisis cuando las ideas de reconciliación y libertad se interpretan como cifras de una forma de intersubjetividad que posibilite tanto un entendimiento no coactivo entre los individuos en su trato mutuo como la identidad de un individuo capaz de entenderse consigo mismo sin coacciones. Pero esto es ya otra historia. Así concluye el largo recorrido por un pensamiento original y potente que ha sido divinizado en ocasiones y denigrado en otras. Un pensamiento que vive al momento y se desplaza según los accidentes de la situación. Quizás por eso nunca pudo fundamentarse correctamente. Todo pensamiento comprometido es siempre acusado de poco formal: pero se trata de eso, de no ser formal racionalmente, sino que se busca otro líbido freudiana, clave para entender la relación entre psicoanálisis y teoría crítica. Honneth, p.462.

19

concepto de razón, objetiva, intersubjetiva, pero una razón posibilitada de la crítica que aspire a realizar la promesa, y a instaurar en el mundo la razón, a alcanzar una situación fundada en razón.