Matlalcueye. El volcán del alma tlaxcalteca

Matlalcueye El volcán del alma tlaxcalteca

Ismael Arturo Montero García Tlaxcala mmxii

Ipan tepeme ihuan oztome www.montero.org.mx

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Fotografía aérea del flanco oriental de la Matlalcueye con los volcanes Popocatépetl, Iztaccíhuatl y Monte Tláloc al fondo. fam. 5

Directorio Lic. Mariano González Zarur Gobernador del Estado de Tlaxcala Dr. Tomás Munive Osorno
 Secretario de Educación Pública del Estado de Tlaxcala Mtro. Willebaldo Herrera Téllez Dirección de Cultura del Estado de Tlaxcala Antrop. Yolanda Ramos Galicia
 Directora del Fideicomiso de la Historia del Estado de Tlaxcala Dra. Alba González Jácome
 Coordinadora Académica de la Colección Científica Tlaxcallan

A los que se preocupan por preservar la naturaleza y la cultura de la Matlalcueye, sobre todo a Tim Tucker, ejemplo de amistad con México.

Ladera septentrional del volcán Matlalcueye. fam.

Matlalcueye,
 el volcán del alma tlaxcalteca

DR © Ismael Arturo Montero García Primera edición, 2012 ISBN: 978-607-515-022-2 Cuidado de la edición: Dra. Alba González Jácome Composición tipográfica y diseño: Departamento de Diseño Porrúa Corrección: Gabriel Soto Cortés Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de tapa, puede ser reproducida, almacenada, transmitida o utilizada de manera alguna ni por ningún medio, ya sea electrónico, químico, óptico de grabación o electrográfico sin el previo permiso por escrito de su autor. Impreso en México / Printed in Mexico

Fotografía de portada: cima de la Matlalcueye vista desde el sitio arqueológico de Ayauhcalco (ma-12). fam.

Jorge Obregón, Malinche, 1996 (tinta japonesa sobre papel, 15 x 25 cm).

Contenido Presentación

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Introducción

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Matlalcueye y su patrimonio natural

Matlalcueye y su patrimonio cultural

1 3 7 10 16 17 20 34 36 41 49 71 84 96 117 128 133 138 145 152 160 168 172 178

Conclusiones

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Anexos

187 190 193 195

Bibliografía

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Introducción Matlalcueye, una montaña del Eje Volcánico Transversal Mexicano Geología Historia eruptiva y paleoambiente Edafología Aguas superficiales y manantiales Los pisos altitudinales térmicos y la geomorfología Flores y cantos para Matlalcueye Fauna Problemática ambiental Una montaña sacralizada Los códices y el volcán Rituales y ofrendas a la montaña El volcán Matlalcueye y la arqueología Arqueoastronomía Altépetl Matlalcueyetl Siglos xvi al xviii, de los presagios a la resistencia La montaña y la Virgen Malinche, la mujer Celebrando ritualmente en la Matlalcueye Matlalcueye a través de leyendas y viajeros La expoliación ambiental Sus laderas, un reducto militar La montaña y la discordia

Anexo 1. Breve reseña histórica de Tlaxcala Anexo 2. Juan Coatl, sacerdote pagano de los otomíes, 1665 Anexo 3. Denuncia de los ritos y adoraciones que se realizaban en cuevas a ídolos de piedra Anexo 4. Los nombres de la montaña



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Presentación

Cima del volcán La Malinche vista desde su flanco meridional en la cota de 4 000 msnm. fam.

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a articulación entre el hombre y la naturaleza se ha concretado de manera notable en el volcán La Malinche o Matlalcueye. Esta montaña mágica, que ha sido figura central del paisaje tlaxcalteca, en cuyo seno se depositan, todavía hoy, numerosas expresiones de lo sagrado y donde se desarrollan las temporalidades comunes y corrientes en la vida cotidiana de sus habitantes. Conocer su devenir natural y cultural a través del tiempo, al igual que divulgarlo, es el propósito de este libro que ponemos ahora en manos de los lectores interesados en la entidad y sus pueblos. Página tras página, el lector podrá comprobar su importancia para la investigación geológica, arqueológica e histórica, así como internarse en sus significaciones sociales y comunitarias y en sus diferentes representaciones plásticas. También es importante decir, en una acepción más vasta y generosa de lo que acota el vocablo patrimonio, que la Matlalcueye forma parte indiscutible de nuestro legado histórico y de la identidad del pueblo tlaxcalteca; por ello, demanda protección y conservación rigurosa, al igual que un estudio responsable sobre las diversas materias a que nos convoca esa monumentalidad sagrada; el resultado de una investigación respetuosa de la interacción entre las comunidades y su herencia milenaria. Este volumen muestra, además, una afortunada coherencia interdisciplinaria llevada a cabo por el arqueólogo Ismael Arturo Montero García, especialista en el estudio de la alta montaña, quien tras varios años de investigación en compañía de sus colaboradores, ha desempeñado una labor académica y conocida a favor de la preservación, conservación y difusión del patrimonio de todos los mexicanos y en particular de lo que es al mismo tiempo una realidad y un símbolo identitario de los taxcaltecas: el volcán La Malinche. Lic. Mariano González Zarur Gobernador del Estado de Tlaxcala

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Introducción

Ixtenco y sus alrededores apreciados desde la cima de la Matalcueye. fam.

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laxcala, siempre Tlaxcala, protegiéndose a sí misma como una entidad independiente frente a toda adversidad y diversidad. Desde antes de la llegada de los europeos al continente, el pueblo tlaxcalteca ha resguardado celosamente su identidad, defendiendo su territorio con una vehemencia que es ejemplo para todos. Pero no vayamos tan lejos en el tiempo, veamos los últimos 200 años de historia en que, como país, la nación mexicana ha modificado sus límites territoriales en todas sus entidades; desde las grandes extensiones del norte o el sur hasta el centro del país, Tlaxcala, con su exiguo territorio, se resiste a ser absorbida por otra entidad, aunque la política federal así lo requiera. Se preserva a través de los tiempos. Por más pequeño que sea su territorio, se resiste y persiste, ahí está su grandeza, no en la extensión, sino en la clara definición de un gobierno autónomo. A Tlaxcala se le ve desde la distancia porque la provincia no se pierde en la inmensa geografía del Altiplano; una gran montaña se yergue y arremete los cielos anunciando en el paisaje que ahí se levanta orgulloso el estado de Tlaxcala, es el volcán La Malinche. La montaña que ancestralmente era la diosa Matlalcueye ha otorgado por siglos a la región un sentido histórico que define la esencia de ser y saberse tlaxcalteca; este libro trata sobre esa montaña sagrada, por eso se intitula Matlalcueye, el volcán del alma tlaxcalteca. Matlalcueye fue reverenciada como diosa. Desde hace mil años, fastuosas peregrinaciones con ricas ofrendas ascendían hasta su cima continuamente para realizar exaltados rituales. La arqueología y las fuentes históricas lo confirman; asimismo, los recientes trabajos etnográficos manifiestan que el culto popular subsiste hoy con advocaciones católicas. Hay tanto que contar sobre esta montaña que las páginas de este libro son insuficientes, pues sólo incluyen un breve resumen de la riqueza cultural que brota cual manantiales por todas sus laderas. Lamentablemente, tanto los manantiales naturales como los culturales empiezan a desaparecer: se están agotando. Sufren el embate de la insaciable sociedad moderna que, con su industria y desperdicios, todo lo contamina. Por eso esta obra es importante, porque está dedicada a la XIII

juventud y sus maestros, para que juntos contribuyan con estrategias que generen una conciencia impulsora de una fuerza colectiva que se contraponga a la codicia y la negligencia. La montaña aún se puede salvar, éste es el mensaje más importante que podemos ofrecer al lector. El texto comprende dos ejes temáticos: el patrimonio natural y el patrimonio cultural, por tanto la obra está dividida en dos capítulos; el primero se refiere al ambiente describiendo los factores físicos que caracterizan el volcán; y el segundo está encargado de la historia de Tlaxcala referida en las laderas de la Matlalcueye. En las páginas se dará mayor peso al segundo apartado porque la investigación surge de un proyecto arqueológico que inicié en enero de 1994, cuando encontré el olvidado adoratorio prehispánico de la cumbre que, fanáticamente, los misioneros del siglo xvi quisieron destruir y que el explorador Guillermo Dupaix describió brevemente en 1807, cuando recorría la montaña a cargo de la Real Expedición Anticuaria en Nueva España. Aunque el adoratorio permaneció sepultado y en el olvido, los saqueadores ocasionales sabían de él y, junto con el tiempo y la erosión, se encargaron de borrar casi todas las evidencias materiales. Sin embargo, este hallazgo me invitó a recorrer con ahínco toda la montaña. Lo he hecho durante años acompañado de amigos y colaboradores, en su momento (2000), financiando la exploración con la beca que me otorgó el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) para realizar los estudios de doctorado en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah); posteriormente, favorecido con los recursos obtenidos al recibir el Premio Nacional al Mérito Forestal (2002) que me otorgó el Gobierno Federal; y más recientemente, con el desinteresado apoyo de la Mesoamerican Research Foundation. A 18 años de ese primer encuentro se han registrado 22 sitios arqueológicos y se han publicado múltiples artículos, pero ésta es la primera oportunidad de escribir un volumen que no sólo es la suma de trabajos anteriores, sino que ofrece nuevos datos que se desprenden de las investigaciones realizadas en 2012, acompañado de mis colaboradores, los pasantes de la enah Jesús Martínez, Ariana Aguilar y Tania Santillán. XIV

El último avance de esta investigación obedece a la invitación para continuar los estudios y publicar un volumen sobre el volcán La Malinche que me hiciera gentilmente el doctor Tomás Munive, Secretario de Educación Pública en Tlaxcala, a través de la doctora Alba González Jácome en 2011, cuando realizaba mi estancia posdoctoral en la Universidad Iberoamericana asistido por una beca otorgada por el Conacyt. Así que la intención de este libro apunta a la educación pública, pues de estas páginas, en las que compilamos una amplia bibliografía citando a connotados investigadores, fuentes históricas, narrativas indígenas, e invaluables informantes, han de desprenderse, con la colaboración de pedagogos y educadores, los textos que se empleen en las aulas para fortalecer la identidad de los mexicanos que habitan Tlaxcala. Esta obra es una suma de voluntades. Exploramos cimas, laderas, cuevas y cañadas; y por donde hemos preguntado hemos encontrado amables respuestas. Visitamos museos, bibliotecas, poblaciones y archivos; en todos los lugares nos han recibido y nos han colmado de información. Así que juntos compartimos nuestra admiración por la montaña que es el alma de un estado; a todos mi gratitud y mi anhelo porque la gente de las comunidades cercanas al volcán posea el control de su entorno natural y cultural y así se preserve el halo divino que proviene de la montaña y que nunca nos ha dejado de obsesionar.

Dr. Ismael Arturo Montero García Director de Posgrado Universidad del Tepeyac

Derecha: ocaso con Matlalcueye desde Cantona, Pue. fam.

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Matlalcueye y su patrimonio natural

Introducción

Amanece sobre la agreste cresta de la Matlalcueye. fam.

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a montaña Matlalcueye es un estratovolcán andesítico neógeno-cuaternario en fase de reposo que se encuentra en la zona central oriente de México como parte del Eje Volcánico Transversal Mexicano (evtm). Se le considera la montaña aislada más significativa del país y una de las más hermosas debido a los matices cromáticos que van del azul al verde, según la distancia desde la que se observe, de ahí su nombre en lengua náhuatl que significa: La que tiene falda azul, de matlactli, color azul o verde oscuro, y cueitl, naguas o faldas (Fig. 1). Diversos son los nombres que se le han asignado: Matlalcueye, Matlacuéyatl, Matlacuéyetl, Matlalcuéitl, Malintzin o La Malinche, este último es su nombre oficial, pero por cuestiones históricas se ha optado por Matlalcueye.1 Su cima, a 4430 msnm, corresponde a la séptima cumbre más alta de la nación,2 se localiza 24 km al sudeste de la ciudad de Tlaxcala en las coordenadas 19°13’49.0” latitud norte y 98°01´54.5” longitud oeste (Fig. 2). La Matlalcueye, por ser un volcán, tiene forma de cono con extensas laderas en las que se levantan algunas cumbres menores, como los cerros Xaltonalli,3 Tlachichihuatzi (La Tetilla) o el mismo Cuatlapanga, entre otros. Administrativamente, está circunscrita al Parque Nacional Malinche (pnm) ubicado en los estados de Tlaxcala y Puebla. 1

Con referencia al nombre de la montaña y su traducción al español, v. el Diccionario de Mitología Nahoa, de Cecilio Robelo, 2001:253; y el Diccionario de la Lengua Náhuatl o Mexicana de Rémi Siméon, 1992:260.

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El lector cuidadoso encontrará una diferencia en la altitud de la montaña respecto a otros autores que la registran con 4461 msnm, a diferencia del valor utilizado en esta publicación de 4430 msnm; esta variación obedece a la actualización cartográfica que realizó el inegi en 1996, de acuerdo con los procesos digitales de la Norma del Sistema Nacional de Información Geográfica.

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Xaltonalli es el nombre tradicional de esta elevación, al menos así lo vemos en la cartografía histórica del siglo xix, Xaltonalli se traduce como “Arena del Sol”; también se le conoce como cerro Antonio. Es una elevación que recibe diferentes nombres, en la carta e14b43 del inegi (1998) aparece como cerro Cuaziatonale; más extraño resulta el nombre de El Peñón del Rosario (que puede confundirse con el peñón ubicado en Tlaxco), como aparece en una publicación de 1949 del Ateneno Musical Mexicano, p. 404. 1

El pnm actualmente sufre una alarmante crisis ambiental, pues se ha deforestado el 51% de su superficie y el 77% de su vegetación está deteriorada. No obstante que se le ha declarado área natural protegida, los intereses económicos han destinado amplios terrenos a la agricultura, la ganadería y los asentamientos humanos.4 Este cambio en el uso del suelo ha ocasionado una constante degradación biológica acarreando un significativo cambio en los patrones de precipitación y un aumento en la temperatura. Aun así, continúa siendo la principal reserva ecológica del valle de Puebla-Tlaxcala por su población de bosques de coníferas que, junto con sus atractivos naturales, atrae a cientos de visitantes cada semana. Para su cuidado se han destinado cuatro casetas de vigilancia y dos campamentos forestales; en su interior hay 78 km de caminos y un centro vacacional en su ladera norte.

Matlalcueye, una montaña del Eje Volcánico Transversal Mexicano En la literatura especializada se utilizan diferentes definiciones de montaña que se aplican regionalmente, así que en lugares tan disímiles como Holanda y el Tíbet los criterios para designar qué es una montaña son distintos. No obstante tal variedad en el paisaje orográfico del mundo, podemos definir claramente que la montaña es una geoforma, resultado de una dinámica interna, como el vulcanismo para el caso de la Matlalcueye, que genera un sistema de comportamiento vertical con un ángulo de inclinación superior a los 15 grados que la delimita de una planicie; esto ocasiona contrastes bioclimáticos y geomorfológicos de gran diversidad en el hábitat y en la utilización potencial de sus tierras que destacan entre los espacios contiguos, y forman “islas geográficas” en el interior de un continente. Por lo general, una montaña muestra una altura relativa superior a 500 metros y presenta sustratos consolidados y pendientes fuertes en más de 30% de su emplazamiento. Promueve procesos denudativos5 y erosivos muy activos que la hacen moderada en la formación de suelos (D’Luna, 2002). Se considera alta montaña al volcán Matlalcueye porque despliega los siguientes factores: 1) áreas por arriba de la línea nival, el límite de las nieves ocasionales de temporada; 2) espacios por encima de los umbrales altitudinales del bosque, y 3) terrenos sobre el límite de denudación crionival que corresponde a los procesos geomorfológicos originados por el hielo o la nieve (Gerrard, 1990). Estos componentes en el país son perceptibles también en el Pico de Orizaba, el Volcán Sierra La Negra, el Popocatépetl, la Iztaccíhuatl y el Nevado de Toluca, todos ellos altos montes del evtm.6

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Sobre la compleja problemática ambiental que vive el pnm v. Matlalcuéyetl: visiones plurales sobre cultura, ambiente y desarrollo, coordinado por Francisco Castro y Tim Tucker (2009).

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Degradación por área específica.

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Para otros es un sistema y no un eje; aún más, recibe distintos nombres según diferentes propuestas: Faja Volcánica Transmexicana, Cordillera Neo-volcánica, Sistema Tarasco-Nahoa (sic) y Sierra Volcánica.

Figura 1. Majestuosa, la Matlalcueye se levanta sobre el Altiplano. fam.

La alta montaña en México se establece en los más altos edificios volcánicos activos y subrecientes distribuidos a lo largo del evtm que cruza la república de oeste a este sobre dos fracturas primordiales que cortan la corteza terrestre: Clarión y Chapala-Acambay. Estas fracturas primordiales crearon fracturas menores de carácter tensional que coadyuvaron a la formación de un eje de elevaciones alineado como un arco magmático de 1000 km de largo por una anchura que oscila de 20 a 200 km, que se extiende desde la costa del Pacífico hasta el Golfo de México, constituido por rocas extrusionadas durante el Mioceno, Plioceno y Pleistoceno. Para algunos geógrafos, el evtm marca la frontera natural entre Norteamérica y Centroamérica (Lorenzo, 1964:9-10). Un rasgo característico de este dinámico sistema volcánico es el régimen ortogonal de sus fracturas, que muestra un recorrido zigzagueante de costa a costa a la manera de una geosutura (Fig. 3). Destaca el Fracturamiento de los Grandes Volcanes que se desarrolla en la zona central y oriental del país; se denomina así porque sus elementos dirigidos de poniente a oriente controlan en parte las chimeneas del Nevado de Toluca, el Popocatépetl, la Matlalcueye y el Pico de Orizaba (Departamento del Distrito Federal, 1975:14). 3

Figura 2. Ubicación geográfica de la Matlalcueye (adaptación de Luis Hernández, a partir de un mapa de Google Earth, 2012, apunte del autor).

Pocas regiones en el mundo exhiben una variedad tan prodigiosa de formas volcánicas como el evtm; un ejemplo son los sistemas binarios Popocatépetl-Iztaccíhuatl, Volcán de Fuego-Nevado de Colima, Ajusco-Xitle y Sierra Negra-Pico de Orizaba, que no por su proximidad son contemporáneos. Apreciamos distintos estados de preservación y forma: unos son pequeños y perfectos, como el joven cono del Xitle de una edad calibrada de 1700 a 1400 aap (Siebe, 2000); otros, recientes pero elevados, como el Pico de Orizaba, en tanto los hay como la Matlalcueye, aislados y prominentes, o como la Iztaccíhuatl, que por ser más antiguos y erosionados debido al impacto de varias glaciaciones aparecen con expresiones morfológicas complejas. Pero aún más desgastadas tenemos las montañas que delimitan la cuenca de México al 4

poniente y oriente con las sierras de Las Cruces y de Río Frío. Finalmente, ya carentes de toda forma volcánica individual en el interior de la Ciudad de México, los cerros Zacatépetl y Chapultepec son también un buen ejemplo. Evidentemente no es fácil asumir que todas las montañas del Altiplano fueron volcanes, puesto que a través de los tiempos perdieron su cráter y su silueta cónica original característica de todo aparato eruptivo. Los volcanes antiguos se han visto disminuidos en su altitud por la degradación y la devastación primeval debida a la vigorosa erosión de sus antiguos ventisqueros de forma dómica y base elíptica, y han sido alterados por la acción diluvial y por los efectos de climas precedentes de mayor precipitación, sumados a los fenómenos modificadores del relieve respecto a edificios volcánicos más jóvenes. Esta comple-

Figura 3. Fotografía desde un satélite de la República Mexicana. Se resalta el área que ocupa el Eje Volcánico Transversal Mexicano, destaca en la parte inferior su proyección orográfica de perfil que muestra una serie de planicies escalonadas dispuestas desde la costa del Pacífico hasta el Golfo de México; las planicies están desmembradas por volcanes de todo tipo: maares, conos cineríticos, volcanes de escudo y estratovolcanes (adaptación de Luis Hernández de un mapa de Conabio, 2002, apunte del autor).

ja orografía del paisaje permite conocer diferentes momentos que revelan épocas esenciales de la historia natural de México. El evtm surgió de la corteza terrestre hace 23 millones de años, durante el Mioceno, momento geológico correspondiente a la tercera de siete fases volcánicas subsecuentes que los especialistas conocen.7 Desde entonces y hasta la fecha, una compleja dinámica se ha venido dando sobre los terrenos que hoy ocupan grandes masas de población en el centro del país.

Antes del surgimiento del evtm, la primera fase volcánica se remonta a 32 millones de años; de ésta y de la segunda fase solamente hay testigos geológicos en las excavaciones de los estratos inferiores del subsuelo. La tercera fase se inicia con el desarrollo del evtm que quizás obedeció a un repentino cambio en la inclinación de la Placa de Cocos, la cual asumió un ángulo más acentuado en su hundimiento sobre la Trinchera de Acapulco a partir del Mioceno; resultado de este suceso son elevaciones que,

7 V. Departamento del Distrito Federal (1975:9-38) y Mooser (1988). 5

como el Peñón de los Baños, por su antigüedad y erosión no conservan su forma original. Posiblemente, en esta etapa se generó el primer aparato eruptivo en el espacio que hoy ocupa la Matlalcueye, hace unos 26 millones de años. De la cuarta fase, un buen ejemplo es la Sierra de Guadalupe en el Distrito Federal, que con 13 millones de años también ha olvidado su forma inicial por la vigorosa erosión. La quinta etapa se inició hace cinco millones de años, a finales del Mioceno, a partir de grandes volcanes explosivos. Así, brotaron la Sierra Nevada y la Sierra de Río Frío –ésta última más temprana, con 1.7 millones de años de antigüedad– con los montes Tláloc y Telapón. Sobre los recién escalonados Venacho y Yoloxóchitl, que corresponden a la fase anterior, se constituye el estratovolcán del Amacuilécatl, conocido también como Los Pies de la Iztaccíhuatl,8 y al sur su similar, el Ventorrillo, hoy parcialmente cubierto por el Popocatépetl. A la sexta fase se debe la multitud de conos fenobasálticos que conservan su forma cónica, como el actual volcán Matlalcueye; en algunos casos también conservan vestigios de su cráter, como los que constituyen la Sierra de Chichinautzin, que cerró el drenaje del Valle de México hace 700 000 años para convertirlo en una cuenca endorreica (Mooser, 1975). Las montañas de esta fase son recientes, con una antigüedad de un millón y medio de años, y más aún, que algunas están activas, como el Popocatépetl y el Pico de Orizaba, así como la Matlalcueye, que hizo su última erupción hace tres mil años. Actualmente, sobre el evtm encontramos desplazamientos horizontales de varios kilómetros a lo largo de fallas, que abundan entre los volcanes Nevado de Toluca y Pico de Orizaba. Este fenómeno es visible al sur de la Matlalcueye, donde anticlinales9 del periodo Cretácico experimentan transcurrencias de hasta un kilómetro, lo mismo ocurre en el área que se localiza entre el Nevado de 8 En publicaciones anteriores –v. Mooser et al. (1956), Fries (1956), y Lorenzo (1964)– se daba a la Iztaccíhuatl una antigüedad mayor, ubicando su inicio en el Terciario Medio o en el Oligoceno con 30 millones de años. 9

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Pliegue del terreno parecido a un arco, que es opuesto a un pliegue hundido denominado sinclinal.

Toluca y el Ajusco, donde se detectan al menos dos transcurrencias análogas de hasta 10 km que afectan la cuenca de México, produciendo en las sierras, especialmente en la de Las Cruces, alineamientos extraordinarios nnw y sse ajenos al fracturamiento fundamental (Departamento del Distrito Federal, 1975:14-15). Los volcanes activos en fase fumarólica10 son: el Pico de Orizaba (5610 msnm) y el Popocatépetl (5465 msnm); en tanto, los grandes edificios en fase de reposo o extinguidos en orden decreciente son: la Iztaccíhuatl (5230 msnm), el Nevado de Toluca (4690 msnm), el Volcán Sierra La Negra (4585 msnm), la Matlalcueye (4430 msnm), el Cofre de Perote (4220 msnm), el Monte Tláloc (4125 msnm), el Telapón (4065 msnm), el Ajusco (3930 msnm), y el Cerro Papayo (3640 msnm).11 Las montañas con altura superior a 5000 msnm presentan glaciares y los restantes al menos pudieron haber estado sometidos a fenómenos glaciares en épocas recientes hasta 3000 msnm. Todas ellas son las mayores elevaciones sobre las que en invierno se presentan áreas de congesta.12 El evtm es, sin duda, la provincia biogeográfica más heterogénea y compleja en la historia geológica y biótica de México. En términos biológicos, encontramos varios taxones endémicos que están restringidos, en algunos grupos hay aislamientos geográficos que promueven microendemismos. El evtm también ha sido usado para delimitar regiones de distinta naturaleza, como los dominios climáticos y las regiones hidrológicas. La importancia evolutiva de la biota en la Matlalcueye es peculiar porque prosperó en uno de los más antiguos volcanes del evtm que por su historia geológica aisló a poblaciones de fauna y flora que se especializaron y dieron origen a particulares endemismos.

10 Respecto a los volcanes activos, es necesario señalar que en algunas ocasiones se presentan gases venenosos de ácido clorhídrico, ácido sulfhídrico, anhídrido carbónico y amoniaco que se manifiestan con manchas rojas, verdes y amarillas sobre las rocas. 11 Agradezco al doctor Lorenzo Vázquez Selem (Instituto de Geografía de la unam) sus puntuales comentarios. 12 Congesta es la nieve amontonada en los ventisqueros o alturas de los montes y más expuesta a las ventiscas.

Geología tre en estado de reposo. Esto significa que existe la La masa geológica de las montañas del evtm generalmente está formada por espesas capas de andesita de hornblenda13 e hiperstena14 sobre un núcleo de dacitas. Las andesitas son lavas de tipo ácido que constituyen la forma de relieve más común en México. La roca de esta lava es dura y con diaclasas, es decir, fisuras de contracción que permiten la infiltración, lo que la hace bastante permeable. Las andesitas son una transición entre las riolitas15 y los basaltos, rocas extrusivas básicas de coloración variada que contienen fenocristales de feldespatos de olivino y piroxena (Yarza, 1984:42-45). De manera general, los altos edificios volcánicos encuentran sobre sus cimas rocas volcánicas del Terciario; su gran masa está constituida por cenizas volcánicas, tobas y pómez; en tanto el somonte está compuesto por derrames volcánicos del Cuaternario. En el caso de la Matlalcueye, la distribución de los depósitos piroclásticos es radial, con un patrón circular, lo que significa que las erupciones principales han sucedido en el área de la cima. Las rocas de toda la secuencia volcánica se caracterizan por tener una textura porfídica, una composición química que varía de andesítica a dacítica, y una asociación mineral que consiste en fenocristales de plagioclasa, hornblenda, biotita y óxidos (Castro y Siebe, 2009:80-81). No obstante que las principales erupciones han sucedido en la cumbre, la Matlalcueye no tiene un cráter central en la cima, ni fumarolas ni algún tipo de actividad que haga pensar que es un volcán activo. Tampoco contamos con registros históricos de alguna erupción que haya presenciado el hombre. En consecuencia, se tiene la idea de que se trata de un volcán extinto. Sin embargo, estudios recientes16 sugieren que éste debe ser considerado potencialmente activo, aunque en la actualidad se encuen13 Lava de componentes oscuros, presenta tonalidades de verde sombrío a negro. 14 Mineral del grupo de los piroxenos SiO3 (Fe, Mg). 15 Lava de granulación muy fina. 16 Considérese la amplia bibliografía al respecto citada en los trabajos de Renato Castro y Claus Siebe (2009).

posibilidad de que vuelva a hacer erupción. Además, es uno de los volcanes más grandes del país y representa un peligro potencial debido a la gran cantidad de habitantes que viven a su alrededor (Castro y Siebe, 2009:75-76). Es necesario apuntar que la erupción más reciente ocurrió hace 3100 años: los habitantes de las aldeas de la región, en el periodo que hoy denominamos Preclásico medio, fueron testigos y sufrieron las consecuencias de ese momento eruptivo, aunque cabe mencionar que la actividad del volcán se ha caracterizado por largos lapsos de reposo entre erupciones. Así que la historia eruptiva de la Matlalcueye puede dividirse en periodos que comenzaron con erupciones plinianas, que produjeron depósitos con la caída de pómez, y continuaron con varias erupciones productoras de flujos de piroclastos y lahares. El volcán Matlalcueye, desde un punto de vista estructural, está limitado por dos fronteras: al sur y al oriente, rocas calizas del Cretácico, depósitos piroclásticos y rocas volcánicas del Cuaternario que en conjunto forman un relieve de lomeríos y montañas donde también hay depósitos de toba ácida y conglomerados, entre otros; al norte (Bloque Tlaxcala) y al este se localizan elevaciones volcánicas del Plioceno y Pleistoceno que forman una estructura independiente del volcán; no obstante, se presume que algunas de ellas pueden haberse formado en la misma época que las del piedemonte de la Matlalcueye (Fig. 4). Entre los materiales principales se encuentran el aluvial, las tobas ácidas, las dacitas, así como rocas sedimentarias y rocas volcánicas del Oligoceno. Mientras que en su cumbre dominan las andesitas y el basalto. Para algunos, la formación primigenia de la montaña se remonta a más de 26 millones de años, como ya se había apuntado (Sánchez y Domínguez, 2009:45). A diferencia de otros volcanes, Matlalcueye carece de un cráter en la cumbre, en cambio, presenta varias cúpulas dacíticas o domos, y a su alrededor encontramos no uno, sino varios de ellos, sobre todo en la ladera oriental. Los domos son formaciones de base circular, como el cerro Oclayo, cuya lava está en proceso de datación; el cerro Xaltonalli, un domo parásito del edificio volcánico principal, y el cerro Tlachichihuatzi o La Tetilla, un domo al norte 7

Figura 4. Mapa geológico del volcán Matlalcueye y terrenos circundantes (Castro y Siebe, 2009).

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Figura 5. Perfil oriental del volcán Matlalcueye: a) domos de la cima; b) cerro Xaltonalli; c) domos surgidos del antiguo cono del volcán; d) cerro Oclayo. fam.

Figura 6. Perfil occidental del volcán Matlalcueye: a) domos de la cima; b) cerro Xaltonalli; c) cerro Tlachichihuatzi; d) volcán Cuatlapanga; e) cerros San Marcos y Huintitépetl. fam.

que conforma la tercera cima más alta de la montaña (Castro y Siebe, 2009:80). Estas formaciones se originaron durante erupciones de lava viscosa. La viscosidad o adherencia de la lava no permite que ésta fluya demasiado lejos de su chimenea antes de solidificarse. Los domos pueden crecer lentamente y en forma continua hasta alcanzar alturas de varios cientos de metros o ser de menor tamaño, como los que apreciamos en la cumbre (Figs. 5 y 6). Matlalcueye es un estratovolcán, esto significa que ha presentado diversas erupciones por miles de años; huella de actividad subsecuente son los domos mencionados y algunos cráteres adventicios que se

aprecian en sus flancos. En la ladera occidental tenemos un pequeño cráter parásito denominado Atitlán, considerado como fuente de un proceso eruptivo reciente. También son de periodos recientes un par de cráteres, el más grande y erosionado 3 km al este de la cumbre, cerca del cerro El Filete, y los fragmentos en la cumbre que corresponden a la cañada Axaltzintle (Fig. 7). Además, la montaña cuenta con varios conos secundarios que se encuentran situados al pie del volcán, entre ellos destaca el afamado cerro Cuatlapanga al norte, el cerro Quimicho17 al noreste, y La Hoya Los Texales o cerro Xalapaxco al este con sus nueve cráteres. 17 En algunos textos (Poniatowska, 2007:179), quiixio, se considera traducido del náhuatl como murciélago. 9

Figura 7. El flanco noreste de la Matlalcueye muestra los restos de un antiguo cráter que conforma la profunda cañada de Axaltzintle. Al fondo entre las nubes se aprecia el volcán Popocatépetl. fam.

De perfil, la montaña presenta una diadema de rocas con sus picachos secundarios (Fig. 8) que, según Elena Poniatowska (2007:180) son diez para los habitantes de Huamantla: A la Malinche la cuidan diez cerros. El mismo Carlos v, cuando le dio la Cédula Real a Huamantla, dijo que el pueblo de San Luis Huamantla debería asentarse bajo las diez cabezas de la cadena montañosa […]. A la izquierda, hágase más pa’ cá y verá un cerrito chiquito, boludito que algunos llaman El Baño pero que en náhuatl es el Oclayo. Le sigue otro cerro picudo, el Xaltonalli, luego la parte más alta, La Cima, después el segundo a la derecha es La Tetilla (Tlachichihuatzi), y puede vislumbrarse el Ayotepec o cerro de la Tortuga. Ayotl es tortuga en náhuatl y tepec, cerro. Este cerrito a la izquierda es el de Xoltepec que aparece en el códice de Hua10

mantla del siglo xvi y Xoltepec quiere decir cerro de la Codorniz. Los diez guardianes de la Malinche rodean Huamantla. La espían de día y de noche, son muy platicadores, y a diferencia de ella, saben defenderse de las tentaciones del mundo.

Historia eruptiva y paleoambiente En los últimos 50 000 años, en la Matlalcueye se han registrado 14 erupciones explosivas, lo que ha dado lugar a la acumulación de gruesos depósitos de material piroclástico en las secciones más altas de la montaña. La historia eruptiva se divide en dos etapas principales, según Castro y Siebe (2009:81): el periodo pre-Malinche, con una antigüedad de más de 50 000 años, y Malin-

Figura 8. Detalle de la montaña conocida como La Sierra, hoy volcán Matlalcueye. Se destacan los nombres originales de las principales cimas para el siglo xviii: Matlalcuey, Ciatonali, Tehteyo y Ohclayo. Fragmento del Plano geográfico de las tierras de la hacienda de San Diego del Pinal, Huamantla, 13 de diciembre de 1786, por don Joaquín de Oronzóro y Herrera, agrimensor titulado por su Majestad de tierras y aguas de todo este Reino (Colección Orozco y Berra, México, gaveta 1, documento 2).

che, desde hace 46 000 años al presente. La etapa Malinche, a su vez, se ha subdividido en tres periodos con base en los depósitos de caída de pómez de mayor dispersión y espesor, originados por erupciones del tipo pliniano. El depósito de caída denominado Pómez-Huamantla marca el límite entre las dos etapas eruptivas, y representa el inicio del primer periodo de la etapa Malinche con una antigüedad de 45 800 a 23 200 aap;18 el segundo abarca de 21 500 a 16 000; y el tercero, desde unos 12 000 aap hasta que culmina con la última erupción registrada hace 3100 años. Cada periodo eruptivo se inicia con un depósito de caída de materiales, como bloques, cenizas y pómez.

Los depósitos de las erupciones más importantes que se han reconocido en el volcán aparecen en un orden estratigráfico del más antiguo al más joven. Cabe señalar que existen muchos otros depósitos volcánicos que, por desconocerse su edad y sus relaciones estratigráficas, no se incorporan en esta clasificación. El mapa geológico de la Figura 4 (pág. 8) muestra la distribución de los depósitos de La Malinche de acuerdo con la etapa eruptiva y el periodo correspondiente. Los trabajos de fechamiento por radiocarbono permiten concluir que la Matlalcueye se ha caracterizado por tener largos periodos en reposo entre sus principales erupciones; de manera general, la actividad de

18 La abreviatura aap corresponde a años antes del presente, considerando el presente como el año 2000 de nuestra era. 11

Figura 9. Historia eruptiva y glacial del volcán Matlalcueye en años antes del presente, también se destaca el nivel altitudinal de los bosques (Vázquez y Heine, 2011, Castro y Siebe, 2009; dibujo de Luis Hernández, apunte de Jesús Martínez).

cada periodo se inicia con erupciones plinianas, que generan depósitos de pómez, y continúa con varias erupciones productoras de flujos piroclásticos y lahares (Fig. 9). En la actualidad sólo tres montañas del país mantienen glaciares porque se elevan arriba de 5000 msnm: el Pico de Orizaba, el Popocatépetl y la Iztaccíhuatl. Sin embargo, en la antigüedad, otros macizos volcánicos estuvieron cubiertos por glaciares desde el Pleistoceno superior en diferentes ocasiones (White, 1962 y 1978), como, sin duda, sucedió con la Matlalcueye. Los episodios más jóvenes de estos enfriamientos para el evtmprobablemente ocurrieron después del Hipsiter12

mal19 (Cooper, 1958). Durante el Cuaternario tardío, que corresponde a los últimos 40 000 años, podemos suponer cuatro avances glaciares: el primero, mi, hace 39 000 años que llegó a cotas inferiores de 3000 msnm. Imaginemos para ese tiempo al menos una veintena de montañas de lo que hoy es el Centro de México, cubiertas por una sola y gran calota de hielo; después, otro suceso hace 12 000 años, durante la fase mii, la cual pudieron atestiguar las primitivas comunidades que cazaban al mamut a orillas de los lagos que ocupaban 19 Óptimo climático postglacial fechado entre 5 000 y 8 000 años antes del presente.

la región: uno en el Valle de Puebla-Tlaxcala, otro en la región de Apán, y uno más de impresionantes dimensiones entre el Pico de Orizaba y la Matlalcueye (Lauer, 1979); un tercer avance miii hace diez mil o nueve mil años más cálido y húmedo que el actual; y una última glaciación miv, por cierto muy reducida en comparación con las anteriores, hace dos mil años por arriba de los cuatro mil metros que no es claramente perceptible en montañas con altitud inferior como la Matlalcueye (Fig. 10). Finalmente, para la Iztaccíhuatl y el Popocatépetl es posible agregar un quinto avance mv para los siglos xviii y xix de nuestra era (White, 1962, y Heine, 1973:51). A este último periodo se le conoce como la Pequeña Edad de Hielo; es muy

probable que en el volcán Matlalcueye, si bien es cierto que no se formaron masas de hielo, al menos se haya manifestado un fenómeno similar al sucedido en el Nevado de Toluca con la formación de glaciares rocosos, es decir, pequeños campos de hielo perennes cubiertos por rocas en las partes más altas. En las montañas mexicanas, los restos de las antiguas glaciaciones se muestran como morrenas prominentes entre las bocas de las cabeceras de los valles, morrenas recesionales dentro de las cabeceras y delante de los pequeños glaciares actuales que aún cuelgan de las cumbres más altas. Según Heine (1973 y 1994), en los últimos 40 000 años, en el volcán Matlalcueye se distinguen cuatro avances glaciares que se pueden caracterizar por morre13

nas, rocas estriadas y depósitos periglaciales, así como por crioturbaciones. Los sedimentos de los diferentes avances de los glaciares están separados por brechas volcánicas, capas de cenizas y pómez, guijarros fluviales, depósitos eólicos semejantes al loess, lahares y diversos suelos fósiles. La estratigrafía de los sedimentos glaciales y periglaciales es el resultado de las observaciones tefracronológicas y paleoedafológicas. Investigaciones recientes20 de Vázquez y Heine (2011), específicamente para el volcán Matlalcueye, apuntan a que el avance más antiguo alcanzó en términos altitudinales la cota de 2800 msnm, dicho avance mi ocurrió aproximadamente hace 36 000 y 32 000 aap. Desde 26 000 hasta 21 000 aap, tuvo lugar una formación intensiva del suelo. Entre algo más de 15 000 y hasta 12 000 aap hay vestigios de un segundo avance de los glaciares, que poco después retrocedieron. Durante las glaciaciones mi y miii, los glaciares de valle se extendieron por las laderas hasta alcanzar una altura de 3600 msnm para mi y 3800 para miii. Un tercer avance caracterizado por dos fases tuvo lugar hace unos 10 000 a 9000 aap. Los glaciares de la fase miii forman lóbulos planos de hielo sobre terrenos poco inclinados cuando los glaciares salen de los valles grandes en una altitud de más o menos 4000 a 4200 msnm. El tercer avance fue seguido por una formación intensiva del suelo. Finalmente, para el Holoceno avanzaron los glaciares miv durante la Neoglaciación antes de 2000 aap. Sólo se encuentra una glaciación reducida en la ladera norte y oeste en forma de pequeños campos de hielo a una altura de más de 4000 msnm (Fig. 11). De manera general podemos concluir que desde hace cuatro mil años no existen glaciares plenos en el volcán Matlalcueye, aunque debieron prosperar hace menos de 200 años glaciares rocosos durante la Pequeña Edad de Hielo (1750-1850 d.C.). En la actualidad, cuando vemos la montaña ocasionalmente cubierta de blanco en su cima, se trata de alguna nevada estacional que a los pocos días desaparece (Fig. 12). En el futuro, cada día será más extraordinario ver a la Matlalcueye cubierta 20 Agradezco la gentil asesoría que nos ha ofrecido para este apartado el doctor Lorenzo Vázquez del Instituto de Geografía de la unam, y el pa de arqlg. Jesús Martínez. 14

de nieve, el calentamiento global se encargará de ello, como también de la desaparición de los glaciares en la Iztaccíhuatl, el Popocatépetl y el Pico de Orizaba si no revertimos la alteración ambiental que provocamos. Con referencia al clima se cuenta con registros para establecer los cambios ambientales para los últimos cuatro mil años que, según Lauer (1979:40), se pueden dividir en cuatro fases climáticas. Estos registros han sido corroborados por medio de hallazgos morfológicos y de análisis polínicos en el Altiplano. Entre 4000 y 3000 aap, es decir, en las primeras fases de ocupación del Preclásico, el clima fue más frío y seco que en la actualidad. Alrededor de 3000 aap la temperatura disminuyó cerca de 4 °C en relación con el presente. Paralelamente, una sequía reinante dio lugar nuevamente a características del tipo glacial tardío. Sin embargo, con el aumento de la humedad se produjo una acentuada formación de glaciares, de manera que entre los años 3000 y 1500 aap el clima debió de haber sido más frío y húmedo. Este periodo alcanzó su máximo con el avance glaciar de la morrena miv, poco antes del cambio frío y húmedo de hace dos mil años. Las cuencas de Apan y Oriental estuvieron de nuevo cubiertas de lagunas. También los ríos Atoyac y Zahuapán inundaron las llanuras en la cuenca de Temperatura

MI

MII

MIII

MIV MV

Caliente Frío

Precipitación Seco Húmedo

- 40 mil

- 35

- 30

- 25

- 20

- 15

- 10

-5

0

aap presente

Figura 10. Sucesión climática de los últimos 40 000 años para el volcán Matlalcueye, indirectamente deducida de datos geomorfológicos de Heine (1973; adaptación de Luis Hernández).

Figura 11. Las glaciaciones del volcán Matlalcueye en los últimos 40 000 años (Vázquez y Heine, 2011; adaptación de Luis Hernández, apunte de Jesús Martínez).

Puebla. De acuerdo con los análisis polínicos, es probable que en el Valle de Puebla haya crecido un bosque de Pinus, Quercus y Abies. Ello constituye el testimonio de una mayor humedad durante el periodo del avance glaciar. Hace 1800 años, el clima se volvió paulatinamente más seco y cálido hasta alcanzar su estado óptimo entre 1100 y 800 aap con valores de temperatura fluctuantes entre 1 y 2 °C más altos que los actuales. Las precipitaciones fueron en general algo mayores que las de hoy en día, pero debido a una evaporación mayor, es probable que el carácter general del clima haya sido semihúmedo-semiárido, con cambios bruscos entre húmedo y cálido. Por consiguiente, debemos suponer un alto nivel en las aguas de los lagos de las cuencas de Apan y Oriental, concordante con

el alto nivel determinado también para el Lago de Texcoco hace mil años. Por otro lado, hubo fases secas que se insertaban con las fases húmedas que, alrededor de 1300 aap, según algunos investigadores, provocaron en parte la decadencia y la desaparición de la cultura teotihuacana. La vegetación de la altiplanicie estaba compuesta por Quercus y Pinus (Lauer, 1979). Hace 800 años empezó a descender de nuevo la temperatura y originó un pequeño avance de las morrenas mv hasta alcanzar su máximo entre 300 y 200 aap, una vez transpuesta la fase fría durante la Pequeña Edad de Hielo. En suma, durante todo el Preclásico, que comenzó hace unos cuatro mil años, hubo un rápido aumento en el número de sitios habitacionales, a pesar de ser una fase climática relativamente fría; 15

Figura 12. Una nevada invernal cubre el flanco este del volcán Matlalcueye. fam.

si bien es cierto que el aumento de la humedad originó la morrena miv y ésta dio lugar en la altiplanicie a condiciones favorables para el cultivo. Del Clásico (1900-1300 aap), se aprecian sitios dispersos con alturas mayores a los 2700 msnm, es un momento de cambios climáticos extremos. La segunda gran fase de actividad con expansión de sitios habitacionales corresponde al Posclásico temprano y medio, en un periodo en que el clima fue óptimo (ibídem).

Edafología El suelo es el sustento de la vida, en él una gama enorme de organismos de diversos tamaños habitan, conviven y compiten. Los suelos volcánicos representan un excelente hábitat para esos organismos, por sus extraordinarias propiedades: buena porosidad, aireación, drenaje adecuado (que les impide inundarse) y riqueza en nutrimentos, derivados de la alteración de la ceniza volcánica; son suelos ligeros, de manera que los organismos pueden prosperar con facilidad. Los estudios edafológicos en los volcanes del evtm muestran grandes grupos de suelos que nor16

malmente se desarrollan bajo las condiciones de roca madre, clima, vegetación, diferencias debidas a la erosión y cantidad de tiempo necesario para su formación. Desde una perspectiva zonal al piedemonte se advierten, en primera instancia, los suelos de bosques lluviosos templados a fríos con sedimentos podzólicos21 de color café grisáceo; para las zonas de bosques templados calientes de alturas menores se aprecian cubiertas de podzólicos amarillentos. Los suelos intrazonales hidromórficos son de pradera, así como las partes llanas de las praderas alpinas o de las laderas herbáceas húmedas. Los suelos azonales son de menor proporción, destacan los litosoles22 en los taludes de las laderas; otros se encuentran sometidos a la acción del congelamiento, y los restantes, en los abanicos aluviales al pie de las montañas (White, 1962). Los suelos que permanecen helados son denominados pergesoles, y aquellos oca21 Suelos compuestos y poligenéticos con recubrimientos sólidos de sedimentos piroclásticos de variado origen. 22 Suelos delgados, pedregosos, de color gris claro y café, asociados a suelos de pradera de altitudes muy elevadas y pedregosas.

Figura 13. Los suelos helados denominados criosoles prosperan en las partes altas del volcán; la minúscula y sorprendente geometría que apreciamos en la fotografía es muestra del congelamiento que soporta el suelo de alta montaña durante la mayor parte del año. Los criosoles no aparecen en la cartografía de los suelos de México debido a que limitan su ocurrencia a los volcanes más altos del país (Elizabeth Solleiro, comunicación oral, 2009). fam.

sionalmente deshielados, de manera estacional o continua, son molisoles (Lorenzo, 1969:14). Este fenómeno geodinámico se denomina solifluxión y es una consecuencia de climas fríos: el suelo superficial está sometido a variaciones extremas de temperatura que originan alternativas entre hielo y deshielo (Comas, 1978:39). De manera general, los suelos del volcán Matlalcueye están constituidos en la parte alta por litosoles eútricos y dístricos, que consisten en rocas volcánicas coherentes, arena muy pedregosa y algo de tobas volcánicas; en esta zona, durante los días más fríos del año, advertimos la presencia de criosoles (Fig. 13). Por debajo de los 4300 y hasta los 3900 msnm se encuentran regosoles dístricos que incluyen corrientes de ceniza, arena limosa y material gravoso y pedregoso; generalmente, esta zona se encuentra cubierta por pastizales; por debajo, al nivel del bosques entre los 3900 y los 3200 msnm, se registran andosoles23 húmicos y vítricos, formados por cenizas andesíticas ricas en alófanos, con contenidos altos a regulares de materia orgánica. Al piedemonte aparecen zonas de andosoles vítricos y ócricos en espacios ocupados por terrenos de cultivo en cotas alrededor de 2800 msnm, junto con regosoles eútricos y fluvisoles arenosos, migajón limoso o migajones areno-limosos (v. Fig. 19, pág. 23).

Lamentablemente, encontramos una acentuada erosión eólica que afecta más de seis mil hectáreas en las partes altas de la montaña; conforme se desciende, la capa vegetal protege los suelos. También la erosión hídrica es muy activa, con un comportamiento similar a la eólica en su incidencia altitudinal.

Aguas superficiales y manantiales En la antigüedad, este volcán fue considerado una diosa, idea que no fue excesiva, pues parte de una realidad hidráulica: constituye una fuente importante de abastecimiento para la región por la recarga de mantos friáticos y por la aportación de volúmenes considerables de aguas superficiales (Fig. 14). La precipitación anual y la temperatura son los factores primarios que abastecen de agua a la Matlalcueye. Las aguas superficiales nacen en las partes superiores, donde se encuentran alimentadas por la fusión de la nieve y las lluvias. Los anchos flancos de la montaña están cortados por cauces angostos de arroyos que nacen cerca del extremo superior o que surgen en las cabeceras de valle. En consecuencia, estos arroyos, pasan a través de las

23 Los andosoles son suelos de origen volcánico ricos en vidrio en condiciones húmedas y frías; se caracterizan por un elevado contenido de sustancias radioamorfas en una fracción de arcilla y un peso específico muy bajo con buena cantidad de humus. 17

zonas de morrenas y se convierten en tributarios de las profundas cañadas situadas más abajo. Los perfiles longitudinales de los arroyos se encuentran interrumpidos por algunas cascadas y caídas de agua; el margen superior de esta área de cañones profundos puede ser identificado por un incremento repentino en la pendiente de los arroyos, donde son comunes las caídas de 200 a 300 metros por kilómetro. En estas porciones, muchas de las cascadas y pequeñas caídas de agua se deben a mantos de lava resistente y mantos débiles de brecha volcánica superpuestos. La presencia de manantiales en la montaña depende de los pronunciados declives en las laderas, ya que el nivel de las aguas subterráneas es cortado en lugares de mayor declive donde existen numerosos codos y cortes, también donde se rompen las coladas de basaltos permeables e impermeables en las zonas de debilitamiento (Tagle, comunicación oral, 2002). Estos elementos tienen su origen en la afluencia de aguas subterráneas originadas en las reservas de nieve y gracias a las condiciones geológicas de rocas volcánicas diaclasadas. A la fecha no contamos con un registro fehaciente de la ubicación y cantidad de manantiales; a través del tiempo unos se secan y otros surgen, sin embargo, los más importantes mantienen un culto ancestral y anualmente congregan a cientos de personas en ceremonias religiosas, como las celebradas en la cañada de Hueytzial al Señor del Monte, en el Tlalocan (cráter Atitlán), en Tres Cruces, en Apalach o en Siete Canoas, entre otros sitios. La Matlalcueye es muy importante en el abastecimiento de agua para la región, pues aporta volúmenes considerables a las corrientes subterráneas, gracias a lo cual subsiste la actividad agropecuaria. El volcán se encuentra dentro de la cuenca hidrológica Atoyac-Zahuapan, al aportar volúmenes considerables con aguas subterráneas y de afloramiento a la presa Manuel Ávila Camacho (Valsequillo). Las corrientes de agua descienden en todas direcciones de la montaña, predominan las intermitentes, a excepción de una que era perenne pero ya se encuentra entubada, la barranca Axaltzintle en la ladera este (Fig. 15). El único recurso lacustre en la región lo constituye la Laguna de Acuitlapilco, alimentada por los escurrimientos provenientes de la montaña, 18

que se ubica en la ladera occidental, siete km al sur de la ciudad de Tlaxcala. Con referencia al nivel freático de las aguas subterráneas, es relativamente poco profundo, sobre todo a altitudes menores de 3000 msnm, debido a que el material consolidado de los suelos tiene un alto grado de permeabilidad; por el contrario, a altitudes mayores, esta característica disminuye. Como ya se mencionó, el abastecimiento hidráulico fue el punto focal que inspiró el culto ancestral a la montaña. No son pocos los manantiales que manan de abrigos rocosos en las laderas, muchos de ellos se han ampliado hasta convertirse en verdaderas cuevas que cada día se excavan a mayor profundidad en busca de los acuíferos. Estas alteraciones a los drenajes originales de la montaña se han sucedido desde hace cientos de años; se supone que los más antiguos son del siglo xvii (Fig. 16). Por todas las vertientes de la Matlalcueye encontramos obras antiguas y modernas que incorporan muros, caños, cajas de agua y represas, de tal suerte que hoy en día ya no encontramos afluentes naturales, puesto que han sido sustituidos por tuberías con ductos de hasta seis pulgadas que, cada vez a más altura y por todas partes, proliferan como venas que extraen el agua de cualquier manantial. Existen diferencias entre las sociedades modernas y las tradicionales respecto a la manera de concebir y aprovechar el agua; las primeras se basan en su privatización y la aplicación de la ley de la oferta y la demanda, mientras que las segundas, particularmente las indígenas, se sustentan en una unidad territorial indivisible que no concibe la apropiación privada y cuya eterna proveedora es la Matlalcueye. La dinámica de la vida actual alrededor de la montaña devela la escasez del agua dulce disponible, escasez que no afecta de igual manera a todas las personas o a todos los grupos, ya que depende de la forma en que éstos satisfacen sus necesidades, lo que los hace más o menos frágiles, ya que la falta de agua fluctúa en tiempo y espacio debido a condiciones físicas y sociales que subyacen y subsisten a la problemática de sobreexplotación y sobreasignación del recurso hídrico, fenómeno que se conoce como vulnerabilidad hídrica, de tal suerte que son muy comunes las disputas entre po-

Figura 14. Mapa que se conserva en el Archivo Histórico de Tlaxcala (fondo: Mapoteca; gaveta 2; documento 16; copia de 1897 de un original más antiguo). Se muestran las localidades asentadas alrededor del volcán Matlalcueye con sus respectivos abastecimientos hidráulicos.

blaciones por las aguas que bajan de la montaña. Según información oficial citada por Hernández (2010), las necesidades de abastecimiento de agua superan 35.2 millones de metros cúbicos anuales para la región tlaxcalteca de la Matlalcueye; casi la mitad, unos 17.5 millones de metros cúbicos se extraen de 78 pozos y siete manantiales de las laderas del volcán y el resto parece provenir de cauces de arroyos de temporal y de precipitaciones pluviales. Hace años el escurrimiento anual proveniente de la montaña era de 430 m3/ha, esta agua llenaba los mantos freáticos con 150 millones de metros cúbicos al año; sin embargo, la deforestación ha disminuido esta infiltración e incrementado el arrastre y la erosión del suelo (Villers et al., 2006:15).

La reducción de la capa vegetal del bosque que absorbía las precipitaciones pluviales ha traído como consecuencia que muchos manantiales se hayan secado y la corriente de los arroyos sólo se presente en la temporada de lluvias; esta agua corre superficialmente sobre la tierra desnuda arrastrando el suelo, azolvando los cauces de arroyo y provocando inundaciones. El arrastre del suelo ha determinado que la montaña presente una erosión acelerada que se produce en forma laminar en las vertientes y acanalada con desprendimiento de grandes volúmenes de “tescales” que se depositan en las barrancas y que son transportados por las fuertes avenidas; se considera que la erosión en las laderas del pnm es muy grave (Corona, 2005:187). 19

Figura 15. Hidrología del volcán Matlalcueye.

Los pisos altitudinales térmicos y la geomorfología Como entidad, Tlaxcala presenta una diversidad florística baja por unidad de área, debido a que 72% de la superficie territorial está dedicada a la agricultura, actividad que ha desplazado a la vegetación primaria. Únicamente se encuentran varias especies en los bosques del volcán Matlalcueye, en reducidos espacios de la Sierra de Tlaxco-Terrenate y en los lomeríos de Calpulalpan-Españita, así como en los matorrales xerófitos en la región de Tequexquitla (Castillejos et al., 2007:258). 20

Entendida esta escasez, nuestra atención para este apartado se concentra en el volcán Matlalcueye, que presenta cuatro estrato-niveles denominados pisos altitudinales térmicos que pueden observarse en la tabla 1. Ésta es una clasificación de capas subsecuentes de manera ascendente determinada por los distintos niveles climáticos, térmicos y de precipitación media anual que se ven alterados por la duración de la temporada de lluvias, que a lo largo de las montañas muestra un incremento conforme aumenta la cota altitudinal. El alto grado de humedad característico de las montañas responde a la escasa evapotranspiración provocada por la gran

cantidad de nubes advectivas y convectivas. Este fenómeno hígrido se ve fomentado por la acción de la fitomasa, las mínimas temperaturas y el bajo nivel de insolación (Klaus, 1970). El factor fundamental para esta clasificación es la temperatura. Se estima que el gradiente térmico oscila, en promedio, medio grado por cada 100 metros de diferencia altitudinal, en tanto que para la zonalidad horizontal la temperatura varía también medio grado centígrado por cada grado de latitud geográfica (D’Luna, 2002). Para complementar la exposición sobre los pisos altitudinales térmicos se incorporan tres propuestas: 1) la clasificación de pisos altitudinales térmicos de Lauer (1973, 1978 y 1979); 2) los criterios geomorfológicos de Robles (1944) sintetizados en la Tabla 2 y 3) la propuesta de clasificación vegetal de Klink (1973). Estos tres argumentos ambientales sirven para sintetizar la compleja Figura 16. Caja de agua para la captación de los afluentes provenientes de la cima del volcán que data del año 1883 en la cañada Axaltzintle. fam.

Figura 17. Por debajo de la cima en las laderas del volcán entre 3000 y 3500 msnm, predomina el clima que, según la clasificación de Köppen adaptada por E. García (1988), corresponde a C(e)(W2)(w), estimado como semifrío subhúmedo a frío con lluvias en verano y con menos de 5% de precipitación invernal; en esta zona destaca el bosque de pino-oyamel, como se muestra en la fotografía alrededor del cerro Oclayo en la ladera este. fam.

21

Figura 18. Las condiciones climáticas extremas han permitido el establecimiento de bosques de Pinus hartwegii y los páramos de altura entre 3500 y 4000 msnm, como puede verse en la fotografía en el contorno al cerro Xaltonalli donde, según la clasificación de Köppen adaptada por E. García (1988), predomina el clima E(T)H calificado como frío-semihúmedo con temperaturas que oscilan entre los 4 y 6 °C, excepto en los meses de invierno cuando éstas se presentan bajo cero y con la presencia de nieve. Los vientos dominantes provienen del noreste y, escasamente, del suroeste. fam.

Pisos altitudinales térmicos

dinámica de los contrastes bioclimáticos y geomorfológicos24 de la Matlalcueye (Fig. 19). Atendamos esta clasificación de manera ascendente partiendo de la base de la montaña con destino a la cima. 1. Piso Semifrío, de 2400 a 2700 msnm, corresponde a la zona geomorfológica de abanicos y conos aluviales; los azolves se acumulan entre los 2500 y 2600 msnm, donde las aguas toman contacto con el valle, por lo que entre las cotas de 2450 a 2600 msnm se establece una zona de captación hidráulica. En este estrato encontramos laderas cubiertas de toba donde se manifiestan barrancas homogéneas, profundamente cortadas, que aparecen como la única configuración de valle, con longitudes de hasta 15 km y profundidades de 100 metros. Los bosques del tipo “nublado” en estas cotas son altos y tupidos, constituidos esencialmente por encinos perennes, pinos, oyameles y robles. Estos bosques de tierra fría, característicos del clima subhúmedo y semihúmedo, tienen la propiedad de formar suelos ricos en humus; su presencia está relacionada con nieblas frecuentes y persistentes causadas por “nortes” y por los vientos alisios que provienen del noreste, sobre todo en verano. En estos bosques nublados de coníferas también hay diferentes especies tropicales de alta montaña; además de numerosos tipos de epifitas. En este piso se alzan populosos centros poblacionales que rodean por todos sus flancos a la Matlalcueye. Se destacan procesos industriales y de servicios, así como una agricultura rica y variada, extensiva e intensiva (Fig. 20). Una de las regiones del país con la más alta densidad de población se 24 Para detalles sobre estudios recientes respecto a la geomorfología del volcán Matlalcueye utilizando sistemas de información geográfica, v. Castillo et al. (2010).

22

subnevado

helado

frío

semifrío

Distribución de la vegetación Zacatonales Bosque de Pinus hartwegii Bosque de Abies Bosque de Pinus y Alnus Bosque de Quercus Agricultura de temporal

Altitud msnm

Piso altitudinal térmico

Temperatura media anual

Días con heladas al año

Precipitación media anual

4430- 4000 4000- 3300 3300- 2700 2700- 2400

Subnevado Helado Frío Semifrío

1 °C 5 °C 9 °C 13 °C

330 a 350 195 a 320 115 a 200 65 a 120

Sin datos 1800 mm 1700 mm 1600 mm

Tabla 1. Los pisos altitudinales térmicos para el volcán Matlalcueye. Vientos alisios

4, 400

a

1

4, 200

4, 000

3, 800

3, 600

b 2

3, 400

3, 200

3, 000

3

c

2, 800

Fitomasa

2, 600

Distribución animal

Escala geológica

Escala edafológica

Lynx rufus, gato montés Odocoileus virginianus, venado Felis concolor, puma Neotomodom, varias especies de ratones y ratas Sylvilagus, varias especies de conejos

1

Domos de la cima

2

Periodos 2 y 3

}

Litosoles

b

Andosoles

c

Fluviosoles

Pre-Malinche

Canis latrans, coyote Phrynosona orbiculare, camaleón

a

3

Periodo 1

Pseudoeurycea gadovii, lagartija

Figura 19. Los pisos altitudinales térmicos asociados a factores ambientales para el volcán Matlalcueye (Montero, 2004: 10; dibujo de Luis Hernández, apunte de Jesús Martínez). 23

Altitud msnm

Zona geomorfológica

4430- 4050 4050- 3450 3450- 2600 2600- 2500

Intemperismo Erosión fluvial Intensa erosión Abanicos y conos aluviales

Tabla 2. Zonas geomorfológicas para el volcán la Matlalcueye.

asienta en nuestra área de interés; destacan las ciudades de Tlaxcala y Puebla, que impactan sobre el ambiente provocando complejos e irreversibles desequilibrios ecológicos. 2. Piso Frío, entre 2700 y 3300 msnm; en este nivel se inicia la zona geomorfológica de intensa erosión. En esta porción de la montaña el volumen de aguas aumenta, y esto produce un incremento del poder erosivo de las fuertes pendientes, las cuales se precipitan en torrentes de violento y desequilibrado impulso sobre las rocas volcánicas de no muy elevada dureza y compacidad; estas rocas presentan fisuras y fracturas, lo que establece líneas de ataque a los agentes del intemperismo, y la propia destrucción por abrasión, impacto y desbaste. Se moldea así una escarpada topografía con anfiteatros ampliamente erosionados, valles colgantes limitados por cantiles verticales, saltos de agua y cañones de pendiente muy fuerte. Aquí se extienden los denominados bosques mixtos de alta montaña semihúmedos y subhúmedos entre 2700 y 3200 msnm. La diferencia entre semihúmedo y subhúmedo se debe a los contrastes de insolación según la diversa exposición de las laderas de la montaña. Como resultado de la diversa insolación se produce una evapotranspiración variada, originada por una rápida formación nubosa convectiva durante la primera mitad del día (Klink, 1973). En estos bosques de tierra fría se sitúa el principal nivel de la zona de niebla. El bosque de coníferas de alta montaña semihúmedo está compuesto principalmente por oyamel Abies religiosa, pino real Pinus montezumae y pino colorado Pinus teocote en las barrancas más húmedas. Los bosques subhúmedos se componen de pinos mesófilos, como el pino blanco Pinus pseudostrobus, además de agrupaciones casi puras 24

de oyameles Abies religiosa, con robles perennes Quercus laurina, y Alnus firmifolia en las cotas inferiores (Fig. 21); al fondo de las barrancas prosperan pinos Cupressus lindleyi (ibídem). Aunque los pinares presentan una fisonomía característica, las especies que lo constituyen se distribuyen en los diferentes flancos del volcán según las condiciones ecológicas existentes, incluso pueden encontrarse varias especies cohabitando en una misma área, o bien se pueden presentar manchones monoespecíficos, como se ha observado en ocasiones. De manera general, podemos apuntar que impera el bosque de Pinus montezumae, moderadamente alto (20-30 metros), denso y con frecuencia bastante puro, que forma un cinturón continuo alrededor de la Matlalcueye (conanp, 2011:24). Es importante resaltar que los bosques de oyameles Abies religiosa constituyen un filtro de aire para la generación de oxígeno, así como importantes reguladores en el balance de aguas, por lo cual

Figura 20. Fotografía desde un satélite de la ladera oriental del volcán Matlalcueye. Imagen retocada en su gama cromática para resaltar en tonos rojizos las áreas de cultivo y en verde la masa forestal que se ve reducida constantemente por el impacto de la actividad agropecuaria y la deforestación.

cada día son más valiosos; esta comunidad arbórea encuentra manchones representativos en las barrancas situadas alrededor del volcán, como las de Axaltzintle, Axal, Briones y Hueytzial. Por lo general, la altura del bosque oscila entre 10 y 25 metros, pero en ocasiones se han observado árboles viejos de 35 metros, con un grosor de casi un metro de diámetro (ibídem:25). Sin embargo, estos bosques experimentan una rápida transformación en campos de labor agrícola de maíz, haba, papa y avena. Igualmente transforma el medio la producción de ocote y resinas cuyo fin es obtener pedazos de madera y resina de pino, prácticas que debilitan los árboles haciéndolos más susceptibles a las infecciones y al fuego; además, consideremos la tala inmoderada que obtiene madera para la construcción y leña para elaborar carbón: no son pocos los hornos carboneros que se encuentran, por ejemplo, en las laderas meridionales de la Matlalcueye.25 Las consecuencias de estas conductas son desastrosas, como la erosión, sobre todo en terrenos escarpados con la acumulación de arenas y piedras, y el descenso en el nivel del agua subterránea en los pozos y galerías filtrantes del somonte. Desde el siglo pasado, la agricultura sin medidas pertinentes provocó la erosión de suelos, lo que ocasionó el deslave en ciertas áreas de más de 80 centímetros del suelo superior y dejó al descubierto suelos ricos en ácido silícico que se endurecieron y formaron campos de tepetates (Miehlich, 1979). 3. Piso Helado, desde 3300 hasta 4000 msnm; aquí se denota la zona geomorfológica de erosión fluvial entre 3450 y 4050 msnm, caracterizada por una cubierta de coníferas y abundantes pastos bajos que protegen los suelos y proporcionan humedad (Fig. 22). Aquí también se desarrolla el bosque Pinus hartwegii entre 3200 y 4100 msnm, el pino mexicano que mejor puede adaptarse a las heladas nocturnas del clima de la alta montaña tropical, y que en 100 años puede llegar a medir más de 30 metros. El pino Pinus hartwegii se localiza en las cotas más altas e iluminadas, junto con algunos oyameles Abies religiosa, hasta los

3600 msnm en las cañadas estrechas y sombrías, y por tanto de ambientes húmedos (Ern, 1973). Como únicas plantas leñosas, el cedro Juniperus monticola, forma orizabensis y forma compacta, y una Mahonia siempre verde que suben a alturas más elevadas y crecen normalmente en suelos rocosos (Klink, 1973). Un factor que agravia a este estrato ecológico es la alteración del bosque por el pastoreo26 con rebaños de reses y ovejas que, sumados, se cuentan por cientos de cabezas que devoran los pastos o zacatonales (gramíneas). Para alimentarlos, los productores en invierno inducen la quema para obtener renuevos en primavera; así se matan los brotes de pinos recién germinados y se sustituyen bosques por zacatonales, o por bosques seriales o secundarios de pinos relativamente resistentes al fuego, como el

25 Un estudio más a fondo de este fenómeno es el que realizó Verónica Gonzáles para el Ayuntamiento de Mazatecochco (2009).

26 Para datos específicos sobre el impacto de esta actividad en el medio forestal a finales del siglo xx, v. Ceballos y Galindo (1984:261-263).

Figura 21. Entre campos de labor agrícola y bosques de Pinus y Alnus, se encuentra el Centro Vacacional Malintzin (administrado por el imss) en la cota de 3100 msnm en la ladera norte del volcán Matlalcueye. Este paisaje corresponde al piso altitudinal térmico denominado Frío. fam.

25

Pinus leiophylla, Pinus teocote, Pinus hartwegii y el Pinus montezumae. En suma, grandes extensiones de bosques nublados y bosques mesofíticos se convierten en pastos y, en el mejor de los casos, en bosques secundarios (Ern, 1973). A mayor altura, este piso no se salva de la expoliación; prosperan las “brechas de saca” utilizadas por leñadores para abastecerse de Pinus hartwegii y Abies religiosa, furtivamente queman la base del árbol para que se seque, y así poder tirarlo justificadamente. Más aún, algunas de estas brechas se transforman en caminos de terracería que soportan la rodada de pesados camiones que extraen la madera con fines industriales, sobre todo de Pinus hartwegii, madera apreciada por su constitución dura y densa; también se apropian de Abies religiosa para la producción de papel y el tableteo. Por otra parte, las comunidades del piedemonte cada día construyen a mayor altura obras hidráulicas con ductos de hasta 8 pulgadas y represas para abastecerse de agua, alterando así los flujos naturales. El paisaje se ve perturbado y la fauna soporta fenómenos sorprendentes, como la original presencia de manadas de perros salvajes y ganado bronco, que por su abandono sobreviven en un estado natural que los torna en un peligro. No obstante estos inconvenientes, ya se apuntan éxitos con programas integrales de reforestación, donde autoridades y ciudadanos buscan una solución. 4. Piso Subnevado, abarca de 4000 a 4430 msnm. Dentro de esta franja altitudinal se contempla una zona geomorfológica de intemperismo comprendida entre los 4050 y 4430 msnm. Ahí se presentan restos de glaciares fósiles (Fig. 23). En estas alturas son abundantes los afloramientos rocosos, el área circundante a la cima se encuentra sujeta a un intenso intemperismo, que forma suelos arenosos de poco espesor en las salientes pobres en materia orgánica; por su parte, la insolación y el viento son extremos, por lo que la evaporación es alta, así también la temperatura es radical, todo ello hace que estos parajes de altura sean un lugar inhóspito, siendo la baja temperatura el factor limitante más importante, el cual constituye un filtro que pocas especies pueden resistir. Algunos manantiales hacen su aparición en este nivel, los perennes alimentados por 26

Figura 22. La cara sur del volcán Matlalcueye muestra su agreste paisaje en la barranca Axal. Entre la cima y el límite superior del bosque: la zona geomorfológica de intemperismo (a); en orden descendente le sigue la de erosión fluvial (b); y en la base la de intensa erosión (c). fam.

los deshielos y los temporales, por las lluvias. En esta zona se originan los arroyos principales y se juntan aguas abajo con los diversos drenes superficiales de este piso altitudinal. El límite forestal está marcado en el paisaje a 4000 ± 100 msnm; este cambio ecológico delimita el mesomonte de la alta montaña. El límite arbóreo es la respuesta a las bajas temperaturas de primavera por la isoterma de 5 ºC que disminuye la posibilidad de difusión de agua a través de las membranas celulares (Lauer y Klaus, 1975). Por lo tanto, el límite del bosque es producto del frío y no de la altura en términos del enrarecimiento del aire, como lo demuestra el hecho de que hace 6000 años el linde del bosque tenía como máximo 4300

msnm, y como mínimo hace 12 000 años, 2600 msnm (Ohngemach y Straka, 1978). Para estudios sobre el límite del bosque para la segunda mitad del siglo xx en el Altiplano pueden referirse los trabajos de Lauer y Dieter Klaus de 1975 para el Pico de Orizaba y los de Beaman de 1972 para la Iztaccíhuatl y el Popocatépetl. La Matlalcueye pocas veces se viste de blanco (Fig. 24); en la actualidad es un fenómeno ocasional, debido a que el límite de la nieve perenne o de los glaciares está por arriba de la cota de 4900 msnm y la montaña sólo alcanza 4430 msnm. Cuando se cubre de nieve por algunos días se observan variaciones en las superficies nevadas por la acción de la irradiación solar sobre los flancos norte y sur donde los campos de nieve prosperan a menor altitud; sucede que los valores de energía incidente determinados por el tiempo de ilumina-

ción solar son menores, además de la elevación sobre el horizonte, la inclinación del terreno en algunos casos y el espesor de las masas de aire y su presión (Klaus, 1970). Antes de concluir con los apuntes sobre la fitomasa de los pisos altitudinales térmicos (Tabla 3) es necesario apuntar que la amplia variedad vegetal del volcán Matlalcueye obedece a la superposición de dos grandes reinos florales: el holoártico y el neotrópico. Mientras que el género de plantas boreal-holárticas penetra desde el periodo Terciario siguiendo las montañas Rocallosas hacia la meseta de México, los géneros tropicales avanzan por el sur poblando las partes más bajas de los valles y cuencas. Esta superposición y mezcla de dos elementos fitogeográficos produce una significativa riqueza de distintas especies de plantas (Klink, 1973); es difícil en el mundo tal variedad de encinos, robles y pinos (Fig. 25). Hasta la fecha se conocen 42 especies mexicanas del género Pinus, con ellas se asocian diversas especies de Abies, Cupressus, y Juniperus (Ern, 1973). La distribución altitudinal de algunas especies vegetales (Fig. 26), como los bosques de Abies mesófilos, se alteran porque prosperan mejor en las laderas norte y sur por la menor irradiación. Resulta característico del Centro de México la oposición entre altiplanicies semihúmedas y/o semiáridas respecto a las vertientes de las altas montañas nororientales y orientales completamente húmedas. Las laderas al este son más secas y las del oeste, más húmedas (Ern y Miehlich, 1972). Si el lector requiere datos específicos sobre la biodiversidad en la Matlalcueye, puede consultar la Guía Botánica del Parque Nacional Malinche (Villers et al., 2006) y el libro Biodiversidad del Parque Nacional Malinche (Fernández y López, 2005); de este último se destaca que en esta zona natural hay 937 especies, 2 subespecies y 2 variedades, así como 6 tipos de vegetación y 4 asociaciones. En relación con la riqueza específica por grupo, se reportan 127 especies de Myxomycetes27 (Rodríguez et al., 2005) y 226 especies de hongos macroscópicos (Fig. 27). Con referencia a las plantas, se reportan 404 especies de flora fanerogámica agrupada en 27 Organismos de apariencia similar a los hongos y los protozoos.

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Figura 23. Por arriba del límite altitudinal del bosque a más de 4000 msnm se observa el piso altitudinal térmico denominado Subnevado, alternado con la zona geomorfológica de intemperismo donde predominan afloramientos rocosos, suelos arenosos y pastos de altura. En la fotografía, las crestas de la cumbre, en su flanco oeste. fam.

Altitud msnm

Tipo de bosque

Vegetación

4430- 4000 4100- 3200 3200- 2700

No hay bosque Bosque de Pinus hartwegii Bosques mixtos de alta montaña semihúmedos y subhúmedos Bosques nublados

Zacatonales, epifitas. Gimnospermas, zacatonales y epifitas. Angiospermas, gimnospermas y epifitas.

3000- 2500

Angiospermas, gimnospermas, epifitas y xerófitas.

Tabla 3. Fitomasa para el volcán Matlalcueye.

209 géneros y 69 familias; las familias con mayor número de especies registradas son Compositae, Gramineae, Leguminoseae, Caryophyllaceae y Rosaceae. Los géneros con mayor número de especies son Senecio, Eupatorium, Quercus, Bidens y Muhlenbergia. Empero al registro publicado por López y colaboradores (2005), la riqueza florística reportada aún no está agotada y futuras investigaciones aportarán más especies al inventario. Abriendo un paréntesis respecto a la biodiver28

sidad, previo al apartado de la fauna, podemos apuntar que se cuentan 7 especies de anfibios; 14 especies de reptiles; 111 especies de aves; 37 especies de mamíferos y 11 especies de ectoparásitos de mamíferos. Cabe destacar que del total de especies reportadas, 22 especies son endémicas del evtm, 27 especies sólo se han registrado hasta el momento en la Matlalcueye y 25 se encuentran bajo estatus de protección.

Figura 24. La Matlalcueye en su flanco norte después de una nevada invernal; contrasta el blanco de la nieve con los tonos oscuros del bosque destacando el límite arbóreo en la cota de 4000 msnm. fam.

Figura 25. Desde la cima, la ladera norte de la Matlalcueye muestra los distintos tipos de asociaciones vegetales que proliferan en la montaña: a) sobre la pronunciada ladera, campos de roca y suelos escasamente desarrollados donde proliferan zacatonales y epifitas; b) bosque de Pinus hartwegii; c) bosques mixtos; d) bosques nublados. fam. 29

Figura 26. La vegetación y el uso del suelo en el volcán Matlalcueye, de acuerdo con el inegi para el año 2001. Según datos de la década pasada, el uso del suelo dentro del pnm era agrícola en 30%, pecuario 21%, forestal 42% y otros usos 7%; presentaba 77% de su vegetación deteriorada, 19% de bosque y 4% de áreas perturbadas (Corona, 2005:186).

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Figura 27. En los bosques de Pinus del volcán Matlalcueye hallamos la mayor riqueza de especies de hongos, algunos con potencial biotecnológico, pues son susceptibles de ser cultivados a pequeña o gran escala para alimento humano. Entre las especies más apreciadas por su sabor está el hongo amarillo Amanita caesarea, y los del género Morchella, conocidos tradicionalmente como chipotles, morillas u olonanácatl, como el que aparece en la ilustración (Kong et al., 2005).

Figura 28. El volcán Matlalcueye presenta su cima como una estrecha cresta dentada con varios picos, a diferencia de su falda, que es muy amplia y ocupa un perímetro de 150 km; la parte más alta se cubre de nieve en invierno y sus laderas se hallan surcadas por profundas barrancas que radian desde su cima, las cuales están cubiertas en parte por coníferas y tierras de cultivo. fam.

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Clima de Anáhuac El clima es tan benigno y dulce, que ni sienten los rigores del invierno ni los ardores del estío. Es verdad que en muchos de aquellos países hiela frecuentemente en el invierno y tal vez suele nevar; pero la leve incomodidad que ocasiona semejante frío no dura más que hasta que nace el sol. No es menester otro fuego que el de sus rayos para calentarse en el mayor invierno, ni más refrigerio en tiempo de calor que el de la sombra. El mismo cubre los hombres en los caniculares los defiende en enero, y todo el año duermen los animales a cielo descubierto. Esta dulzura y apacibilidad de clima bajo la zona tórrida, es efecto de varias causas naturales […]. La limpieza y despejo de la atmósfera, la menor oblicuidad de los rayos del sol y su mayor demora sobre el horizonte en el invierno respecto de otras regiones más distantes de la equinoccial, contribuyen a disminuir notablemente el frío e impiden todo aquel horror que cubre a la naturaleza bajo las otras zonas. Se goza aun en aquel tiempo de la belleza del cielo y del verdor de las campiñas. Los días son entonces los más claros y las noches las más apacibles y serenas, cuando en las zonas templadas roban las nubes la vista del cielo y la nieve sepulta las bellas producciones de la tierra. No menores causas concurren en el estío a templar el calor. Las copiosas lluvias que bañan frecuentemente la tierra después de medio día, desde fines de abril o principios de mayo hasta septiembre u octubre, los altos montes coronados siempre de nieve y distribuidos por toda la tierra de Anáhuac, los vientos frescos que entonces soplan y la menor demora del sol sobre el horizonte respecto de las regiones de la zona templada, convierten el estío de aquellas felices tierras en alegre y fresca primavera. Pero la apacibilidad del clima se contrapesa con las tempestades de rayos que son frecuentes en el estío, especialmente en las inmediaciones del monte Matlalcueye o sierra de Tlaxcala, y con los terremotos que a veces se sienten, aunque con más susto que daño. A uno y otro efecto contribuye el azufre y otros materiales combustibles depositados en grande abundancia en el seno de aquella tierra. Las tempestades de granizo, aunque no son más frecuentes que en Europa, han sido algunas veces notables por la enorme magnitud del granizo. Francisco Javier Clavijero, ca. 1762. Historia antigua de México (1987, pp. 7-8). Figura 29. La agreste montaña muestra su flanco sureste sobre los valles; como describía Clavijero en el siglo xviii, tiene un clima que es tan benigno y dulce, que ni sienten los rigores del invierno ni los ardores del estío. fam.

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Flores y cantos para Matlalcueye La poesía prehispánica es: flor y canto (in xochitl, in cuicatl). De tu interior salen las flores del canto, dice un proverbio chalca del siglo xvi. Así que este apartado presenta imágenes con breves descripciones de la flora y las aves de la montaña para ilustrar al lector del entorno que se aprecia de las laderas del volcán. El zacatonal de alta montaña es una comunidad vegetal que se desarrolla más allá del límite altitudinal del bosque por encima de 3900 msnm y alcanza como tope la cota de 4300 msnm; en esta zona, la disponibilidad de agua para las plantas está restringida debido a que es una zona de heladas frecuentes. El suelo sobre el que se desarrolla el zacatonal deriva de rocas

Figura 30. Calendario climático para la cota de 3000 msnm en el Altiplano central.

Cupressaceae Juniperus monticola Enebro, tláxcal Árbol compacto siempre verde, no sobrepasa los 60 centímetros de altura, su baja estatura le permite soportar los fuertes vientos de la alta montaña.

Poaceae Festuca tolucensis Zacatón Herbácea densamente amacollada, se extiende por amplios espacios de la montaña con tallos que alcanzan más de un metro de altura.

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volcánicas y frecuentemente es arenoso, presenta un contenido elevado de materia orgánica y durante las noches se congela con frecuencia la capa superficial. Los pastos crecen en amplios macollos hasta de un metro de altura, creando un paisaje particular; cabe mencionar que el único elemento arbóreo es el Juniperus monticola o enebro (Villers, 2006:173). El bosque de Pinus hartwegii se considera como el pino mexicano mejor adaptado a las heladas frecuentes del clima de alta montaña en México. Esta comunidad vegetal se distribuye por encima de los 3400 msnm, alcanza alturas de hasta 4000 msnm y se desarrolla sobre suelos más o menos ricos en humus; este bosque está asociado en sus niveles bajos con bosques de Alnus y de Pinus montezumae, con pequeños manchones de Abies religiosa (oyamel), pero a partir de los 3600 msnm se presenta como un bosque monoespecífico; su altitud máxima está restringida por la variación en la temperatura media anual, la precipitación y el número de días con heladas (ibídem: 149). Cuando nos referimos a los cantos, queremos hacer mención a la vocalización de las aves, a su canto y sus llamados, que tanto disfrutamos al visitar la montaña. A continuación un listado ejemplificativo de especies locales. Líneas más adelante en el apartado de fauna, ahondamos un poco más en el tema, deseo agradecer al Club de Observadores de Aves de Puebla su generosa contribución de imágenes.

Pinaceae Pinus hartwegii Pino de las nevadas, pino de las alturas Árbol siempre verde que alcanza hasta 30 metros de altura, de corteza gruesa y áspera de café a gris. Presenta acículas en grupos de cuatro o cinco de color verde claro.

Asteraceae Senecio mairetianus Arbusto densamente ramificado desde la base, cuenta con tallos estriados pilosos. Las flores de color amarillo brillante salen a diferentes alturas del eje principal.

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Asteraceae Senecio roseus Herbácea perenne, alcanza los 50 centímetros de altura, destaca en las laderas por sus hermosas flores de color rosado a púrpura.

Asteraceae Gnaphalium lavandulaceum Arbusto pequeño densamente hojoso con inflorescencias a modo de manojos con flores.

Asteraceae Robinsonecio gerberifolius Herbácea perenne de 30 centímetros de altura, presenta inflorescencias con 12 o 15 flores amarillas pequeñas.

Fauna La fauna de montaña en el Centro de México corresponde a lo que Halffter (1964) ha denominado Patrón de dispersión neártico, caracterizado por grupos de afinidades y origen septentrional; tanto para vertebrados como para insectos, las especies han seguido como vía principal la Sierra Madre Occidental. Por otra parte, también se distinguen oleadas de especies de vertebrados neotropicales 36

que llegan a la región por la cuenca del río Balsas. El resultado no es un simple apéndice neártico o neotropical, pues para algunos investigadores no cabe duda de que el Altiplano se convierte en un importante centro de evolución del continente americano, independientemente de los elementos faunísticos que llegaron a él. Es llamativo que gran cantidad de los mamíferos de montaña son de hábitos nocturnos. Lamentablemente, las especies de mayor tamaño han desapare-

Apiaceae Eryngium proteaeflorum Rosa de las montañas Herbácea perenne erecta y robusta que alcanza hasta 1.5 metros de altura, sus hojas son grandes y basales, dispuestas en roseta; es tal vez la planta más representativa de la alta montaña en México por su peculiar forma.

Asteraceae Cirsum nivale Cardo santo Herbácea perenne erecta, crece hasta 1.5 metros de altura, presenta un tallo recto y ramificado, con hojas basales grandes con margen espinoso; su singular color rosa oscuro la hace muy llamativa en la montaña.

Fabaceae Lapinus aschenbornii Herbácea perenne de 60 centímetros de altura, con tallos huecos; las hojas se superponen formando un follaje denso hasta la inflorescencia en racimos densos de hasta 20 centímetros con flores esparcidas en espiral de color azul y violeta. cido o están en vías de extinción. Suponemos que el venado cola blanca Odocoileus virginianus y el gran felino de México, el puma Felis concolor, en algún tiempo lejano habitaron en esta montaña.28 De otro depredador, el gato montés Lynx rufus, sólo se tiene un registro de avistamiento para la Matlalcueye en 2007 en la ladera este en la cota de 28 El último avistamiento de un puma en el Centro de México corresponde a la década de 1960 en la Sierra de Chichinautzin, al sur de la Ciudad de México.

3100 msnm (Rodríguez et al., 2007). Una característica notable de la fauna de alta montaña es la falta de peces en los arroyos y riachuelos, además de la escasa presencia de murciélagos29 en sus laderas. 29 Sin embargo, los murciélagos eran muy comunes en el Altiplano, a tal grado que en el Cerro de la Estrella en Iztapalapa, Herrera (1890) reporta que para finales del siglo xix eran tan abundantes que la explotación de su guano “bastaba para cubrir los gastos de la iglesia de Culhuacan”. Hay registros en la Matlalcueye de las siguientes especies de murciélagos: Myotis velifer, Plecotus mexicanus, Anoura geoffrovi lasiopyga y Myotis yumanensis tutosus (conanp, 2011:30). 37

Ergaticus ruber, ave endémica de las tierras altas del Altiplano, mide de 12.5 a 13.5 cm, su peso es inferior a los 9 gramos. El Pavito o Chipe Rojo, como se le conoce coloquialmente, es residente de los bosques de pino. Tiene varias llamadas comunes, su canto es una mezcla de trinos cortos y gorjeos, intercalados con tonos agudos. A diferencia de otras especies en el mismo hábitat tiende a cantar sólo durante las horas de la mañana (en línea, 4 de octubre de 2012 ). Fotografía de Jajean Rose, coap.

Accipiter cooperii, especie conocida como Gavilán de Cooper, es un ave con envergadura de 70 a 90 cm, es de alas cortas y cola larga. El macho construye el nido con palitos que arranca de los árboles en el vuelo, cogiéndolos con las garras al pasar. El nido por lo general está situado en las ramas de algunas coníferas. Se alimenta de aves y pequeños mamíferos. Su voz es un rápido kek kek kek kek (en línea, 4 de octubre de 2012 ). Fotografía de Jajean Rose, coap.

Cyanocitta stelleri, ave denominada comúnmente Chara Crestada, se alimenta de huevos y pollos de otras especies. Anida en árboles o arbustos en los bosques de coníferas y de pino-encino hasta los 3950 msnm. Su voz es un fuerte shuk-shuk-shuk o shak-shak-shak o juek-juek-huek o kwesh kwesh kwes (en línea, 4 de octubre de 2012 ). Fotografía de Jajean Rose, coap.

Hylocharis leucotis, el Colibrí, como generalmente lo conocemos, mide apenas 9 cm. Esta imagen corresponde a un macho, pues tiene una línea blanca detrás del ojo. Habita en los bosques de pino y encino cerca de los arroyos. Se alimenta del néctar de las flores, de preferencia aquellas que tienen matices rojos; así también de insectos pequeños y arañas (en línea, 4 de octubre de 2012 ). Fotografía de Jajean Rose, coap.

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Toxostoma curvirostre, el Cuitlacoche de Pico Curvo, como se le denomina en la región, mide de 25.5 a 28 cm. Se diferencia de los otros cuitlacoches por el manchado indistinto del pecho. Algunos tienen barras angostas en el ala y su particularidad es el ojo de color naranja o rojizo. Habita en límites de los bosques con arbustos. Su voz es un sonido agudo juit-juit como un silbido humano de atención (en línea, 4 de octubre de 2012 ). Fotografía de Jajean Rose, coap.

Setophaga townsendi, el Chipe Negro-Amarillo es el nombre más común para esta ave. En esta imagen se aprecia un macho, pues se le reconoce por el dibujo negro y amarillo de la cabeza y el rayado de los lados. Mide de 11.5 a 12.5 cm. Habita en bosques de coníferas y Abies; en invierno, también habita en los bosques de encinos. Su canto es dzío dzío dzío tsitsi o huizi, sisi. Las primeras tres o cuatro notas de un tono parecido y como zumbido, seguidas de dos o más notas agudas silbantes (en línea, 4 de octubre de 2012 ). Fotografía de Jajean Rose, coap.

Myioborus miniatus, se le denomina en diferentes comarcas de México como Chipe de Montaña, mide de 13 a 14 cm. Su principal característica es el pecho de color rojo anaranjado. Habita en los bosques de niebla, pinos y encinos. En invierno, ocasionalmente desciende a los valles. Una serie de notas repetidas rápidamente, de cinco a ocho veces; chi chi chi chi chi chi. También tsihui, tsihui, tsihui, chi chi chi, un ascendente jui-cha, jui-cha, jui-cha (en línea 4, de octubre de 2012 ). Fotografía de Jajean Rose, coap.

Estudios recientes dan a conocer que en la Matlalcueye hay 131 vertebrados terrestres, entre reptiles (Fig. 48), aves, anfibios30 y mamíferos, que se distribuyen de manera más o menos uniforme en el gradiente altitudinal; de este número, 11 son especies endémicas, poco más de 8% del total, porcentaje considerablemente menor en comparación con 30% de endemismos para todo el país. También se observó que, en particular, el porcentaje de mamíferos (18%) fue menor a 50%, reportado para el evtm. Estos porcentajes faunísticos que se consideran bajos obedecen a que la montaña está aislada de otras cadenas orográficas, debido a lo cual carece de conexión con otros corredores biológicos (Gómez et al., 2009).31 30 Para un caso específico sobre una salamandra endémica del volcán Matlalcueye, v. García et al. (2005). 31 Recientemente se ha incorporado a la literatura especializada sobre la fauna de La Matlalcueye el estudio mastofaunístico de Ruiz y Gómez (2010). 39

En la montaña se distribuyen 37 especies de mamíferos, de 26 géneros, 15 familias y 7 órdenes. Representan poco más de 50% del total de las especies para Tlaxcala. Los órdenes mejor representados son Rodentia, Carnivora y Chiroptera. Algunos de los taxones con afinidad claramente neártica son el coyote Canis latrans, el gato montés Lynx rufus, los roedores, como las ardillas del género Spermophilus, la tuza Thomomys umbrinus, el ratón espinoso de abazones Liomys irroratus y el metorito Microtus mexicanus, entre otros roedores; por otra parte, los taxa afines con la región Neotropical son los tlacuaches Didelphis virginiana, el armadillo Dasypus novemcinctus, tres especies de murciélagos Mormoops megallophylla, Eptesicus fuscus, Lasiurus cinereus y el coatí Nasua narica; finalmente, el elemento autóctono está representado por musarañas Sorex ventralis, ratones Neotomodon alstoni, Peromyscus difficilis y Reithrodontomys chrysopsis y una especie de conejo Sylvilagus cunicularius. En el parque, los habitantes de los pueblos cercanos consumen 16

Figura 48. Lagartija chinchete, Sceloporus grammicus sp., especie de saurópsido escamoso, de tamaño pequeño, de 8 a 15 centímetros, su coloración es parda y las hembras son más grandes que los machos. fam.

especies animales con diversos fines, como la caza y el alimento o medicinales, de acuerdo con la siguiente tabla. Es importante mencionar que más de la mitad de los reptiles registrados en la Matlalcueye, según Gómez y colaboradores (ibídem), están en alguna categoría de riesgo conforme a la legislación mexicana. Por lo tanto, es prioritario establecer las medidas

Nombre común

Género y especies

Uso

Vocablo en náhuatl

Tlacuache

Didelphis virginiana

alimento, medicinal

Tlacuach, Tlacuátl

Armadillo

Dasypus novemcinctus

alimento, medicinal

Murciélago

Mormoops, Dermanura, Eptesicus, Lasiurus, Myotis

Coyote

Canis latrans

cacería, perjudicial, medicinal

Coyote

Zorra

Urocyon cinereoargenteus

cacería

Chiquita

Gato montés

Lynx rufus

cacería

Mizto

Zorrillo

Mephitis macroura

alimento, medicinal

Yépatl

Onza

Mustela frenata

cacería, perjudicial

Cohza, Costal

Cacomixtle

Bassariscus astutus

perjudicial

Chiquina, Cuamiz, Cacomixtle

Tejón

Nasua narica

Mapache

Procyon lotor

Ardilla

Sciurus, Spermophilus

alimento, cacería, medicinal

Tuza

Thomomys

perjudicial

Ratón de campo

Liomys, Microtus, Neotomodon, Peromyscus, Reithrodontomys

perjudicial, medicinal

Quimich, quimichi, quimitza

Conejo

Sylvilagus

alimento, cacería

Tochtli

Quimichpatla

Alamátl Techalotl

Tabla 4. Las especies de mamíferos que habitan en el volcán Matlalcueye, según Fernández (2005).

40

necesarias para su conservación. En el volcán se distribuyen 21 especies de anfibios y reptiles, pertenecientes a 12 géneros: 4 de anfibios y 7 de reptiles; 8 familias: 3 de anfibios y 5 de reptiles, y 3 órdenes. Se encuentran representadas 38.8% del total de especies de herpetofauna reportadas para Tlaxcala (Fig. 49). Los órdenes mejor representados son, en primer término, Squamata, suborden Lacertilia, seguido de Caudata. Del total de especies, 12 (57.1%) se encuentran en alguna categoría de conservación y 15 (71.4%) son endémicas de México y, en especial, del evtm. En los alrededores de la montaña, los habitantes de las poblaciones aledañas utilizan 6 especies y cazan y capturan con diversos fines, como el medicinal y el alimenticio (Sánchez, 2005:107). Estudios recientes han demostrado que los habitantes de las comunidades del volcán hacen uso de la fauna silvestre de manera significativa; los pobladores reconocieron 16 vertebrados que les causan algún perjuicio, 6 que pueden aprovechar como alimento, 11 útiles en el aspecto medicinal, 2 que proporcionan algún servicio y 2 que utilizan como animales de ornato y compañía. Asimismo, los habitantes mencionaron aves y mamíferos presentes en algunas creencias o mitos, en los cuales el conocimiento de las características biológicas del animal desempeña un papel importante. Sin embargo, en algunos casos se tiene una percepción equivocada de ciertos vertebrados, sobre todo de los reptiles, basada en la semejanza con la anatomía de otras especies nocivas; en consecuencia reciben un tratamiento equivocado. En comparación con la práctica utilitaria de algunos animales en el pasado, referidos en tratados posteriores a la Conquista, se observó que dicha práctica se ha preservado en gran medida, particularmente en el aspecto medicinal, como en los casos del ajolote, el colibrí, la serpiente, el tlacuache, el coyote, el zorrillo, la comadreja y el conejo; también ha de considerarse el aprovechamiento alimenticio y ornamental de algunas aves.32 Con referencia a la avifauna, Windfield (2005) registra 111 especies de aves: de ellas, 59 están 32 Un estudio detallado al respecto puede consultarse en León et al. (2009).

Figura 49. Víbora de cascabel enana, Crotalus ravus, especie endémica del volcán Matlalcueye que requiere protección especial. fam.

representadas en 4 colecciones, el resto (52) se han reportado a través de censos y registros indirectos. Estacionalmente se dividen en 78 residentes, 23 migratorias y 10 permanecen sin datos, 6 son endémicas, 4 se encuentran en alguna categoría de protección por las leyes mexicanas y 15 tienen alguna utilidad o uso para los habitantes asentados en las faldas del volcán.

Problemática ambiental El deterioro ambiental en el volcán Matlalcueye no es reciente, se inició con la pérdida de su riqueza forestal desde la época prehispánica; urbes como Cacaxtla-Xochitécatl o Cholula entre otras de menor población en el Valle de Puebla-Tlaxcala, requerían madera de buena calidad para la construcción de templos, palacios y diversas obras públicas. Se hacían necesarias vigas para soportar techumbres y pilotes para levantar edificios. Así que la función de la montaña como reguladora del clima, abastecedora de agua y hábitat de especies animales y vegetales se vio afectada desde hace siglos. Los pobladores de la región aledaña al volcán, también desde épocas antiguas, han consumido grandes cantidades de leña, carbón, plantas medicinales, plantas comestibles, plantas ornamentales,33 plantas religiosas, resinas y animales. 33 Para más detalles sobre las plantas utilizadas, v. Espejel et al. (2009:297-299). 41

Figura 50. Desde la cima del volcán Matlalcueye se observa la cañada de Axaltzintle, que muestra su masa forestal resistiendo la continua devastación que desde hace siglos viene soportando por la codicia y el descuido. fam.

Las crónicas de la Conquista relatan que todas las regiones montañosas y escabrosas de Tlaxcala estaban cubiertas por un tupido bosque de pino, oyamel, encino y sabino; y que en la sierra de Tlaxco abundaba además el apreciado ciprés. En consecuencia, se puede estimar que 2600 de los 4000 km cuadrados que ocupa el actual estado de Tlaxcala estaban cubiertos por bosques de muy buena calidad (Rendón, 1993). Se considera que, originalmente, el volcán Matlalcueye contaba con 75 000 hectáreas arboladas; para el año 2003, según información proporcionada por la Coordinación General de Ecología, sólo quedaban 16 000 hectáreas, lo que significa que desde el Virreinato hasta el presente se han perdido unas 60 000 hectáreas, es decir, 80% de la masa forestal (Fig. 50). Al final del periodo virreinal se intensificó la explotación de madera y se agregaron más terrenos a las actividades agrícolas dedicadas a los cultivos de maíz, trigo, cebada, frijol y lenteja. Para finales del siglo xix, el consumo de madera se incrementó para fortalecer una economía industrial 42

en desarrollo. A partir de 1857, con la construcción del ferrocarril en la región aledaña al volcán Matlalcueye se arrasaron grandes extensiones de bosque con el fin de obtener durmientes para las vías, pilotes para los puentes y leña para las locomotoras (Fig. 51). A finales del siglo xix, con la ampliación de la red férrea (Fig. 52) se inició un proceso globalizador, nuevos agentes culturales se incorporaron al interior de las comunidades, que no pudieron marginarse del “desarrollo civilizatorio”. Así, el ferrocarril también fue un factor que aceleró los procesos de aculturación de la población indígena, sobre todo de las comunidades aisladas alrededor del volcán Matlalcueye. Desde que se empezaron a construir los primeros tramos de rieles, se contrató a peones que vivían en las comunidades aledañas, de manera que se organizaron campamentos donde confluyeron ingenieros, topógrafos, jefes de cuadrillas, peones de vía, albañiles, ayudantes y proveedoras, mujeres de los pueblos cercanos que servían en improvisadas cocinas para alimentar a los trabajadores (Villalobos, 2012:167).

Figura 51. Cromo-litografía “Estación de la Soledad”, de Casimiro Castro, publicada en el Álbum del Ferrocarril Mexicano de García Cubas (1877:21), que ilustra el consumo de madera en la industria ferroviaria.

De Huamantla la vía prosigue en la dirección noreste, y después de recorrer terrenos arenosos, dejando a ambos lados las haciendas de San Diego notario y Concepción y Mier, de salvar por medio de puentes de fierro los barrancos que surcan la Malintzi, de ascender después para trasponer las barrancas de Tlachaque y de Apizaco, se llega a la estación de este nombre, de donde parte el ramal que conduce a la ciudad de Puebla. (García Cubas, Álbum del Ferrocarril Mexicano, 1877:50).

Figura 52. Fragmento del “Plano Orográfico de la Zona Recorrida por el Ferro-Carril Mexicano de Veracruz a México”, cromo-litografía de Casimiro Castro que se publicó en el Álbum del Ferrocarril Mexicano de García Cubas en 1877. La vía del ferrocarril se planteó desde 1837 y fue inaugurada 36 años después.

A lo largo de los siglos, la explotación maderera ha centrado su atención en las variedades de oyamel, ocote, sabino, encino y pino. Con estas especies se elaboraron grandes cantidades de productos, como vigas para la construcción, tejamaniles para techos, cabezas de arado, yugos, bieldos, utensilios de labranza, carrocerías y tablas. Por otra parte, la producción textil consumió en abundancia leña y carbón como combustible para diversas fábricas ubicadas al norte del volcán. Esta depredación se intensificó desde el siglo xix, cuando la insuficiencia de ingresos obligó a los pobladores del área a sobreexplotar sus recursos naturales, por lo que la venta de los productos forestales representaba siempre un importante ingreso complementario a la economía de grandes y pequeños propietarios, y también a la de los pueblos, en especial en los tiempos de malas cosechas. Dado que la venta de madera era frecuente, se afirma que la explotación de los bosques fue intensa, como lo describe el historiador Marciano Netzahualcoyotzin (cit. por Espejel et al., 2009:283), quien enumera las actividades de diversos padrones municipales entre 1882 y 1892 destacando a los carboneros, morilleros, corteños, tableros, resineros y raiceros; así, cerca de 50% de la población ocupada en actividades primarias vivía directamente del bosque. La consecuencia no podían ser otra más que la incesante destrucción del ecosistema. Por tal motivo, el 19 de diciembre de 1894 se aprobó un decreto que indicaba que en toda la comercialización de los productos de madera debía pagarse una contribución fiscal del 2% sobre el precio de venta. Además, a este impuesto se añadía la contribución federal correspondiente. Con el incremento demográfico, la multiplicación de nuevos pueblos y la erección de haciendas y ranchos, aldeanos y finqueros utilizaron los montes propios y ajenos para extraer la madera que requerían en la construcción y en la combustión, además de las cantidades que destinaban al comercio. Una serie de conflictos surgieron por la sobreexplotación de los bosques. Son innumerables los litigios entre las comunidades que se disputaban estos recursos; en 1896, el presidente municipal de Chiautempan había mandado suspender la tala que los vecinos hacían del monte perteneciente a ese pueblo; en ese mismo año, el ayunta44

miento de Panotla denunció los destrozos que se habían cometido en los montes del pueblo de Los Reyes Quiahuiztlán; asimismo, en Zitlaltepec se prohibió la extracción de madera que no fuera para beneficio exclusivo de la población, pues se extraía en exceso para su venta fuera del pueblo (Espejel, et al., 2009:283-284). La apropiación y la comercialización de la madera estuvieron bajo el control de las haciendas, en cuyos predios existían grandes extensiones de montes arbolados. Durante 1902 y 1903, el ayuntamiento de San Bernardino Contla denunció que los vecinos de Astatla, Cuatenco y Tenahuatlan no cesaban de destruir el monte. Antes de que se declarara parque nacional, el Gobierno Federal trató de aplicar alguna solución, por lo que en 1904 la junta central de bosques propuso crear en cada uno de los estados de la república una junta local para la conservación, repoblación y explotación sistematizada de los bosques. A ciencia cierta no se percibe cuán eficaz resultó esta medida; sin embargo, se sabe que hacia 1908, aparentemente, la producción de madera de Tlaxcala era más baja que los volúmenes generados a principios de ese decenio. Luego, en 1926, la magnitud de la tala a escala nacional obligó a que México contara con su primera Ley Forestal, en la que se tomó la decisión de establecer parques nacionales con la finalidad de conservar recursos naturales y proveer al pueblo de lugares de sano esparcimiento. Aun cuando se había logrado una estabilización para los años 30, posteriormente, y debido al reparto de los predios de las haciendas a los campesinos, se observó un aumento en la tala, ya que éstos convirtieron grandes extensiones de bosques en parcelas para el uso agrícola por la falta de la tierra que les había sido prometida. Lo anterior provocó una erosión acelerada de los suelos de la montaña (Espejel et al., 2009:284). Para frenar la deforestación en el volcán Matlalcueye, en 1938, el presidente Lázaro Cárdenas declaró esta zona como parque nacional. En cuanto a registros realizados por el Instituto Nacional de Ecología, sabemos que la entidad contaba originalmente con una superficie de 350 mil hectáreas; en 1949, disponía de 108 mil. En la actualidad se reportan sólo 59 mil hectáreas (Villalobos, 2012:163).

A pesar de haber sido declarado parque nacional, la deforestación continuó. Se siguió dando el pastoreo, la tala inmoderada, la quema de la vegetación herbácea, el uso indebido de las tierras forestales para el cultivo, la destrucción de renuevos de encino para extraer carbón y la explotación del zacatón para utilizar su raíz. Todo esto provocó que la erosión se acelerara. Lamentablemente, al no cumplirse el decreto en su última instancia, en lo que corresponde a la indemnización de las áreas afectadas, éstas quedaron en “posesión provisional” de quienes hasta la fecha pueden ser considerados propietarios. Para 1946, se iniciaron trabajos para detener la erosión de los suelos del volcán, décadas después se iniciaron programas de huertos familiares para proteger los suelos. En 1962 se constituyó la Comisión de la Malinche, con obras de beneficio popular que fomentaron la avicultura, la cunicultura y la promoción de pequeñas artesanías como medios para mejorar las condiciones económicas y sociales y así evitar que la explotación del bosque fuera la única actividad económica para la región. Con esa misma intención, para la década de 1970, se plantaron 3 millones de árboles y se intensificó el combate contra la tala clandestina; con el fin de dar fuentes de empleo a los campesinos de la región se creó el Corredor Industrial La Malinche, cuya principal actividad se destinó a la industria manufacturera. A pesar de todas estas intenciones y de que la composición de la población económicamente activa presentó un cambio hacia el sector secundario, Matlalcueye continuó siendo el problema ecológico más grave del Valle de Puebla-Tlaxcala. Hacia la década de 1980, continuaron las acciones de reforestación y se alcanzaron cifras extraordinarias en el número de árboles plantados, 4 millones en 1988; esta reforestación se acompañó de obras para la conservación del suelo y el agua con la construcción de presas filtrantes y terrazas (ibídem). En febrero de 1996 se publicó en el Diario Oficial de la Federación el acuerdo por medio del cual el Instituto Nacional de Ecología, administrador nacional de las áreas naturales protegidas, transfería respectivamente a los gobiernos estatales de Puebla y Tlaxcala la administración del Parque Nacional La Malinche (Fig. 53). Actualmente, la Coordinación General de Ecología del gobierno de Tlaxcala se encarga de ejecutar las políticas para la protección del medio ambiente con la creación del Programa de Manejo Integral de La Malinche, que se empezó a elaborar desde 1993. Hasta la fecha sigue la merma ambiental y el uso irracional de los bosques, los incendios forestales asolan las laderas; por más esfuerzos que se hacen, no se encuentran las estrategias y soluciones viables para la conservación y preservación del parque nacional. Contla de Juan Cuamatzi

San José Teacalco Huamantla

Chiautempan

San Francisco Tetlanohcan Ixtenco

Zitlaltepec de Trinidad Sánchez Santos

Figura 53. El total de municipios localizados en el área circundante al volcán Matlalcueye es de 29, los cuales están conformados por 236 comunidades, se calcula que suman más de 420 mil habitantes tanto en el parque como en el área de influencia. Tlaxcala contribuye con 25 municipios, 167 comunidades y 300 mil habitantes; Puebla, con 4 municipios, 69 comunidades y 120 000 habitantes.

Teolocholco

Puebla San Pablo del Monte

Tepatlaxco de Hidalgo

Acajete

45

Los principales impactos ambientales en Matlalcueye provienen de las siguientes causas: La contaminación por el uso excesivo de fertilizantes. Esto se explica por el tipo de suelos que predominan, los cuales son poco desarrollados y parecidos al material original, por lo que su productividad es baja, además de un inmoderado uso de insecticidas, de manera que el uso inadecuado de la tecnología se traduce en general en menores rendimientos, sobre todo en los maiceros modernos, ya que los tradicionales que inician la siembra en marzo obtienen mejores resultados, pues optimizan la retención de suelo y agua, además de que aprovechan los meses con más horas de luz (Damián et al. 2009:154). La elaboración de carbón duro y fofo. De un árbol grande de 10 a 12 años de edad se obtienen 300 kilos de carbón. La gente que se dedica a esta actividad corta el árbol en trozos, limpia el terreno y empieza a poner estacas para detener los palos de madera que van en forma de corona. Una vez hecho el horno se prende y dura de 8 a 15 días para que se haga el carbón; si el material arde correctamente, el humo que desprende es blanco; luego, cuando se está terminando el proceso, el humo surge azul, y cuando ya está listo deja de humear. Después se desbarata el horno y se saca el carbón en trozos; éste debe enfriarse con tierra de monte húmeda; una vez frío, se encostala y se ofrece en el mercado (Espejel et al., 2009:291). La leña es el producto que más consumen los habitantes rurales aledaños al volcán, la utilizan básicamente como combustible para cocinar y calentar el baño de temazcal. Las maderas más solicitadas son el oyamel, el encino y el ocote. Los taladores ilegales utilizan camiones de carga de siete toneladas como máximo, arrasan por la noche, bajan con los vehículos cargados en la madrugada por veredas que les proporcionan un atajo para no pasar por los puestos de vigilancia. En ocasiones, las bandas se llevan la madera hecha polines y así la comercializan directamente a los aserraderos. 46

La extracción de materiales pétreos para la construcción. La politización de la problemática ambiental se exacerba con ánimos gremiales generando divisiones y pugnas en los municipios que, no en pocas ocasiones, han enfrentado la violencia de “taladores” contra “conservacionistas”. Un turismo desordenado y sin protección para los visitantes. La problemática social de los habitantes de las localidades dentro del pnm es preocupante porque carecen de servicios básicos de agua potable, drenaje, energía eléctrica, así como de salud –sólo 10% tienen acceso a los servicios institucionales– y educación –el porcentaje de población analfabeta es cercano a 20% (Corona, 2005:187). Las producción campesina con labores de agricultura minifundista de temporal, ganadería de traspatio y venta de productos maderables está afectada por sus propias limitaciones e inmersa en dinámicas regionales y nacionales desfavorables que no han permitido que la población eleve sus ingresos y sus condiciones materiales de vida; lo que propicia, por el contrario, el incremento de la pobreza y genera fenómenos de proletarización y emigración. Matlalcueye experimenta la expoliación de sus recursos naturales; las tierras, los pastos y el agua que almacena en sus entrañas siguen siendo disputados ferozmente por sus pobladores originarios, campesinos nahuas y otomís; y también por los agentes foráneos que incursionan sigilosos para sustraer sus riquezas. El uso doméstico de leña para alimentar el tlecuil y el temazcal que hacen los campesinos indígenas, e incluso la elaboración del carbón vegetal, no compite con los volúmenes de extracción de madera realizada por los taladores clandestinos que cotidianamente se realiza ante la impotencia y la incapacidad de las instituciones y autoridades encargadas de evitar la sobreexplotación del bosque. Las comisiones municipales de ecología en ambos estados aportan esfuerzos para regular los aprovechamientos forestales y el uso del suelo en una área natural protegida que está habitada desde hace siglos y

a cuyos pobladores les resulta complicado hacer compatible los imperativos de conservación de las autoridades con sus necesidades existenciales. A casi 75 años de que el volcán Matlalcueye fuera decretado parque nacional y a más de diez años de haber sido encargada su administración a los gobiernos estatales, la gran montaña presenta una creciente deforestación que ha reducido su superficie arbolada afectando la biodiversidad de los ecosistemas y reduciendo la capacidad de los bosques para brindar servicios ambientales. Por otra parte, la pobreza está lejos de ser abatida, y el estigma social relativo a la condición indígena de la mayoría de sus pobladores se mantiene vigente. La imposibilidad institucional de controlar la tala clandestina, seguida de la reforestación pagada, pareciera una siembra institucional destinada a ser aprovechada en un futuro cercano por nuevos taladores y que recrea, una vez más, los escenarios que se tratan de evitar (Castro, comunicación oral, 2011). Finalmente, es importante referir que el concepto de parque nacional establecido por la ley –hoy parece obsoleto– fue promulgado hace décadas desde una perspectiva diferente que consideraba grandes espacios naturales carentes de población con ambientes inalterados que sólo necesitaban conservarse. Estos criterios no corresponden a la actualidad. Alrededor del volcán, la sobrepoblación se desborda con una mancha urbana que asciende por las laderas de la montaña amenazando la compleja y deli-

Figura 54. El volcán Matlalcueye, según una imagen tridimensional obtenida de un conjunto de datos vectoriales y que muestra las principales cimas y la ruta principal de ascenso a su cumbre por su cara norte en la línea roja.

cada biodiversidad de los distintos pisos altitudinales térmicos que conforman el pnm (Fig. 54). Es apremiante instaurar acciones de conservación y el impulso de la investigación científica tanto en las áreas naturales como sociales. Resulta necesario promover la educación ambiental como una estrategia que genere procesos sociales orientados a la formación de una cultura equitativa en lo social y sustentable en lo ambiental. Asimismo, se requieren proyectos de desarrollo comunitario, producción de bienes con los recursos existentes, turismo recreativo de bajo impacto, además de establecer principios de equidad social y fomentar una cultura de cuidado de los recursos, con proyectos productivos alternos mejor remunerados que el pago por servicios ambientales que actualmente no parecen ser una alternativa suficiente para que los vecinos del bosque modifiquen sus prácticas extractivas. El deterioro se incrementa y cada día se compromete más la capacidad de la montaña para brindar dichos servicios, están en riesgo la producción de oxígeno, la captura de dióxido de carbono, la recarga de los mantos acuíferos y el valor paisajístico y cultural de la Matlalcueye.

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Matlalcueye y su patrimonio cultural Una montaña sacralizada

Matlalcueye en el Mapa de Cuauhtlantzinco, panel 2.

L

as montañas son sensacionales, no sólo porque se trata de un paisaje magnífico, sino porque su imagen nos conduce a un espacio metafórico que desde la antigüedad determinó los confines de lo sagrado. Así pues, el volcán Matlalcueye se presenta a través de los tiempos como el escenario simbólico que separa el mundo habitado por el hombre de la morada de los dioses, pero que al mismo tiempo es el instrumento que une la tierra con el cielo. De esta manera la montaña selló el horizonte de la vida cotidiana y marcó el contorno de ciudades y poblados. Conformó un espacio natural de fuerte resonancia psicológica y social y estableció un marco de referencia que generó por su altura el paso de lo profano a lo sagrado. En el medio agrícola de antaño, la mayoría de los habitantes pasaban su vida en un ambiente geográfico limitado, los rasgos orográficos dominantes del paisaje adoptaron con facilidad relaciones absolutas asociadas al pensamiento religiosos de modo que la geografía adquirió una calidad absolutamente espiritual, los montes primero fueron humanizados y luego deificados. Así fue como el volcán Matlalcueye, la montaña más prominente del valle Puebla-Tlaxcala (Fig. 55) pasó a personificar una diosa para los tlaxcaltecas, sacralidad que se describe claramente en esta cita del siglo xvii: Esta sierra fue en el tiempo de su gentilidad de grandísima veneración, y en ella adoraban a la diosa Chalchihuitlycue, aunque los tlaxcaltecas la llamaron Matlalcueye, que quiere decir vestida o ceñida de un faldellín, o nahuas azules, de color de la flor de matlalin; tiene dos leguas de subida y está cercada la montaña toda de pinos y encinas, hasta más de la mitad; luego descubre el cuello pelado de la montaña, aunque muy herboso; y en lo alto hace a manera de cabeza pelada o peñascosa, y llámase de esta manera porque la montaña que la ciñe y rodea hace vistos azules de lejos a los que la miran, y los más de los años toma nieve, la cual en pocas sierras de esta Nueva España se causa por ser muy templada. Esta sierra redonda bojea más de quince leguas; por esta 49

Figura 55. Desde la antigüedad el volcán Matlalcueye determinó los confines de lo sagrado y lo profano. Panorama de la vertiente sur, destaca a la izquierda la cima del volcán; a la derecha, el cerro Xaltonalli. fam.

causa y por armarse en ella todos los aguaceros que riegan a Tlaxcalla y sus comarcas la tuvieron por lugar sagrado, y a Chalchihuitlycue o Matlalcueye por diosa de ella, y por la misma razón tenían aquí los indios grande adoración e idolatría; a la cual venía gente de sus alderredores a pedir agua, cuando alguna vez les faltaba, ofreciendo grandes ofrendas y sacrificios. Llamaron a esta diosa Matlalcueye, que quiere decir encamizada de azul, y así la denominan de el color de ella, por esto decían a ésta y al dios Tláloc señores del agua; pero en Tetzcuco y México era muy honrado Tláloc; y en Tlaxcalla, Matlalcueye. (Torquemada, Monarquía indiana, capítulo xxiii, libro vi).

50

Para ahondar más sobre la montaña Matlalcueye, los textos de fray Toribio de Benavente (Motolinía)1 son notables. Cabe mencionar que no contamos con los escritos originales, todos se han perdido, lo que se ha conservado es gracias a los editores y compiladores que rescataron parte de su obra. Probablemente, desde 1528, Motolinía empezó a darle forma a sus Memoriales, que al parecer son un conjunto de textos dispersos que Motolinía fue juntando como materia prima para su posterior obra Historia de los indios de la Nueva España. Lo cierto es que ambas obras comparten varios párrafos como si una hubiera sido la copia de la otra. En esta oportunidad ponemos a consideración del lector ambos escritos:

1

Fray Toribio de Benavente, mejor conocido con el mote de Motolinía por ser defensor de los indios; el vocablo Motolinía significa pobrecito o desdichado en náhuatl, cuya etimología procede de mo (es/se) y tolinia (pobre/afligir), es decir, el que es pobre o se aflige.

51

Memoriales (pág. 352)

LV

Capítulo. Que cossa es esta prouinçia y el grandor y término de Tlaxcalla, de vn rrío que en ella nasçe, de sus pastos y montes y de la sierra de Tlaxcallan; cuenta los quatro señoríos que ay en Tlaxcallan de las yglesias que ay en Tlaxcallan, y las lenguas que en ella se hablan. Tiene muy buenos pastos y muchos a do ya los españoles e naturales apasçientan muchos ganados. Ansimesmo tiene grandes montes, en especial [fol. 66v] a la parte del norte tiene vna muy grande sierra que comiença a dos leguas de la çibdad, y tiene otras dos de subida hasta lo alto. Toda esta montaña es de pinos y enzinas; en lo alto los más de los años thenía nieue, la qual nieue en pocas sierras desta Nueua España se quaxa porque es muy templada tierra. Esta sierra rredonda tiene de cepa más de quinze leguas, y quasi el término de Tlaxcallan. En esta sierra arman los nublados, y de aquí salen las nuues cargadas que rriegan a Tlaxcallan y a los pueblos comarcanos. Ansí tienen por cierta señal que a de llouer quando sobre esta sierra ven nubes. Comiénçanse las nuues a ayuntar comunmente desde las diez hasta medio día, y de allí a bísperas salen vnas nuues que van hazia Tlaxcallan, otras hacia la çibdad de los Ángeles, otras a Huexoçinco, y ansí rreparte desde allí Dios agua por toda aquella tierra, que es cosa muy notable de ver. A esta causa, antes que los españoles viniesen, los yndios thenían en esta sierra gran adoración de ydolatría que toda la tierra enrrededor venían aquí a demandar agua, y en faltando el agua, heran muchos los sacrificios que en ella se hazían. Aquí en esta sierra adorauan la diosa llamada Matlalcuye, y a la mesma sierra llamauan la sierra de la diosa Matlalcuye, que quiere dezir “camisa azul” porque esta hera la principal vestidura de aquella diosa, vna camisa azul. Y la diosa thomó nombre de su vestidura azul porque a la agua píntanla azul, y a está y al dios Tlaloc dezían “señores de agua”. A Tlaloc llamauan y honrrauan en Texcuco y en México y sus comarcas, y a Matlalcuye en Tlaxcallan y sus comarcas. Esto se entiende que el vno hera onrrado principal en Tezcuco y la otra en esta sierra y ambos llamauan por toda la sierra. Para desarraigar y destruir esta ydolatría en esta tierra, el sieruo de Dios fray Martín de Valencia subió allá arriba a lo alto, quemó toda la ydolatría, y leuantó la cruz de nuestro salvador Jesucristo. Hizo vna ermita que llamó San Bartholomé, el qual glorioso apóstol, demás de auer predicado a yndios, diole Dios poderío sobre los demonios, para los atar, desterrar y confundir su poder. En aquella hermita puso quien le guardase, y para euitar que nadie allí se humillase el demonio, dando a entender a los yndios como sólo Dios da el agua y a Él se debe pedir, etcétera.

52

Historia de los indios de la Nueva España

XVI

Tratado III. Toda esta montaña es de pinos y encinas; en lo alto lo más de los años tiene nieve, la cual nieve en pocas partes de esta Nueva España se cuaja, por ser la tierra muy templada; esta sierra es redonda; tiene de cepa más de quince leguas, y casi todo es término de Tlaxcala. En esta sierra se arman los nublados, y de aquí salen las nubes cargadas que riegan a Tlaxcala y a los pueblos comarcanos; y así tienen por cierta señal que tiene de llover cuando sobre esta sierra ven nubes, las cuales nubes se comienzan comúnmente a ayuntar desde las diez de la mañana hasta el mediodía, y desde allí hasta hora de vísperas se comienzan a esparcir y a derramarse, las unas hacia Tlaxcala, otras hacia la ciudad de los Angeles, otras hacia Huexuzinco, la cual es cosa muy cierta y muy de notar; y por esta causa antes de la venida de los españoles tenían los indios en esta sierra grande adoración e idolatría, y venía toda la tierra de la comarca aquí a demandar agua, y hacía muchos y muy endiablados sacrificios en reverencia de una diosa que llamaban Matlalcuey, y a la misma sierra llamaban del mismo nombre de la diosa Matlalcuey, que en su lengua quiere decir camisa azul, porque ésta era su principal vestidura de aquella diosa, porque la tenían por diosa del agua; y porque el agua es azul vestíanla de vestidura azul. A esta diosa y al dios Tlaloc tenían por dioses y señores del agua. A Tlaloc tenían por abogado y por señor en Tezcuco y en México y sus comarcas y a la diosa en Tlaxcala y su provincia (esto se entiende que el uno era honrado en la una parte y el otro en la otra); mas toda la tierra a ambos juntos demandaban el agua cuando la habían menester. Para destruir y quitar esta idolatría y abominaciones de sacrificios que en esta tierra se hacían, el buen siervo de Dios fray Martín de Valencia subió allá arriba a lo alto y quemó todos los ídolos y levantó y puso la señal de la cruz, e hizo una ermita a la cual llamó San Bartolomé, y puso en ella a quien la guardase y para que nadie allí más invocase al demonio trabajó mucho dando a entender a los indios cómo solo Dios verdadero es el que da el agua y que a Él se tiene de pedir.

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Si consideramos la montaña Matlalcueye como una diosa, asombrosamente podremos apreciar su rostro visto de perfil en el contorno de su cumbre visto desde el poniente (Fig. 56). Para quienes así la reconocen, la humanización de la naturaleza es innegable, pues el cuerpo humano constituye la materia prima de lo simbólico otorgándole al paisaje una importancia primordial. Se entabla entonces una relación emocional con la naturaleza en una pareidolia2 que también se aplica para el volcán Iztaccíhuatl, que asemeja una mujer recostada. En esta experiencia de vivir una geografía humanizada, encontramos que las montañas tienen género; para Iwaniszewski (2001:113-148), la designación masculino/femenino es perceptible en otras montañas del Altiplano, y si bien es cierto que el nombre permite definir el género, hay más elementos intrínsecos en la silueta que lo determinan, pues los cerros masculinos tienen una forma cónica o trapezoidal, como el Popocatépetl y el Pico de Orizaba, mientras que los femeninos presentan formas extendidas, alargadas y redondeadas. Por lo tanto, el estatus de género se basa en una dicotomía simbólica definida por valores de oposición y niveles de reducción que delimitan el estatus y delinean los rangos de la montaña.

2 Fenómeno psicológico consistente en que un estímulo vago y aleatorio, que suele ser una imagen, se percibe erróneamente como una forma reconocible. Así se designaron las constelaciones en la astronomía antigua. V. una investigación sobre perfiles de montañas mexicanas y este fenómeno en Bustamante (2007).

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Figura 56. La Matlalcueye muestra su perfil humano desde su flanco oeste. fam.

Diego Muñoz Camargo, historiador tlaxcalteca del siglo xvi, en su Historia de Tlaxcala, escrita entre 1576 y 1591, refiere en su primer libro sobre la religión, costumbres, cultura y, en general, la forma de vida de los tlaxcaltecas antes de la llegada de los españoles. En su obra atiende la idea que tenían sus habitantes de la Matlalcueye como diosa y montaña: Había otra diosa que llamaban Matlacueye atribuida a las hechiceras y adivinas, con ésta casó Tláloc después que Tezcatlipuca le hurtó a Xochiquetzalt su mujer. Hubo otra diosa que se llamó Xochitecacihuatl, diosa de la mezquindad y avaricia, y fue mujer de Quiahuiztecatl. Estas diosas y dioses para eternizar sus memorias, dejaron puestos sus nombres en sierras muy conocidas llamándose de sus propios nombres, y así muchos cerros y sierras hoy en día se llaman con estos nombres. (Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, cap. xix, 1892: 155).

Matlalcueye, la diosa de las aguas terrestres que da nombre al volcán de Tlaxcala, es la epifanía de la Magna Mater proyectada a través de la naturaleza que alude a la parte femenina envolvente, conservadora, tendiente a la estabilidad, invariable y proveedora. Ángel María Garibay, en su introducción a la obra de fray Bernardino de Sahagún (cit. por Solares, 2007:318), distingue respecto a las diosas principales: “son solamente dos en apariencia diferentes: Cihuacóatl, diosa de la tierra, y Chalchiuhtlicue, diosa de las aguas que corren por la tierra. Las demás deidades de carácter femenino son variaciones, o advocaciones locales de la misma Diosa Madre (Fig. 57), concebida en muy diferentes aspectos”. Para ahondar sobre la identidad divina de Matlalcueye debemos recurrir a las fuentes de la mitología mesoamericana que describen a la diosa Chalchiuhtlicue, pues se acepta que Matlalcueye es una advocación regional de Chalchiuhtlicue (v. Báez-Jorge, 2000: 128). La siguiente cita del año 1780 corresponde a Clavijero, e ilustra claramente esta condición:

Figura 57. Diosa Madre amamantando a su criatura ataviada y descansando sobre un oceloicpalli (asiento de piel de jaguar). Presenta un tocado de plumas que incluye al centro el glifo de chalchíhuitl, “jade”, elemento indicador de su identidad como Chalchiuhtlicue “La de la falda de jade”. Ella es la Señora de las aguas terrestres. Como todas estas diosas, tiene su quechquémitl, aquí de color rojo. Su orejera es azul, propia de la diosa de las aguas terrestres. Frente a la diosa, una planta florida. (Códice Fejérváry-Mayer, p. 29).

Chalchiuhcueye o Chalchihuitlicue, diosa del agua y compañera de Tláloc. Esta diosa era conocida con varios nombres muy expresivos que significaban, unos los diversos efectos que producen las aguas, y, otros, los diferentes visos y colores que hacen en su movimiento. Los tlaxcaltecas la llamaban Matlalcueye, que es decir la vestida de faldellín azul, y el mismo nombre daban, como ya hemos dicho, al altísimo monte de Tlaxcala, en cuya cumbre se forman nublados tempestuosos que ordinariamente descargan sobre la ciudad de Puebla. A esta cumbre subían los tlaxcaltecas a hacer oración y sacrificios. Esta misma es sin duda la diosa del agua, a la cual llama Torquemada Xochiquetzal, y Boturini Macuiloxóchiquetzalli. (Clavijero, Historia antigua de Méxco, 1987: 154).

Pues bien, en el Diccionario de Mitología Nahoa (Robelo, 2001:136), Chalchiuhtlicue tiene diferente ortografía, Chalchiuhcueye, término más cercano a nuestra Matlalcueye, que se traduce del náhuatl como “la que tiene su falda de esmeraldas”: chalchihuitl, esmeralda; i, su; cueitl, falda; e, que tiene. Es necesario mencionar que esmeralda no es la traducción más recomendada para chalchihuitl,3 pues en el México antiguo no había esmeraldas, así que chalchihuitl comprende un vocablo amplio para designar cualquier piedra 3

Robelo, en esta edición facsimilar del año 1905, presenta una traducción antigua que hace referencia a las piedras semipreciosas de color verde que algunos cronistas del siglo xvi consideraban del linaje o género de las esmeraldas (v., por ejemplo, el capítulo xiii de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, de Bernal Días del Castillo). 55

verde semipreciosa que se utilizaba para elaborar una joya que bien podía ser de jade,4 jadeíta, calcedonita o serpentina, entre otros minerales con los que se representaba la esencia divina que daba la vida y el agua que se esparcía sobre la tierra.5 Bien apunta Contel (2008:180) al describir las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán: “chalchihuitl es la piedra verde, es el agua preciosa petrificada”. El chalchihuitl es omnipresente en las ornamentaciones, en las ofrendas, en las joyas (pendientes, orejeras, pulseras, brazaletes, narigueras y pectorales) y en la indumentaria de los dioses, pues cuantas más joyas de piedra verde ostentara una divinidad, más generoso sería el clima para sus devotos agricultores. El origen de Chalchiuhtlicue se registra en los relatos de la creación contenidos en la leyenda de los soles, un mito cosmogónico que varía según cada fuente. En las abundantes versiones virreinales que se produjeron durante tres siglos, podemos apreciar de manera general la concepción náhuatl del universo, su origen y evolución, así como la dialéctica de las fuerzas divinas. Si consideramos las interpretaciones más importantes de la leyenda desprendidas de textos, códices, monumentos e informantes tanto indígenas y religiosos como mestizos, podemos deducir que la principal coincidencia6 del relato es la temporalización del mundo en cinco edades o eras, cada una de las cuales es la subsecuente especialización del universo. Cada era se identifica con un Sol, el cual es designado por un elemento: Sol de Agua (Nahui Atl), Sol de Viento (Nahui Ehécatl), Sol de Fuego (Nahui Quiáhuitl) y Sol de Tierra (Nahui Océlotl). Cada era fue destruida por un cataclismo según el elemento al que respondía:

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4

Jade es un término genérico que se refiere a dos piedras mineralmente diferentes. Una de ellas es la jadeíta, una roca de silicato de aluminio y sodio; la otra, la nefrita, una roca de silicato de calcio y magnesio. La nefrita todavía no ha sido descubierta en contextos arqueológicos en México. Actualmente, el jade que se extrae en México y Centroamérica, así como el descubierto en antiguos contextos arqueológicos, es jadeíta. El principal yacimiento se encuentra en el valle del río Motagua en Guatemala (Ridinger, 1997:54).

5

Para ahondar más sobre el simbolismo de esta piedra, v. Gutierre Tibón (1983).

6

Para más detalles sobre el tema, v. Moreno de los Arcos (1967).

El Ser Supremo Tonacateuctli y su esposa Tonacacihuatl procrearon cuatro hijos, Tlatlauhqui Tezcatlipoca, Yayauhqui Tezcatlipoca, Quetzalcoatl y Huitzilopochtli; que estos cuatro dioses crearon el mundo y dieron al agua organización particular, á cuyo efecto se juntaron los cuatro hermanos y formaron a Tlalocantecutli y á Chalchiuhtlicueye, y los declararon dioses del líquido elemento.Tambien vimos que Tlatlauhqui Tezcatlipoca y Quetzalcoatl se convirtieron en sol sucesivamente para alumbrar al mundo, y que al fin cuando dejaron de ser sol, lo fueron también sucesivamente Tlaloc y Chalchiuhtlicueye, esto durante 312 años, al fin de los cuales las aguas produjeron un diluvio sobre la tierra. Resulta pues que Chalchiuhtlicueye fué una diosa creada, que fué la esposa de Tlaloc y que alumbró el mundo como sol 312 años. (Robelo, Diccionario de mitología nahoa, 2001:136-137).

Robelo tomó fragmentos para este texto de la Historia de los mexicanos por sus pinturas,7 a lo que sirve agregar: Tlalocatecuti, “dios del infierno”, quedó por sol y duró siete veces cincuentaidós años. Durante esta edad los macehuales comían acicintli “simiente como de trigo que nace en el gua”. Pero Quetzalcóatl hizo llover fuego del cielo y quitó a Tlalocatecutli y lo sustituyó por su mujer Chalchiuhtlicue. Chalchiuhtlicue duró 312 años alumbrando a los macehuales, que en ese tiempo comían cincocopi, simiente como maíz. El último año que fue sol Chalchiuhtlicue llovió tal cantidad de agua que se cayeron los cielos y los macehuales fueron llevados por las aguas y se convirtieron en todos los géneros de peces que hay. Moreno de los Arcos, Historia de los mexicanos por sus pinturas, (1967: 189).

No obstante que las versiones no son completas ni uniformes y que los elementos cambian constantemente, así como el orden de los soles, mostrándose contracciones relevantes, fijaremos nuestra atención sólo en la mención que se hace de la diosa Chalchiuhtlicue. Encontramos que en el documento conocido como la Leyenda de los soles8 no se menciona a Chalchiuhtlicue para el Sol de Agua, porque en el texto no se considera que los soles fueran dio-

7

Obra atribuida a fray Andrés de Olmos, que se remonta al año de 1533.

8

La Leyenda de los soles es un manuscrito de 1558 dado a conocer por Francisco del Paso y Troncoso.

ses (Garza, 1983:124), ni en los Anales de Cuauhtitlan9 versión en la que el Sol de Agua es el primero de la secuencia. Sin embargo, en el Códice Vaticano A 373810 se distingue claramente a la diosa Chalchiuhtli (Fig. 58) entre las aguas durante el Sol de Agua; se trata de la lámina v.

Figura 58. Lámina v del Códice Vaticano A 3738. Se decía que ésta era la primera edad en la cual reinó el agua hasta que al fin vino a destruir al mundo que habían multiplicado aquellos dos hombres primeros que habían tenido principio en aquel gran Señor trino. Duró aquella edad, según su cuenta cuatro mil y ocho años, y cuando vino este gran diluvio decían que los hombres se transformaron en peces y los peces grandes se llamaron tlacamichin, que quiere decir hombre pez. Decían los más ancianos de los mexicanos, que escaparon de este diluvio un solo hombre y una sola mujer de los cuales se multiplicó después el género humano. El árbol en que escaparon llaman ahuéhuetl; y decían que aconteció este diluvio en el signo diez, según sus cómputos, que ellos representaron por el agua, el cual para mayor claridad pusieron en su calendario. Durante la primera edad dicen que no comían pan, salvo cierto género de maíz silvestre que se dice atzitzintlí. Nombraron a esta primera edad çoniztal (zontli-iztac) que quiere decir cabellos blancos (época o edad blanca). Otros dicen que no sólo escaparon de este diluvio aquellos dos del árbol sino que otros siete quedaron dentro de una gruta y que pasado el diluvio salieron y repoblaron el mundo separándose, y por eso aquellos que después los sucedieron adorábanlos como dioses […]. Hubo en esta edad gigantes a los que llamaron Tzocuilcxeque, de tan desmesurada grandeza que refiere un religioso del orden de Santo Domingo, llamado fray Pedro de los Ríos, que es el que copió la mayor parte de esta pintura, que vio con sus propios ojos un molar de la boca de uno de ellos que encontraron los indios de Amecamecan al andar componiendo el camino de México en el año de 1566, el cual fue pesado por este religioso y pesó tres libras y una onza. Lo presentaron al Virrey Don Luis de Velasco y lo vieron otras personas, por el cual pudieron juzgar la grandeza de estos gigantes… (José Corona Yáñez, comentario al Códice Vaticano A 3738, Códice Ríos, 1964: 18). 9

El Códice Chimalpopoca comprende dos textos: la Leyenda de los soles y los Anales de Cuauhtitlán. Ambos documentos son del siglo pertenecieron a la colección Boturini y después a la de Aubin-Goupil. En los Anales de Cuauhtitlán se narran los sucesos acontecidos en el centro de México desde la llegada de los chichimecas hasta la venida de los españoles; en tanto la Leyenda de los soles trata sobre la cosmogonía indígena. xvi,

10 También conocido como Códice Ríos (1964:19), éste es una copia del Códice Telleriano-Remensis ordenada por el religioso dominico Pedro de los Ríos para el año de 1537.

57

Los mitos cosmogónicos revisados nos han permitido introducirnos en la identidad divina de Chalchiuhtlicue, pero si pretendemos identificar a la diosa en algún códice o escultura, es necesario determinar los atributos que la distinguen. Si bien es cierto que tales atributos no son uniformes y que cambian constantemente, al menos podemos marcar una propiedad omnipresente, se trata del chalchihuitl, que si bien lo porta como joya en el tocado, al cuello como collar (chalchiuhcózcatl), o como pendiente en la orejera, también lo combina como diseño para su vestido como lo vemos en la Figura 59 que corresponde al Códice Fejérváry-Mayer. Atendiendo al rostro encontraremos las primeras variaciones según la fuente, en el Códice Borgia (Fig. 60) se le agregan dos líneas negras en la mejilla; además, porta una nariguera de serpiente bicéfala con la cual la reconoceremos en otras representaciones. El color del rostro puede variar a rojo en el Códice Borbónico, o bicolor (rojo-amarillo) en el Códice Vaticano A 3738, ejemplos que veremos más adelante.

Figura 60. Chalchiuhtlicue en el Códice Borgia p. 14, como uno de los Señores de la Noche (sic), presenta pintura facial amarilla con dos rayas negras sobre la mejilla y nariguera.

Figura 59. La diosa Chalchiuhtlicue con sus principales atributos en el Códice Fejérváry-Mayer, pág. 10.

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Una de las más acertadas descripciones sobre los atavíos de Chalchiuhtlicue para el siglo xvi, corresponde a fray Bernardino de Sahagún, que ofrece, además de la narración (columna derecha), una ilustración en el Códice Matritense11 (Fig. 61, columna izquierda). Con referencia al texto, se considera interesante porque responde a una indagación directa que el fraile realizó entre 1539 a 1558 con los mexicas de Tlatelolco, Texcoco y Tenochtitlán: Figura 61. Los atavíos de Chalchiuhtlicue.

Códice Matritense del Real Palacio

267 v.

Historia general de las cosas de la Nueva España

Náhuatl

Español

Capítulo xi

Yxaval,

Su pintura facial,

Se trata de la diosa del agua que la llamaban ChalchiuhtliIcue. Es otra Juno

ychalchiuhcozqui,

su collar de jade,

yyamacal quetzalmiavayo,

su gorro de papel con penacho de quetzal.

Atlacuiloli yn ivipil,

Su camisa con representación del agua,

yn in icue atlacuiloli. Ytzitzil,

su falda con representación del agua, sus campanillas,

ycac.

sus sandalias.

Ychimal: atlacuezonan chimalli,

Su escudo: escudo con una flor acuática,

ychicaoaz imac icac.

en una mano su palo de sonajas.

León-Portilla, Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses (1992:132-133).

Los atavíos con que pintaban a esta diosa son: que la pintaban la cara con color amarillo, y la ponían un collar de piedras preciosas de que colgaba una medalla de oro; en la cabeza tenía una corona hecha de papel pintada de azul claro, con unos penachos de plumas verdes y con unas borlas que colgaban hacia el colodrillo, y otras hacia la frente de la misma corona, todo de color azul claro. Tenía sus orejeras labrada de turquesas de obra mosaica; estaba vestida de un huipil y unas naguas pintadas de la misma color azul claro, con unas franjas de que colgaban caracolitos mariscos. Tenía en la mano izquierda una rodela con una hoja ancha y redonda que se cría en el agua; la llaman atlacuezona. Tenía en la mano derecha un vaso con una cruz hecho a manera de la custodia en que se lleva el Sacramento, cuando uno solo le lleva, y era como cetro desta diosa. Tenía sus cotaras blancas. Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España (1985:35).

11 El Códice Matritense del Real Palacio abarca la documentación en lengua náhuatl que reunió fray Bernardino de Sahagún. La ilustración que se presenta en la Fig. 61 forma parte de los llamados por Francisco del Paso y Troncoso Primeros memoriales, es decir, la documentación más antigua recogida por Sahagún. Esta descripción comprende los atavíos diagnósticos de 37 dioses o categorías de dioses de la religión nahua-mexica. En la representación de cada dios se enlistan sus atavíos en lengua náhuatl, siguiendo un orden que va de la cabeza a los pies, para terminar con los objetos sostenidos en ambas manos. Por ser la mexica una sociedad guerrera, todos los dioses se presentan asimismo como guerreros, ataviados con armas defensivas y ofensivas, aunque algunas de éstas fuesen meramente simbólicas.

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Como diosa de las aguas que fluyen, se le representa sobre una estela de agua en movimiento; esta imagen es recurrente en varios códices y, sin duda, uno de los elementos más significativos para Chalchiuhtlicue, aunque, hay que decirlo, este atributo lo comparte con los dioses Tláloc, Chicomecóatl y Tlazoltéotl. Sobre las corrientes de agua siempre aparecen figuras humanas y objetos que parecen ser arrasados, lo que expresa de manera significativa su poder, como bien lo ilustra Sahagún (1985:8-9):

“Esta Chalchouitlicue es una señora vestida de piedras preciosas. Píntanla con una rueca en una mano, y en la otra con uno como peine de tejedora, que es un madero con el cual tejen los indios de estos reinos. Para dar a entender que los hijos que paren las mujeres algunos son esclavos, otros mercaderes; algunos mueren en la guerra, otros son ricos, otros pobres, y que, al fin, todos vienen a morir, píntanlos que a todos se los lleva el agua. Esta era señora de estos trece días y entrando en una caña hacían gran fiesta en Cholulan a Quetzalcóatl, porque dicen que él fue su primer papa o sacerdote”. A Chalchiuhtlicue, enagua de jade o enagua preciosa, diosa del agua y hermana de los Tlaloques, dioses de la lluvia “Honrábanla porque decían que ella tenía poder sobre el agua de la mar y de los ríos, para ahogar a los que andaban en estas aguas y hacer tempestades y torbellinos en el agua, y anegar los navíos y barcas y otros vasos que andaban por el agua” (Sahagún, lib. i, cap. xl). Le eran devotos todos los vendedores de agua en canoas y en tinajas, en la plaza. La representaban con la cara amarilla, coronada con diadema de papel pintado de azul claro con penachos de plumas de quetzal. Llevaba collar de piedras preciosas verdes con pectoral de oro, orejeras de mosaico de turquesas, enaguas y huipil color azul claro con franjas de “caracolillos mariscos”. En la mano izquierda llevaba una rodela “con una hoja ancha y redonda que se cría en el agua, que llaman atlacuezona (atlacuet-zonan, madre de las olas), y en la mano derecha, un vaso con una cruz, que era como cetro (ibídem). Aquí empuña la meca y el tzotzopachtli (peine para apretar la trama en los telares) de las tejedoras, y aditamentos de la diosa Tlazoltéotl. (Comentario de José Corona Yáñez al Códice Vaticano A 3738, Códice Ríos, 1964:62).12

Por eso fue venerada y temida, (porque) inunda con agua, mata en el agua, sumerge en el agua; ella hace que el agua revienta en espuma, lo hace crecer, formar corrientes y remolinos, con él arrastra a la gente al abismo. Hace zozobrar a los barcos, convierte la parte superior en la inferior, los hace emerger a la superficie del agua, los hunde en el agua.

En la Figura 62 se presenta un cuadro comparativo con las diferentes representaciones en códices de Chalchiuhtlicue que he registrado sobre un caudal, pero es necesario mencionar que además de los códices se ha encontrado una pieza circular de cuero con esta iconografía que es similar a la del Códice Fejérváry-Mayer; este objeto, conocido como El disco azteca de cuero, se conserva en el LindenMuseum de Stuttgart (v. Kutscher, 1974). Tomemos una de las representaciones de la Figura 62 para ahondar más en los atributos de la diosa. Consideremos la lámina xxii del Códice Vaticano A 3738, tomando como referencia el análisis que hace José Corona:

Figura 62. Chalchiuhtlicue en diferentes iconografías de izquierda a derecha: Códice Telleriano, Códice Vaticano A 3738, Códice Vaticano B y Códice Borbónico.

12

60

Entre comillas, la interpretación del padre Ríos.

Figura 63. Chalchiuhtlicue en el Códice Borgia: corrientes de agua brotan de la diosa en la página 65.

En el Códice Borgia también se le representa con un caudal (Fig. 63), pero en sentido contrario a los códices anteriores. Con su máscara-yelmo serpiente, la diosa está representada sobre una corriente de agua, en cuyo extremo se encuentra un sacerdote, tlamacazqui, con un haz de dardos en la mano: una figura quizá destinada a expresar el “dispararse” del agua, la rapidez de su movimiento. Seler (1988:185) la identifica con la señora de la frescura y de la luz pálida, es decir, con la diosa lunar. Chalchiuhtlicue, también en el Códice Borgia, pero en la lámina 11 (Fig. 64), preside el signo del día ce coatl, “uno serpiente”, el cual era benéfico para aquellas mujeres nacidas en él, toda vez que serían ricas y honradas. La diosa aparece con bellos y suntuosos ropajes, resaltando su quechquemitl, cueitl y manto, trabajados con mosaicos de concha y piel de serpiente ribeteados con pequeñas plumas blancas. El yelmo en forma de serpiente es elegante, a la vez que resalta por la especie de cimera que lleva a manera de abanico. Por detrás se distingue el zoyatemalli adornado con un espejo. Aunque el yelmo seguramente cubría toda la cabeza, el tlacuilo lo recorre para dejarnos ver parte de la diadema de círculos blancos, factiblemente de concha, y el peinado, que consta de un pequeño fleco y dos mechones erguidos sobre la frente. Su nariguera es de mosaico de turquesa

en forma de serpiente bicéfala y las orejeras redondas también son del mismo material. De éstas penden un trapecio rojo con filo de plumas blancas y una importante piedra preciosa. La pintura facial consta de dos rayas anchas y angostas en el mentón y el cuerpo está pintado de amarillo. Como adorno del brazo lleva pulsera de turquesa con cascabeles redondos de oro. Como hemos visto en las demás diosas, su carácter de madre protectora se enfatiza al mostrarla sentada en el icpalli con asiento de piel de jaguar.

Figura 64. Chalchiuhtlicue en la lámina 11 del Códice Borgia.

61

Así pues los atributos de Chalchiuhtlicue se refieren al aspecto acuático, medio de acción de la deidad por sus características fecundantes y germinativas, fuente de vida por excelencia. Pero era igualmente importante como factor de pureza, en el que estaban implicadas ceremonias rituales de lavar el cuerpo con agua. Porque las abluciones purifican, regeneran y permiten el renacimiento. Lo que es sumergido en ellas ritualmente “muere” y al volver a salir de las aguas se torna semejante a un niño que sin “pecados” y sin historia está en posibilidad de empezar una nueva vida, en un proceso ritual de muerte y renacimiento. Por otra parte, cuando la partera lavaba al recién nacido, se invocaba al numen para ofrecerle a la criatura como encargada de su destino: “llegaís a Nuestra Madre y Padre la Señora Chalchiuhtlicue... toméis ella, porque ella os ha de llevar a cuestas y en los brazos en este mundo”. Las abluciones purificadoras y los rituales de baños sagrados eran practicados habitualmente en el culto de las grandes diosas de la fecundidad y de la agricultura. Chalchiuhtlicue aparece en el Códice Borgia quince veces estrechamente vinculada con Mayahuel13 en cuanto a analogías iconográficas que hablan de la fertilidad y, sobre todo, de conceptos referidos a la Gran Madre que nutre. También era señora de los mantenimientos, nutría al hombre para que pudiese vivir y multiplicarse. Para una descripción complementaria consideremos esta cita de Sahagún: Capitulo xi Se trata de la diosa del agua que la llamaban ChalchiuhtliIcue. Es otra Juno Esta diosa llamada ChalchiuhtliIcue, diosa del agua, pintábanla como a mujer. Y decían que era hermana de los dioses de la lluvia, que llaman tlaloques. Honrábanla porque decían que ella tenía poder sobre el agua de la mar y de los ríos, para ahogar los que andan en estas aguas, y hacer tempestades y torbellinos en el agua, y anegar los navíos y barcas y otros vasos que andan por el agua. Hacían fiesta a esta diosa en la fiesta que se llama etzalcualiztli, que se pone en el Segundo Libro, en el capítulo séptimo. Allí está a la larga las cerimonias y sacrificios con que la festejaban. Allí se podrá ver. 13 La diosa del maguey, tiene la misma apariencia que Chalchiuhtlicue, según Anders, Jansen y Reyes (v. Códice Borbónico, 1992:114).

62

Los que eran devotos a esta diosa y la festejaban eran todos aquellos que tienen sus granjerías en el agua, como son los que venden agua en canoas, y los que venden agua en tinajas en la plaza.

Antes de pasar a cuestiones calendáricas con respecto a esta diosa, creo pertinente apuntar que en el Códice Fejérváry Mayer se le representa haciendo crecer el maíz. Lleva en su mano derecha un báculo que simboliza el rayo y en la mano izquierda una bolsa de “copal” de donde salen las nubes.  Resulta sugestivo cómo la influencia de esta divinidad fue tal que era determinante en augurios calendáricos que en ese entonces se realizaban a la manera de un horóscopo. El calendario ritual mexica conocido como tonalpohualli (cuenta de los destinos) se componía de 260 días, estaba dividido en 20 grupos de 13 días, cada veintena era precedida por una deidad. El tonalpohualli operaba como vaticinio en cuanto al éxito de las personas y las empresas. La adivinación y el cálculo estaban destinados a sacerdotes especiales.14 Este calendario se representó en diferentes textos denominados tonalamatl, como los códices Borbónico y Borgia. Los augurios determinados por Chalchiuhtlicue eran ambiguos, por lo que no se puede ofrecer un significado preciso. El estudio introductorio al Códice Borbónico, realizado por Anders, Jansen y Reyes (1992:65), menciona que, de los nueve dioses patronos del tonalpohualli, tres son buenos, tres son malos y tres son indiferentes; entre los últimos está Chalchiuhtlicue. De cualquier manera, indiferente o no, ya hemos visto en la Figura 62 la representación de Chalchiuhtlicue en el Códice Borbónico para la trecena Ce acatl (uno caña) sobre un caudal de agua arrastrando a una persona y sus objetos. Si revisamos también páginas atrás el Códice Vaticano A 3738 (lámina xxiii), en la Figura 62 advertimos a Chalchiuhtlicue con sus principales distintivos como patrona de la trecena Ce acatl, de la que podemos citar: 14 Cada veintena se componía de 13 numerales acompañados por un nombre para cada día: cipactli (lagarto), ehecatl (viento), calli (casa), cuetspallin (lagartija), coatl (serpiente), miquistli (muerte), mazatl (venado), tochtli (conejo), atl (agua), itzcuintli (perro), osomatli (mono), malinalli (hierba), acatl (carrizo), ocelotl (ocelote), cuauhtli (águila), coscacuauhtli (águila real), ollin (movimiento), tecpatl (pedernal), quiahuitl (lluvia) y xochitl (flor).

Los cinco primeros días de esta trecena, que aparecen en esta lámina, y sus acompañantes son: Ce Acatl, uno caña, con Tepeyolotlí, corazón del cerro; Ome Océlotl, dos tigre, con Tláloc, dios del agua; Yei Cuauhtlí, tres águila, con Xíuhtecuhtli, dios del fuego; Nahuí Cozcacuauhtli, cuatro zopilote, con Itztli, el cuchillo, y Macuillí Ollín, cinco movimiento, con Piltzintzintéotl, el dios del maíz niño. La corriente de agua que sale de la diosa está representada con conchas y caracoles alternados en las ondas, y arrastra a una mujer, a un guerrero y una petaca con las joyas o tesoros dentro, pero representados sobre la tapa en forma de cuentas de oro y de jade. (Comentario de José Corona Yáñez al Códice Vaticano A 3738, Códice Ríos, 1964:62).

En el Códice Borbónico (Fig. 65), Chalchiuhtlicue se presenta rodeada por símbolos del arte adivinatorio y objetos que indican los actos de culto necesarios para respetar, aplacar o conjurar los poderes divinos. Porta su oztopillin como bastón de junco en la mano derecha, y en la izquierda, una coa envuelta en cintas azules. Frente a la diosa está una olla de pulque y el tocado de Tlazolteotl, que es la diadema de algodón, se acompaña de piedras y palos para reprenderse y castigarse, también hay púas de autosacrificio para inmolarse durante la noche; más abajo se hallan dos vasijas con ofrendas de algodón, corazones, púas y flechas. Todos estos elementos, según Anders, Jansen y Reyes (1992:132), son signos de vida, crecimiento y fertilidad. Abajo, una estrella flecha las cosas; es Citlalin Tlamina, una mala influencia. Se dice que los nacidos en esta trecena son inteligentes, analíticos, duros en su apariencia, centrados y poco emocionales.

Figura 65. Chalchiuhtlicue con su estela de agua rige la trecena Ce acatl en el Códice Borbónico, pág. 5. Los 26 cuadros alrededor de la imagen se toman por pares para corresponder a cada uno de los 13 días; a su vez podemos ver dos conjuntos, los cuadros que representan una deidad asociada con un ave y los que relacionan a cada uno de los nueve señores de la noche con un numeral.

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Chalchiuhtlicue es de una personalidad compleja; también es su entorno familiar en diferentes fuentes, como las ya citadas: es madre, esposa, hermana, hija, la hermana mayor de los dioses de la lluvia, vnueltiuh vn tlaloque (Kutscher, 1974) y hermana mayor de Tezcatlipoca (Chimalpahin, 1987:63); es hija y esposa en la Historia de los mexicanos por sus pinturas (cit. por Solares, 2007:337), cuando los dioses hijos de Tonacatecuhtli, después de dar vida a los primeros hombres Uxumuco y Cipactonal, y después de haber hecho los días, los meses, la tierra, los cielos, y los dioses del inframundo, se juntaron para crear al dios y a la diosa del agua: “[…] e hicieron a Tlatecutli (Tláloc) y a su mujer Chalchiuhtlicue [...]”; también es madre en la misma Historia de los mexicanos por sus pinturas, cuando se identifica al hijo de Tláloc y Chalchiuhtlicue como Tecuciztécatl, en este sentido podemos citar el Diccionario de mitología nahoa (Robelo, 2001:137), que asienta: Una leyenda dice que Tlaloc arrojó a su hijo y de Chalchiuhtlicueye al rescoldo de una hoguera, y que allí salió la Luna, que por eso parece cenicienta y obscura; pero no dice cuál fuera el nombre de ese hijo de la diosa del agua.

Matlalcueye, como la advocación tlaxcalteca de Chalchiuhtlicue, como montaña humanizada y diosa, es comparable con la Iztaccíhuatl,15 ambas tienen consorte (Fig. 66), para Matlalcueye es el dios Tláloc, para la Iztaccíhuatl es el Popocatépetl (Robelo, 2001:253). No debemos inquietarnos por la diversidad de advocaciones para Chalchiuhtlicue ni perdernos ante la cantidad de desdoblamientos divinos y calendáricos; tampoco ante sus diferentes relaciones de parentesco en relación con otros dioses; y menos aún con los diferentes nombres que se le asignan a la montaña, como veremos más adelante, porque todo este acervo de información que a veces parece contradictorio, no es más que la respuesta que se constituye socialmente de cómo

���������������������������������������������������������������������� Iztaccíhuatl era una diosa, una descripción detallada de su culto se conoce por la Historia de las Indias de la Nueva España, de fray Diego Durán, se le representa en la lámina 26 del Códice Durán como una doncella (v. Montero, 2004:86-87).

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una evidencia mítica en códices y leyendas respondía y variaba a cada momento según los criterios políticos de filiación y dominio que imperaban: de ahí su diversidad.

Figura 66. Chalchiuhtlicue y Tláloc en el Códice FejérváryMayer, página 36.

Este pragmatismo queda muy bien ejemplificado con la siguiente cita: Nuestro dios Camajtle, decían al mismo Cortés los Tlascaleses, nos concede la victoria sobre nuestros enemigos: nuestra diosa Matlalcueye nos da la lluvia que los campos necesitan, y nos preserva de las inundaciones del río Zahuapan. A cada uno de nuestros dioses debemos una parte de la felicidad que gozamos. (Francisco Xavier Clavijero, Historia antigua de México, 1987: 322).

En Mesoamérica los dioses eran concebidos como seres concretos de una realidad física, y solamente eran visibles por sus actos. Así es como la Matlalcueye, según la cita anterior, se manifiesta a través del río Zahuapan. Los fenómenos naturales, así como los elementos específicos del entorno, se vinculaban con los dioses. En lugares disímbolos, los dioses adorados podían ser similares pero con distintos nombres: Chalchiuhtlicue en México; y Matlalcueye en Tlaxcala. Y también la misma montaña podía albergar a diferentes dioses y categorías simbólicas; así pues, el volcán Matlalueye, también es el tonacatepetl o cerro de los mantenimientos.

Durante el trabajo de campo que realizamos para la entrega de este volumen, una comunidad próxima a la población de Santa Ana Chiautempan, que confió en nuestra discreción, nos mostró un ídolo que guardan con reserva en su iglesia, y que, referían, estaba asociado según sus ancestros con la montaña. En el ídolo reconocimos una representación de Tláloc lo que nos lleva a considerar que en la montaña también se adoraba a este numen. Ya veremos más adelante cómo uno de los sitios arqueológicos que hemos registrado en la montaña se denomina Tlalocan. A Táloc, se le atribuía la lluvia, el granizo, el rayo, y hacía florecer y crecer los árboles, la hierba y el maíz. El dominio del dios era el Tlalocan —el lugar de Tláloc—, un lugar de abundancia, frescura y verano: un paraíso. Esta imagen del paraíso del dios de la lluvia era muy antigua en el México central, y data por lo menos del periodo Clásico. Debido a que las deidades indígenas se articulan unas con otras en diversas advocaciones, en la Figura 67, tiene parte de los atuendos de Quet-

zalcóatl/Ehécatl, pero, en lugar de máscara bucal de ave, porta una máscara serpentina de color azul propio del agua. Lleva en la mano izquierda una culebra, coatl, representando la coa del cultivador de la tierra, o el rayo; en la otra, una especie de pala de madera con igual significado, o bien puede ser un hacha de oro, o cobre, como se ve con mayor claridad en la lámina respectiva del Códice Telleriano-Remensis. Tiene cabellera amarilla, que simboliza la luz de los astros, y, quizá, la del rayo. Los atuendos de Quetzalcóatl que ostenta son el gorro cónico con un hueso con una corriente de sangre y moño de puntas redondas, igual que las puntas del maxtlatl o taparrabo, que son insignias de Ehécatl, el viento. Todo este conjunto viene a figurar la tormenta con vientos, rayos y lluvia y la fertilidad de la tierra donde estas deidades, sintetizadas en una sola, dejan ver la creación de los frutos de la tierra, y la del mismo hombre, esta última representada por el hueso y la corriente de sangre que se ve en la parte delantera del gorro cónico.

Figura 67. Atuendos de Quetzalcóatl/ Ehécatl (lámina xxvii del Códice Vaticano A 3738).

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La manera más común de representar a Tláloc era con una máscara que consistía en una especie de anteojos y una fila de dientes con colmillos, y estaba representada en forma estilizada. En algunas representaciones más realistas, se revela que los cercos alrededor de los ojos y labios estaban realmente hechos del cuerpo de dos serpientes enlazadas. Las serpientes eran el antiguo símbolo del agua, de la fertilidad, y en el caso de Tláloc, también de los rayos. El color azul predomina en la máscara de Tláloc, y es común encontrarlo en las representaciones de los dioses de la lluvia y el agua. El cuerpo y el rostro eran pintados de negro, con un tocado de plumas blancas de garza que representaba las nubes. Otros atributos eran una especie de abanico de papel pegado a la nuca, el chalequillo del rocío, y el collar de jade; en la cabeza llevaba además del aztatzontli una joya que remataba en dos plumas de quetzal que simboliza la espiga de maíz. En las manos sujetaba un bastón de junco florido, y en otras representaciones se le encuentra en la mano derecha un rayo de palo color morado y ondeado y en la mano izquierda una bolsa de copal. Todos estos atributos eran típicos de los dioses relacionados con la lluvia, el agua, los montes y la fertilidad. Los tlaloque en el Altiplano central eran servidores o ministros de menor jerarquía de Tláloc, es común que se les tomara como divinidades menores (Sahagún, 1985: 49). Estos tlaloque eran considerados como los principales cerros del paisaje en el Altiplano central: Matlalcueye, Nevado de Toluca, Popocatépetl, Iztaccíhuatl y Pico de Orizaba. Tlaloque es plural de Tláloc, el vino de la tierra, dios de la lluvia.16 Si hemos de admitir este significado, un acertado apelativo para Tláloc sería Tlaloctli —de octli, vino, y tlali, tierra—. Los tlaloque17 eran sus ayudantes, y estaban representados por las nubes y colocados cuatro de ellos en los puntos 16 Para Sullivan (1974), el nombre de Tláloc denotaba su naturaleza terrestre al significar “el que tiene la calidad de tierra”, “que está hecho de tierra”, “que es la personificación de la tierra”, y concluye que Tláloc era fundamentalmente un dios de la tierra que puede haber tenido en sus orígenes una naturaleza dual que representaba la tierra y el agua. V. más sobre esta discusión en Broda (1991a: 488 y ss.). 17 Se sigue el criterio de Johanna Broda de escribir Tlaloque con mayúscula al referirse a las cuatro formas del dios de la lluvia correspondiente a los cuatro rumbos del universo, mientras que al escribir tlaloque con minúscula se considera a los innumerables servidores de Tláloc.

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cardinales. Allí mismo parece llamarse a los tlaloque, dioses de los montes, ya sea por la creencia de que el agua residía dentro de las montañas porque las nubes coronan sus cumbres en tiempo de lluvias. De allí el dicho popular de “nube en el cerro, señal de aguacero”. Algunas fuentes históricas dicen que los tlaloque eran innumerables. Sahagún dice que en la fiesta Atlcahualo les sacrificaban niños que llevaban a matar a los montes elevados y les sacaban los corazones. Si en el camino al sacrificio lloraban mucho, se alegraban los concurrentes porque entonces serían abundantes las lluvias. En la misma línea de los tlaloque, tenemos a los ehecatontin, que, para Iwaniszewski (1986:266) corresponden a los cuatro tipos diferentes de vientos. Éstos eran los servidores del dios del viento y, de igual manera que los tlaloque tenían su morada en las montañas o cuevas, todos ellos eran asistentes de un dios principal, denominado Ehécatl por los mexicas, y que estaba vinculado al grupo de los tlaloque, pues el viento barría los caminos para que llegase la lluvia. Tláloc tenía poder sobre cuatro diferentes tipos de lluvia, al igual que Ehécatl sobre cuatro tipos de viento; dos de los cuales, el del este Tlálocayotl —la cosa de Tláloc—, y el del oeste, Ciuatlampa Ehécatl, eran benéficos para la agricultura (Broda, 1971: 255). Los tlaloque, según los mexica, estaban asociados a un grupo numeroso de dioses que representan fenómenos similares a los de Chalchiuhtlicue. Ahora pasemos a los tepictoton. Tepictoton es el, nombre asignado por los mexica a las figuras de los dioses de la montaña (Fig. 68) en miniatura elaboradas de semilla de bledos y maíz;18 sin embargo, esto me con lleva algunas complicaciones. Para Robelo (2001:525), basándose en Sahagún, se trata de los tepictli, las imágenes de los montes a las que hacían fiesta en la veintena de Atemoztli, las figurillas se hacían de masa; en tanto los tepitoton, eran el nombre que se daba a los dioses domésticos, que también los había en los caminos, campos y montes; Broda (2001a: 298) considera que los pequeños ídolos de los montes se denominan tepictoton como plural de tepictli. 18 Se elaboraba una masa denominada por Durán (1984) y Sahagún (1985) tzoalli.

Para León-Portilla, (1992:153), tepictoton, se deriva de tepiquia, “formar, modelar”; la voz tepictoton es precisamente el diminutivo de tepictli. En Sahagún (1985:947), los tepictoton son los ídolos de un dios hechos en pequeño. Y como tepeme, para Simeón (1992:496) y Sahagún (1985:947), son las imágenes de la montaña que eran inmoladas en ocasión de la fiesta de los dioses. Durán, cuando relata la fiesta del mes Tepeilhuitl (1984:165), simplemente no le fija ningún nombre a estas figurillas de masa. Aceptando la denominación por Broda y LeónPortilla de tepictoton, pasemos a la descripción de Sahagún (1985:88‑89): Al décimo tercero mes llamaban tepéilhuitl. En este mes hacían fiesta a honra de los montes eminentes que están por todas estas comarcas de esta Nueva España, donde se arman nublados; hacían imágenes en figura humana a cada uno de ellos, de la masa que se llama tzoalli, y ofrecían delante de estas imágenes en respeto de estos mismos montes. Después que con muchas ceremonias habían puesto sus altares a las imágenes dichas, ofrecíanles también tamales y otras comidas, y también les decían cantares de sus loores y bebían vino por su honra.

Inic etetl matlalqueie,

La tercera, la de falda azul,

tcxutica tlacuiloli, in itlaquc yn iamacal. Inic naui chalchiuhtliicue, zanoiuqui in itlaque yn yyamacal, yn texuctica tlacuiloli, ynin tlatlatqui yn vmenti.

Con pintura verde azul, su vestido y su gorro de papel, La cuarta Chalchiuhtlicue, también su vestido y su gorro de papel. con pintura verde azul, así ataviados los dos.

Figura 68. Tepictoton de Chalchiuhtlicue según el Códice Matritense (libro 1, cap. 21, f. 20).

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Para nuestro caso de estudio, es muy significativo que en el Códice Florentino encontremos dos representaciones de la Matlalcueye como tepictoton (Figs. 69 y 70), aunque la referencia es mexica y no tlaxcalteca. En los tepictoton, las elevaciones prominentes del paisaje han sido disminuidas en su tamaño; es como una inversión en el proceso de conocimiento de la naturaleza en la cual para conocer el objeto se hace necesaria su reducción (Lévi-Strauss, 1999: 45 y ss.). La reducción de escala permite apropiarse de la totalidad de un objeto mucho mayor. Por el hecho de haberse reducido cuantitativamente la montaña a una figurilla de masa y papel, también se ha simplificado cualitativamente, o para decirlo con otras palabras, esta transposición cuantitativa acrecienta y diversifica el poder sobre un homólogo de la montaña; a través del tepictoton, ésta podía ser agarrada, sopesada en la mano, aprehendida de una sola mirada. Por medio del tepictoton, la montaña se trueca en persona. A diferencia de lo que ocurre en la ciencia cuando tratamos de conocer objetivamente y no por medio de una ilusión que por ser hecha a mano no es una simple proyección objetiva del homólogo, sino que es una verdadera experiencia del objeto hecho sujeto. La virtud intrínseca del modelo reducido es que compensa la renuncia de las dimensiones sensibles por la adquisición de dimensiones inteligibles.

Existe una trasnominación en este ritual en la sustitución temporal de un elemento de la naturaleza por un objeto ritual al nivel de la metáfora, donde su función y símbolo están al servicio de la ideología: es una metonimia. Los tepictoton como obra plástica tienden a representar seres sobrenaturales que tienen una realidad independiente; su exteriorización, ejecución y destinación los convierte en una parte de lo significante de la religión mesoamericana. La elaboración de los sistemas de clasificación se logró a través de la imaginación estética. La colocación de estas imágenes de masa durante el ritual servía para organizar el espacio permitiendo observar la extensión territorial y geográfica. Bien parecería una topografía “totémica”. 19 En esa clasificación cada tepictoton tenía un nombre designado, un espacio con puntos de referencia, lugares e individuos. Cabe mencionar que a los sacerdotes que elaboraban las imágenes de los tepictoton relacionados con la lluvia se les ofrecían tamales, según el Códice Florentino. Esta prescripción alimenticia se manifiesta como un medio equivalente para “significar la significación” en un sistema en el que los alimentos constituyen una parte de los elementos simbólicos de la montaña. Entre otras, la condensación era una de las propiedades más importantes de los tepictoton, debido a la

Figura 69. Tepictoton de Matlalcueye según el Códice Florentino (libro 1, cap. 21, f. 20). 19 Fuera de un sentido estricto de tótem, solamente quiero destacarlo como un objeto de veneración religiosa que representa una montaña.

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inclusión de una multitud de elementos representados en una sola formación que bien puede tener sus raíces en el inconsciente; después tenemos la unificación de significados dispares, es decir, una interconexión de cualidades, la significata; y, por último, la polarización de sentido. Al final de cuentas, por lo que respecta a los tepictoton, lo esencial no es que fueran en verdad los montes eminentes, todo lo que se esperaba de ellos era que la comunidad creyera que en efecto eran la edificación de las montañas conceptualmente representadas en figuras tangibles (Fig. 70). Iwaniszewski 20 denota cierta reciprocidad en sacrificios y creencias, y revela paralelismos dentro de la lógica mexica del sacrificio. Los tepictoton de Tepeilhuitl y Atemoztli son revestidos de manera semejante a los niños de Atlcahualo. Las imágenes de tzoalli son ritualmente “matadas” y comidas, mientras que los niños son sacrificados para hacer germinar las plantas. Los niños son sacrificados para hacer que las montañas de la comida (los tonacatepeme) germinen, una vez florecientes son literalmente comidas en los meses de Atemoztli y Tepeilhuitl. En los Primeros memoriales (f. 250r-254r) se ilustra la fiesta del mes Tepeilhuitl, se hallan cuatro templos; a la entrada de cada uno de ellos, la figura de un dios o tepictoton que corresponde a un ídolo del monte. Todos están vestidos de papel pintado con hule o amatlaquemitl y portan sobre la cabeza un penacho; los acompaña en la parte superior un glifo de montaña (Fig. 71). Jiménez Moreno (1974:52) reconoce en estos tepictoton dos cimas prominentes de la cuenca de México: el Popocatépetl y la Iztaccíhuatl, pero quedan los restantes por identificar. Para el mes de Atemoztli, el mismo Sahagún (1985:91-92) apunta: Cuando comenzaba a tronar, los sátrapas de los Tlaloques con gran diligencia ofrecían copal y otros perfumes a sus dioses, y atadas las estatuas de ellos, decían que entonces venían para dar agua; y los populares hacían votos de hacer imágenes de los montes que se llaman tepictli, porque son dedicadas a aquellos dioses del agua. Y a los diez y seis días de este mes

20 Notas realizadas al hacer la revisión de este texto.

Figura 70. Los volcanes Matlalcueye y Nevado de Toluca como tepictoton en el Códice Florentino (Apendiz, f. 40).

Figura 71. Los tepictoton, ídolos de los cerros, como se describe en la fiesta de Tepeilhuitl según el Códice Matritense (f. 250r-254r).

todos los populares aparejaban ofrendas, para ofrecer a Tláloc, y a estos cuatro días hacían penitencia, y absteníanse los hombres de las mujeres y las mujeres de los hombres. Llegados a la fiesta, que la celebraban el último día de este mes, cortaban tiras de papel y atábanlas a unos varales, desde abajo hasta arriba, e hincábanlos en los patios de sus casas y hacían las imágenes de los montes de tzoal; hacíanles los dientes de pepitas de calabaza y los ojos de unos frijoles que se llaman ayocotli, y luego les ofrecían sus ofrendas de comida y los adoraban. 69

Después de haberlos velado y tañido y cantado, abríanlos por los pechos con un tzotzopaztli, que es un instrumento con que tejen las mujeres, casi a manera de machete, y sacábanles el corazón y cortábanles las cabezas, y después repartían todo el cuerpo entre sí y comíanselo; otros ornamentos con que los tenían aparejados, quemábanlos en los patios de sus casas. Hecho esto llevaba todas las cenizas y los aparejos con que los habían servido a los adoratorios que llamaban ayauhcalco, y luego comenzaban a beber y a comer, y a regicijarse, y así concluía la fiesta. (Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, 1985:91-92).

Entendemos por estas citas que la gente del pueblo adornaba con singulares atavíos (Fig. 72) estas figurillas en agradecimiento de la fertilidad agrícola y que, según Broda (1997:68), también tenían correlación con la memoria de los muertos, lo que demuestra que existía un vínculo entre los cerros repletos de riquezas, el ciclo agrícola, los muertos y los ancestros, conclusión a la que también han llegado Good (2001) y López Austin (1994).

Texto original de los informantes de Sahagún que explica la lámina del f. 267r, según León-Portilla (1992:153).

Figura 72. Los atavíos de los tepictoton (Códice Matritense, f. 267).

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37. –Atavíos de las figuritas de los dioses. Si alguien hacía figuras, por haberlo prometido, formaba las imágenes de los montes, de todos los que quería, hacia su figura. Así como si reprodujera los seres que ahúman, los sacaba en figura de Tláloc. Los hacía con masa de bledos, embadurnados, con su gorro de papel, con un adorno de papel en la nuca con espiga de quetzal. Con su vestido de papel, con su bastón de viajero en una mano. De igual modo el dios del monte blanco, sus atavíos: el traje de ambos está pintado de hule.

Los códices y el volcán de piedra: tetl; en otras, el cuerpo del cerro está Si bien es cierto que Mesoamérica no prosperó en conjuntos homogéneos y que existían profundas diferencias, al menos una expresión pictográfica es particularmente habitual: el glifo de monte. Esta constante demuestra que la montaña fue el foco de categorías trascendentales que persistieron a través de los tiempos y las diferencias culturales del Altiplano. El pictograma de monte es una representación estilizada, una plástica de configuraciones perceptivas y cualitativas, un ideograma que evoca las propiedades sensibles de la montaña, como su forma, su flora y su fauna. Con la imagen se evocaban las realidades etéreas, objetos y sucesos que no por estar ausentes en lo físico dejaban de ser una apropiada imitación del ambiente percibido. Para Gruzinski (1995:20), en el centro de México se articulaban tres gamas de signos con el título de glifos: los pictogramas, representaciones de objetos y acciones, como animales, plantas, montes, sacerdotes, procesiones, y sacrificios, entre otros; los ideogramas, que evocan cualidades, atributos y conceptos como las huellas de los pasos que designan un viaje; y, finalmente, los signos fonéticos, que se vinculan en la toponimia en la composición de los glifos, en lo que es un fonetismo embrionario. Estos glifos se organizan y se articulan según criterios que en gran parte desconocemos porque nuestra lectura exegética no logra entender el campo de la expresión pictográfica en su completa complejidad que reunía una trama de elementos iconográficos donde se agregaban relaciones económicas, religiosas y políticas, entre otras. El concepto de topónimo como nombre de lugar en los códices prehispánicos y en los de tradición hispano/indígena guarda un prototipo en el elemento central de monte con una forma más o menos triangular con la base más ancha que la cima reproduciendo la forma cónica de elevación; los vértices se presentan redondeados y en la base, según Johansson (2004:149), se representa un arraigo telúrico y acuático resaltado por una o dos bandas que pueden estar coloreadas de amarillo, rojo o ambos. En algunos casos se le agregan en sus lados circunvalaciones que representan rocas, son los fonemas

cubierto por una red, de tal suerte que adquiere un aspecto cuadriculado que recuerda la piel del monstruo de la tierra, cipactli. Al monte se le agrega un elemento nominal, por lo general en la parte superior, y así se conforma un glifo toponímico que tiene una función de denominación. Casi todos los topónimos están construidos a partir de un monte y el elemento nominal que puede tener un valor fonético o ideográfico, preservado de esta manera en el concepto original (Montes de Oca et al. 2003:50 y 61). El color más utilizado para el cuerpo del monte es el verde, pero también existen representaciones en rojo y en beige, y en otros casos el monte es acompañado por bandas de colores, lo cual puede indicar la presencia de minerales, como en el Códice Nuttall. En algunos códices de tradición hispano/indígena se representan montes de forma aislada y sin ningún elemento toponímico; probablemente su función es hacer referencia a la orografía de la región sin nombrar algún pueblo o cerro, de este modo se entiende por qué en distintos mapas se observan montes sin glosa. La representación del monte también puede ser icónica cuando se dibuja como una descripción gráfica del paisaje. Pasemos a la representación de los altos montes, aquellos que mantienen sus cimas nevadas, lo que, sin duda, en la latitud tropical del Altiplano fue un elemento singular del paisaje que tuvo fuerte resonancia iconográfica. En los códices mixtecos genealógicos, como el Nuttall, las montañas con cimas nevadas sirven para definir los territorios propios de las dinastías resaltando los rasgos fijos del espacio (Fig. 73). Llama nuestra atención que la figura femenina de la izquierda pueda tratarse de la Matlalcueye, debido a su atuendo de falda azul, aunque no tenemos referencia alguna que sustente esta idea.

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Figura 73. Códice Nuttall, p. 11. Año 12 pedernal día 2 águila fue la fecha sagrada de la Ciudad de la Greca entre los montes nevados, allí se sentaron como pareja de fundadores el Señor 1 Jaguar y la Señora 1 Flor.

En el mismo Códice Nuttall, en la página 14, una escena similar a la anterior, donde las montañas nevadas enmarcan una acción. Pero aquí no parece tratarse de una genealogía, sino de una historia,21 en donde se destacan los lugares primordiales que al parecer son la Matlalcueye y el Pico de Orizaba vistos desde la Mixteca, la primera al este y el segundo al oeste, aunque puede surgir la confusión de que no sea el Pico de Orizaba sino el Monte Tláloc, dado el toponímico; de ser así, el plano visual estaría al norte del alineamiento Matlalcueye / Monte Tláloc (Fig. 74).

Figura 74. Códice Nuttall, p. 14. Año 7 pedernal día 8 movimiento fue la fecha sagrada, entre los montes nevados que se llaman Señor Lluvia, rodeado por nubes, y La Mujer de la Falda Azul, rodeada por nubes, que están asociados con los días 1 muerte y 9 serpiente, conversaron los señores Plantas 7 Muerte y 7 Caña.

�������������������������������������������������������������������� La historia de la Señora 3 Pedernal (hija) y del Señor 12 Viento.

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Figura 75. Códice Vindobonensis, página 39. Arriba a la izquierda, el Popocatépetl con fumarola y el Pico de Orizaba; abajo, Matlalcueye en color azul, y la Iztaccíhuatl a la derecha en color blanco.

Del mismo grupo de códices mixtecos, el Vindobonensis también representa cimas nevadas; este documento ritual, calendárico e histórico del Posclásico, entre las páginas 46 a la 38 hace una enumeración y elogio de los lugares y sus fechas. En la página 39 se distinguen en un valle pedregoso cuatro volcanes: Monte Nevado Blanco (Iztaccíhuatl), Monte Nevado Azul (Matlalcueye), Monte Nevado que Humea (Popocatépetl), Monte Nevado del Ratón (Pico de Orizaba) donde está la gran cueva con manantial22 junto al Árbol Espinoso. Resalta el criterio de alineamiento que guarda el conjunto, ya sea por género o por forma, y no por categoría cartográfica; primero los extendidos Matlalcueye/Iztaccíhuatl, y luego los trapezoidales Popocatépetl/Pico de Orizaba. De este cuarteto (v. Brotherston, 1997b:35) destaca la actividad volcánica que suponemos del Popocatépetl, pero que también podría ser del Pico de Orizaba por las columnas eruptivas del tipo pliniano en una identificación basada en relaciones prácticas, espaciales, físicas y funcionales que corresponden a las imágenes del paisaje (Fig. 75). Esta imagen es significativa porque nos remonta a la identificación de la montaña Matlalcueye por su color desde tiempos remotos. Pasemos ahora al Códice de Huamantla, documento realizado en papel amate en el año 1592 y cuyo objetivo es enaltecer la historia legendaria de los otomíes de Huamantla en el contexto de la dominación española. Por lo tanto, sus dos grandes temas son su origen y sus méritos. El códice describe la peregrinación efectuada por un grupo otomí hasta la provincia de Tlaxcala y, en particular, a la zona de Huamantla. La migración fue emprendida con la protección de la diosa Xochiquétzal y de Otontecuhtli, señor de los otomíes y del fuego. En la Figura 76, Huamantla se encuentra al pie de la montaña Matlalcueye. Su nombre original era Cuauhmantla, “donde se extiende el bosque”; en el extremo de la derecha encontramos la representación de la Matlalcueye, el pictograma muestra una montaña con las configuraciones perceptivas y cualitativas que eran relevantes: un venado, una serpiente y flora diversa. El asentamiento de los otomíes es igualmente representado: sus siembras, 22 Según la interpretación que hacen Anders, Jansen y Pérez (1992:107), podría tratarse de Chicomoztoc.

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Figura 76. Huamantla al somonte de la montaña Matlalcueye en el Códice de Huamantla (tercer fragmento, 187 x 95 cm).

y cuatro casas, que representan los barrios en que se subdividían, con los jefes de éstos y la flor emblemática de cada uno. Dos de esos jefes eran Señor Buitre Real, Cozcacuauhtli, y Señor Pavo, Huexolotzin. En otra sección del códice encontramos la montaña Matlalcueye junto con el cerro Cuatlapanga; la relevancia de esta representación se trata en su particularidad en la pág. 132, de este volumen. Los mapas de Cuauhtinchan son los documentos antiguos más importantes para nuestro caso de estudio, porque en ellos la Matlalcueye, como montaña sagrada, juega un papel protagónico. Los mapas de Cuauhtinchan son cinco documen-

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tos histórico-cartográficos realizados en el siglo xvi en el pueblo de Cuauhtinchan, Puebla. Los cuatro primeros se denominan, según una numeración subsecuente: Mapa de Cuauhtinchan i (mc1), Mapa de Cuauhtinchan ii (mc2), Mapa de Cuauhtinchan iii (mc3) y Mapa de Cuauhtinchan iv (mc4); además de otro conocido como Mapa pintado en papel europeo y aforrado en el indiano (mpeai), descrito ya por Boturini en 1746, el cual aparece publicado junto con la Historia tolteca chichimeca (htch). Todos ellos, junto con la htch, contienen glifos y textos en grafías latinas y en náhuatl. Conforman un conjunto de fuentes estrechamente relacionadas entre sí tanto en su estilo pictográfico como en su contenido histórico.

La información histórica que proporcionan los mapas de Cuauhtinchan se refiere a los grupos chichimecas que salieron de Chicomoztoc en el siglo xii, los cuales, según las crónicas, fueron convocados por los tolteca-chichimecas para combatir a los olmecas-xicalancas de Cholula. Una vez victoriosos, recibieron como recompensa la asignación de territorios en la región de Amozoc y Tepeaca. A partir del siglo xv, estos señoríos fueron sometidos por los mexicas. Estos chichimecas y sus historias son los protagonistas de los mapas de Cuauhtinchan. Los estudios realizados a los mapas de Cuauhtinchan apuntan a una descripción detallada de los elementos iconográficos que los componen, reconociendo esencialmente los topónimos de varios lugares, poblaciones, montañas y ríos del Altiplano central. De tal suerte que ya es posible identificar el glifo de la Matlalcueye en el mc1, mc2 y mc3 (Yoneda, 1991: 57 y 91), aunque los complejos significados que guarda cada uno de los iconos en los códices será un proceso que tomará aún varios años. No obstante este criterio, a la fecha ya podemos expresar algunos comentarios. Empecemos por el topónimo de la Matlalcueye que en el mc123 se dibuja en el ángulo superior izquierdo “sobre la gran tierra”  Ipan huye tlalli;24 la montaña aparece (Fig. 77) flanqueada a la izquierda por el río Zahuapan y la ciudad de Tlaxcala, en la parte inferior se encuentra la confluencia de los ríos Zahuapan y Atoyac. El río Atoyac es relevante en el mc1 por su tamaño, pues prácticamente atraviesa todo el códice; en su composición plástica, el color azul no sólo es el propio del agua: también es el azul (xihuitl), el color de lo precioso y lo sagrado que se contrapone con vivos en rojo y amarillo, los colores del fuego. De esta manera, según la interpretación de Aguirre (2012), se está transcribiendo la palabra “agua-fuego”, atlachino-lli, con lo cual se implica la guerra. Continuando con esta propuesta interpretativa, encontramos que los caminos ��������������������������������������������������������� Realizado en papel de amate, dimensiones 168 x 110 cm. ������������������������������������������������������������������ Recomiendo al lector consultar la magnífica página en Internet del proyecto Amoxcalli, de Luz María Mohar Betancourt del ciesas: www.amoxcalli.org.mx, donde podrá apreciar este documento y los acertados cometarios de la doctora Hilda Judith Aguirre Beltrán, en su artículo Los grandes glifos del Mapa de Cuauhtinchan número 1, de quien tomamos esta frase que comprende los territorios del valle Poblano-Tlaxcalteca.

representados en el mapa con huellas humanas son los caminos de la guerra que marcan la conquista de territorios. Así que al juntar estos glifos (río y camino) se está diciendo: “En la gran tierra donde pasa el río Atoyac se está llevando a cabo la guerra”. Es muy importante que, tanto en el Códice de Huamantla con un río de sangre entre la Matlalcueye y el cerro Cuatlapanga como en el mc1 con el atlachinolli, se haga referencia a la guerra, ya que, como lo veremos en apartados más adelante, la Matlalcueye es un enclave militar de importancia desde tiempos ancestrales hasta la misma Revolución Mexicana y Guerra Cristera, pues la montaña es, por decirlo así, la puerta de entrada a la cuenca de México viniendo desde el Golfo de México, al menos así lo entendieron franceses y norteamericanos durante las guerras de intervención que sufrió el país.

Figura 77. La Matlalcueye sobre la gran tierra: Matlalcueye ipan huye tlalli, en el Mapa de Cuauhtinchan I: 1) ciudad de Tlaxcala; 2) río Zahuapan; 3) volcán Matlalcueye; 4) cerro Xaltonalli; 5) posiblemente Ixtenco; 6) población al somonte del cerro El Pinal; 7) río Atoyac.

Pero regresando al mc1 podemos apuntar que en la imagen se destaca la planificación que los chichimecas realizaron como grupo social de una región con una jerarquía bien establecida, capaz de señalar lo que consideraban propio a partir de la guerra. Así que estos chichimecas no son un grupo bárbaro de cazadores recolectores, sino una sociedad con una cultura capaz de producir documentos históricos complejos, en donde sin duda la imagen de la Matlalcueye responde a un mensaje específico. El glifo del monte (Fig. 78) se compone de dos cimas: el cerro Xaltonalli (a la izquierda) y, con más altura, la cumbre rocosa de la Matlalcueye a 75

la derecha representada de forma escalonada. La perspectiva para obtener esta imagen corresponde al flanco suroriente.25 La simetría de la montaña es intrigante, parece una pirámide, es lógico pensar que la pirámide y la montaña sacralizada tienen relación isonómica. Por debajo de la montaña, dos personajes masculinos, mostrados de perfil y sentados en un icpalli, destacan su importancia; en este caso posiblemente se trate de la administración de un barrio asentado al somonte, pues la composición nos invita a considerar una cabecera donde se encuentran dos gobernantes como un prototipo de construcción. Atendamos otro elemento de la imagen con los trayectos de las huellas de pies descalzos que llegan a la base de la montaña, detalles interesantes, pues las huellas de los pies marcan los caminos alrededor de la montaña. Estos grafismos tienen la función de enlazar o conectar ya sea dos glifos, dos grupos de glifos o varias escenas. Las huellas de los pies con una sola dirección, así como las que están acompañadas por líneas, nos indican dirección, enlace, migración y sentido de lectura; quizá son los caminos de guerra de los chichimecas. Pasemos ahora al mc2,26 la montaña de nuestra atención aparece con el topónimo 183 en la clasificación de Yoneda (1991:184), quien lo transcribe como Matlalcueye ueitepetl. De todas las altas montañas del Altiplano representadas en este mapa, la Matlalcueye es la única con elementos nominales complejos, pues se representa asociada a un altar escalonado con un tlaquimilolli en su interior, una mujer decapitada de la que brota agua, un camino procesional, un maguey con un cuchillo de pedernal y lo que Rivas (2008:162) identifica como la representación de Xipe-Totec (Fig. 79):

��������������������������������������������������������������� En los alrededores de lo que hoy es la población de Acajete (traducido del náhuatl al español como “cajete de agua en la falda del cerro”), Hernán Cortés hizo construir un depósito para el agua que bajaba de la Matlalcueye hacia Segura de la Frontera (Tepeaca). ������������������������������������������������������� Hoja de papel de amate, hecha de hojas más pequeñas pegadas unas con otras de 109 x 204 cm.

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Figura 78. Detalle del volcán Matlalcueye en el Mapa de Cuauhtinchan I, que se desprende de la Figura 77.

En el costado derecho de la montaña se pintó una línea que culmina con la representación de la cabeza de una deidad; se trata de Xipe-Totec —El Señor Desollado—, ya que tiene los símbolos que lo identifican plenamente: su gorro cónico (yopitzontli), con sus adornos con forma de cola de golondrina, su ojo cerrado; de muerto o de piel que recubre el rostro del sacerdote que la porta, está decapitado, pero de su cuello no brota sangre, sino volutas de agua que caen a la superficie de la montaña. Es interesante resaltar que de la cabeza decapitada del Xipe del MC2 brote agua en lugar de sangre, al igual que del cuello de la mujer que se pintó frente al altar con el tlaquimilolli en este mismo mapa. Ambos personajes: la mujer y el sacerdote de Xipe, se pintaron decapitados, práctica que alude a las formas de ofrendar a la montaña, para pedir y obtener agua que servía para la agricultura de riego (a través de la utilización de manantiales) y de temporal, proveniente de la lluvia anual. Con base en estos datos iconográficos, propongo que en la montaña de Matlalcueye se celebraban rituales de petición de lluvia y veneración a los ancestros (por la presencia del tlaquimilolli, que contenía reliquias y huesos de antepasados muertos y cuentas de jade envueltas en piel de serpiente o de jaguar, en la fiesta de Tlacaxipehualiztli (desollamiento de hombres). Esta fiesta tenía dos momentos: la lucha de cautivos y guerreros sobre un temalacatlo piedra gladiatoria y el flechamiento de hombres: tlacalaliztli. (Rivas, Dioses y topónimos, 2008:162-163).

Esta escenografía es un hecho que llama la atención y confirma que la montaña Matlalcueye fue, ritualmente, la más importante de todo el paisaje del Valle Poblano-Tlaxcalteca para quienes confiaban su cosmovisión en el mc2. Por otra parte, en el mc4 se representa un perfil en alineación nw-se, conformado por el volcán Matlalcueye y, en segundo plano, por el cerro Citlaltepec (El Pinal) y sus cimas adyacentes. Esta imagen fue significativa para los pobladores de la región de Cuauhtinchan, así lo entendemos al observar el mc2 y lo confirmamos con el mc4, donde La Malinche y el Citlaltepec son los puntos más relevantes del paisaje (Fig. 80). Es interesante resaltar cómo, en el mc4, de la Matlalcueye surge un hidráulico que fluye hacia Tepeyac; por otra parte, el glifo escalonado característico del mc2 parece haber evolucionado a una forma más compacta y simple en un arco rematado por los escalones. Al observar la distribución de los elementos en el mapa y el énfasis con que están dibujados algunos detalles, se puede decir que la línea negra y roja que sale de Matlalcueye hacia abajo es muy importante para dividir las laderas de la montaña en dos partes: para los de Cuauhtinchan y para

Figura 79. La montaña Matlalcueye en el Mapa de Cuauhtinchan II.

Figura 80. Matlalcueye y Citlaltepec en el Mapa de Cuauhtinchan iv (mc4).

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los de la región aledaña que hoy ocupa la ciudad de Puebla. Por otra parte, la línea azul gruesa con rayas negras, que al parecer señala una corriente del agua pero que representa un acueducto, sale de la Matlalcueye rumbo a Tepeyacac; y las líneas de los mojones y diversas tonalidades de colores que indican tierras que pertenecen a diferentes unidades políticas, como señoríos, ciudades o poblados, son algunas de las informaciones más destacadas en este mapa. Aunque los otros elementos cartográficos, como glifos toponímicos, trazos reticulares de los poblados, glosas asociadas a los topónimos o pueblos, conventos o iglesias, ríos, acueductos y caminos, sirven para precisar la geografía de la zona; en otras palabras, añaden información sobre estas tierras y linderos. Los cuatro personajes, los glifos calendáricos —los cuatro glifos de ácatl (caña) con numerales— y los glifos de dos discos de xíhuitl (turquesa) con 11 numerales amplían datos históricos sobre los linderos. En el mapa están dibujados los caminos por medio de dos líneas paralelas, entre las cuales se encuentran las huellas humanas de pies descalzos y de herraduras de animales, dando a entender que en las primeras viajaban sobre todo los indígenas y en los caminos con herraduras viajaban también los españoles e indios que tenían el permiso de utilizar las bestias. La línea roja y negra que parte de la Matlalcueye hacia abajo se relaciona con la orden de don Antonio de Mendoza expedida en Cholula el 22 de noviembre de 1550, para que los de Cuauhtinchan y los de Puebla tuvieran como mojonera esta línea, con el fin de resolver el conflicto suscitado entre las dos entidades políticas en torno al uso de los bosques de Matlalcueye después de la fundación de la ciudad de Puebla. Este conflicto empezó alrededor de 1543 y continuaba todavía en 1563 y, vale decirlo, aún está vigente en pleno siglo xxi. Vemos tres composiciones de la Matlalcueye en los mapas de Cuauhtinchan; en el primero de carácter político con la guerra y territorios, así como la administración; en el segundo es litúrgico y en el tercero geográfico. Polifacética resulta entonces la montaña de nuestra atención y nos demuestra que no es una sino varias las composiciones de un paisaje. La Historia Tolteca Chichimeca (htc) es un documento histórico compuesto como un libro europeo escrito en náhuatl y ricamente ilustrado. El 78

documento describe los orígenes y la historia del pueblo de Cuauhtinchan, un altpetl compuesto por nahuas y popolocas que en algún momento dominaron una gran parte del sur del actual estado de Puebla. En la htc, el topónimo de la Matlalcueye figura como una montaña en tres páginas; en sus tres representaciones se añadió al glifo como parte constitutiva una flor azul en la falda de la montaña (Figs. 81 y 82), en el topónimo se destacan varios elementos: el glifo de cerro, una flor azul cielo, una cañada que atraviesa el cerro por su porción media y la representación de una cima rocosa. Al centro del glifo de cerro se encuentra una bajada de agua, que puede referirse a un lugar precioso por su asociación con manantiales y arroyos; la flor resulta preponderante, al parecer se trata de la matlalxochitl, que florece durante la temporada de lluvias y es del color que corresponde al vestido de la diosa Matlalcueye: el azul matlalin como aparece en el Códice Borbónico (v. Fig. 65 en este volumen). Esta flor, según Rivas (2008:156), recibe varios nombres: flor celeste; quesadilla, por la forma de sus hojas; hierba del pollo, y hierba del golpe, por las propiedades que tiene para desinflamar la hinchazón ocasionada por un golpe. Existen representaciones de esta planta medicinal en el Códice Badiano. Sahagún (1946: t. 1, p. 221, cit. por Rivas, ibídem) consignó en sus escritos que esta flor servía para teñir el pulque de color azul en la xv fiesta de Panquetzaliztli, correspondiente a Huitzilopochtli. En esta celebración, los ancianos y ancianas bebían el pulque llamado matlaoctli —pulque azul—. El color matlali —azul cielo— se consideraba fino, muy apreciado y apacible de ver, según el relato de ese mismo autor.

Figura 81. Topónimo del volcán Matlalcueye en la Historia Tolteca Chichimeca, f. 32v, mss. 46-50, p. 24.

Figura 82. El Ueitepetl Matlalcueye aparece (dentro de marco) en la Historia Tolteca Chichimeca, mss. 54-58, pp. 1 y 2, delimitando linderos topográficos del valle de Puebla-Tlaxcala.

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Pasemos ahora a un documento poco conocido. Me refiero al Mapa de la Fundación de Chiautempa (mfc); este pliego que ha llegado hasta nuestros días es una copia de un original realizado en 1557. En el mapa se observa un teocalli (templo) a la diosa Toci, en medio de dos estructuras dedicadas a las diosas Sihuateotzin (sic) y Matlalcueye en la parte inferior (Fig. 83). Este hecho se confirma porque sabemos que la hoy iglesia parroquial de la Señora Santa Ana en Chiautempan está edificada encima del antiguo teocalli a la diosa Matlalcueye. Esta parroquia es una construcción que data del siglo xvii, edificada frente al convento de Chiautempan. Cabe mencionar que en el pueblo de San Bartolomé Cuahuixmatlac, muy próximo a Chiautempan, según las crónicas locales, se encontraba otro teocalli dedicado a Matlalcueye, que fue destruido por fray Martín de Valencia, quien colocó en este lugar la imagen de San Bartolomé, como se lee en los Memoriales de Motolinía que se han citado al inicio de este capítulo; aún se encuentran entre la moderna iglesia algunos muros de la antigua construcción que, segun algunos, es la primera ermita27 de las Américas: fue levantada en 1524. Finalmente, creo oportuno mencionar que el actual escudo de armas de Chiautempan, encuentra como relevante ese antiguo templo a Matlalcueye, pues al centro

27 Una ermita es una capilla, santuario o iglesia situada en un lugar alejado de las poblaciones y dedicado al culto religioso.

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Figura 83. Mapa de la Fundación de Chiautempan, original del tlacuilo Valeriano Axoco, y copia de Isaías Bello Pérez. Obsérvese el teocalli (templo) de la diosa Toci, en medio de las estructuras dedicadas a las diosas Sihuateotzin (sic) y Matlalcueye en la parte inferior.

del escudo se detallan el cerro Cuatlapanga y el volcán Matlalcueye, ambos con copos de nubes a los lados y unidos por un arcoíris; emergiendo de las aguas, un templo primitivo sirve de pedestal a la joven diosa Matlalcueye o Venus Tlaxcalteca. Al pie de esta diosa y contrapuestos dos templos: el de Toci, la abuela sacralizada muy venerada en la época prehispánica por los habitantes de este lugar, y el de la diosa Sihuateotzin. De escasa difusión es también el Mapa de Cuauhtlantzinco, un documento del siglo xvii o xviii del que existen varias copias, que conmemora las experiencias de un cacique indígena llamado Tepoztecatzin como aliado de los españoles en la Conquista de México; al documento también se le conoce como Códice Campos, Códice Chalco o Códice Tepozteco. La montaña Matlalcueye es el telón de fondo de la escena que se representa en el panel 02 (Fig. 84). Un manantial natural, aparentemente desciende de la montaña, que recuerda a una serpiente deslizándose y que se extiende en dos direcciones: un extremo del río se conecta al pecho de la mujer que teje, es posible que se trate de Malintzin, representada como una mujer nativa, a juzgar por su vestido, el pelo y telar de cintura. Es muy

Figura 84. La Matlalcueye en el Mapa de Cuauhtlantzinco, panel 02.

interesante, como veremos, la relación simbólica entre la montaña, la serpiente y el telar de cintura prehispánico en los mitos y leyendas que guardan aún hoy en día los pobladores al somonte de la montaña. En la Escena 2 del Mapa de Cuauhtlantzinco (Fig. 85) se presenta una mujer de la nobleza (cihuapilli) como una especie de madre fundadora en una asociación especial con el volcán Matlalcueye, un punto focal de la devoción religiosa prehispánica en esta región (Wood, 2007:283). A principios del siglo xvi, un grupo de principales de Huamantla decidió viajar a España para solicitar permiso ante el monarca Carlos v. El emperador los recibió y les otorgó la Cédula Real para fundar su pueblo el 20 de mayo de 1535, al que se le llamó San Luis Huamantla (Fig. 86). 81

Dicho documento fue entregado junto con las cuatro imágenes para evangelizar sus templos: San Luis Obispo de Toulus, San Francisco de Asís, San Miguel y la Virgen María.

Figura 85. Malintzin en el Mapa de Cuauhtlantzinco, lámina 02.

Figura 86. Cédula Real para fundar el pueblo de Huamantla, tercer lienzo, se destaca en el documento el perfil orográfico de la Matlalcueye, en la parte inferior transcribimos el texto de esta cédula: Madrid. Veinte del mes de mayo de 1528 años. Se presentó don Pedro Solís Solinzin, principal y cacique del pueblo y cabecera de San Luis Huamantla, fundador de dicho pueblo, y dichos señores mis primos, caciques conquistadores con dicho mi capitán Fernán Cortés, a la prosecución de la conquista. Se experimentaron la buena voluntad y servicios de los nobles caciques de dicha cabecera de San Francisco Tecoaczingo, a quien nuestro católico monarca, el señor don Carlos V, que Dios guarde muchos años, en la Corte de Madrid y de esta Nueva España, le concede la honrra y privilegio de señores y dueños, propietarios, dueños absolutos en posesión de tierras, montes y aguas y puedan tener voz y voto en sus cabildos, que puedan sus ascendientes y descendientes, gozar de los mismos privilegios y beneficios, y que lleguen a tener o pare en su poder este mapa, ha de ser un hombre honrado que sea hombre de bien, que no haya sufrido prisión por sentencia de la justicia. Este pueblo es de indios no de los collotes (sic). La prioridad del monte, que son los linderos que mira desde la tetilla de la Malinche, como baja hasta donde sembró el sabino, en donde está una piedra escrita, y dice: lindero de Huamantla, y vuelve hasta la falda del cerro Santa Lucía. Y de allí mira hasta la frontera de la hacienda de la Magdalena. Y de allí mira hasta la loma que está enfrente de la cañada de la agua sube a mano izquierda, derecho, hasta arriba y corta hasta volver el mismo lugar, como se dice arriba. Esto es lo que manda Su Majestad en este mapa; dada en la Corte de Madrid y firmada de su puño y autorizada de su secretario don Diego de Godoy, cuyo original queda en el protocolo de esta audiencia; Casa del Estado, México; Virrey, a diez de 1550. Se presentó don Pedro Solís, principal y cacique del pueblo de cabecera de San Luis Huamantla, ante el Excelentísimo Señor Virrey don Luis de Velasco. Mandó se le diese a dicho señor copia de ella para en todo tiempo conste y defienda el resguardo del y a ellos y yo, dicho secretario, de que doy fe a que me refiero, y hago mi insigno, en testimonio de verdad. Don Felipe Suárez Alcántara, escribano real público. Rúbrica. 82

Figura 87. Mapa de San Miguel del Milagro Teanquiztenco, Tlaxcala, 1577, agn, ref. 979/1135.

Entre los mapas indígenas novohispanos que se conservan en el Archivo General de la Nación, encontramos un documento en que puede verse el volcán Matlalcueye desde el poblado de San Miguel del Milagro para el año de 1577. Trabajos recientes en arqueoastronomía han demostrado la alineación que existe entre ambos y que detallaremos en su oportunidad. En la Figura 87, la Matlalcueye se encuentra en el ángulo superior derecho, es de pequeñas dimensiones pero significativa, pues ofrece información sobre la orientación de la traza del poblado, lo cual es relevante para este tipo de sistemas de representación espacial. Más tardía es la Pintura de Contlantzinco, Códice de Contlantzinco o Linderos del Pueblo de Contlantzinco, que se conserva en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. Este documento del siglo xvii es una pintura que representa propiedades y personas relacionadas con la fundación e historia del pueblo de Contlantzinco. Dentro un paisaje de edificios estilizados, caminos y una montaña glosada “Matlacuéyetl” o La Malinche, llama la atención la representación de ocho nobles en escala jerárquica (Fig. 88). Glosas identifican los nobles, como Tlapaltecciz, Xiconténcatl, Xiuhpopocatzin, Pichotécatl, Meléndes, Chimalpopocatzin, Tepantotzin y uno ilegible. Otros textos en náhuatl aclaran sus actividades en la región, así como fechas y los linderos del territorio de la comunidad. Un largo texto menciona que Pedro Mexazcatzin, don Pablo Xicoténcatl, Tepantotzin, la hermana de don Nicolás Meléndes y Andrés Meléndes, el mozo, habían comido en Tectlaquelan. Otras características incluyen la representación del calvario o iglesia local que se encuentra cerca del centro del documento y la mención en glosas de una batalla que estableció las propiedades de Contlantzinco.

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Figura 88. Pintura de Contlantzinco, siglo xviii, óleo sobre tela, 53.5 x 74 cm. La Matlalcueye, como montaña que otorga identidad, es el eje principal de esta obra relacionada con la fundación de la población homónima.

Rituales y ofrendas a la montaña Diferentes intenciones rituales tenían los pobladores para subir a la Matlalcueye. Rogar por la lluvia no era el único motivo por el que ascendían, pero al menos era el más importante. Servía para estimular el clima introduciendo una estrategia donde el ritual de propiciación climática era un modelo generador de agua que se aplicaba de manera cíclica para beneficio de los campos de cultivo. Entendemos arqueológicamente que desde hace más de 2000 años se llegó al punto en que un grupo, mediante la profesión pública del sacerdocio, legitimó e impuso el culto al agua en las montañas, definiendo de modo tácito los límites de lo pensable y lo impensable, lo que contribuyó al mantenimiento del orden social del que extraían su poder (Bourdieu, 1991:183). La noticia más temprana de un ascenso ritual a la cumbre del volcán Matlalcueye se registra en los Anales de Tlatelolco, se menciona el ascenso de un miembro de la nobleza que respondía al nombre de Acatonal, realizó dicha hazaña alrededor del siglo xii d.C.:

Auh yn Chicuhnauhtecatl ycpac yc tlamachiotitinenca ytoca Uetzi. Auh yn icpac Popocatepetl ytlamaceuayan catca ytoca Tzontecomatl. Auh y Matlalcuaye ycpac ytlamaceuayan catca ytoca Acatonal.

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Esos moradores hacían penitencia en lo alto de las montañas y vivían dando buen ejemplo (tlamachiotitinenca): así, en Xocotlicpac estaba Uetzin; en el Popocatépetl, Tzontecomatl; en el Matlalcueye, Acatonal, etc. Ellos fueron los que primero hicieron penitencia […].

Una diosa y montaña tan relevante como Matlalcueye fue objeto de gran reverencia. Fray Toribio de Benavente, Motolinía, guardián del convento de Tlaxcala alrededor del año 1536, describe el ascenso ritual que se realizaba:28 Capítulo xxi Capítulo xxvii. De vna gran fiesta que hazían en Tlaxcalla, de muchas çerimonias y omiçidios. Después de lo arriba escrito vine a morar a esta casa de Tlaxcalla, y preguntándole por sus fiestas, me dixeron de vna notable en crueldad de (f. 24v) omiçidios y çerimonias que aquí diré. Hazíanse en esta çiudad de Tlaxcalla entre otras muchas fiestas vna al prinçipal demonio que aquí tenían, o como ellos dizen, que aquí “guardauan”, que llamauan Camaxtle. Esta fiesta se hazía en prinçipio del mes de março cada año, pero de quatro en quatro años era la gran pascua de esta prouinçia y el día del dios o demonio ya dicho Camaxtle y el día se dezía Teuxiuitl que quiere dezir “año de dios”. E allegado el año de la gran fiesta, leuantáuase el más viejo de los tlamacaxque que en estas prouinçias de Tlaxcallan, Huexuçinco, Chololla, se llamaua achcauhtin; vno se dezía achcautli. Y este predicaua y exhortaua a todos los otros, y les dezía: “mios, ya es llegado el año de nuestro dios y señor. E esforçaos a le seruir y hazer penitençia. Y el que se hallare flaco y sin espíritu, sálgase de aquí en çinco días, y si se saliere a los diez y dexare la penitençia, éste tal será tenido por no digno de la casa de dios, y de la compañía de sus seruidores. Y será priuado, y tomarle an quanto en su casa tiene”. Allegado al quinto día, leuantáuase el mesmo viejo achcahutli, que en nuestra lengua quiere dezir “hermano mayor”, y dezía: “¿Están aquí todos?” rrespondía: “Sí”, o “falta vno o dos”, que pocas vezes faltauan. Luego yban todos a vna gran sierra, que está de aquí quatro leguas de gran salida de cuesta la mitad del camino. Y vn poco antes quedáuanse todos orando vn poco más auajo de lo alto de la cuesta. Y el prinçipal achcautli subía arriba do estaua vn templo de la diosa Matlalcueye, y ofreçía allí chalchiiuitl que son piedras de género de esmeraldas, y preçiadas, y plumas verdes grandes que se llaman queçalli, y mucho papel e ynçienço de la tierra, rrogando con aquella ofrenda al señor Camaxtle y a Matlalcueye, les diese esfuerço para començar el tiempo de su ayuno y acauarlo con salud y fuerças para hazer penitençia.

28 He preferido utilizar los Memoriales y no la Historia de los indios de la Nueva España (cap. x, tratado i ), por citar la fuente original, pues esta última es un extracto y compilación de la primera.

Hecho esto, y vuelto ala çiudad, luego venían otros menores seruidores de los templos del demonio que estauan rrepartidos por la tierra y en otros templos. Y traían muchas cargas de palos tan largos como el braço y tan gruesos como la muñeca, y poníanlos en el prinçipal templo de Camaxtle; y dauanles muy bien de comer. Y venían muchos carpinteros que avían ayunado y rreçado çinco días, y adereçauan y labravan aquellos palos; y acauados de labrar fuera de los patios, dáuanles de comer. Y venían los maestros que sacauan las nauajas, tanbién ayunados, y sacauan muchas nauajas con que se avían de abrir las lenguas, y poníanlas sobre vna manta limpia. Y si alguna de ellas se quebraua al sacar que salen muy delgadas y harta vezes se quiebran, echauan la culpa a los maestros, y dezíanles, rriñéndoles, que no avían bien ayunado. Y puestas en la manta limpia, perfurmáuanlas. Y puesto el sol, quatro de aquellos achcahutin cantáuanlas con cantares del demonio y tañían vnos atauales; luego callauan los atauales, y cantauan otro cantar lugubre y llorauan. Acabado aquel cantar, estauan todos los achcahutin a[f. 25r] parejados, y vn maestro bien diestro horadaua las lenguas de todos por medio, hecho vn buen agujero con aquellas nauajas, y luego aquel prinçipal y más viejo achcahutli sacaua por su lenguas aquel día quatroçientos y çinco palos de aquellos. Los otros tanbién viejos y de fuerte ánimo sacauan otros cada quatroçientos y çinco; otros no tan antiguos sacauan trezientos de aquellos palos que eran tan gruesos como el dedo pulgar del pie. Y otros de tanto gordor quanto pueden abraçar los dos dedos de la mano el pulgar y el del señalar; otros más moços sacauan dozientos. Esto se hazía la noche que començauan el ayuno de la gran fiesta que era çiento y sesenta días antes de su pascua llamada teuxihuitl. Acabado esto, luego cantaua aquel viejo que avn apenas no podía ni hablar, pero esforçáuase mucho a cantar al demonio, y luego ayunauan ochenta días. Y de veinte en veynte días, quatro vezes, sacauan otros tantos palos por las lenguas, hasta cumplir los ochenta días en fin de los quales tomauan vn rramo pequeño y poníanlo en el patio a do todos lo veían. Y este rramo pequeño ansí puesto era señal que todos avían de començar el ayuno del año de su demonio Camaxtle; esto era otros ochenta días antes de la fiesta. Entonçes lleuauan todos los palos que avían sacado por las lenguas ensangrentadas y ofreçíanlos ante el ydolo, e hincauan diez o doze varales de a çinco o seis braças de largo, de manera que en el medio pudiesen poner aquellos ensangrentados, que eran muchos. Y los ochenta días que quedauan, ayunauan todos, ansí señores como prinçipales y maçeuales, hombres e mugeres. Y en este ayuno no comían axí o chillí, que es vno de los principales mantenimintos suyos después de pan, y que más se vsa en toda esta tierra y en las yslas. Y en este tiempo no se bañauan,

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que es cosa entre esta gente bien frequentada, y avn se abstenían de se ayuntar con sus mugeres. Pero los que tenían carne, en espeçial los hombres, podían la comer. El ayuno de todo el pueblo començaua setenta y dos días antes de la fiesta, y en todo este tiempo no se avía de amatar el fuego, ni avía de faltar en casa de los señores y principales, ni de día ni de noche. Y si avía descuido y se moría, mataua el señor de la casa donde faltó el fuego vn esclauo y echaua la sangre de el en vn brasero donde murió la lumbre. En estotros ochenta días, de veynte en veinte días sacauan por las lenguas otros palillos, avnque no tan grandes como los dichos arriba, sino de a xeme y de gruesso de vn cañon. Y cantauan todos aquellos achcahutin o sacerdotes del demonio quando esto hazían. Y en estos quatro días tornavan el viejo achcahutli a la sierra, y ofrecían al demonio mucho papel y copalli y codorniçes. Y no yban con el sino quatro o çinco, de noche, y todos los otros que eran más de dozientos quedauan en las salas y seruiçio del demonio. Y los que yban a ofrecer, yban de noche, como ya es dicho, y no descansauan hasta que bolbían a casa. En este tiempo del ayuno salía tanbién aquel prinçipal achcahutli o achcahutin a los prinçipales lugares de esta prouinçia y su curazgo a pedir su hornazo con vn rramo en la mano. E yba en (f. 25v) casa de los señores y principales, y ofreçíanle mucha comida y mantas y el dexaua la comida y tomaua las mantas, por no quebrantar el ayuno, como quien tenía para esto las vezes del demonio. (Motolinía, Memoriales, cap. xxi, 2, 1996, 211-212).

La ceremonia que se celebraba en la cumbre también es descrita por Clavijero más brevemente: 24. Penitencia célebre de los tlaxcaltecas. Era también muy celebrado en aquella tierra el ayuno de tlaxcaltecas y la penitencia de sus sacerdotes en el teoxíhuitl o año divino, en el cual hacían una solemnísima fiesta a su dios Camaxtle. Llegando el tiempo convocaba a todos los tlamacazques o penitentes su jefe conocido entre ellos con el nombre de achcauhtli, y les hacía una grave exhortación a la penitencia, intimándoles al mismo tiempo que el que no se sintiese con fuerzas suficientes para practicarla, avisase dentro de cinco días, porque si pasado ese término y comenzando una vez el ayuno flanqueaba y se volvía atrás, sería tenido por indigno de la compañía de los dioses, sería privado del sacerdocio y despojado de toda su hacienda. Pasados los cinco días que se concedían para deliberar, subida con todos los que se hallaban animados a la penitencia, que solían ser más de 200, al altísimo monte Matlacueye, en cuya cumbre había un santuario dedicado a la diosa del agua. El achcauhtli 86

subía hasta la cumbre a hacer su oblación de piedras preciosas, de plumas bellas y de copal, y los demás quedaban a la mitad de la subida en oración, pidiendo a su dios fuerzas y aliento para la penitencia. Bajaban del monte y se hacían fabricar navajas de iztli y un gran número de varillas de diferente grosura. Los artífices de estos instrumentos debían ayunar cinco días antes, y si alguna varilla o navaja se rompía se tenía por mal agüero y se atribuía a infracción del ayuno en alguno de los artífices. Comenzaban luego el suyo los tlamacazques, que duraba nada menos de 160 días. El primer día se hacían un agujero en la lengua para entrar por él las varillas que tenían preparadas. Sin embargo del gran dolor que sentían y de la sangre que en abundancia arrojaban, se esforzaban en entonar cánticos a su dios inmediatamente después de tan inhumana operación, que se repetía cada 20 días. Pasados los primeros 80 días del ayuno de los sacerdotes, comenzaba el ayuno general del pueblo, que duraba otro tanto tiempo. No se eximían de él ni aun los cuatro señores que gobernaban la república. A nadie era lícito en todo ese tiempo comer chile o pimiento ni bañarse. A semejantes excesos de crueldad inducía el fanatismo de aquellas naciones. (Clavijero, Historia antigua de México, libro vi, 1987:176).

La lluvia y otros fenómenos atmosféricos se percibieron entonces como un modo global de asociaciones y circunstancias particulares, de tal suerte que los cambios climáticos se presentaban a la manera de un azar, coincidencia o casualidad resultado de causas ajenas a toda certeza humana; de modo que los acontecimientos, como el clima, eran resultado de los designios de los dioses, a los cuales deberían ofrendar, como hemos visto en las citas anteriores para conciliar la naturaleza a su favor. En esa religión, la verdad quedaba verificada en los mitos y comprobada en los ritos. Se encontraban confinados en el mundo de su voluntad, de sus representaciones y de sus deseos. Se creaba así una opacidad porque los fenómenos de la lluvia no eran tratados como fenómenos puramente naturales, sino como la parte de lo ideal (Godelier, 1998:195). Si nos preguntamos desde cuándo se originó este culto a la montaña y en la montaña, tenemos que remontarnos al Preclásico, pues contamos con evidencia arqueológica de ritual en el sitio Tlalocan y en la cima del cerro Xaltonalli, culto que también se encuentra en otras montañas del Altiplano central (v. Montero, 2005:157). Si bien es cierto que te-nemos pocas evidencias para el periodo Clásico,

es de suponerse, por la iconografía de Teotihuacán, que durante este tiempo se intensificara el culto a las montañas al verse la comunidad urgida a rendir actos propiciatorios más intensos para incrementar la producción, o durante fases climáticas adversas, siendo precisados a trasladar los servicios religiosos cada vez a cimas más altas, como es muy evidente para el Posclásico temprano (900-1200 d.C.) con los toltecas que construyeron adoratorios en las altas cumbres; algunos de estos emplazamientos mantuvieron su función y fueron exaltados por los mexicas, matlaltzincas y tlaxcaltecas, entre otros, para el epílogo de las antiguas culturas indígenas durante el Posclásico tardío. No es de sorprender entonces que aún para el siglo xvi, soportando la intromisión católica, las montañas mantuvieran relevancia ritual por la postura tradicional de las comunidades asentadas al somonte, las cuales no exigían el perfeccionamiento, sino la continuidad de los modos primeros de mirar el mundo. La Matlalcueye conserva esta continuidad milenaria del culto a la montaña, predominantemente, en pueblos cuya idiosincrasia es común y viene regida por la costumbre, y donde las instituciones son parte de una estructura social no sujeta a debate. Las pirámides y los volcanes se fusionan en su geometría debido a su forma cónica. Qué mejor ejemplo que la Matlalcueye, por eso no es difícil que la pirámide sea un arquetipo de la montaña en el paisaje urbano prehispánico (v. Koontz, 2001; Schele, 2001:22, y Bernal-García, 1993). La similitud que hay en la montaña y la pirámide se caracteriza por sus instrumentos litúrgicos en la parte alta: el templo en la pirámide y el adoratorio en la montaña, ambos son el punto de unión entre lo celeste y lo terrestre. Así, por ejemplo, López de Gómora, en su Historia general de las Indias, afirma que la gente de Cholula intentó igualar con su pirámide al Popocatépetl. Para López Austin (1994:171) fue común en toda Mesoamérica que los templos fuesen réplicas del cosmos. En la cima de la Matlalcueye, en 1994, registré material arqueológico (Montero, 1997); esto hace suponer que la cumbre fue convertida en un espacio ritual en donde distinguidos individuos, por su iniciación religiosa y capacidad física para el ascenso, celebraban ritos propiciatorios. El

ascenso se consideraba una penitencia y requería una preparación previa. Aquel que no estuviera en posibilidades de asistir era tenido por indigno y se le privaba de sus privilegios. Es importante subrayar, que según las crónicas, la cumbre era un espacio sagrado y por tanto restringido, a la cual no llegaba todo el grupo litúrgico, lo que dejaba en claro la diferenciación ritual y social: […] al altísimo monte Matlacueye, en cuya cumbre había un santuario dedicado a la diosa del agua. El achcauhtli subía hasta la cumbre a hacer su oblación de piedras preciosas, de plumas bellas y de copal, y los demás quedaban a la mitad de la subida en oración, pidiendo a su dios fuerzas y aliento para la penitencia. (Clavijero, Historia antigua de México, libro vi, 1987:176).

Para el culto en la cima del Monte Tláloc, fray Diego Durán (1984, t. i: 83-86) elabora una detallada descripción del sacrificio infantil que ahí se realizaba durante el mes Uey Tozoztontlztontli.29 Puede suponerse que este ritual guardaba ciertas similitudes con los celebrados en las cimas de la Iztaccíhuatl (v. Iwaniszewski y Montero, 2007) y la Matlalcueye, por encontrarse todos ellos dentro de un área cultural que compartía prácticas religiosas. La montaña Matlalcueye fue un espacio de elocución ritual. La naturaleza en Mesoamérica fue el primer teatro de prácticas rituales donde diversos aspectos escenográficos, como el relieve, la vegetación, los manantiales y las nubes, entre otros elementos, fueron significantes. Los recintos sagrados para esta montaña, que atenderemos con más detalle en el apartado de arqueología, representan una verdadera escenografía y en el México antiguo son esencialmente de dos tipos: los naturales, donde la epifanía formal de la geografía revela los lugares predilectos del culto, y los recintos sagrados, que traen la naturaleza a la urbe. Estos espacios determinan la vestimenta, el comportamiento gestual y verbal, así como los adornos y la decoración que embellecen ese escenario que encuadra el espectáculo de una elocución que esconde un dios invisible. Cimas, laderas, cuevas y rocas son esa escenografía, cada una en su momento específico ����������������������������������� Corresponde a mediados de abril.

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tuvo un efecto sinestésico30 en el que se conjuntaron la proyección del recinto con los ídolos, las ofrendas, los cantos, las danzas, los atuendos, el sacrificio y toda la parafernalia necesaria para subrayar la integración de los actores con los espectadores en un espectáculo que sin duda conducía a la euforia y el esoterismo. El ritual a la montaña no se circunscribe únicamente a sus laderas y cima, se extiende hasta los centros urbanos; las urbes son testigos de la veneración a la montaña, como lo entendemos por fray Francisco de las Navas,31 quien apunta que durante la fiesta de Quecholli en Tlaxcala, se festejaba a las diosas Xochiquétzal, Xochitécatl, Matlalcueye y Cihuacóatl, se ejecutaban ritualmente mujeres (al parecer se trataba de prostitutas) y niñas, las niñas que eran inmoladas en honor de Xochitécatl y de Matlalcueye, las diosas de las montañas (Olivier, 2005:377). Pero la trascendencia divina de la montaña iba más allá de sus contornos, alcanzando otras regiones geográficas, como el valle de Toluca, según entendemos en la Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad, escrita en 1569 por Pedro Ponce (1987) —que fuera cura de Zumpahuacan, al sur del Estado de México, descendiente, probablemente, de la nobleza indígena de Tlaxcala y que tuvo la preocupación de recoger los ritos, costumbres y recuerdos de los indios— y de la cual se hace una transcripción parcial: Estando ya el maiz para el primer desyerbo buelben a lleuar vna candela de sera y vna gallina para sacrificar al bordo de la sementera poniendo la candela enzendida en el medio de la sementera, luego adereçan el aue sacrificada, con tamales la lleban adonde esta la candela en el medio y alla la ofrecen a la Diosa Chicomecoati, Diosa de los panes que dizen auita en la Sierra de Tlaxcala y le hazen su oraçion y petiçion, y abiendo estado alli un rato la ofrenda la quitan y la comen con lo demas, y luego queman copal.

Además de las ofrendas y rituales a la Matlalcueye como montaña y como diosa con los atributos que

hemos revisado páginas atrás, hay otra línea ritual importante que considerar en el volcán mismo, si lo consideramos la personificación del “Señor del monte”, el cual provee de piezas de caza, de leña, de plantas medicinales, de las riquezas naturales, pues es el tonancatepetl que, en la Leyenda de los soles, es abierto a golpes por Nanahuatl (Quetzalcóatl) para entregar los alimentos a los hombres. Es importante mencionar que, en la actualidad, en el sitio arqueológico que hemos registrado como ma-16, el día 5 de mayo de cada año se celebra una misa al Señor del Monte, una advocación de Cristo muy atendida por los vecinos de la ladera poniente del volcán Matlalcueye (v. Fig. 103). Para ahondar más sobre el mito prehispánico, una nota de Johanna Broda: Nanahuatl robó el maíz blanco, morado, amarillo, y rojo de los Tlaloque —los Tlaloque azules, amarillos, blancos y rojos—, así como los frijoles, los bledos, la chía y el michihuatli, es decir, todos los alimentos importantes. Por medio de un rayo, Nanahuatl partió el Tonancatepetl —el cerro de los mantenimientos— en cuyo interior estaban encerrados todos los alimentos. De esta manera fueron “robadas” todas las plantas cultivadas y hechas accesibles a los hombres. (Broda, Las fiestas de los dioses de la lluvia, 1971:256 258).

Las fiestas en los montes y las fiestas dedicadas a los montes estaban determinadas por un estricto calendario que se iniciaba para los mexicas en el mes de Atlcahualo o Cuauitleua, actualmente, 12 de febrero.32 Es interesante resaltar que si contamos el número de días entre el solsticio de invierno (22 de diciembre) y el 12 de febrero, resulta 52, lo cual es una clara asociación a la unidad del xiuhmolpilli o atadura de los años; por otra parte, si desde ese mismo 12 de febrero contamos el número de días que lo separa del solsticio de verano con su regreso al mismo punto, encontramos que deriva en 260, lo cual hace referencia al calendario ritual denominado tonalpohualli.33 32 Sahagún (1985:77) inicia la cuenta de los días el 2 de feb., pero considerando la corrección gregoriana corresponde al 12 de feb.

���Sensación que se produce a consecuencia de un estímulo aplicado. 31 Fray Francisco de las Navas, uno de los precursores franciscanos de Sahagún, en 1560 habría de elaborar un calendario tlaxcalteca (obra hoy perdida) en estrecha colaboración con fray Toribio de Benavente y fray Martín de la Coruña.

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33 Estas apreciaciones fueron demostradas por Johanna Broda y Jesús Galindo, en Malinalco. No obstante, aún hay diversas posturas entre los especialistas, para quienes el comienzo del año corresponde al 14 de febrero, y para otros, al 16 de marzo. Si el lector desea conocer mayores detalles, remítase a Galindo (1990) y Broda (2000 a y b).

Sahagún (1985:77 93) relata que en el mes de Atlcahualo se iniciaban los sacrificios de niños en las montañas, los árboles empezaban a florecer en la veintena de Atlcahualo, dedicada a Tláloc. Así se explica el significado del nombre de esta deidad de la lluvia: el vino de la tierra, por el cual se ve que el nombre completo es Tláloctli: de tlalli, tierra, y octli, pulque. Es la lluvia que embriaga la tierra y la torna alegre y lujuriosa. En la lámina lv del Códice Vaticano 3738 (Fig. 89), vemos un árbol, con la efigie de Tláloc, cuyas raíces se sustentan en el agua que forma una corriente de color azul con caracoles y conchas en sus ondas. Con esta representación se justifica el nombre de Cuauitleua: “se alza el árbol”, y el de Atlcahualo, “el agua es dejada”, quizá por el hecho de que es tiempo en que no llueve, o también por el lejano recuerdo de cuando el agua se abrió y dejó al descubierto la tierra para que el hombre comenzara a sembrar las primeras plantas de maíz (v. Corona Núñez, 1964:130, en la interpretación del Códice Vaticano 3738; Carrasco, 1979). . Los sacrificios de niños en los montes a los dioses de la lluvia se prolongan hasta la primavera. Prácticamente no son perceptibles cuatro estaciones al año en las latitudes de Mesoamérica, sólo se advierten dos: la temporada de secas y la de lluvias. Por lo general, las precipitaciones formales comienzan a principios de mayo, al inicio del mes Toxcatl. Para las culturas del Altiplano central, el agua provenía de la montaña, ya fuese por lluvia o drenando a través de manantiales y arroyos, así que la montaña representaba un símbolo de fertilidad; según Broda (1997:49), la montaña era el Tlalocan, el paraíso del dios de la lluvia, Tláloc. En el Códice Borbónico, la representación del mes Tozoztontli es un templo con Tláloc en la cima de una montaña que evoca este concepto. Además del mes Tozoztontli o “pequeña fiesta de nuestro autosacrificio”, se dedicaba a este culto y la veintena siguiente. Fray Diego Durán (1984, t. I: 83 y ss.) detalla el sacrificio de niños en la cima del monte Tláloc para el mes de Uey tozoztli; era una celebración afamada en toda la cuenca de México, porque a ella asistía la clase gobernante.

Figura 89. Representación del mes Atlcahualo en el Códice Vaticano 3738, Lámina lv.

Durante el verano, las fiestas relacionadas con los montes tenían un intermedio, cuando las lluvias son más abundantes y las intenciones de los agricultores estaban satisfechas. No era hasta el otoño que las fiestas dedicadas a los montes se reactivaban. En el otoño, un mes tiene el nombre de los cerros y está dedicado a ellos, es el mes Tepeilhuitl, la fiesta de los montes. En este periodo se hacían grandes ofrendas y sahumerios a los montes, representados en figuras hechas con masa de semilla de bledos.34 Después de haber celebrado a estas figuras, se les cortaba la cabeza con un cuchillo de pedernal. La solemnidad se acompañaba del sacrificio humano y de animales. La expiación durante esta veintena, a través de sangrados en honor a las divinidades de la lluvia, era común; en ocasiones se hacía el sacrificio de aves, sobre todo codornices, las cuales eran decapitadas (Jiménez Moreno, 1974:51). En el calendario de Durán se lee que este mes, Tepeilhuitl o Uey pachtli, “El gran mal de ojo”, correspondía a la celebración de los cerros, en especial se homenajeaba al volcán y a la sierra nevada: Popocatépetl e Iztaccíhuatl. Durán (1984:167), en su Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, menciona que en Tepeilhuitl se hacía en diferente montaña cada año y que la ceremonia consistía en encender fuegos y depositar ofrendas. Posteriormente, a mediados del otoño, durante el mes de Quecholli, lo mexicas visitaban el cerro de Zacatépetl para realizar una cacería ritual a honras de Mixcoatl. En el mes siguiente, Panquetzaliztli, visitaban los montes realizando ascensos ascéticos por la noche, semidesnudos, en honor de Huitzilopochtli. Finalmente, en Atemoztli, último ����Amarantanthus hybbridus, amaranto.

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mes que corresponde a esta estación, hacían unas figurillas, también de masa de bledos, a honra de los montes, que denominaban tepictli. Dejemos los rituales y pasemos a las ofrendas a la montaña. Los tlamanalli, las ofrendas hechas a los dioses de las montañas (Rémi-Simeón, 1992:609); en laderas y cimas de las más importantes montañas del país se han hallado gran variedad de accesorios y artículos que evocan la mística de sus fieles. A estos tlamanalli se les ha transferido lo sagrado colectivo. Si aplicamos la propuesta de Mauss acerca del don (cit. por Godelier, 1998:24), entendemos que, para la comunidad que ofrendaba, las piezas depositadas contenían algo más que su esencia material, pertenecían al espíritu sobrenatural de la montaña. En este sentido, los materiales mantienen una esencia esotérica porque ciertos poderes sobrenaturales viven en relación con ellos. Al sacralizar los objetos con un espíritu o deidad se amplifica y magnifica el universo, se altera la naturaleza en apariencia y sentido. Estos objetos sagrados, por lo tanto, son símbolos (Godelier, 1998:155 y ss.). La materialización de lo simbólico la constituyen las ofrendas; también son una miscelánea de realidades sensibles e inteligibles de lo ideal y de lo cultural que se hace palpable en un objeto. Los materiales con que ha sido fabricado poseen poderes, contienen dones. Todo sucede como si los hombres no fueran los que dan un sentido a las cosas, su sentido se origina más allá del mundo de los hombres. En palabras de Godelier (ibídem:197), ésta es la síntesis de lo decible y de lo indecible, de lo representable y de lo irrepresentable en un objeto. Porque los objetos sagrados producen la síntesis de lo real y de lo imaginario. El valor simbólico está designado por quienes han elaborado el código. En las ofrendas vemos atributos simbólicos capaces de hacer visibles los contrastes y manifestar los rangos, es decir, los signos distintivos de la diferenciación social. Estos elementos constituyen la conciencia de sí, de la clase dominante. La ofrenda define la jerarquía (Bourdieu, 1991:233), como es evidente para el adoratorio en la cima de la Matlalcueye (ma-01), donde concurrían los más importantes sacerdotes de la región, lo cual determina una frontera social entre el campesinado y la nobleza teocrática en lo que parece un culto de Estado. 90

Por las laderas de la Matlalcueye encontramos más sitios que, si bien no tuvieron prominencia como el de la cumbre, fueron significativos para sus humildes devotos. Estos sitios se caracterizan por la ausencia de elementos arquitectónicos, pintura rupestre y orientación astronómica. No los citan las fuentes históricas; tampoco se detecta cerámica decorada ni suntuaria ni ídolos de importancia. No se encuentran sobre las principales cimas, sino en interfluvios sobre los afluentes que riegan los campos. En algunas ocasiones se aprovechan plataformas naturales con dominio del paisaje. Su objetivo es evidente: lugares para depositar ofrendas cerámicas y líticas a los dioses de la lluvia. Para este tipo de ritual no se requiere iniciación especial o un ascenso espectacular. La evidencia arqueológica lo confirma presentando material cerámico burdo de uso doméstico al que pudieron sumarse oblaciones de alimentos, bebidas, navajas de obsidiana y copal, entre otros usos. Estos tlamanalli, ya sea los ofrendados por la nobleza en la cima o por el pueblo en las laderas, representan la permanencia de aquellos hombres y su sociedad; esos instrumentos sagrados entregados a la montaña son su presencia ante la ausencia presente. Es así como la ofrenda trasciende en el tiempo y la cultura. Los sacrificios humanos de niños denominados por los mexica tlacateteuhme,35 son un claro ejemplo de cómo en ciertas sociedades se realizan ofrendas de vida a seres que consideran superiores, a los poderes divinos, a los espíritus de la naturaleza. A ellos les dirigen plegarias, ofrendas e incluso la vida de niños. Bajo esta óptica, el don se convierte en sacrificio a los dioses. El monte Tláloc es el principal escenario del sacrificio humano en la montaña; para la Matlalcueye no tenemos evidencia arqueológica de sacrificios humanos en laderas o cimas, tan sólo una referencia histórica ya citada, que corresponde a Francisco de las Navas, quien apunta que durante la fiesta de Quecholli, en Tlaxcala, se sacrificaban niñas que eran inmoladas en honor de Xochitécatl y de Matlalcueye, las diosas de las montañas. ��������������� A los niños que sacrificaban en las montañas denominaban tlacateteuhme, según traducción de Jiménez Moreno, Tiras/ ofrendas humanas (Sahagún, 1974:20).

Con estos sacrificios humanos se constituye una fuerza política y simbólica que incrementa su capital simbólico a través de los siglos de una clase en el poder. La ofrenda de sangre que se hacía en la montaña constituyó el dispositivo ideal, social y material que mantenía la esperanza ilusoria de que podían ser escuchados, pero sus dioses no eran más que sus dobles imaginarios a los cuales se aferraban.36 Durante los sacrificios, los hombres dirigían sus plegarias y ofrendas a las fuerzas de lo invisible, que por definición eran las receptoras de los dones y que eran sin duda superiores a los donantes. Ofrecer la vida equivale a realizar un don susceptible en mayor medida que una plegaria, se intenta que los dioses reciban un don mayor para que asuman una mejor disposición al distribuir los bienes. Pero el sacrificio nunca es verdaderamente una transacción, o una venta a plazos; es, en todo caso, una conciliación (Godelier, 1998:265). Para Broda (1971:276), los sacrificios de niños se concebían como un contrato entre los dioses de la lluvia y los hombres: por medio de él se obtenía la lluvia necesaria para el crecimiento del maíz. Por ese motivo, a los rituales de sangre se les llamaba nextlahualli, “la deuda pagada”. En estos sacrificios se consagraba la unidad de la comunidad identificada en el dolor colectivo por la muerte de los niños, se lograba borrar las diferencias y se establecía una contigüidad (Lévi-Strauss, 1999:339). Al revisar las descripciones de Juan Bautista Pomar, fray Bernardino de Sahagún y fray Toribio de Benavente Motolinía, hay una convergencia en el sentido de la confluencia excepcional de los nobles a la ceremonia del Monte Tláloc, que deseo puntualizar, porque de haberse realizado sacrificios de niños en la Matlalcueye, es muy probable que pudieran ser similares a los de sus vecinos los mexicas. Una cita sobre la inmolación de adultos a la Matlalcueye en templos durante el mes Tepeilhuitl la tenemos en la Historia general de las cosas de la Nueva España, de fray Bernardino de Sahagún; es interesante porque una de las mujeres sacrificadas responde al nombre de Matlalcue: Llegada la fiesta, a honra de los montes mataban cuatro mujeres y un hombre: la una de ellas llamaban Tepexoch, la segunda llamaban Matlalcue, la tercera

llamaban Xochilnauatl, la cuarta llamaban Mayahuel; y al hombre llamaban Milnauatl. Aderezaban a estas mujeres y al hombre con muchos papeles llenos de ulli, y llevabanlas en unas literas en hombros de mujeres muy ataviadas, hasta donde las habían de matar. Después que las hubieron muerto y sacado los corazones, llevabanlas pasito, rodando por las gradas abajo; llegadas abajo cortabanles las cabezas y espetabanlas en un palo, y los cuerpos llevabanlos a las casas que llamaban calpul, donde los repartían para comer. Los papeles con que aderezaban las imágenes de los montes, después de haberlas desbaratado para comer, colgabanlos en el calpul. (Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, 1985:88 89).

Sobre el nombre de los adultos sacrificados de la cita anterior, Tichy (1975:41), siguiendo a Kirchoff, hace una interesante observación al considerar que éstos corresponden a los nominativos de montes próximos a Cholula: el cerro Tepéxoch, el cerro Xochitécatl al noroeste, y la Matlalcueye o Malinche al noreste. Por otra parte, los neuitzmanaliztli son ofrendas de sangre por autosacrificio; según los Primeros memoriales de Sahagún (1974:19), durante las veintenas de Atlcahualo y Tepeilhuitl, la gente del pueblo pagaba sus deudas rituales con los dioses de la lluvia sacándose sangre en las cumbres de los cerros. El autosacrificio se lograba haciendo incisiones con navajillas de obsidiana e insertando púas de maguey y otros objetos en el lóbulo de la oreja y en la lengua, aunque podían utilizar cualquier parte del cuerpo. Se dice que por doquiera en las cumbres de los cerros hacían sus votos al amanecer, así lo hacían en Atemoztli para conmemorar a los tepictoton que habían “nacido” durante la noche. Estas espinas e instrumentos eran posteriormente ofrendados, costumbre a la que le llamaban neuitzmanaliztli (León-Portilla, 1992:54). En la siguiente cita hay evidencia de esta conducta para la Matlalcueye: El primer día se hacían un agujero en la lengua para entrar por él las varillas que tenían preparadas. Sin embargo del gran dolor que sentían y de la sangre que en abundancia arrojaban, se esforzaban en entonar cánticos a su dios inmediatamente después de tan inhumana operación, que se repetía cada 20 días. (Clavijero, Historia antigua de México, libro vi, 1987:176).

36 Confróntese este criterio en Godelier, (1998:216 y 281).

91

En la interpretación de Corona (1964:52) al Códice Ríos o Vaticano Latino 3738 para la lámina xviii, la espina usada para autosacrificio se denomina chalchihuiztli: es la espina preciosa. La sangre obtenida de estos sacrificios en la interpretación de López Austin (2004:372) provee de la energía vital a los dioses que se suponen ávidos y necesitados de sangre. Las lluvias, la fertilidad de la tierra, la salud del pueblo y la potencia bélica eran “compradas” a los dioses con la sangre de los sacrificados. Así, el “líquido precioso” (chalchíuhatl) vigorizaba a los diferentes dueños del cosmos. Para completar la evidencia arqueológica del neuitzmanaliztli, en el Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que oy viuen entre los

indios naturales desta Nueua España, de Hernando Ruiz de Alarcón (1987:138-140), se lee: se sacrificaua derramando su sangre, para lo qual llebaua un punçon hecho de vna rajita de caña agudo, y con el se picaua las orejas […] hasta derramar mucha sangre, y hechauala e unos vasitos que hazian en las piedras a modo de saleros”. (Ruiz de Alarcón, Tratado…, 1987: 138-140).

Estos pocitos o xicalli, como se denominan en la literatura arqueológica, se han registrado en la Matlalcueye en el sitio Tlachichihuatzi 2 con la clave ma05 (Fig. 90).

Figura 90. Un par de horadaciones en la roca conocidas como xicalli, en el sitio Tlachichihuatzi 2 (ma-05). fam.

92

Al igual que Henderson (1997:132), opino que las heridas sufridas durante el sangrado con espinas o neuitzmanaliztli (Fig. 91) creaban una sensación simbólica de la muerte de la que surgirá la sensación también simbólica del renacimiento; al igual que durante el ofrecimiento de los tlacateteuhme, los hombres se imponían el mayor rigor posible en la realización de sus ritos porque presumían que sus voces podrían no ser escuchadas, o que sus peticiones no serían atendidas (Godelier, 1998:264).

Figura 91. Detalle de la lámina 4-17 del Códice Matritense.

Con un calabazo a la espalda y llevando en una mano una espina de maguey (uitztli) y en la otra una bolsa de copal (copalxiquipilli) se muestra a este sacerdote; su tocado es semejante a un xinitzolli, pero para su contorno superior dentado sugiere también un ornamento de plumas: dicho tocado es de color azul, y abajo de él aparece una correa roja ciñendo los cabellos (tzoncuetlaxtli). El sacerdote lleva teñido su cuerpo de color rojizo anaranjado; con esta representación se indica la penitencia que ejecutaban los sacerdotes de los tlaloque, sacándose sangre con púas de maguey, para, de este modo, poder expiar sus culpas.

Tomando como referencia diversos estudios, comprendemos que un grupo numeroso de personas tenía como práctica el neuitzmanaliztli, quizá porque su religión no era únicamente metafísica, sino también un poderoso coercitivo del “deber ser”, una fuente de vitalidad moral y de calidad de vida: el ethos. El mundo de los sacrificios de sangre a la montaña no era sino otra esfera pública que trascendía y que estaba animada por ese ethos, que en la medida en que eran capaces de ha-cerlo, trataban de escalar socialmente y cobrar así más trascendencia (Geertz, 2000:321). Para concluir sobre los sacrificios creo pertinente apuntar que también se inmolaban animales, sobre todo codornices, y ocasionalmente perros: Cuando había falta de agua y así agradece que no llovía, hacían grandes procesiones, y ayunos y penitencias, y sacaban en procesión gran cantidad de perros pelones que son de su naturaleza pelados sin ningún género de pelo, de los cuales había antiguamente su gentilidad muchos que nos tenían para comer, y los convenían. Yo tengo al presente casta ellos que son por cierto muy extraños y muy deber, y de este género de perros como referido tenemos, sacaban en procesión y andas muy adornadas, y los llevaban a sacrificar a un templo que les tenían dedicado que lo llamaban cholo Xoloteupan; y llegados allí lo sacrificaban, y les sacaban los corazones y los ofrecían al dios de las aguas, y cuando volvían este sacrificio, antes de que llegasen al templo Villamayor yo vi relampagueaba de tal manera, que no pueden llegar a sus casas con la mucha agua que llovía, y después de muertos los perros se los comían. (Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, cap. xix, 1892:155-156).

93

Con la llegada de las lluvias abundantes cesaban todos estos sacrificios. La religión ayudaba a relajar la tensión mental como no lo hacía ningún otro medio empírico; por eso, si la tensión ecológica era mayor, así también la periodicidad de los ritos. En efecto, estos rituales no se celebraban hasta que el clima fuera óptimo. Fue así como la religión, a partir de éstos y otros rituales, logró satisfacer las exigencias tanto cognitivas como afectivas de un mundo poco estable, permitiendo conservar una seguridad interior frente a las contingencias naturales. Pasemos ahora a las teteui37 las ofrendas materiales a la montaña; de las perecederas destaca el papel.38 En el Códice Magliabenchi, página 81r, aparecen las ofrendas hechas a los dioses de las montañas compuestas de papeles de sacrificio o teteuitl (Fig. 92) con la representación de una “S” recostada, un xonecuilli, relacionado con el relámpago y los objetos que caen del cielo. Así también concuerda con la constelación Citlalxonecuilli; a la derecha el oztopilin o paja de juncos; y en la parte inferior el octecomatl u olla de pulque; y panes en forma de xonecuilli, los xonecuillazcali (Seler, 1988, tomo i:197).

Figura 92. Las teteuitl u ofrendas hechas a los dioses de las montañas. Códice Magliabenchi, p. 81r.

37 Teteuitl, voz náhuatl que significa papel blanco que se coloreaba con tinta, del que se hacían pequeñas banderas para determinadas fiestas (Rémi-Simeón, 1992:520). ����������������� Papel amate, Ficus petiolaris.

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El papel es un material recurrente, viste a los tepictoton con un gorro y se lleva en la nuca pintado con hule, al que se denomina amatlaquemitl (Códice Matritense del Real Palacio, 1905: f.250r254r y 267r). También los niños que van a ser sacrificados en el Monte Tláloc portan en la cabeza adornos de papel goteados de hule, amateteuitl. Los adultos sacrificados en honor de los montes en los templos de las urbes durante la veintena de Tepeilhuitl (Sahagún, 1985:88 89) iban adornados con papel. Tláloc lleva como atuendo una especie de abanico de papel pegado a la nuca. El Monte Tláloc representado en el Códice Borbónico, para las veintenas de Tepeilhuitl y Tozoztontli, está aderezado con una ofrenda de papel salpicado de hule, en tanto que para la fiesta de Uey tozoztli, el mismo glifo se representa sin papel, lo cual es un hecho significativo. Durante el mes Atemoztli, como parte de las honras a los montes, los pobladores cortaban tiras de papel y las ataban a unas varas, desde abajo hasta arriba, se hincaban en los patios de las casas y hacían las imágenes de los montes de tzoalli (ibídem: 91-92). El mismo papel es ofrenda, como entendemos en la cita de fray Toribio de Benavente para la Matlalcueye: Y el prinçipal achcautli subía arriba do estaua vn templo de la diosa Matlalcueye, y ofreçía allí chalchiiuitl que son piedras de género de esmeraldas, y preçiadas, y plumas verdes grandes que se llaman queçalli, y mucho papel e ynçienço de la tierra […]. (Motolinía, Memoriales, cap. xxi, 2, 1996, 211-212).

Las características moldeables del papel lo hicieron un producto ideal en la confección de adornos para personas e ídolos; este material adquirió diversas formas, y en ocasiones fue teñido por la sangre de los feligreses o por el goteo de ulli o hule.39 El papel contribuyó a la expresión religiosa e hizo posible apreciar la devoción de grandes núcleos de población. Sahagún (1985:88 89), al describir las ceremonias que se realizaban durante la veintena Tepeilhuitl, relata la elaboración de unas serpientes de palo, las ecatotontli. Robelo (2001:171), con diferente ortografía que Sahagún, las denomina ehecatotontin e identifica como plural diminutivo del dios Ehécatl; acaso se percibe el sentido etimológico de “vientecillos” como una significación metafórica donde la serpiente de viento es una advocación que tiene relación con Tláloc y Mixcoatl. Entendido lo que dice Del Paso y Troncoso, que la culebra de Tláloc es lo que llamamos “manga de nube”, tratándose del tiempo nublado y tempestuoso o “nube con torbellino”. La serpiente en manos de Tláloc simboliza para Robelo (op. cit.) lo mismo que “nube con granizo”. En trabajos recientes, la relación de las serpientes con los cultos agrícolas y los cerros ha sido documentada por Neff (2001), Good (2001) y Maldonado (2001), entre otros. Resulta interesante cómo la representación de la Matlalcueye en el Mapa de Cuauhtlantzinco está asociada a una serpiente y ésta, con el agua (v. Fig. 84 en este volumen). 39 Gomorresina que hacían fluir mediante incisiones en la corteza del árbol llamado ulcuahhuitl, Castilla elastica. 95

El volcán Matlalcueye y la arqueología Los sitios arqueológicos en la alta montaña en la Matlalcueye fueron dedicados al culto, ninguno a la habitación. Su ubicación, delimitación y escenario ritual comprueban profundas variaciones que demuestran cómo la relación comunidad/montaña es compleja. Así pues, tenemos evidencia arqueológica en la cima con la celebración de rituales ascéticos; en otros casos, la astronomía cultural demuestra el uso del horizonte conspicuo; otros sitios fueron emplazamientos donde se conjugaron elementos acuáticos buscando una analogía con la abundancia hidráulica; algunos más se destinaron para rituales de la nobleza, y la mayoría de estos espacios funcionaron como receptores de sencillas ofrendas por parte de campesinos locales en la búsqueda de un clima benigno para sus campos de labor. Cuatro temporadas arqueológicas destacan en la montaña. La primera, en 1994, cuando se localizó el sitio de la cumbre a 4390 msnm al que denominé Malintzin (ma-01) (Montero, 1997); la segunda, con la excavación que de este sitio (ma-01) y del Tlalocan (ma-13) hizo Sergio Suárez en 2001; la tercera, durante el Año Internacional de las Montañas (unesco) en agosto de 2002, cuando con mi equipo de colaboradores registré diez sitios más; y, finalmente, la última temporada, en 2009, cuando con alumnos de la enah prospecté la ladera sur registrando cinco sitios más con el apoyo de la Mesoamerican Research Foundation. A la fecha, el acervo es de 22 sitios (v. Montero, 2008b), pero el potencial de los espacios aún sin prospección promete un significativo incremento para futuras temporadas; a continuación describimos brevemente cada uno de los emplazamientos: ma-01,

Malintzin Por debajo y al sur de la cima mayor en una amplia explanada de origen natural, en 1994 hallé gran cantidad de tiestos. Al parecer existía una estructura de la cual sólo quedan piedras dispersas, pues se encuentra muy saqueada (Montero, 1998). Una fuente del siglo xix puede ilustrarnos respecto a lo que había en la cima:

96

[…] llegué a la cumbre […]. Aquí ruinas, pirámides, murallones y otros objetos pintorescos. (Dupaix, Expediciones acerca de los antiguos monumentos de la Nueva España, 1805-1808, 1969:163).

De haberse levantado alguna construcción en el sitio, es posible que guardara significativos alineamientos, dada su posición con ángulos visuales bien definidos a cada lado para las cadenas montañosas; de tal suerte, podría estar alineada con el Monte Tláloc para el ocaso y con el Pico de Orizaba y Cofre de Perote. Suárez (2001:10-11) reporta en los resultados preliminares de su excavación que, de la gran cantidad de tiestos analizados, 57% corresponden a fragmentos de pequeñas vasijas monocromas de color café, negras y rojas, y 16%, a restos de sahumador. En proporciones menores se tienen tiestos con decoración sellada cuyo motivo son pequeñas esferas colocadas simétricamente en el exterior del cuerpo (Fig. 93), simulando granos de maíz, además de vasijas de engobe negro y café decoradas con diseños geométricos, como xicalcolhiuquis y, por último, fragmentos de silbatos. Durante la excavación no se encontró ninguna unidad arquitectónica.

Figura 93. Tiestos con decoración sellada obtenidos del sitio Malintzin (ma-01) durante las excavaciones de Sergio Suárez.

ma-02,

Cañada de San Juan Por debajo de las crestas de la cima mayor, descendiendo hacia el oriente, en lo que algunos conocen como cañada de San Juan (para otros, de La Concha), registramos un sitio denunciado por el montañista Rodulfo Araujo, quien al realizar ejercicios de escalada encontró fragmentos de cerámica. Se trata

de los restos de las ofrendas depositadas antiguamente en la cumbre y derrumbadas en este flanco. Justo en marzo de 2002, la arqueóloga Lourdes López registró material arqueológico y dos santuarios católicos entre la cima mayor y ma-01 que corresponde al borde de la cañada de San Juan. El primer santuario, a 80 m de la cumbre, descendiendo por el sur consagrado a la Virgen de Guadalupe; siguiendo en la misma dirección, otro más adelante dedicado a San Judas Tadeo; y por debajo de este último, a 120 m de la cima, asomó otro más en superficie, con cerámica prehispánica compuesta por soportes tipo botón y cerámica naranja delgado (Montero, 2004a:128). ma-03,

Axaltzintle Sobre la parte alta de la cañada homónima, en su borde superior del lado norte a 4030 msnm, acompañan a los escasos y erosionados tepalcates los residuos de una antena derruida y rituales contemporáneos que han elaborado una cruz en el piso de piedras amontonadas de más de 2 metros. ma-04,

Tlachichihuatzi 1 A 200 m al sur de la cima del prominente cerro Tlachichihuatzi a 4050 msnm sobre la arista que divide los flancos oriente y poniente de la montaña. La cerámica y la obsidiana se distribuyen al poniente, por debajo de un cantil, del cual se desprenden los

drenajes de un manantial casi extinto. La cerámica decorada en color azul es por demás sugestiva y única y puede suponerse que por su color esté asociada los rituales acuáticos (Fig. 94); en el flanco oriente destaca la presencia de al menos cuatro xicalli. Acaso el nombre del cerro será una corrupción de la palabra náhuatl tlachichiualtin, que significa ídolos labrados y aderezados, y así nos refiera a su importancia religiosa (ibídem:129). ma-05,

Tlachichihuatzi 2 A 250 m de distancia de ma-04, en la ladera poniente a 3980 msnm dos rocas con xicalli. Destaca del emplazamiento su ubicación por encima de una pequeña cueva, de la que drena un manantial. Es oportuno mencionar que ni en la cueva ni alrededor de los xicalli encontramos cerámica (v. Fig. 90, en este volumen). ma-06, Atitlan

1 En la amplia ladera alpina del poniente a 4045 msnm, sobre una vereda muy marcada proveniente de las tierras bajas próximas a la hoy ciudad de Tlaxcala, toma altura pasando por el cráter Atitlan y la cañada de Cuacocoxtla. Se denota cerámica dispersa y fragmentos de asas, al parecer los restos del tránsito por un camino procesional a la cumbre, y no tanto un adoratorio. ma-07,

Atitlan 2 En la misma ladera y distante 150 m de ma-06 a 4090 msnm. Un sitio con características similares al anterior, excepto por la presencia de cerámica colonial. ma-08, Atitlan

3 Ya en la arista donde la vereda se torna directamente a la cumbre a 4170 msnm, encontramos cerámica virreinal sellada y prehispánica, además de ritos contemporáneos con una cruz (Fig. 95) y sencillas ofrendas de un ajuar femenino. Proponemos que los sitios ma-06, ma-07 y ma-08 son la evidencia de una ruta de ascenso prehispánica a la cumbre en dirección al sitio ma-01.

Figura 94. Cerámica de superficie in situ, sitio ma-04, Tlachichihuatzi, 4050 msnm. fam. 97

Figura 95. Una sencilla cruz marca la ruta procesional a la cumbre. fam.

ma-09,

Cueva de Texcalco Es, sin duda, el sitio más importante de la ladera poniente. Se alza a 4185 msnm; en su interior se halló cerámica moderna vidriada sellada en forma de círculos color naranja, cerámica prehispánica, la parte de un chimalli o rodela de cerámica decorada con chapopote, restos de figurillas y orejeras (ibídem:130). Las dimensiones de la cueva son: altura máxima del techo 15 m, alcance máximo de la línea de goteo al fondo 20 m, ancho 70 m (Fig. 96).

Figura 96. La cara norte de la cima de La Matlalcueye; dentro del óvalo, la Cueva de Texcalco (ma-09); a la derecha, muestras del material arqueológico de superficie. fam.

98

ma-10, tt4x4p-1

Al igual que en la vertiente poniente donde se propone un camino procesional, al sur, con los sitios ma-10 y ma-11, argumentamos un caso similar; la ruta nos lleva hasta una planicie a 4000 msnm con abundancia de material arqueológico en amplia dispersión, al que hemos denominado Ayauhcalco (ma-12). El emplazamiento ma-10 lo componen restos de cerámica dispersos en un promontorio aplanado en su parte superior a 3775 msnm, que es un pequeño descanso en el trayecto. Desde este lugar destaca el paisaje de la cañada Atitlanbuyero en su cabecera de valle.

en agosto de 2002 al disiparse un banco de neblina (Fig. 97). El sitio coronó nuestro esfuerzo después de cinco días de prospección en la montaña, así nos pareció por la cantidad y calidad de material arqueológico disperso en la amplia planicie (Fig. 96) que, por cierto, es perceptible desde el piedemonte. Del material observado destaca una cuenta de jadeíta, cerámica decorada y lítica. ¿Será éste el sitio mencionado por fray Toribio de Benavente y Clavijero donde un grueso de la procesión quedaba a la espera? […] una trabajosa subida, y en lo alto, un poco antes de llegar a la cumbre, quedábanse allí todos orando, y el viejo subía arriba, donde estaba el templo de la diosa Matlaluege, y ofrecían allí […]. (Motolinía, Memoriales, cap. xxi, 1996:211-212). […] que solían ser más de 200, al altísimo monte Matlacueye, en cuya cumbre había un santuario […]. El achcauhtli subía hasta la cumbre a hacer su oblación […] y los demás quedaban a la mitad de la subida en oración […] (Clavijero, Historia antigua de México, libro vi 1987:176).

ma-11, tt4x4p-2

En el límite del bosque, a 3930 msnm, en una planicie hallamos material cerámico disperso, erosionado y muy doméstico. Desde el lugar se domina el paisaje de la cañada de Hueytziatl, pues la de Atitlanbuyero ha quedado atrás a menor altura. Considerando el paisaje, se puede decir que es un punto de confluencia. Destaca el hecho de que esta ruta proviene del pueblo de Canoa y, por referencias del siglo xvii (Sempat y Martínez, 1991:53), entendemos su relevancia histórica en el caso Figura 97. La cima del volcán Matlalcueye vista desde el sitio arqueológico de Juan Coatl que trataremos Ayauhcalco (ma-12). fam. más adelante. Por los materiales arqueológicos encontrados no dudamos que fuera muy asistida por los feligreses del pasado. Una planicie tan amplia, pero a la vez a una distancia considerable Ayauhcalco significa “en la casa de la cumbre (sitio ma-01), resulta interesante (Fig. 98). La propuesta de la niebla”; la denominación se es que este espacio marcaba una diferenciación teológica, una frontera desprende de nuestras emocio- que, para ser traspasada por el hombre profano, requería una preparanes cuando encontramos el sitio ción mística, un permiso. ma-12, Ayauhcalco

99

Figura 98. La planicie que conforma el sitio de Ayauhcalco (ma-12) con gran dispersión de material arqueológico de superficie.

ma-13,

Tlalocan En el borde oeste del pequeño cono del volcán Atitlan, en la ladera poniente a 3090 msnm. Serra (1998:129) menciona los alineamientos encontrados por Carlson en 1977 respecto a este sitio y la zona arqueológica de Xochitécatl. Sin embargo, nuestros resultados no concuerdan con los de Carlson, quien propone una alineación para el equinoccio, según nuestros cálculos (v. Montero, 2008a:136-137), el Sol asciende por la cima de la Matlalcueye para el 27 de marzo y el 16 de septiembre. El sitio ya era conocido desde el siglo xix , como lo demuestra esta cita: A 4 km del pueblo de los Reyes, en el camino de Tlaxcala a Temetzontla, en la falda de un cerro, hay dos puentes construidos por los antiguos tlaxcaltecas sobre una profunda barranca. En la Malinche o Matlalcueitl, existen aún las ruinas del templo dedicado al Dios Tlaloc, en un lugar muy ameno, cerca de un ojo de agua […]. (Velasco, Geografía y Estadística del Estado de Tlaxcala, 1892, 1998:136).

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Más tardía es esta cita de 1971 que hemos traducido del inglés: Matlalcueye […], hoy en día conocida como la Malinche, es una montaña rocosa que se alza de alrededor de doce mil pies sobre el nivel del mar en el estado de Tlaxcala. Ha sido casi totalmente abandonada por los arqueólogos. John Hobgood, de la Universidad de Chicago, señala que a la mitad de la montaña hay una terraza plana llamada Tlalocan, el paraíso de Tláloc, salpicado de fragmentos de cerámica anteriores a la Conquista [...]. (Horcasitas y Heyden, Book of the gods and rites and ancient calendar, 1971: nota introductoria).

Tlalocan fue excavado por Suárez en el año 2001. De las excavaciones realizadas destaca una pequeña plaza rectangular alineada con la visual entre la cumbre y Cacaxtla–Xochitecatl; según Carlson (comunicación oral, 2001), el Sol sale por la cumbre para la última semana de septiembre. La cerámica al interior del cráter corresponde a fragmentos de vasijas de silueta compuesta y engobe de finales del Preclásico, también se de-

notan fragmentos de sahumador y materiales en una secuencia que continúa en el Clásico y que para el Posclásico alcanza relevancia con restos cerámicos cholultecas. Del sitio se obtuvo una interesante colección lítica (Fig. 99) y fragmentos de figurillas (Fig. 100) y evidencias de cerámica colonial y ofrendas florales recientes. Durante la Semana Santa se realiza una procesión desde Santa María Acxotla del Monte a la cumbre, pasando por la barranca Briones, y de ahí a un manantial llamado Apach, donde hacen una ceremonia, para pernoctar posteriormente

en las cuevas del cerro Chicomecanca antes de hacer cumbre (Suárez, 2001:6 y ss.). El sitio Tlalocan me parece el emplazamiento más importante de toda la montaña en lo que respecta a sus laderas, pues muestra una estructura arquitectónica, cerámica decorada y fuentes históricas que confirman su importancia olvidada. Lo imagino como una “puerta” ritual de acceso a la montaña para quienes, provenientes de Tlaxcala, Cacaxtla y, prácticamente, de toda la porción poniente, ascendían a ofrendar a la Matlalcueye.

Figura 99. Material lítico (cuentas, placas, y puntas de proyectil) registrado por Suárez (2001), proveniente del sitio Tlalocan (ma-13).

Figura 100. Fragmentos de figurillas antropomorfas obtenidas de la excavación de Suárez (2001) en el sitio Tlalocan (ma-13). 101

Figura 101. La cima de la Matlalcueye presenta material cerámico de épocas antiguas, por lo que se le considera un sitio arqueológico (La Cúspide, ma-14). fam.

ma-14,

La Cúspide Justo en la cima de la montaña se ha encontrado escaso material arqueológico entre las hendiduras de las rocas que conforman la cumbre. Destacan los soportes tipo botón y la cerámica naranja delgado, al parecer asociada al Posclásico y de procedencia local. El sitio está muy alterado por las frecuentes visitas de montañistas y paseantes que han manchado con grafiti y destruido el sitio (Fig. 101).

102

ma-15,

Huetzial En la confluencia de dos cañadas en la ladera sur de la montaña se alza este sitio de culto campesino contemporáneo. En el lugar se levanta una capilla próxima a unas oquedades excavadas a la manera de túneles que, suponemos, se realizaron para alcanzar el manto freático y obtener de esta manera agua (Fig. 102). La festividad principal se realiza el 5 de febrero cuando una procesión llega al lugar y después se celebra una misa católica. No se registró en superficie material arqueológico, aunque, hay que mencionarlo, el lugar se encuentra muy alterado, pues recibe cientos de feligreses cada año.

Figura 102. Túnel para alcanzar el manto freático y obtener agua de la montaña; en el sitio se realizan cultos contemporáneos de los cuales en la imagen se observan algunos restos (Huetzial, ma-15). fam.

103

ma-16,

Señor del Monte En la ladera oeste, en la cota de 2690 msnm en una zona boscosa, cada día 5 de mayo se reúne una multitud para celebrar una misa en honor al Señor del Monte. A un lado de una moderna construcción que sirve como altar para la eucaristía se registraron fragmentos de cerámica muy erosionada, que posiblemente sea de origen prehispánico (Fig. 103).

Con el incremento en la producción agrícola y la expoliación de la naturaleza durante el Virreinato, fue necesario un mayor abastecimiento de agua, lo cual llevó a la construcción de obras hidráulicas con muros, caños, cajas de agua y represas, como la que encontramos por afuera ma-17, Cueva de la Calzada La vertiente oriental de la Matlalcueye está más aislada de interven- del túnel con la excavación del ciones humanas que la poniente, por eso el sitio que registró Tim abrigo rocoso para llegar más Tucker en la cota de 3160 msnm está bien preservado. Se trata de un al fondo del manto freático. Así túnel excavado en tiempos históricos muy parecido al sitio ma-15, se sucedieron las ampliaciones que ha sido ampliado constantemente para alcanzar el manto freático hasta convertirse en la cueva ary así abastecer de agua a las poblaciones del somonte. Destaca el tificial que hoy conocemos. La calzada del exterior es el hecho de encontrarse una calzada y un nicho realizados quizá durante elemento arquitectónico que le el siglo xix. No se encontraron restos arqueológicos prehispánicos, aunque si evidencias de culto contemporáneo en un modesto altar a da nombre a la barranca y a la “cueva artificial”. Su trazo cola Virgen de Guadalupe (Fig. 104). rresponde al drenaje de la cañada, donde se destaca una impresionante acumulación de trabajo en Figura 103. Peregrinación llegando a la misa en honor al Señor del Monte; 5 de este aislado paraje con sus setenmayo de 2005. fam. ta metros de longitud y ocho de ancho,40 lo cual no sólo apunta a una necesidad de ingeniería hidráulica, sino también de índole reverencial al agua que por ahí corría. Entendemos este significado por la asociación que tiene la calzada con un nicho que la remata en su lado septentrional justamente por la mitad de su recorrido. El nicho es el espacio de veneración que da continuidad a la reverencia que se hacía a la montaña, al agua y a la cueva desde tiempos remotos, y que continuó durante el Virreinato. Ésta es la evidencia de un culto de reemplazo de la Matlalcueye a una advocación de María Santísima. Así lo consideramos porque el remate del nicho en forma de concha 40 Agradecemos la colaboración de la arqueóloga Adriana Medina durante estos trabajos.

104

Figura 104. Croquis de la cueva artificial.

105

es característico de la arquitectura del siglo xviii, que colocaba en su interior representaciones marianas (Fig. 105). Estos nichos de adoración eran comúnmente construidos junto a los caminos o donde éstos se cruzaban; también eran construidos a las entradas o salidas de los pueblos, y funcionaban como capillas o lugares de devoción que se denominaban “humilladeros”. El adoratorio guadalupano, esta construcción, nos demuestra cómo una costumbre ritual que proviene de la antigüedad se actualiza con oficios que resultan de la tradición, siguiendo simplemente la huella de la memoria ancestral (Montero, 2008a:129-130).

Figura 105. El nicho, conjunto arquitectónico del sitio ma-17. fam.

106

ma-18,

Hueytlaixco En la amplia ladera sur del volcán a una cota de 2652 msnm, a un lado del camino de terracería que comunica a los campos agrícolas de esta vertiente, encontramos en el año de 2009 una estructura prehispánica, derruida con gran cantidad de cerámica burda; al parecer era un espacio para regular actividades agrícolas, pues se encuentra sobre afluentes importantes. Las modernas y antiguas terrazas de cultivo han borrado mayores evidencias arqueológicas. ma-19,

Tlascostepetl En la misma ladera y cota que el sitio ma-18, este espacio, muy alterado por la activad agrícola, presenta material cerámico prehispánico que por lo fragmentado y erosionado no es diagnóstico. Posiblemente sean los restos de una antigua aldea agrícola. ma-20,

Barranca Espinazo del Diablo Ganando altura sobre la ladera sur a 3537 msnm, a un costado de una brecha abierta por taladores, fue localizado material arqueológico por Jesús Martínez. Se trata de cerámica burda no diagnóstica proveniente de una terraza natural próxima, posiblemente, un recinto establecido como puerto de descanso en el camino procesional en dirección al cerro Xaltonalli. ma-21

Cuaziatonale Este sitio corresponde a la cima del cerro Xaltonalli de 3900 msnm; Cuaziatonale es otro de los nombres que se le asigna a esta cima. Tim

Tucker, para la década de 1970, registró cerámica en superficie, escasa hoy en día; la que se encuentra está erosionada y no es diagnóstica, está muy fragmentada, pues el sitio fue alterado por la instalación de una antena repetidora hoy en desuso. Sobresale en el sitio un petrograbado (Fig. 106), posiblemente prehispánico, con retoque histórico. Asemeja un rostro, sus ojos recuerdan el estilo denominado “semilla de café”, y también a los rostros en cerámica provenientes de Xochitécatl; abarca casi un metro cuadrado, a los costados Figura 106. Los pasantes de arqueología Jesús Martínez y Alejandro Novelo rese perciben líneas paralelas en alizando la calca del petrograbado registrado en la cima del cerro Xaltonalli. fam. dirección este-oeste (Montero, 2009c:162); en superficie se encontró una cuenta de serpentina que recuerda la tradición funeraria del Preclásico (Suárez, comunicación oral, 2009). ma-22,

Ocotelulco En la arista que une la cima del cerro Xaltonalli y la cumbre de la Matlalcueye, el arqueólogo Osvaldo Murillo encontró en superficie, a la cota de 3917 msnm, un fragmento de plato polícromo (Fig. 107) que se asocia a la cerámica ceremonial de la cultura tlaxcalteca de Ocotelulco, propia del siglo xv (comunicación oral de José Eduardo Contreras, inah, 2009), y una figurilla que representa una mazorca (Fig. 108), muy similar a la que Sergio Suárez halló en la ladera poniente en el sitio ma-13 Tlalocan. Al parecer, este espacio era una estancia del camino procesional al gran espacio ritual de Ayauhcalco ma-12

Figura 107. Fragmento de plato procedente del sitio ma-22, muy similar a los realizados en Ocotelulco, Tlaxcala. fam

Figura 108. Al parecer, miniatura en cerámica que representa una mazorca, sitio ma-22. fam. 107

En las siguientes dos tablas (5 y 6) y mapa (Fig. 109), se pone a consideración del lector de manera esquemática el acervo arqueológico que se ha registrado en las laderas y cima del volcán Matlalcueye, partiendo de la propuesta taxonómica de los sitios arqueológicos de la alta montaña mexicana propuesta por Montero y colaboradores (v. Montero, 2008b:49-54).

Tabla 5. Contexto arqueológico del volcán Matlalcueye:

Tlachichihuatzi 2

3980

N

2

MA-06

Atitlán 1

4045

W

2

B

MA-07

Atitlán 2

4090

W

3

B

MA-08

Atitlán 3

4170

W

3

D

MA-09

Cueva de Texcalco

4185

N

3

D

MA-10

tt4x4p

-1

3775

S

2

B

MA-11

tt4x4p

-2

3930

S

2

B

MA-12

Ayauhcalco

3995

S

3

D

MA-13

Tlalocan

3090

W

1

D

MA-14

La Cúspide

4430

C

3

D

MA-15

Huetzial

3350

S

2

MA-16

Señor del Monte

2690

W

0

MA-17

Cueva de la Calzada

3160

E

1

MA-18

Hueytlaixco

2652

S

0

B

MA-19

Tlacostepetl

2650

S

0

B

MA-20

B. Espinazo del Diablo 3537

S

2

B

MA-21

Cuaziatonale

3900

S

3

B

MA-22

Ocotelulco

3917

S

3

D

B

Leyenda para los valores de columna: Pisos altitudinales térmicos: 0, semifrío; 1, frío; 2, helado; 3, subnevado; y 4, nevado. Cerámica: D, cerámica decorada de uso ritual; B, cerámica burda de orden doméstico. Ladera: N, norte; S, sur; E, este; W, oeste; C, cima.

108

Excavado arqueológicamente

MA-05

Saqueado o muy alterado

D

Citado por otras fuentes

3

Uso contemporáneo

N

Cruz de agua o simples cruces

4050

Pintura rupestre o petroglifo

Tlachichihuatzi 1

?

Entierros

MA-04

La Malinche MA-01

Puntas de maguey

B

Metales

3

Jadeíta, cuentas

N

Cetros de madera serpentiformes

4030

Copal o resinas

Axaltzintle 1

Instrumentos musicales

MA-03

Figurillas

B

Xicalli

3

Estela

E

Ídolo

4390

Marcador astronómico

Cañada de San Juan

Montículo o alguna estructura

MA-02

Lítica y navajillas de obsidiana

D

Tetzacualco

3

Cerámica

Piso altitudinal térmico

S

Sitio arqueológico

Manantial

Ladera o cima

Malintzin

4390

Clave de catálogo

Altitud msnm

En cueva o con cueva próxima

Tabla 5.l contexto arqueológico del volcán Matlalcueye:

Figura 109. Los sitios arqueológicos y de culto contemporáneo en el volcán Matlalcueye.

109

Tabla 6. Categorías de clasificación de los sitios arqueológicos del volcán Matlalcueye. Tipo

Caracteristicas

Sitios de cúspide

Material arqueológico encontrado en la cima y sus alrededores.

Sitios de portal

110

Sitios ma-01

Ubicados por debajo de la cumbre, y por arriba de la cubierta forestal en amplias planicies a la manera de una estancia o vestíbulo; este tipo de sitios bien podrían marcar una diferenciación teológica con el acceso limitado a la cima, como una puerta, que para ser traspasada por las multitudes profanas requería una selección, una preparación mística de unos cuantos.

/ ma-02

ma

12

Sitios de trayecto

Son los rastros de los caminos procesionales que conducen a los sitios de portal o la cima. En superficie presentan cerámica doméstica dispersa y en pequeñas proporciones en aristas y laderas sobre las cuales aún en la actualidad se reconocen veredas. Se encuentran escalonados a intervalos de corta distancia en vertientes poco accidentadas y de moderada pendiente.

Sitios en cuevas

De los 22 sitios registrados, 3 están asociados a una cueva, lo que representa 15% del total. Algunas cuevas o abrigos rocosos sobre las cañadas, por las características de las rocas diaclasadas, promueven manantiales; esta sobreposición de elementos determina su uso ritual, que no sólo corresponde al periodo prehispánico, sino que ha trascendido hasta nuestros días.

Sitios de diferenciación teológica

Determinación asentada en fuentes históricas, como las citas de Motolinía y Clavijero para la cima de la Matlalcueye.

ma-01

Sitios de sacrificio

Las evidencias arqueológicas no son contundentes, sólo nos apoyamos en fuentes históricas para el sacrificio del neuitzmanaliztli que ya citamos en páginas anteriores.

ma-01

Sitios adosados a grandes rocas

Las grandes rocas erráticas son un excelente señalamiento en el paisaje, ofrecen abrigo para depositar las ofrendas. Algunas rocas simplemente marcan un lugar en el paisaje para depositar ofrendas.

ma-05

Sitios de culto comunal prehispánicos

Cuarenta por ciento corresponde a lugares de ofrendas campesinas, por debajo de la cota de 4000 msnm. Estos sitios carecen de elementos arquitectónicos, ídolos, cerámica suntuaria, pintura rupestre y orientación astronómica. No son citados por las fuentes históricas y no se encuentran sobre las principales cimas. Su ubicación corresponde a parteaguas sobre los afluentes que riegan los campos; en ocasiones se aprovechan algunas plataformas naturales y cimas secundarias con dominio del paisaje. Para estos sitios no se requiere una iniciación especial o un ascenso espectacular.

Sitios de culto comunal virreinales

Es difícil, en campo, diagnosticar la cerámica de este periodo. Sin embargo, ya tenemos identificados algunos materiales y fuentes históricas que demuestran el uso de la montaña para cultos subalternos, calificados en aquel momento por la Iglesia como recintos de idolatría.

Sitios de culto comunal contemporáneos

La lista que se ha preparado para este rubro está más allá de los trabajadores del temporal o graniceros y agrupa todas las manifestaciones rituales, como santuarios, cruces de agua, destinos de peregrinación y altares cristianos.

ma-06

/ ma-07 ma-08 / ma-10 ma-11 / ma-12

ma-09

ma-03

ma-09

ma-07

/ ma-15 /

/ ma-06, / ma-10,

ma-17

ma-07

ma-11

ma-13

/ ma-08

/ ma-08, / ma-12

ma-09

/ ma-13

ma-03, ma-08, ma-09, ma-13 ma-14

Antes de concluir el apartado sobre arqueología, deseo compartir algunos conceptos que escapan de los esquemas anteriores. El primero es sobre los abrigos rocosos y las “cuevas artificiales”, que son comunes en las laderas alpinas del volcán Matlalcueye (Fig. 110). El vulcanismo promueve una espeleogénesis específica de reducidos desarrollos subterráneos que en algunas ocasiones, por la presencia de rocas diaclasadas, permiten la emisión de manantiales. La existencia de manantiales da pie a una yuxtaposición simbólica de elementos religiosos que determinaron su uso ritual desde la época prehispánica y que han trascendido hasta nuestros días con cultos comunales pro-

tagonizados por los “trabajadores del temporal” o “graniceros”. Para los feligreses de las cuevas, las altas cumbres se consideran depósitos de agua y los manantiales que fluyen de sus cuevas son los “brazos del mar” que irrigan los campos agrícolas. Así que la montaña funciona como un filtro que inhibe lo salado de las aguas marinas que suben y emanan dulces en los manantiales de montaña (v. Heyden, 1991). Para Silvia Trejo (comunicación oral 2002), el agua terrestre es Chalchiuhtlicue, que en nuestro caso es Matlalcueye, y ésta sale de las montañas, en tanto Tláloc es el agua atmosférica: la lluvia.

Figura 110. Desde el interior del sitio arqueológico Cueva de Texcalco (ma-09) se aprecia la cima conocida como cerro Tlachichihuatzi. fam.

111

Dentro del culto acuático existe una relación indivisible entre la cueva y la montaña: son una y la misma cosa. Constituyen un factor hidráulico muy importante en la cosmovisión mesoamericana. El templo mismo era considerado como un cerro sagrado que cubría las aguas subterráneas manifiestas a través de los manantiales y cuerpos de agua de las cuevas. La relación que articula a Tláloc con las cuevas y los cerros está personificada por Tepeyollotl, el corazón del cerro, deidad personificada como un jaguar que resume los aspectos preclásicos de cueva, tierra y selva tropical. Deidad misteriosa, se dice que era el señor de los animales relacionado con Tezcatlipoca, pero en realidad era Tezcatlipoca mismo, es decir, su nagual, su doble, una de las formas en que este gran hechicero podía manifestarse (Libura, 2000:28). Completa este esquema la idea que se tenía de la Tierra, que, según Broda (1991), se llamaba Cemanahuac (lugar rodeado por agua) y se concebía como un disco flotando sobre el agua. El paraíso del Tlalocan era, en cierto modo, un concepto del espacio debajo de la Tierra lleno de agua, el cual comunicaba los cerros y las cuevas con el mar. Se pensaba que existía una conexión subterránea entre las grandes cuevas —la entrada del Tlalocan— y el mar. Las terrazas o plataformas naturales no son un elemento común en las pendientes alpinas, por eso llamaron nuestra atención desde las primeras prospecciones. Recorriendo las que eran más prominentes en el paisaje, encontramos que en algunos casos, cuando éstas dominaban un vasto panorama con vertientes a sus alrededores, había una alta probabilidad de que tuvieran material arqueológico de superficie. Es un hecho obvio que una plataforma es un punto propicio entre terrenos inclinados para que un grupo de personas establezca una ceremonia, como es el caso del sitio ma-12, Ayauhcalco. Posiblemente, después de examinar el acervo arqueológico que presentamos en las páginas anteriores, el lector se pregunte ¿quiénes fueron los primeros en subir a la cima de la Matlalcueye? Es una pregunta que no resulta necesariamente relevante, porque el ascenso a la cumbre no es del todo difícil, creo que lo relevante es preguntarnos por qué subieron en repetidas ocasiones. Aunque se trata de un ascenso que en condiciones climáticas favorables 112

toma un día desde el somonte, supone en cambio un considerable desplazamiento en el espacio geográfico y, sin duda, un agotador esfuerzo. Sabemos que las peregrinaciones en la antigüedad rebasaron funciones religiosas locales. Sus destinos estaban determinados por los ejes de la tradición en lugares con características especiales de ubicación y atribuciones que los asociaban con determinadas deidades; los lugares dedicados al culto con el tiempo se convirtieron en santuarios. Una peregrinación no se realizaba con motivo de una petición personal, ni para el cumplimiento de mandas que agradecerían favores recibidos individualmente; su intención era reverenciar a los dioses en procura de los bienes colectivos, sobre todo para el establecimiento de la colaboración humana con las deidades. La concurrencia a estos lugares debió de ser una obligación religiosa, regida estrictamente por el orden cíclico calendárico, de manera que la visita a estos sitios era temporal y no presentaba asentamientos permanentes. A estos adoratorios concurrían peregrinaciones de localidades y provincias próximas y lejanas, en celebraciones que rebasaron los cultos locales y las fronteras étnicas, dejando a un lado las diferencias, incluso las enemistades políticas (Martínez, 1972:162). Es probable que el ascenso a la Matlalcueye significó un hecho relevante para la sociedad de antaño, pues estos recorridos lograron proyectarse hondamente en el tiempo como mecanismos de integración social; así, al lograr ligar el tiempo y el espacio, integraron presencia y ausencia, transformándose los destinos de las peregrinaciones en sedes de una elevada disponibilidad de presencia, en los que la comunidad creaba una continua vigilancia de la devoción del individuo (Giddens, 1998:211 y ss.), como lo entendemos por la siguiente cita: Llegando el tiempo convocaba a todos los tlamacazques o penitentes su jefe conocido entre ellos con el nombre de achcauhtli, y les hacía una grave exhortación a la penitencia, intimándoles al mismo tiempo que el que no se sintiese con fuerzas suficientes para practicarla, avisase dentro de cinco días, porque si pasado ese término y comenzando una vez el ayuno flanqueba y se volvía atrás, sería tenido por indigno de la compañía de los dioses, sería privado del sacerdocio y despojado de toda su hacienda.

Pasados los cinco días que se concedían para deliberar, subía con todos los que se hallaban animados a la penitencia, que solían ser más de 200, al altísimo monte Matlacueye, en cuya cumbre había un santuario dedicado a la diosa del agua. (Clavijero, Historia antigua de México, libro vi, 1987:176).

El logro de la peregrinación a la montaña es un viaje al estado liminar, un tránsito de lo profano a lo sagrado, un ingreso al espacio sacralizado, una transición entre distintos estados y momentos concretos (Turner, 1980:103). Los símbolos de las montañas generan acción y, de éstos, los más dominantes tienden a convertirse en focos de interacción, los grupos humanos se movilizan en torno a ellos, las montañas como símbolos llevan a los hombres hasta sus laderas y cimas, se convierten en imágenes públicas utilizadas para orientar el espíritu de la comunidad, son dispositivos con los que se intenta controlar la conducta de los individuos. El ritual de la peregrinación es una conducta consagrada que implica un mecanismo que, de manera periódica, convierte lo obligatorio en algo deseable. Cada ritual tiene su propia teología, sus propios fines explicativos (Geertz, 2000:57, 81 y 107), así que la participación en los rituales, como el caso de la peregrinación, refuerza el sistema de valores, porque reúne periódicamente a la comunidad en circunstancias que permiten afirmar en público la adhesión a los valores de grupo. Pero ¿qué pasaría si el ascenso fuera aislado y no como parte de una peregrinación? Sin duda, una aproximación en solitario conlleva más complicaciones y riesgos, pero posibilita al individuo el acceso a espacios más escarpados, agrestes y altos que sería complicado lograr en grupo. Estamos, pues, frente a dos estrategias litúrgicas distintas; ya hemos revisado la primera como peregrinación, consideremos esta última partiendo de una cita de Hernando Ruiz de Alarcón (1987:138-140), que corresponde al siglo xvi: Capitulo iv De la adoracion y sacrificio que hasian en los cerros a los ydolos, y montones de piedras por los caminos que estan señalados hasta hoy. Este genero de ydolatria, he aueriguado ser tan general, que tengo por cierto que ninguna generacion de indios se escapa del, en especial en los pueblos que estan remotos y apartados de los ministros de doctrina y de justicia […].

Otro modo de ydolatria, sacrificio de si mesmos, usaban y en algunas partes se a visto aora, y es el que hazian en las cumbres de los cerros y lomas altas […], que suben derechos hazia lo alto, y van a pa-rar en algun monton de piedras o cerro dellas donde ellos hazian su adorazion, sacrificio y plegarias, y el modo que he sabido agora muy por estenso de don Baltasar de Aquino, indio cacique viejo y el mas antiguo de todo mi beneficio, que lo refirio assi. Auia en cada pueblo siertos ansianos dedicados para el ministerio de los sacrificios de penitentes, que llaman Tlamaceuhque, y los tales viejos se llamauan Tlamacazque, que suena entre nosotros sacerdotes; estos llamauan al que se les antojaua del pueblo para embiallo como a peregrinar, que asta en esto ymito el demonio lo espiritual, y en llegando en presencia del tal viejo el llamado, luego el dicho viejo le mandaua que fuesse bolando como orando a pedir mercedes, y era el casso que tenían fe que allí donde yvan, que era en las cumbres de los montes o en las lomas altas, donde estauan los cercos o montones de piedra donde tenian los ydolos de diferentes hechuras y nombres... Sentado, pues, el tal viejo, en vn asiento de piedra en tal modo que estaua como dezimos en cuclillas, teniendo en las manos vn gran tecomate de la yerua que confissionada con cal la llaman Tenex yheti, que en español quiere decir tabaco con cal, y teniendo delante de si en aquel patio al amaceuhqui que auia de yr a la peregrinación, le hazia su platica y le mandaua que fuesse al lugar que le señalaua de la adoracion de los idolos... Esto postrero dezia, porque el viejo daba al penitente alguna parte del Tenex yetl que tenia en el tecomate, para que el penitente fuese tomando por el camino, y el viejo tambien tomaba en el patio, donde quedaua esperando al peregrino sentado junto al fuego, y dizen asia esto por no dormirse con la larga espera del peregrino, porque siempre esta estacion se hazia de noche, y es de advertir que el viejo tambien daba del Tenex yetl al peregrino, como Angel de guarda para el camino, porque tambien tienen abusion en esta yerua, atribuyendole diuinidad, de manera que la llebaua el peregrino como Angel de guarda... … si no son brujos sino deidades monteses, que los conoceras en que tienen las vocas bauosas, no te quieren dañar… Esta rama que le pedia (el viejo al peregrino) era la señal de auer llegado al lugar donde era embiado, por

113

ser arboles que alli auia conocidos, y porque la rama se podia cotejar despues de donde se aula quitado. Muy satisfecho (el peregrino) que si moria en la demanda yva muy bien empleado, como si fuesse ofrecido al martirio. Con esto salia a su viaje, lleuando para su primera ofrenda, copal que es incienso desta tierra, y vnas madejas de hilo grueso de algodon mal hilado, al modo del que se haze el pauillo, o algun pañuelo texido de aquel genero de hilo, que por esto llaman Poton; quiere dezir poco torcido que a trechos descubre el algodon, y assi he hallado yo en los montones de piedras, como lo refiero en su lugar, y acompañauan la ofrenda con el que llaman Quauhamatl, que es vna manera de papel blanco como lienço que se haze en Tepoztlan de una corteza de arbol blanda; este papel yva envuelta la ofrenda y seruia con el algodón como para que se vistiesse el dios o ydolo a quien se ofrecía, y assi responden oy los que lo ofrecen, que es para que se vistan los Angeles que andan en las nuues, o portillos y encrucijadas de los caminos. En llegandó al lugar del ydolo, o al monton de piedras, prostrauase donde auia de poner su ofrenda, y puesta, se sacrificaua el derramando su sangre, para lo qual llebaua un punçon hecho de vna rajita de caña agudo, y con el se picaua las orejas en las partes donde las mugenes se ponen los sarzillos, hasta derramar mucha sangre, y hechauala e unos vasitos que hazian en las piedras a modo de saleros, y assi se rompían las orejas de manera que venian a quedar ya viejos, como granes anillos, los que ellos dizen Nacaztecocoyacpol. Tambien se picaua debaxo del labio sobre la barba, hasta aguxerarselo como ventana, y algunos tambien la lengua en la parte superior; todo esto hazian por sacrificio, y dizen que algunos llegauan a desmayarse a adormecerse, y en este extasi, o oyan, o se les antojauan voces de su ydolo que les hablaua, de que quedarían muy vfanos y como siguros de que se les otorgaua lo que pedian, que de ordinario era hijos, hazienda, larga vida, familia o salud. En acabando de sangrarse, sino se adormecia, o ya buelto en si del extassi, desgajaua vna rama del arbol que era mas propio y conozido de aquel lugar, y se boluia por la posta hasta ponerla delante del que auia despachado, y a esta rama dizen Tlapoztec acxoyatl nezcayotl, quiere decir “desgajada rama del testimonio” en señal de auer llegado a aquel lugar. Presentauala pues al viejo, con que le satisfacía de auer cumplido y obedecido su mandato, y hecho aquel modo de peregrinacion, y si en ella se le auia mostrado o hablado aquel dios a quien auia hecho la ofrenda de su sangre, o se le auia antojado, quedaua muy contento diziendo qué ya auia recebido merced y conseguido lo que pretendia. (Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que oy viuen entre los indios naturales desta Nueua España, 1987:138-140). 114

El texto no establece a qué montaña subió el feligrés, pero es una fuente valiosa para conocer cómo se realizaba el ascenso ritual a las altas montañas del México central. Destaca de qué manera la etnohistoria y la arqueología compaginan con referencia a las pocitas en las rocas y su relación con el neuitzmanaliztli o sangrado con espinas, “se sacrificaua el derramando su sangre, para lo qual llebaua un punçon hecho de vna rajita de caña agudo, y con el se picaua las orejas… hasta derramar mucha sangre, y hechauala e unos vasitos que hazian en las piedras a modo de saleros”. También creo importante resaltar el uso de estimulantes para sobreponerse a la fatiga ingiriendo el Tenex yheti, tabaco preparado con cal; por último, y no menos relevante, cómo en el texto se recalca la diversidad ecológica que ellos percibían a través de la demostración del ascenso por medio de la rama del testimonio, la tlapoztec acxoyatl nezcayotl, señal de haber llegado a cierta altura o piso altitudinal térmico. Las mencionadas pocitas nos recuerdan los xicallis del sitio Tlachichihuatzi 2 (ma-05, v. Fig. 90, en este volumen). Lograr un ascenso a la alta montaña era una demostración de la trascendencia biológica que ciertos iniciados lograban por medio del fervor religioso. El sentido de subir a espacios yermos y

Figura 111. Ascender ritualmente por el agreste escenario de la montaña significaba romper con la escala humana asignada, era llegar más allá de lo cotidiano y de lo mundano. Vertiente oriental del volcán Matlalcueye vista desde el sitio arqueológico Axaltzintle 1 (ma-03). fam.

agrestes permitía trascender la escala orgánica. Al realizar travesías por las altas cimas se ponía de manifiesto la condición y preparación física y mental excepcional que hacía del sujeto un individuo original que se distinguía del estándar colectivo. Subir significaba romper con la escala humana asignada, llegar más allá de lo cotidiano y de lo mundano. La complejidad del ascenso era la mecánica indispensable de esa metamorfosis. Se adquiría así una dimensión distinguida, pues se superaban los constreñimientos orgánicos de la existencia y de las limitaciones sociales (Montero, 2004a:52). Subir a la montaña permitía abrir un paréntesis en la cotidianidad, porque el desplazamiento a las alturas llevaba a lo imaginario, al milagro. El poder de sobreponerse a la distancia y la altura añadía al sujeto una dimensión de poderío que le permitía llegar a un diálogo más claro con los seres sobrenaturales. Se abría así una dimensión de excelencia iniciática de elegidos. Era un logro personal, que se traducía en una hazaña dentro de la colectividad.41 Se entiende que el alcance de una cima nevada habiendo partido de un clima templado era un hecho extraordinario en la vida que bien podía conducir a la euforia.

41 Es necesario advertir al lector que estos criterios resultan de una experiencia personal del autor como montañista, y no necesariamente son aplicables a la cultura mesoamericana.

Acaso esto no resultaba como una excentricidad encantadora, una neurosis individual que permitía la elisión del tiempo en una presunción de trascendencia que se sobreponía a la muerte y que conducía por tanto, ficticiamente, a la eternidad. Porque, en efecto, se integraba el espacio y el tiempo en un recinto que, por no ser habitado por los hombres, era divino (Fig. 111). Euforia y esoterismo se confundían en el ritual de las alturas, todo el sistema de resistencias para consigo mismo era reducido por el brío, la fuerza, la audacia y la valentía. Se alcanzaba así una proyección narcisista con determinaciones que hoy nos parecerían psicosexuales, según el discurso de la psicología moderna, y que favorecían consecuentemente a una seducción sensual y de poder porque, desde la cima, el dominio del paisaje era un signo abstracto del mundo real que por un momento se lograba poseer al igual que lo hacían las deidades con la naturaleza. La estimulación necesaria para realizar los ascensos dependía de la capacidad de los creyentes para caer en motivaciones específicas que seguían una conducta solemne, reverente y devota. Esos motivos trascendieron durante espacios de tiempo y apuntaron a una dirección específica del discurso religioso. Los feligreses, al lograr su ascenso, podrían haber alcanzado estados de ánimo diver115

sos, cualidades vectoriales que variaban sólo en su intensidad y que surgían en ciertas circunstancias: el dominio del paisaje, la superación del cansancio y el paroxismo del ascenso. Complejo, sin duda, parece ser el sentido de subir ritualmente a la montaña. La alta montaña capturó el imaginario de las sociedades del pasado, que hallaban en la altura, la temperatura, la nieve, los vientos y en otros elementos la huella de los dioses. Las expresiones culturales en las alturas iban más allá de un simple juego de imágenes, se hacía evidente el concepto de la montaña como un espacio sagrado donde residía lo sobrenatural. De todos los ascensos rituales realizados a la Matlalcueye en la antigüedad, propongo que el más importante era el que tenía por destino la gran planicie de Ayauhcalco (ma-12) por debajo de la cum-

bre en donde estaba instalado el ayauhcalli de la Matlalcueye, que en este registro corresponde al sitio ma-01. Su altura, dominio del paisaje y amplia explanada lo hicieron propicio para celebraciones extraordinarias; alrededor del adoratorio se ordenó el espacio de la cumbre con apoyo en combinaciones específicas de su ritual, relegando la cima (ma-02) u otros espacios para depositar ofrendas. Además, pudieron existir santuarios satélites en espacios significativos como una posibilidad que escapaba o consentía la visual totalizadora del culto oficial, como podría ser la Cueva de Texcalco (ma-09) o el cerro Tlachichihuatzi (ma-04). El grueso del registro arqueológico nos permite restaurar las rutas procesionales que conducían al adoratorio de la cumbre desde distintas comarcas alrededor de la montaña (Fig. 112).

Figura 112. Hipótesis de las rutas rituales de ascenso prehispánicas al volcán Matlalcueye, ortofoto georreferenciada, retícula de 1000 metros en coordenadas utm. 116

Arqueoastronomía A lo largo del año, desde un recinto, durante el amanecer o el ocaso, es posible percibir cómo el disco solar cambia de posición con referencia al horizonte. El Sol parece moverse cada día. Fue este movimiento lo que permitió establecer una relación temporal y espacial entre los contornos prominentes del horizonte montañoso y varias fechas de importancia astronómica y religiosa. Se realizaba así una lectura espaciotemporal sobre puntos bien definidos, a los cuales el Sol retornaba de manera cíclica. Para realizar esta lectura del aparente movimiento del Sol era indispensable un punto fijo de observación, un observatorio donde se desarrollara una astronomía posicional que permitiera sugerir alineamientos que posibilitaran a las comunidades definirse en un espacio existencial del cual eran plenamente conscientes. Fue así como el volcán Matlalcueye y otros elementos relevantes del paisaje, como el cerro Cuatlapanga, se utilizaron como referente, y funcionaron ambos como puntos límite de una visual ordenadora del mundo. Así el tiempo, que es el aspecto más enigmático de la experiencia humana, y la montaña como espacio geográfico, se conjuntaron geométricamente a través de la observación astronómica. El sitio arqueológico de Xochitécatl y el volcán Matlalcueye se encuentran dentro de esta relación, la cual ya había sido percibida por otros investigadores: El análisis de los levantamientos topográficos y la orientación exacta de cada uno de los edificios sugiere una interpretación ritual del paisaje natural; es decir, el lugar de construcción fue elegido. La localización de cada uno de los edificios parece expresar una particular cosmovisión y, más específicamente, un nexo entre los volcanes y el hombre. (Serra Puche, Xochitécatl, 1998:125).

Para realizar esta lectura del aparente movimiento del Sol era indispensable un punto fijo, un observatorio donde se desarrollara una astronomía de horizonte empírica. De manera que la estructura “E1” del sitio arqueológico de Xochitécatl fue el instrumento arquitectónico de observación desde el cual se marcaba “un eterno retorno del Sol” sobre las laderas del volcán Matlalcueye y los cerros ubicados al oriente; este horizonte sacralizado los remitía a una duración

más allá de la existencia humana. El “eterno retorno” tenía como puntos prominentes las posiciones del Sol para los días de solsticio, equinoccio y paso cenital.42 Este conocimiento era indispensable para sincronizar los ciclos agrícolas con las temporadas de lluvia, de los vientos, del frío y del calor. Así, los elementos astronómicos se articularon con múltiples deidades formando una compleja asociación ritual y mítica en la cual la montaña entera, los dioses y el hombre eran una y la misma cosa en su vínculo con el orden del universo a través del calendario. Al dividir el tiempo en unidades circunscritas se conforma un calendario. Pero éste, además de hacer una cuenta de los días y totalizar, también nos permite apreciar, describir y caracterizar las fórmulas de diferenciación social, intelectual y religiosa.43 La erudición de los sabios del pasado se expresaba en el calendario; este conocimiento fue una intuición ancestral que puede arrancar desde el Preclásico. Los sacerdotes/astrónomos del pasado, siguiendo una práctica de ajuste y búsqueda, destacaron un lugar a partir del cual pudieran hacer sus observaciones. En nuestro caso corresponde a la estructura “E1” del Xochitécatl. Xochitécatl ya ha recibido la atención en la búsqueda de un calendario de horizonte. En la década de 1990, John Carlson apunta sobre la salida del Sol al sur de la cima de la Matlalcueye para los días 28 y 29 de septiembre, lo que corresponde a la festividad en el santuario de San Miguel del 42 El paso cenital del Sol es un fenómeno natural que ocurre cuando la posición del astro es completamente vertical, ocupando el lugar más alto en el cielo. Esto sucede únicamente dos días al año, durante los cuales no se proyecta sombra lateral alguna al mediodía. Este fenómeno sólo es perceptible en las regiones situadas al sur del Trópico de Cáncer y al norte del Trópico de Capricornio; más al norte y más al sur, el Sol nunca llega al cenit. Las fechas para este suceso cambian según la latitud de cada lugar, esto obedece a la inclinación del eje de rotación de la Tierra respecto al plano de su órbita; así pues, el Sol ilumina a plomo distintas zonas del planeta en diferentes fechas; para el caso del volcán Matlalcueye esto sucede los días 16 de mayo y 27 de julio. Los sabios del cielo en el México antiguo conocían este fenómeno y le asignaron gran importancia. 43 Para Iwaniszewski sería más apropiado el término marcador, pues se trata de instrumentos para la sincronización del tiempo que no proporcionan un registro histórico como lo hace un calendario. Sin embargo, el denominativo de calendario es de amplia difusión y por eso se conserva en este texto. 117

Milagro44; posteriormente, Jesús Galindo (1997:45-46) encuentra que la salida del Sol para su día de paso cenital ocurre sobre el cerro Cuatlapanga y el equinoccio, sobre el Tlachichihuatzi. Mari Carmen Serra Puche (1998) propone la asociación entre Xochitécatl y la Matlalcueye; finalmente, Iván Šprajc (2001:183184) corrobora los datos de Galindo respecto al Cuatlapanga para los días de paso cenital del Sol y considera que la estructura “E1” señala las mismas fechas que la pirámide de Cuicuilco; asume también la posibilidad de seis intervalos de veinte días para el horizonte poniente en referencia al volcán Iztaccíhuatl. Recientemente, estos aportes permitieron que, con mi equipo de colaboradores, ampliara el calendario de horizonte para la Matlalcueye (v. Montero, 2011a), tal y como había resultado de nuestra experiencia para el Nevado de Toluca, donde el año trópico de 365 días podía ser dividido en cinco secciones de 73 días, que podían ser identificadas plenamente por elementos conspicuos del paisaje (Montero, 2009a). El punto clave del modelo es considerar la salida del Sol para los días de paso cenital sobre un punto prominente del paisaje, que en nuestro caso es el cerro Cuatlapanga45 visto desde Xochitécatl (Fig. 113). A partir de ese punto se suman rangos de 73 días para completar el ciclo.

Figura 113. Modelo calendárico que divide el año de 365 días en 5 partes de 73 días tomando como atributo principal la salida del Sol para su día de paso cenital en algún contorno prominente del horizonte, que en este caso es el cerro Cuatlapanga: 1) 27 de julio, primer paso cenital del Sol; 2) 9 de octubre; 3) 21 de diciembre, solsticio de invierno; 4) 4 de marzo; 5) 16 de mayo, segundo paso cenital del Sol. fam.

44 El santuario de San Miguel del Milagro se ubica próximo a Xochitécatl, anualmente recibe miles de peregrinos. Según la tradición, en ese lugar, en 1631 se había aparecido en dos ocasiones el arcángel San Miguel a un indio de nombre Diego Lázaro. A semejanza de la aparición mariana sucedida en Ocotlán, aquí también medió una fuente de agua milagrosa que curó a enfermos atacados por la peste. Pero a diferencia de la petición formulada por la Virgen, San Miguel pidió al indio dar aviso al obispo y no a los franciscanos; hecho muy sintomático en virtud del conflicto inter-eclesiástico que entonces reinaba en Tlaxcala. Finalmente, la Iglesia jerárquica reconoció ambas devociones: la de Ocotlán y la de San Miguel, y pronto puso los dos santuarios bajo la administración del clero secular, centralizando así bajo su poder dos de los cultos más importantes de Tlaxcala. . 45 El cerro Cuatlapanga es un volcán de 2900 msnm. Una leyenda lo identifica como el prometido de la Matlalcueye, el guerrero que al regresar de una batalla encontró a su amada muerta y desde entonces yace convertido en piedra a sus pies. En otros relatos populares se le conoce como el descalabrado, o de la cabeza partida, y los menos le llaman el Cerro de la Silla Tlaxcalteca, por su peculiar hendidura en la cima que se observa desde cualquier parte de la zona norponiente de la entidad. 118

Argumentos sobre la importancia del paso cenital del Sol en las culturas mesoamericanas han sido expuestos por diversos autores, por ejemplo, Tichy (1991), Aveni (1991) y Šprajc (2001:79), de tal suerte que la propuesta de asociar el paso cenital del Sol para ajustar el calendario al año trópico no es reciente en la literatura especializada. Así, para Morante (1990), el alineamiento entre Xochicalco y el Popocatépetl durante el día de paso cenital del Sol servía para ajustar el calendario indígena respecto a los años bisiestos. Por su parte, Iwaniszewski (comunicación oral, 2002) opina que no hay bisiesto para el calendario de horizonte, sólo se promedian las posiciones para calibrar el año teniendo en consideración la fecha de inicio de la cuenta. Asumimos entonces un calendario promedio de 365.25, en el que el Sol no aparece siempre en el mismo lugar, pues hay una oscilación anual de 20 minutos, es decir, dos tercios de disco solar.46 A simple vista, un tercio de disco solar es perceptible con una “luneta”, porque es difícil valorar menos de 10 minutos de arco.47 Así que podía haberse integrado un mecanismo de ajuste iniciando un año al mediodía, otro por la tarde y otro por la noche. Por ejemplo, los mayas del periodo Clásico no tenían año bisiesto porque no tenían la manera de intercalar un día adicional para hacer coincidir la fecha del año solar con el ritmo de las estaciones. Hay que distinguir por tanto entre el año bisiesto y una corrección del calendario que era factible por medio del mecanismo de paso cenital, como lo asume Broda (comunicación oral, 2004). Al margen de la discusión sobre el año bisiesto, es relevante que el día de paso cenital del Sol se podía calibrar también valiéndose de un gnomon,48 que podía tratarse de una vara, un sofisticado poliedro similar al símbolo de año (Digby, 1974) o una estela. De la sombra de estos instrumentos se podría desprender un factor

matemático a partir de la medición de la sombras para fechas extremas (Pérez-Enríquez, 2001). Intuimos que fueron múltiples las estrategias que siguieron, desde cuevas modificadas, como en Xochicalco y Teotihuacán (Soruco, 1991), que recibían un chorro de luz, hasta juegos de sombras, como lo ha demostrado Morante (1999) también para Teotihuacán, durante el equinoccio, para el edificio Quetzalpapalotl.49 Para Corona Núñez (1964:66), en la interpretación que hace del Códice Vaticano 3738, el símbolo de ollin50 está relacionado con el paso cenital del Sol; alega que, en la Relación de Michoacán, un personaje mitológico que representa a Venus, como mensajero celeste, va a buscar el Sol a sus cuatro casas para entregarle un mensaje, pero no lo encuentra sino en la quinta casa, en mitad del cielo, donde el Sol hace sus grandes fiestas adornado con todas sus joyas. Es decir, en el cenit, donde muestra todo su esplendor sobre nuestras cabezas. Este mensajero, al buscar el Sol, hace un trayecto en forma de cruz de San Andrés o signo de multiplicar, de modo que se cruzan las rayas o caminos, originados por este trayecto, en la casa central. El primer paso del Sol por el cenit a mediados del mes de mayo coincide con el periodo de invisibilidad de las Pléyades; en contraparte, esta constelación pasa por el cenit a medianoche a mediados de noviembre, es decir, exactamente medio año después del cenit del Sol, fecha que corresponde al nadir (v. Broda, 2002). Estos elementos implican el conocimiento del año solar y de los ciclos de Venus y de las Pléyades. La utilidad de la observación del primer paso del Sol por el cenit durante mayo establecía la vinculación con la llegada de las lluvias, lo cual estaba íntimamente relacionado con la vida económica en el cumplimiento de los ciclos agrícolas. Sin intención de sobreponer calendarios de un periodo a otro, veamos, por ejemplo, lo que sucede en el Templo Mayor de la ciudad de México: el Sol desciende al inframundo a través del horizonte, alineado con el gran templo, esto sucede el 9 de abril y el 2 de septiembre para el horizonte poniente, y para el oriente las fechas corresponden a la salida del Sol para el 9

46 El disco solar tiene 32 minutos de diámetro. 47 Posiblemente, en la antigüedad se podía observar el Sol a través de un vidrio de obsidiana o de una mica.

49 Quetzalpapalotl —quetzal mariposa—. La figura del xicalcoliuhqui sobre la que se proyecta la sombra de la almena se acompaña de una serie de círculos de mica: especie de espejos que, conforme recibían la luz solar, lanzaban destellos sobre la parte no iluminada del recinto.

48 Prefiero el término gnomon, y no el de nomon, por ser el primero más apegado a la etimología latina y al uso en la astronomía antigua.

50 Para Corona Núñez, representaciones estilizadas de ollin encuentran un rostro en el centro o un ojo celeste, y los brazos de la cruz se tornan en aspas. 119

de octubre y el 4 de marzo, según los registros de Galindo (2001:34-35). Lo relevante para nuestro caso es que tenemos los mismos días en los puntos 2 y 4, como se indica en la Figura 113, pues encontramos que el Sol aparece para estas fechas sobre el cerro Xaltonalli al amanecer. Esto es impresionante, porque para el Templo Mayor no hay ningún paisaje que remita a estas fechas, y sólo contamos con la orientación del edificio, pero aún tenemos más; como el lector recordará, el paso cenital del Sol también está señalado en nuestro horizonte con el cerro Cuatlapanga, con el cual se guarda una diferencia de 73 días. Consideremos ahora todas las fechas de nuestro calendario. Después del amanecer del 9 de octubre transcurren 73 días y el Sol llega al solsticio de invierno el 21 de diciembre; a partir de ese momento el Sol regresará a la segunda alineación con el cerro Xaltonalli, el 4 de marzo. Un periodo más de 73 días y el Sol está en su paso cenital del 16 de mayo; consideremos otros 73 días pasando por el solsticio de verano y estamos en el segundo paso cenital el 27 de julio; el ciclo se cierra con 73 días más y estamos en el 9 de octubre. Ahora bien, tengamos en cuenta la curiosidad numérica de que 73 es la única división exacta del año en 365 días entre un dígito, el 5. Justo en el periodo de 52 años de 365 días caben 73 años rituales de 260 días.

120

Por otra parte, el periodo sinódico51 de Venus es de 584 días y queda expresado aquí como ocho veces 73. Por lo tanto, una sucesión dada de puestas de Sol están separadas precisamente por un periodo sinódico de Venus. Así que el observar tal sucesión de amaneceres permitió a los sacerdotes/astrónomos calibrar de manera minuciosa este esencial periodo. El calendario ritual de 260 días o tonalpohualli, como lo denominaban los mexicas,52 es un instrumento adivinatorio constituido por trece veintenas cuya expresión pictográfica se llama tonalamatl: el libro de los destinos que ya revisamos en las primera páginas de este capítulo en relación con Chalchiuhtlicue. Para algunos investigadores, este calendario también pudo haber tenido representación en el horizonte y presentan como ejemplo la Pirámide del Sol en Teotihuacán, que se encuentra alineada al disco solar para los días 29 de abril y 13 de agosto (Galindo, 2001:34). Si contamos el número de días entre el solsticio de verano (22 de junio) y el 13 de agosto, suman 52; consideremos 260 días más y estaremos de regreso en el mismo punto, pero con la fecha 29 de abril, otros 52 días y de nuevo en el solsticio de verano, con lo cual se cierra el ciclo. Ahora bien, tomemos únicamente el dato que resalta las fechas 13 de agosto y 29 de abril y transfirámoslo al horizonte de Xochitécatl: encontramos una nueva y sorprendente casualidad geográfica, el Sol se levanta en el sinclinal que conforman los cerros San Marcos y Huintitépetl (Fig. 114).

Figura 114. Detalle meridional para el calendario de horizonte del volcán Matlalcueye visto desde el sitio arqueológico Xochitécatl. La trascendencia cultural radica en dividir el año en dos secciones: la primera de 260 días y la segunda de 105 días, repartida en dos secciones de 52, más un día que corresponde al solsticio de verano, con lo que resulta un año trópico de 365 días. fam.

51

Tiempo promedio, observado desde la Tierra, de un ciclo completo de apariciones, como la estrella de la mañana y de la tarde, y de las dos desapariciones debido a su cercanía con el Sol.

52

Tzolkin para los mayas.

En la siguiente tabla se presentan los cálculos para sustentar este modelo. Sitio de observación

Sitio arqueológico Xochitécatl, Estructura E1. Ubicación

Lugar conspicuo

λ 98º20´58.5” φ 19º14´40.8” / 14 Q 568357 2128027

Cima del cerro Quimichu. Ubicación Altitud

Distancia

40 760 metros

Fecha 21 de junio, solsticio de verano

Cima del cerro Cuatlapanga. Ubicación Altitud Suceso

λ 98º05´12.0” φ 19º20´12.3”/ 14 Q 595936 2138342

2848 msnm

Distancia

29 390 metros

hora (horario de verano)

Sinclinal entre los cerros San Marcos y Huintitépetl. Altitud Suceso

λ 98º03´05.9” φ 19º19´20.0”/ 14 Q 599626 2136754

2840 msnm

Distancia

32 350 metros

84

wgs

84

h = 0º 30´

06:03:01 am

84

wgs

h = 57´

Z = 74º30´

06:06:10 am

wgs

84

h = 0º 53´

El Sol aparece entre los cerros San Marcos y Huintitépetl

Fecha 13 de agosto y 29 de abril

hora (horario de verano)

06:21:31 am

Cima Tlachichihuatzi (cima norte del volcán Matlalcueye). λ 98º02´04.6” φ 19º14´24.9” / 14 Q 601464 2127694

Ubicación Altitud Suceso

4100 msnm

Distancia

33 070 metros

Z = 90º 49´

wgs

84

h = 3º 06´

El Sol aparece por la cima

Fecha Equinoccio astronómico

Lugar conspicuo

Z = 69º 27´

wgs

El día de paso cenital el Sol aparece por la cima (+/- 30´)

Ubicación

Lugar conspicuo

Z = 65º 13´

hora (horario de verano)

Fecha 27 de julio y 16 de mayo

Lugar conspicuo

2360 msnm

λ 97º59´48.5” φ 19º23´52.3” / 14 Q 605337 2145157

2722 msnm

Suceso El Sol aparece por la cima del cerro

Lugar conspicuo

Altitud

hora (horario de verano) 06:53:35 am

Cima del volcán Matlalcueye. λ 98º01´55.6” φ 19º13´51.4” / 14 Q 601734 2126664

Ubicación Altitud

4430 msnm

Distancia

33 320 metros

Z = 92º 35´

wgs

84

h = 3º 33´

Suceso El Sol aparece por la cima Fecha 25 de septiembre y 17 de marzo

Lugar conspicuo

hora (horario de verano)

06:41:31 am

Cima del cerro Xaltonalli (cerro Antonio o cima sur del volcán Matlalcueye ). λ 98º01´14.9” φ 19º12´06.8” / 14 Q 602940 2123454

Ubicación Altitud

3900 msnm

Distancia

34 820 metros

Z = 97º 49´

wgs

84

h = 2º 31´

Suceso El Sol aparece por la cima Fecha 9 de octubre y 4 de marzo

hora (horario de verano)

06:40:29 am

121

El volcán Matlalcueye y los cerros Cuatlapanga, Quimichu, Huintépetl y San Marcos conforman un magnífico horizonte con alineamientos astronómicos y calendáricos, teniendo como única ausencia un señalamiento natural para el solsticio de invierno, lo cual pudo haber sido sustituido con algún artilugio arquitectónico. Proponer alineaciones no resulta difícil y, en muchos casos, la casualidad asiste al hecho; por lo cual se insiste en cuestionar los resultados de la arqueoastronomía. Una buena manera de adelantarse a las objeciones es presentar evidencias arqueológicas tanto del punto de observación como de los sitios señalados en el horizonte. Para el modelo Xochitécatl-Matlalcueye, el lugar de observación está por demás sustentado con la Pirámide de las Flores (E1), y con referencia a los puntos en el horizonte es necesario señalar que el único sitio que es difícil de identificar es el que corresponde al solsticio de invierno, pues se ubica sobre la ladera sur de la Matlalcueye, donde no se denota ninguna variación en el paisaje (Fig. 115). Iniciemos por el norte, con el cerro Xaltonalli (Cuaziatonale o Antonio)53 de 3900 msnm, en cuya cima registramos el sitio arqueológico Cuaziatonale (ma-21). En dirección al norte, el siguiente lugar es el cerro Tlachichihuatzi. Por debajo de su cima se han registrado dos sitios: ma-04, Tlachichihuatzi 1, y ma-05, Tlachichihuatzi 2. Con referencia a los cerros San Marcos, Huintitépetl y Quimichu, no contamos con referencias en la literatura arqueológica sobre alguna evidencia cultural en sus cimas.

Durante el año 2011 se prospectó arqueológicamente la cima del Cuatlapanga y se encontró material arqueológico, lo que destaca su importancia ritual y necesidad de estudio, pues el material de superficie, debido a la erosión, no era diagnóstico. Un hecho relevante para el Cuatlapanga es que en su cumbre se rinde culto al Sagrado Corazón de Jesús, similar al que recibe en el lado opuesto el cerro Telapón en la Sierra Nevada al norte del Iztaccíhuatl. Ambos, el Cuatlapanga y el Te-lapón, observados desde Xochitécatl, ven el Sol sobre sus cimas para el día de paso cenital, el primero para el amanecer, el segundo para el ocaso. Una coincidencia que no puede pasar inadvertida y que posiblemente marque una relación ritual prehispánica que recibió un culto de reemplazo por parte del cristianismo. Retornemos a la propuesta que divide el año en cinco partes iguales de 73 días y examinemos si es posible alguna coincidencia orográfica y temporal entre el Sol y Venus. Revisando cada uno de los cinco puntos, se registró que durante el solsticio de invierno, unas horas antes del orto, Venus sale por el mismo punto en el horizonte por el que más tarde pasará el Sol. Este fenómeno sucede cada ocho años, cuando Venus regresa al mismo punto en el cielo, lo cual no debe confundirse con su periodo sinódico. La importancia de Venus está bien ejemplificada en Cacaxtla,54 sobre todo con la célebre pintura que presenta un hombre-escorpión celeste en advocación del planeta Venus como estrella asociada

Figura 115. Los cerros prominentes para el calendario de horizonte Xochitécatl-Malinche. fam.

53 Resulta interesante tomar en cuenta que según el santoral católico, el día 12 de febrero se conmemora a San Antonio Cauleas, acaso habrá un vinculo entre el nombre otorgado a este cerro con esta fecha que es muy significativa por tratarse del inicio del calendario mexica.

122

54 Cacaxtla es el sitio arqueológico vecino de Xochitécatl; ambos estuvieron unidos al menos durante los momentos de mayor apogeo de la región, que corresponde al Preclásico tardío y, posteriormente, al Epiclásico.

a la fertilidad pluvial, la guer- de Venus para las culturas precolombinas, sólo asumiré dos elemenra y el sacrificio (Fig. 116). Sin tos que se articulan en esta pintura (Fig. 116). intención de incursionar en la Venus y la constelación de Escorpión. Y me refiero a esta últiiconografía ni en la importancia ma porque algunos investigadores, como Torres Rodríguez (2002), no descartan la propuesta de que el Escorpión mesoamericano corresponda al Escorpión celeste que identificamos hoy en día. Incorporé al modelo la constelación de Escorpión y resultó la siguiente convergencia para el año 714 d.C.: alrededor de las 03:30 am, la estrella Antares de la constelación del Escorpión aparece sobre el horizonte en la ladera sur de la Matlalcueye; la elevación es de 1° y el azimut de 114°44´; dos horas más tarde, con la misma elevación, Venus surge con azimut 115°32´; para las 06:15, el Sol sale con azimut 115°27´ y la misma elevación. Esta convergencia entre la montaña, los cuerpos celestes de la constelación de Escorpión, Venus y el Sol sucede cada ocho años y ha transcurrido por centurias, la última durante el solsticio de invierno del año 2009. Para otorgarle valor a este fenómeno dentro de la cosmovisión mesoamericana aún debemos indagar aspectos culturales que sustenten la relevancia de este calendario de horizonte. Entre los mexicas, la fiesta de Atamalcualiztli se celebraba cada ocho años y conmemoraba el nacimiento de Cintéotl-Venus, aunque sabemos que no se realizaba durante el solsticio de invierno, como lo requiere nuestro modelo, pero es un buen indicio que demuestra la relevancia cultural que tenía el ciclo de ocho años de Venus en Mesoamérica. La posición del Sol sobre el horizonte marcaba los tiempos. La Figura 116. Mural Hombre-escorpión, Cacaxtla. fam. Matlalcueye y las elevaciones aledañas se incorporaron en el telón de lo sagrado, en un escenario que permitía una lectura teológica y sideral donde se concatenaban, como en ningún otro lugar del Altiplano, las orientaciones y los alineamientos con al menos dos propuestas calendáricas relevantes identificadas para los principales centros ceremoniales de la región:55 Tenochtitlán, con la división del año en cinco secciones de 73 días, y Teotihuacán, con la separación del año en dos grupos: uno de 105 días y otro de 260, presentando como fecha linde el 13 de agosto. Unos cuantos kilómetros al sur del sitio arqueológico de Xochitécatl se levanta sobre el valle un cerro que hoy se conoce como Teotón. El cerro Teotón se encuentra al somonte del Popocatépetl en su flanco oriental; su figura cónica es muy sugerente y su ubicación pudo ser determinante para otorgarle un alto valor simbólico. El cerro en sí mismo es un sitio arqueológico, pues encontramos amplia dispersión de material cerámico y lítico tanto en su cima como en sus laderas (Fig. 117).

55 Para Šprajc (2001:183), la estructura “E1” de Xochitécatl señala a las mismas fechas que la pirámide circular de Cuicuilco. 123

Figura 117. El cerro Teotón en primer plano, en la ladera oriental de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl; muestra en su cima un moderno adoratorio cristiano, reminiscencia de su culto ancestral. fam.

En la actualidad, el día 16 de mayo, día del paso cenital del Sol, se realiza una fiesta popular para celebrar que “el Sol está en lo más alto”, lo cual sin duda es una aseveración que nos conduce a la veneración del astro por el cenit. Tucker (2001:65-81) ya ha resaltado la importancia de esta cima proponiendo que ese día de paso cenital el Sol sale por la cima de la Matlalcueye, hecho asombroso que nos tocó confirmar en el año 2006 (Fig. 118). Más sorprendente aún es que, ese mismo día, la sombra que proyecta el cerro Teotón sobre la ladera del volcán Popocatépetl durante el amanecer se proyecta simétricamente como se observa en la siguiente figura (119). Para Tucker (ibídem:192), estas casualidades orográficas, articuladas con la astronomía posicional solar, permitieron a los sabios del cielo de la antigüedad trazar un complejo cosmograma que ofrecía simbólicamente un ordenamiento ideal del universo y que fue plasmado en el Mapa de Cuauhtinchan número 2: El lector se habrá percatado de que todos los lugares citados: el cerro Montero, el cerro de Teotón, el volcán Popocatépetl, el sitio Andrea, el cerro de Xaltepec y el cerro Teteolotitla, comparten asociaciones temporales y espaciales con La Malinche: temporales, dado que la montaña sirve de “marcador” para medir el paso del tiempo. Como tal, hace las veces de calendario solar, lo que no debe sorprender, pues La Malinche es el ombligo. (Tucker, La Malinche y el Mapa de Cuauhtinchan, 2008:192). 124

Figura 118. Durante el día del paso cenital del Sol, el astro gana altura por detrás del volcán Matlalcueye al amanecer, visto desde el cerro Teotón. En la imagen, el Sol despunta al sur de la cumbre, justamente sobre el sitio arqueológico Ayauhcalco (ma-12); sobre este mismo lugar, el Sol sale para el día 29 de septiembre, visto desde el sitio arqueológico de Xochitécatl. fam.

Figura 119. La sombra del cerro Teotón se proyecta simétricamente sobre la ladera del volcán Popocatépetl durante el día de paso cenital del Sol. fam.

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Más al sur del cerro Teotón, cinco kilómetros al sw, encontramos el cerro Teteolotitla, cima que ofrece un magnifico panorama con respecto a la Matlalcueye para un marcador de horizonte, pues sobre la cumbre de ésta el Sol aparece para el día del solsticio de verano, y sobre el cerro Xaltonalli, para el día del paso cenital, dos coincidencias relevantes. Es necesario destacar que el cerro Teteolotitla, según lo ha hecho notar Tucker, está representado como espacio ritual en el Mapa de Cuauhtinchan número 2. Pues bien, tanto el cerro Teotón como el cerro Teteolotitla están al somonte del Popocatépetl, así que si nos instalamos en alguno de los sitios arqueológicos en alta montaña del volcán Popocatépetl, podremos encontrar alineaciones similares; en efecto, si nos ubicamos en el sitio Teopizcalco (po-01), a 4970 msnm, durante alguno de los días del paso cenital del Sol, veremos salir el astro por detrás de la cima de la Matlalcueye y, más aún, desde la cumbre de la Matlalcueye en el sitio Malintzin (ma-01) veríamos salir el Sol ese mismo día al norte de la cima del Cofre de Perote. Todas estas posibilidades de alineaciones responden al trazo ortogonal norte-sur del Eje Volcánico Transversal Mexicano en su trayectoria del Océano Pacífico al Golfo de México. Esta singular orografía sobre la latitud 19° norte permitió el aprovechamiento del horizonte definido por los picos conspicuos del plano visual para señalar el paso del tiempo según los juicios temporales de las sociedades de antaño, en significativos calendarios solares de horizonte, sobre todo para los dos días de paso cenital, fenómeno que pudo ser aprovechado para ajustar el calendario respecto a los años bisiestos según Morante (1990). Para el flanco oriental de la Matlalcueye apenas hemos iniciado las observaciones arqueoastronómicas; al momento sólo podemos ejemplificar un caso, con el sitio conocido como “Jagüey de Andrea”. En el año 2006, Tim Tucker me mostró este emplazamiento; me llamó la atención un monumento que destaca el jagüey porque en su forma evoca el glifo de cerro; la construcción, que parece antigua, encuentra como marco visual el volcán La Malinche y, como vemos en la Figura 120, marca un par de fechas relevantes en referencia al volcán Matlalcueye y el calendario (Fig. 120). Hasta ahora hemos atendido el movimiento del Sol y, parcialmente, el de Venus. Aún no hemos realizado mediciones formales con referencia a la Luna, 126

las demás estrellas y los planetas del firmamento. Es de suponerse que nos encontraremos con datos muy significativos, como nos sucedió durante el trabajo de campo en la temporada 2011 —para la realización de este libro—, cuando vecinos del poblado de San Bartolomé Cuahuixmatlac expresaron: “Para el día 12 de diciembre, día de la Virgen de Guadalupe, una estrella a medianoche sale por encima de la Tetilla de La Malinche”; lo más relevante en el pueblo es la traza de sus calles, que parecen remontarse a la planeación prehispánica, se alinean con la cima de la Tetilla, que en este volumen se denomina Tlachichihuatzi. Ya más adelante se plantea la relación de la Virgen con la montaña, y la trascendencia simbólica que esto puede alcanzar en los términos de madre celestial, estrella y montaña. Tim Tucker (2008:188), por su parte, al ensayar sobre alineaciones estelares encontró que durante el orto heliaco la estrella Alnilam, de la constelación de Orión, se levanta sobre la cima del volcán Matlalcueye. Aún tenemos que investigar en las comunidades del somonte sobre las narrativas que sin duda serán muy ilustrativas respecto a la cosmovisión y su relación con la astronomía desde la etnoastronomía, como en la siguiente cita: Según la tradición oral de mis antepasados, en su llegada a este lugar, el grupo étnico midió desde la cúspide de la Malintzin; parado viendo al oriente, con ambas palmas de las manos, se cubrió los oídos, en esta posición los codos apuntaban al sur del brazo derecho, el izquierdo al norte, al oriente hasta llegar un lugar de muy poca vegetación y estando en un terreno plano parecía una cañada mirando desde este punto de la coronilla de la Malitzin, dejan una capilla con una inscripción que dice: “Santa Teresa” por donde sale el sol. (Cajero, Historia de los otomíes en Ixtenco, 2002: 8).

Estamos ciertos por la siguiente cita de Suárez (2008), que en la época prehispánica había especialistas apostados en las laderas del volcán encargados de la observación de la bóveda celeste para pronosticar el tiempo. En este modelo de pronóstico dos estructuras tuvieron que ser articuladas: una irregular que correspondía al clima y el crecimiento de las plantas; y otra regular

Figura 120. Monumento que evoca en su diseño el glifo de cerro, característico de los códices prehispánicos; sobresale el “Jagüey de Andrea”, cuyo fondo es el perfil oriental del volcán Matlalcueye. Se destacan los lugares para la puesta del Sol: A) para el solsticio de verano; y B) sobre el cerro Xaltonalli, para los días 29 de abril y 12 de agosto, ambas fechas calendáricas de relevancia prehispánica. fam.

que tocaba a la astronomía. Todo esto llevó a una representación del tiempo con mecanismos de escala temporal operacional, que proporcionaba a partir de rituales un sentido de continuidad a la comunidad:

dos los contornos del volcán Matlalcueye, pues, sin duda, algunas de ellas guardarán significativas alineaciones, como registramos para Teolocholco, población que está en medio de la trayectoria entre el sitio arqueológico de Xochitécatl y el cerro TlaLa Malinche le comunica a sus ayudantes cómo será el chichihuatzi para el día de equinoccio. En su oporclima, cuándo llegarán las lluvias, las granizadas, etcétera, tunidad visité la población y encontré que su iglesia pero después deben aprender a interpretar el movimiento está alineada a la cima de la Matlalcueye, y no al y ubicación de las estrellas. Se dice que hay un ente encarcerro Tlachichihuatzi; por lo tanto, el Sol aparece sogado de “llevar las horas”, actividad que realiza a la una de bre la cima de la Matlalcueye el día de San Miguel, la mañana; por eso es necesario levantarse a esa hora y ver es decir, el 29 de septiembre. El hecho parece sugela posición de las estrellas. Ahí se muestra cómo va a estar el tiempo, cuándo va a llover, si habrá calor, viento, o y si rente y no está aislado, pues Daniel Flores (comunicaerán granizadas u otras calamidades. cación oral 2010) apunta a la alineación la iglesia de A la una de la mañana, el horero hace los movimienSan José en el centro de la ciudad de Tlaxcala tamtos de las estrellas; es decir, marca las horas y se puede bién con la Matlalcueye para el solsticio de invierno. observar un arco de estrellas (¿Vía Láctea?), un arado, la Estos datos nos invitan a realizar estudios sobre la corona de la Purísima y los Siete Cabrillos, entre otros, dirección de los templos cristianos, pues suponemos que se van alineando desde febrero, marzo y abril, de tal manera que para el mes de mayo ya están alineadas y que su orientación está determinada por preceptos es señal de que lloverá, pero mientras no se encuentren indígenas, en una plasticidad por todos tolerada, alineadas no llueve. Estas observaciones se hacen con porque lo que fundamentalmente importaba no era mayor facilidad cuando “termina la Luna”, a fin de mes. un entendimiento teológico sobre el cristianismo, (Suárez, Matlalcueye, la montaña sagrada y sus sansino la conservación de la montaña como un espacio tuarios, 2008: 223). ritual. Traducido del náhuatl, Teolocholco significa Las anteriores citas nos animan a plantear que para “donde se escondieron los dioses” y creo que por futuras investigaciones deberemos atender las orien- ahí los vamos a encontrar, en la delimitación de la taciones de las poblaciones de origen indígena por to- geografía sagrada y su relación con el firmamento. 127

Con la introducción del calendario cristiano después de la Conquista, los marcadores de horizonte indígenas perdieron su razón de ser. Sin embargo, ahí están las montañas, los astros y los observatorios, marcando lo que verdaderamente fue relevante, y es inalterable: un pasaje sacralizado que empezamos a avizorar e interpretar.

Altépetl Matlalcuéyetl En Mesoamérica, uno de los puntos de referencia en el espacio geográfico por excelencia era el altépetl. En códices y lienzos, la representación de este elemento es similar al glifo de monte, como topónimo, pero el altépetl es un dibujo reducido y esquemático que significa “el pueblo” y sirve para distinguir a las comunidades por sus propias narrativas y símbolos de identidad. Así que altépetl es algo más que un punto geográfico en el mapa representado por un monte, es el eje de una identidad comunal, y de este modo funcionaba en el ámbito simbólico; es decir, en su transmisión gráfica como topónimo en los códices y planos podía remitir una diversidad de información étnica y política sobre una comunidad, además de encarar la cosmovisión, dada su ubicación en el mundo (Montes de Oca et al. 2003:188). De manera que el pictograma es, a su vez, ideograma para representar un asentamiento humano: in atl, in tepetl, que literalmente significa “el agua, el monte”, es decir, el pueblo, la ciudad. En un contexto gráfico de expresión, la integración compositiva de un elemento formal genera un predicado conceptual con un texto oral correspondiente. Pero hay diferencias en la representación según el tamaño de la imagen; por ejemplo, en el Códice Boturini, para dirimir la ambigüedad que entraña el glifo tepetl, “monte”, en los distintos contextos en que aparece: cuando el glifo es pequeño, remite al asentamiento humano altépetl, mientras que el grande define el pictograma tepetl, “monte” como tal (Johansson, 2004:157). La siguiente cita complementa esta propuesta: La gente de aquí, de la Nueva España, los ancianos, decían (que los ríos), que venían de allá, que venían de Tlallocan, ya que son propiedad de la diosa (teutl) llamada Chalchihuitlicue, ya que salen de ella. Y decían que el cerro no era más que una “piel”; sólo la superficie estaba hecha de tierra, de piedra; pero es como una olla, como una casa llena de agua. Y si se le ocurriera a alguien destruir el cerro, se cubriría de agua el mundo. Por ello se dio el nombre de altépetl a los lugares en donde vivían los hombres. Decían de aquella montaña de agua: ese río de allí viene, brota desde el interior del cerro; Chalchihuitlicue lo deja escapar de sus manos. (Códice Florentino (xi: f. 223v), cit. por Contel, 2008:167).

El altépetl pervive en la región durante el Virreinato; una extensa investigación al respecto sobre el altépetl de Cholula es el trabajo de María Elena Bernal (2006), de igual manera creo que en Tlaxcala se conforma un altépetl colonial que se legitima a través del Lienzo de Tlaxcala (Fig. 121). 128

Figura 121. Lienzo de Tlaxcala, escena introductoria.

Este documento de 1773 es una copia de un original hoy en día extraviado. En el lienzo observamos una gran escena introductoria, donde se sintetiza el pacto político y religioso entre españoles y tlaxcaltecas. Al centro se incluyó el escudo de la monarquía imperial española, proveniente de la Casa de Austria. Sobresale un águila bicéfala coronada y mostrando lenguas en forma de punta de flecha. El Lienzo de Tlaxcala reúne gran cantidad de hilos narrativos y simbólicos en los que Tlaxcala está representada por una montaña presidida por la imagen de la Virgen de la Asunción que se coloca en el centro de la imagen y, por ende, del cosmos, pues esta imagen es un cosmograma como los que se encuentran en tantos códices mesoamericanos. Abajo de ella, y sosteniéndola, se levanta una cruz, que confirma su profunda vocación cristiana. Encima, se muestra el escudo de armas de la Corona española, lo que

implica que es el altépetl tlaxcalteca el que sostiene el poderío español en estas tierras. Alrededor del cerro que representa a Tlaxcala, y que por tanto identifico como el volcán Matlalcueye, se encuentran las figuras de los arzobispos, virreyes y oidores novohispanos, a partir del propio Hernán Cortés, y en las cuatro esquinas se pueden ver las imágenes de cada una de las cuatro parcialidades de Tlaxcala y de sus gobernantes (v. Navarrete, 2007:305). Altépetl es el pueblo y la ciudad, también es el territorio; y en este sentido, una entidad étnica. Como organización política y social sobrevivió y se legitimó hasta el Virreinato. En su difrasismo de “montaña de agua” convergen todos los asentamientos humanos de una región en la que se comparten además los mismos ancestros. Es así como el altépetl procura una cohesión e identidad social a través de territorios y ancestros comunes. La montaña, antes de ser deificada como una deidad pluvial o de la fertilidad, estaba arraigada al 129

culto de los ancestros, a la manera de un lugar de origen. Así pues, las montañas se relacionan con los antepasados, en un ritual que parece encontrar su impulso en el Preclásico. Para Iwaniszewski (comunicación oral, 2002), esta propuesta encuentra evidencias arqueológicas en Chalco, Xico y Tetimpa. El sitio de Tetimpa en el somonte oriental del Popocatépetl constituye la más antigua evidencia del culto al Popocatépetl y demuestra que éste fue relacionado con los conceptos de la muerte y los ancestros. Las ofrendas de los entierros con esqueletos de serpientes acuáticas, piedras verdes y conchas los relacionan con el agua, de modo que la presencia de los elementos acuáticos no necesariamente tiene que explicarse en términos del culto al agua; puede que se trate de representar el inframundo como el lugar donde hay aguas, de acuerdo con la interpretación que ofrece Broda (1997:53) y que ya hemos visto para el altépetl como “montaña de agua”. En este sentido, el emplazamiento era un lugar sagrado, desde el cual se lograba la comunicación con los ancestros, que vivían debajo de la superficie terrestre. El mito de Chicomoztoc, como formador de pueblos, es la solución del paradigma de origen que se resuelve a través de los montes, donde los dioses patronos ocupan cerros o se convierten en cerros al establecerse cuando se funda una población. Desde su cerro, el dios patrono delegaba funciones a los seres humanos privilegiados. La existencia de un dios patrono general de una ciudad, bajo cuya dependencia se encuentran los calpulteteo o dioses de los calpultin, hace esperar un conjunto también jerarquizado de hombres que tienen una mayor proximidad a los dioses patronos particulares que el común de la gente (López Austin, 1994:217). La diosa esposa de Camaxtli, por ejemplo, se convirtió en sierra en Tlaxcalla (Las Casas, 1967: i, 643). Es lógico pensar que la pirámide y el cerro del dios patrono tienen relación isonómica. Sin embargo, las funciones particulares que el cerro del dios patrono tuvo en otros tiempos y lugares hace pensar que la pirámide no podía sustituirlo por completo y que es sólo una réplica, llevada a la población para acercar el cerro distante a la morada humana. Además de su sacralización y su importancia como altépetl, la Matlalcueye, por su ubicación, tuvo un papel circunstancialmente predominante en el sistema de representaciones espaciales. La Matlalcueye, por su altitud y prominencia sobre el paisaje, fue un punto de referencia, una guía de ubicación geográfica para viajeros. Esto parece pertinente sobre todo para sociedades sedentarias que no requerían coordenadas genuinas para regular sus travesías. Para esas comunidades con caminos a su disposición, la orientación se hacía sencilla a partir de señales perceptivas en el paisaje que eran identificadas con extraordinaria agudeza gracias a una depurada apreciación que hacían los individuos de las condiciones naturales (Fig. 122). Las comunidades imponían un orden conceptual a los montes en aspectos propios de la experiencia práctica. Estaban lejos de elabo130

rar sistemas de clasificación exhaustivos al estilo de nuestras taxonomías. Opino que los individuos de esos tiempos se encontraban vinculados a las propiedades fenomenológicas de cada montaña, más que a un prototipo de clasificación. Para los pueblos prehispánicos, la importancia de una montaña no dependía de su altura, sino de la manipulación que hacía la colectividad de ciertas clases de recursos rituales y de consumo que producían estímulos para ellos, cualesquiera que fueran sus fines. En realidad no eran necesarios los detalles altimétricos para determinar el rango o estatus de una montaña. Para sustentar esta propuesta veamos el cuarto fragmento del Códice de Huamantla, donde se representan juntos el volcán Matlalcueye y el cerro Cuatlapanga (Fig. 123). En efecto, son dos montañas próximas: al sur del Cuatlapanga, la Matlalcueye; pero el códice no guarda las proporciones reales en términos orográficos, pues la altura sobre el nivel medio valle del Cuatlapanga es de apenas 400 metros, en tanto que la Matlalcueye sobresale con dos mil metros de altura sobre el valle.56 Es necesario apuntar que, no obstante la falta de atención en la proporción altimétrica en términos iconográficos, supongo por obviedad que aquellos pueblos no desestimaban la altura para motivos litúrgicos, pues ésta era muy importante, ya que representaba un esfuerzo y un riesgo al superar los extremos climáticos de la alta montaña. Al no tener conocimiento de algún método ni unidad de medición, se desconoce el criterio de comparación dimensional y, por lo tanto, la relevancia en la relación cultural de las cimas. Esto último es también importante destacarlo. Es innegable que percibían los niveles de elevación a partir de los cambios en el clima, la flora y la fauna, pero me imagino que su asimilación altitudinal no era cuantitativa sino cualitativa, como lo es para otras sociedades antiguas. No creo que se interesaran en la altura más allá de lo que significara el clima, el tiempo y el esfuerzo necesario para ascender en una respuesta a sus necesidades económicas y rituales o bien como en la siguiente cita para delimitar territorios:

Un hecho histórico sucedido hace más de un milenio es recordado mediante una leyenda. Esta dice que buscando agua llegó el capitán que los comandaba –en ninguna versión escuché el nombre del personaje–, subió la cima de La Malinche, y poniendo la mano sobre la frente en forma de visera exclamo: “hasta donde alcance mi vista es el territorio de los yuhmu. En algunas otras versiones si se intenta acortar el territorio porque el fundador del pueblo dobla el brazo y dice que el límite llegará hasta donde el codo y la vista se unan. (Guevara, El paisaje ritual de los yuhmu de Tlaxcala, 2004b: 175).

56 No confundir con altitud, son dos términos diferentes: la altura se considera en este caso con respecto al valle de Puebla-Tlaxcala; la altitud, con relación al nivel del mar. 131

Figura 122. El Mapa de Cuauhtinchan 2 muestra caminos y lugares aledaños a la Matlalcueye.

Figura 123. El volcán Matlalcueye en la parte superior, junto con el cerro Cuatlapanga en la sección inferior, separados por un río de sangre, según el Códice de Huamantla (cuarto fragmento, 189 x 91 cm).

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Siglos XVI al XVIII, de los presagios a la resistencia No hay mejor introducción para la llegada de los europeos a estas tierras que los prodigios que se vieron en México y Tlaxcala antes de su venida. Se trata de misteriosas señales que provocaron entre la población gran espanto porque se tuvieron por mal agüero; una de ellas fue advertida en la cima del volcán Matlalcueye, suceso cuyo registro encontramos en los presagios, según los informantes de Sahagún, contenidos en el libro xii del Códice Florentino y en la breve sección tomada de la Historia de Tlaxcala, de Diego Muñoz Camargo: También veían otra señal maravillosa, y era que se levantaba un remolino de polvo a manera de una manga, la cual se levantaba desde encima de la Sierra Matlalcueye que llaman agora la Sierra de Tlaxcalla, la cual manga subía a tanta altura, que parecía llegaba al cielo. Esta señal se vio muchas y diversas veces más de un año continuo, que así mismo ponía espanto y admiración, tan contraria a su natural y nación (Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, libro ii, cap. i).

Suponía la gente de Tlaxcala que ésta y otras señales que se vieron eran manifestaciones divinas que traían una extraña novedad, cuál sería si no la llegada de los españoles. Resulta interesante que sea la Matlalcueye la portadora de malas nuevas si en su cima se aprecian extraños fenómenos. En el siglo xvii, otro suceso alarmó a las poblaciones de sus alrededores: un extraño “globo de fuego” visto en los cielos se dirigió a la Matlalcueye, fenómeno inexplicable que causó asombro a la población y sirvió de presagio para anunciar una terrible epidemia (v. Gómez, Salazar y Stefanón, 2000). Esto sucedió en 1686, según lo relatan los Anales del barrio de San Juan del Río:

Figura 124. Presagios en la Matlalcueye, según los Anales del barrio de San Juan del Río (f. 38).

En el mismo año a los cuatro de julio en lunes ya entrada la noche a las siete cayó un globo de fuego (Fig. 124) que desprendiéndose del lado de Totomehuacan 57 se encaminó hacia la sierra de Matlalcueye del todo espantoso. Después hubo fuerte enfermedad de tos que murieron muchos de todas edades. Hubo rogaciones en todos los templos Celebraron misas. Sosegó en el mes de septiembre, llamaban a la tos media de la india y tamburito […]. (Anales del barrio de San Juan del Río, f. 38).

57 Actualmente, San Francisco Totimehuacan, 10 km al sur de la ciudad de Puebla. 133

En el mismo año a los cuatro de julio en lunes ya entrada la noche a las siete cayó un globo (fig. 124) de fuego que desprendiéndose del lado de Totomehuacan58 se encaminó hacia la sierra de Matlalcueye del todo espantoso. Después hubo fuerte enfermedad de tos que murieron muchos de todas edades. Hubo rogaciones en todos los templos Celebraron misas. Sosegó En el mes de septiembre, llamaban a la tos media de la india y tamburito (…). (Anales del barrio de San Juan del Río f. 38).

Figura 125. Un cometa gira sobre el volcán Matlalcueye, Anales del barrio de San Juan del Río (f. 10).

La formación montañosa de la izquierda la entendemos por el relato como la Matlalcueye. Al centro, el fenómeno celeste que interpreto como un meteoro,58 pues desde la antigüedad se describen como bolas de fuego. Hay otro evento extraordinario en estos anales, relevante con referencia a la Matlalcueye porque, después de observar el paso de un cometa que posiblemente sea el avistado en diciembre de 1652,59 tembló fuertemente en Puebla, el día de San Antonio Abad, viernes 17 de enero a las diez y media de la noche, afirma el documento: En este mismo año hubo cometa cuya cauda giraba hacia la Sierra Matlalcueye (Fig. 125).

De los presagios, pasemos a la resistencia. Éste apartado se dedica al paganismo disidente durante el periodo virreinal, cuando la Matlalcueye se convirtió en un escenario de superstición, magia, culto demoniaco e idolatría desde la visión española. La montaña Matlalcueye había dejado de ser la protagonista que albergaba a los dioses prominentes y el culto de Estado. Ahora estaba disminuida, convertida en un refugio de marginados y disconformes, quienes desde su idiosincrasia se oponían al sistema económico, político y religioso español. Para el Altiplano tenemos tres casos conocidos para la alta montaña que terminaron en procesos contra indígenas idólatras: Juan Coatl para la 58 Fenómeno luminoso que se produce cuando un meteoroide atraviesa nuestra atmósfera. 59 Catalogado actualmente como C/1652Y1, y en registros históricos, como cometa de Charles. 134

Matlalcueye, don Carlos Ometochtzin para el Monte Tláloc y Antonio Pérez para el Popocatépetl (v. Montero, 2005:197-202). Muchos fueron los cambios que tuvieron que soportar los indígenas después de la Conquista, aquellos que apuntan a la alteración del esquema en la línea del tiempo con la incorporación del calendario cristiano, las epidemias que diezmaron la población, la transformación de las estructuras familiares y comunales en una concepción individual de la persona y, sobre todo, el ensamble de una apretada red de iglesias, parroquias, conventos y capillas por todo el paisaje rural, que, acompañados de la mirada vigilante de fiscales, sacristanes, pertigueros, vicarios y demás funcionarios subordinados a los intereses de la Iglesia, componían una constante persecución para los indios. Se pueden citar tres fuentes para el siglo xvi que tratan el mismo suceso de erradicación de la idolatría en la montaña Matlalcueye por parte de fray Martín de Valencia: la que parece más antigua son los Memoriales, de fray Toribio de Benavente, Motolinía (ca. 1528); de él mismo, la Historia de los indios de Nueva España (cap. xvi), y la Monarquía indiana, de fray Juan de Torquemada (1592-1593). A continuación, dos de estas fuentes: CAPÍTULO LV.

CAPÍTULIO XI.

Que cossa es esta provinçia y el grandor…

De cómo el varón de Dios fue visto arrobado…

A Tlaloc llamauan y honrrauan en Texcuco y en México y sus comarcas, y a Matlalcuye en Tlaxcallan y sus comarcas. Esto se entiende que el vno hera onrrado principal en Tezcuco y la otra en esta sierra y ambos llamauan por toda la sierra. Para desarraigar y destruir esta ydolatría en esta tierra, el sieruo de Dios fray Martín de Valencia subió allá arriba a lo alto, quemó toda la ydolatría, y leuantó la cruz de nuestro salvador Jesucristo. Hizo vna ermita que llamó San Bartholomé, el qual glorioso apóstol, demás de auer predicado a yndios, diole Dios poderío sobre los demonios, para los atar, desterrar y confundir su poder. En aquella hermita puso quien le guardase, y para euitar que nadie allí se humillase el demonio, dando a entender a los yndios como sólo Dios da el agua y a Él se debe pedir, etcétera (Motolinía, Memoriales, cap. lv, 5.2, 1996:352-353).

Este santo varón, fray Martín de Valencia, siendo guardián en el convento de Tlaxcalla, supo cómo en la sierra grande que le cae a esta ciudad al oriente, se veneraba y adoraba una diosa llamada Malalcueye, y la tenían por patrona y abogada de las pluvias y agua, a la cual invocaban en los años estériles y secos. Y para desarraigar y destruir esta perniciosa idolatría subió arriba, a lo alto de ella, el santo varón y quemó todos los ídolos y adornos idolátricos que halló en ella y levantó la cruz de nuestro salvador Jesucristo, y hizo una ermita, que llamó San Bartolomé. Al cual glorioso apóstol le dio Dios poderío sobre los demonios para atarlos y desterrarlos y confundir su poder. Puso en la ermita quien la guardase para evitar y prohibir que nadie más de allí adelante invocase y llamase al demonio dándoles a entender a los indios cómo solo Dios da el agua y a él solo debe pedirse (Torquemada, Monarquía indiana, cap. xi, libro xx, 1977: vol vi, p.162).

135

La cita demuestra la reverencia que los indios mantenían a la montaña y nos sirve para introducirnos en el caso de Juan Coatl y la resistencia religiosa que se vivía por ese entorno ya entrado el siglo xvii. Durante el trabajo etnológico realizado en 2002, buscando algunas huellas de esas resistencias, pregunté sobre lugares de culto en la montaña. Los informantes de la región aledaña al pueblo de Canoa externaron que había una cueva que llaman del Pillo, donde aún se realiza la petición de lluvia. La cueva se encuentra al interior de una cañada de grandes dimensiones, impresionantes riscos con cascadas y manantiales; es la cañada de Huetziatl, “agua que cae”, huetzi, cae, atl agua. La información y el nombre de la cañada pareció sugestiva y con posibilidades de relacionarse con la crónica de 1665 del indio otomí Juan Coatl60 (Sempat y Martínez, 1991:51 y ss.): Puebla, 1665. Testimonio de un español de Huamantla en el proceso de los indios “idolatrías” Juan Coatl […] sube a la dicha sierra y monte de Tlaxcala donde dicen tiene una cueva que está a un lado del nacimiento del agua que viene por Canoa […] y que hay dos cruces que sirven como de guía para ella, donde a la entrada de dicha cueva enciende las candelas y que en esto tiene algunos ídolos como son: — una figura de indio pintada en lienzo y a los pies de ella unas indizuelas adorándola, — y asimismo otra figura con su tilma y cara de indio con un báculo en la mano pintado asimismo en lienzo, — y otros dos lienzos pintados: en el uno cuatro culebras y en el otro una culebra grande enroscada. Se cogieron con otros ídolos y cantidad de ropa de Tlaxcala que es lo que se ofrecía en el santocalli de dicho Juan Coatl. Que después en compañía de otros dos [...] se entraban en la cueva adentro con velas encendidas, cantidad de copal y que estaban un día y una noche en la cueva dando adoración a dichos ídolos [...] porque el dicho Juan Coatl les decía eran sus verdaderos dioses y los que les daban buena sementera y agua y los demás bienes que tenían, que en ellos habían de creer y en un ídolo que les mostraba, diciendo era su Virgen, que no creyesen al dios de los españoles ni en la Virgen Santísima; y que en las ocasiones que habían de ir, les mandaba ayunar, que era no llegar a sus mujeres […] (Osorio de Escobar, agi, Audiencia de México, 78).

El relato, cuya versión más amplia se presenta en el Anexo 2 de este volumen, termina en tragedia: Juan 60  Al parecer, vecino de la ladera oriental de la Matlalcueye, próxima a los poblados de Huamantla e Ixtenco. 136

Coatl, el hombre-dios de Gruzinski (1988:107124), se ahorcó en prisión durante el proceso que se le siguió. Juan murió por vivir lúcidamente lo inconciliable, afirma Gruzinski. Se quitó la vida como respuesta a la contradicción que se generó de su colaboración condicional frente a la prohibición que operaba con sus cultos ancestrales, había expuesto su territorio religioso al fuero secular y no estaba dispuesto a conducirlos finalmente a la cueva de sus ídolos. Hoy en día, los campesinos suben a la cueva del Pillo, tal vez sea la cueva de Juan Coatl; la visitan el 25 de diciembre y el 1 de enero, ascienden en la tarde y ahí pernoctan haciendo fiesta en donde nacen los manantiales, ahí ponen cruces, o en la cima donde tienen un san José para pedir un buen año. Cuando la sequía es mayor, sacan en procesión por la montaña una imagen de la Virgen y otra de san Miguel del Milagro. La cueva fue el refugio del secreto (Fig. 126) y, de alguna manera, aún lo es, porque los antiguos santuarios están disfrazados por devotas imágenes católicas. A través de la tradición y la costumbre se guarda una memoria del culto a la montaña que persiste con las reticencias y prudencias que guarda la Iglesia. Se intenta cerrar la brecha y, con esa prudencia, hoy en día la cueva del Pillo reúne a cientos de personas en lo que parece, más que un sincretismo, un culto de reemplazo con la intención de preservar una tradición y, sobre todo, una geografía sagrada organizada alrededor de la montaña que no sólo es diosa, sino también madre. Presentamos, en el Anexo 3, un texto del siglo xvii sobre los ritos idólatras que se hacían en las cuevas del volcán Matlalcueye. Se trata de un caso presentado al inquisidor Francisco de Estrada en el año de 1651, en el que se narra la idolatría que para ese momento había en las laderas de la montaña. Al igual que el proceso de Antonio Pérez de 1761, también encuentra en la cueva el epicentro del espectáculo ritual. Y es de nuevo una cueva en la alta montaña, porque ahí radica el poder inscrito de la oscuridad que se contrapone a la luminosidad e inmensidad de la montaña. No importa que las declaraciones y los hechos esotéricos de ambos procesos nos parezcan fantasías inverosímiles, la estrategia de estas resistencias es la irracionalidad ecléctica de un chamanismo que no sólo alivia y cura los males del cuerpo,

Figura 126. Formaciones de hielo a manera de estalactitas producto de la congelación de los escurrimientos de agua al interior de una cueva en el volcán Matlalcueye a más de cuatro mil metros de altitud. Sin duda, esos fenómenos fueron significativos en la conformación simbólica de estos espacios para el ritual. fam.

sino también asiste en las dolencias espirituales que inquietan a la comunidad. Ya sea la Matlalcueye, el Monte Tláloc o la volcana Iztaccíhuatl, las montañas proveen de un repertorio mitológico particularmente rico; a través de ellas se puede transitar a “otras regiones”, desde una cueva, desde las laderas arenosas, desde la cima misma, la montaña como una sola entidad permite la alternativa entre el cielo y el infierno. Éstos son los relatos de los marginados entre los marginados, de los indios y mestizos que buscan en las montañas una solución a su existencia; para ellos basta con apartarse a las cuevas para encontrarse al amparo de sus tradiciones y cobijarse con el imaginario de sus distorsiones idílicas para controlar la adversidad. Como bien apunta Gruzinski (1988:120-123), no existe una línea divisoria en estos procesos, como podría creerse entre el cristianismo y el paganismo idólatra. Lo que enfrenta a los individuos en estas causas no es la religión, sino la delimitación de la geografía sagrada. La postura de los iniciados radica en la defensa que hacen de lo que consideran suyo en un ámbito religioso que se expresa en montañas, cuevas y manantiales. Los idólatras del Virreinato y los campesinos de la actualidad hacen uso simultáneo de calendarios, utilizan una terminología litúrgica propia del cristianismo y su oración se realiza en un lenguaje sincrético. Sus

rituales se fraguan en una plasticidad por todos tolerada, porque lo que importa sobre todo no es un entendimiento teológico, sino la conservación de la montaña como un espacio ritual.

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La montaña y la Virgen61 Del paganismo idólatra pasemos al fervor cristiano. Ambos procesos tienen cabida en la Matlalcueye. La imagen de esa montaña se ha cimentado a lo largo de la historia como un personaje permanente en el imaginario colectivo del pueblo tlaxcalteca; su advocación femenina se ha perpetuado a través de los tiempos como la señora protectora, madre y aliada. Así que no es de extrañarnos apreciar un culto de reemplazo en el que Matlalcueye, la diosa ancestral, adquiera con la evangelización cristiana la advocación mariana. Estos dos emblemas religiosos fungen como regentes claves dentro de sus propios sistemas, es decir: la montaña en la época prehispánica representaba el espacio sacralizado, ya que poseía vida propia, alma, cuerpo, carácter, y muchas veces era la deidad misma; mientras que la imagen de la Virgen María como madre misericordiosa para los cristianos se ejerce como intermediaria entre Dios y los hombres, a su vez se representa como embajadora de los pueblos indígenas cristianizados. En este apartado atenderemos de manera breve este proceso de reelaboración simbólica tan evidente en las comunidades tlaxcaltecas del somonte. Históricamente se han identificado categorías, tanto indígenas como españolas, que fueron amalgamando la estructura del actual culto a la Virgen María en la montaña; así tenemos que en el siglo xvii el culto se manifestó en forma explícita y material, según consta en los Anales del barrio de San Juan del Río de 1653: En el mismo año subió (esto es se colocó) nuestra amada, venerada Madre de Guadalupe sobre el cerro de esta tierra de Tlaxcaltecaz: tiempo de aguas era cuando subió. (Gómez Salazar et al., 2000:87).

¿Y cómo no será Nuestra Señora de Guadalupe? si fray Servando Teresa de Mier, en su Sermón Guadalupano de 1794, ilustra este proceso: Que ésta fuese la misma pintura de nuestra Señora de Guadalupe se prueba de los otros dos nombres que los historiadores dan a aquella diosa Teonantzin, que son Matlalcueye y Chalchiutlicue. Matlalcueye es lo mismo: que su vestido es de azul, que verdea, tal es el manto de nuestra Señora. Chalchiutlicue, nombre que los tlaxcaltecas dan todavía a nuestra Señora de Guadalupe, cuya enagua es de piedras preciosas antonomásticamente diamante, por la túnica blanca floreada de oro y algunos esmaltes de nácar (Teresa de Mier, Sermón Guadalupano, 1997:26).

Es necesario apuntar que para fray Servando Teresa de Mier la transición de Matlalcueye a la Virgen de Guadalupe no obedeció a un fenómeno cultural de reemplazo, sino a un proceso inspirado en la extra61  Agradezco notas de Tania Santillán para este apartado. 138

vagante doctrina de Borunda (Robelo, 2001:253) de que el Evangelio fue predicado en el Anáhuac por el apóstol santo Tomás, y que la religión de los mexicanos era la misma que la cristiana, desfigurada en el transcurso de los siglos por la apostasía: Si voy al templo de la Cihuacohuatl o mujer culebra, me encuentro una virgen blanca y rubia, que sin lesión de su virginidad parió por obra del cielo al Señor de la corona de espinas teohuitznahuac, la cual estaba vestida a la manera de Quetzalcohuatl, y por eso la llamaban también Cohuatlicue; sino por la túnica cueitl estaba esmaltada de piedras preciosas, símbolo de la virginidad, y por eso le decían Chalchihuitlicue, y el manto era azul Matlalcueye, y sembrado de estrellas Citlalcue, y por otro nombre la llamaban Tonacayohua, esto es, madre o señora del que ha encarnado entre nosotros. (Teresa de Mier, Sermón Guadalupano, 1997:27).

Según esto, Teresa de Mier creía que la diosa del agua era María, la madre de Jesús, en su Carta de despedida a los mexicanos de 1821: […] la otra se la hacían en Tepeyácac el día del solsticio hiberno a otro día de Santo Tomás apóstol, y le ofrecían flores e imágenes que hacían de la que allí veneraban con el nombre de Tzenteotinántzin, que quiere decir, madre del verdadero Dios, o Tonántzin nuestra Señora y Madre, porque decían que esta virgen madre de su Dios era madre de todas las gentes del Anáhuac que ahora llamamos Nueva España. Su figura era la de una niña con una túnica blanca ceñida y resplandeciente, a quien por eso llamaban también Chalchihuitlicue, con un manto azul verde-mar, Matlalcueye, tachonado de estrellas Citlacúi. (Teresa de Mier, Carta de despedida a los mexicanos, 1988:109).

Con dichas ideas pretendía demostrar que el culto guadalupano era prehispánico, al igual que el cristianismo, por tanto no había motivos por los cuales agradecer a España, puesto que el imperio azteca era ya cristiano antes de 1519. Sus ideas no recibieron críticas negativas en un principio; pero, posteriormente, el arzobispo Núñez de Haro (quien, en palabras de Teresa de Mier, “sentía aversión por todo lo criollo”) lo acusó de herejía y blasfemia ante el Santo Oficio, por lo cual fue excomulgado, reducido a prisión, despojado de sus libros y de su grado de doctor y condenado a diez años de exilio en España. La audaz visión de fray Servando, más allá del plano religioso, adquiere un carácter político, pues manifiesta lo que sucedía en los últimos años del siglo xviii en la capital de la Nueva España. Los criollos, que por generaciones habían nacido en este territorio, comenzaban a reivindicar elementos que podían constituir la patria mexicana criolla: territorio común, historia compartida desde 1521, cultura y religión. Por sobre todos estos elementos se levantaba la devoción por la Virgen de Guadalupe, aparecida en tierras mexicanas y a los propios mexicanos —“con ninguna otra nación hizo nada igual”—. A partir de entonces, y sólo por algunos años, a los ojos de los criollos que iniciarían la independencia, la Guadalupana sería la Virgen de los nacidos en el territorio de la Nueva España y, por lo tanto, bandera de los insurgentes. Era la reivindicación de una patria por nacer. 139

El mismo Humboldt anota al pie de página respecto a la montaña de nuestro estudio y su relación con la Virgen.

Un gobernante tlaxcalteca, llamado Acxotécal, recibió como regalo de Hernán Cortés una figura de la Virgen y la mantuvo en su casa, donde se convirtió en imagen de culto y veneración general; con la llegada de los misioneros franciscanos la imagen fue trasladada a su convento y en 1528 fue sacada en procesión por los indígenas para salvar a la provincia de una sequía. (Navarrete, 2007:304, La Malinche, la Virgen y la montaña, cit. a Gibson).

Llamada también la Sierra Malinche ó Doña Marina. Malinche parece derivarse de Malintzin, palabra que (ignoro el porqué) designa hoy el nombre de la Virgen. (Humboldt, Ensayo politico sobre..., t. ii, 1822:5).

Pero veamos con más detalle el proceso de sacralización mariana de la montaña. En Mesoamérica se compartían diversas concepciones que hacían de cualquier montaña un espacio digno de culto: contenía los ciclos del agua con la lluvia y los manantiales; con su altura atentaba con llegar a los cielos, y en sus laderas las cuevas eran el conducto ideal al inframundo. Bien podía pensarse en una totalidad hasta donde los cuerpos celestes eran coincidentes, como vimos en el apartado de arqueoastronomía. A la montaña, en su proceso de deificación ancestral, le fue asignado un género. La Matlalcueye fue divinizada como mujer, pues dentro de su vientre materno se concentraba el líquido vital que drenaba a los valles agrícolas, sus cuevas eran el útero, y hasta una cima era la manifestación de su mama.62 Todos estos son los atributos que hacen de ella una mujer que es madre. La Virgen María también es madre, la madre colmada de misericordia con la humanidad; la intermediaria entre lo divino y lo terrenal, la abogada del pueblo ante Dios. Las comunidades indígenas y mestizas se identificaron con diferentes advocaciones marianas durante el proceso de culto de reemplazo según su idiosincrasia y desarrollo histórico. Así, por ejemplo, en la lámina número ocho de los Lienzos de Tlaxcala, destaca al centro la imagen de la Virgen María cargando al niño Jesús, a la hora de ser bautizados los cuatro señores tlaxcaltecas, como testigo de su conversión a la verdadera fe. Hernán Cortés regala una imagen de la Virgen a uno de ellos, la cual con el tiempo será objeto de veneración:

La cita anterior es un ejemplo apropiado para sustentar el criterio de cómo a la Virgen se le adjudicaron los atributos de la antigua Matlalcueye para proveer de agua. Afamada como teatro de prodigios y portentos, toda la provincia india de Tlaxcala encuentra en la Virgen la garante ideal de la alianza entre españoles e indios. El fervor al cristianismo y la evangelización, ya por convicción, ya por conveniencia o por estrategia política se hace manifiesto desde tiempos muy tempranos. Un nuevo tipo de religiosidad marcada por el espíritu barroco y el gusto por lo maravilloso floreció a los pies de la Virgen de Ocotlán; así como ante el vehemente sacrificio de los Niños Mártires;63 y qué decir del milagroso suceso en San Miguel del Milagro; la vehemente tradición de la “noche que nadie duerme” con los tapetes en honor a la Virgen de la Caridad en Huamantla, y la extraordinaria historia de fe con la Virgen de la Defensa. Santuarios y sitios de culto cristiano surgieron por los cuatro puntos cardinales; en voz de algunos, parecía que se conformaba una cruz que simbolizaba la sacralización del territorio de Tlaxcala. Con referencia a la Virgen de la Caridad (Fig. 127), en la tradición oral de Huamantla se dice que salvó a la población un 13 de junio de 1911, cuando evitó que el revolucionario Rutilio Espinoza Caloca vaciara las bolsas de cianuro en los manantiales provenientes del volcán Matlalcueye para envenenar el agua de la ciudad a la que por mucho tiempo aquel revolucionario no pudo saquear, como lo hizo con otros pueblos de la región:

63 62 El cerro Tlachichihuatzi es considerado por los pobladores de la región como la “chichi” de la Malinche. 140

También conocidos como los Mártires de Tlaxcala: Cristóbal, Antonio y Juan fueron declarados beatos por Juan Pablo II en 1990, por su martirio en causa de la fe católica contra las idolatrías de sus congéneres.

En el caso de Nuestra Señora de Ocotlán, sabemos por la Relación de la aparición de la virgen de Ocotlán, escrita por fray Martín Sarmiento de Hojacastro, segundo obispo de Tlaxcala en 1547, que la Virgen se apareció a Juan Diego Bernardino, la mañana del 12 de mayo de 1541, en una zona boscosa de la vertiente meridional de las colinas que rodean la ciudad de Tlaxcala, a 100 metros del antiguo templo a Xochiquetzal, destruido en 1528 por orden de fray Martín de Valencia, a continuación, guardián del convento de Tlaxcala. Esta aparición brinda información histórica trascendente; se cuenta que una plaga azotaba la zona de Ocotlán en 1541; al subir al cerro de San Lorenzo, adentrándose en el bosque repleto de ocotes, cerca de una barranca, se le aparece la Santísima Virgen a un joven llamado Juan Diego Bernardo, ella lo invitó a que la siguiera para entregarle el agua que sanaría a los enfermos, entonces la siguió hasta llegar a un manantial que él jamás había visto y de ahí, presuroso, tomó el agua dentro de su cántaro (Fig. 128), después se dirigió al pueblo para darle de beber a los enfermos, que se curaron inmediatamente, y el milagro se propagó por los pueblos vecinos. La Virgen le advirtió a Juan Diego que les comunicara a los religiosos que en ese mismo lugar de la aparición encontrarían una imagen de ella, y que en dicha imagen recaería toda su bondad y misericordia para con su pueblo. Juan Diego dio Figura 127. Vestido de la Virgen de la Caridad de Huamantla; bordado realizado en aviso a las autoridades eclesiásticanutillo de oro, hilos finos y pedrería. Se destaca el diseño que representa el volcán Matlalcueye al centro sobre la iglesia. Fotografía, cortesía de José Hernández. cas, las cuales no dieron crédito, pero decidieron acompañarlo hasta el lugar de la aparición; ahí en la En el tren de la tarde, que venía de Veracruz a México y pasaba por Huamantla a las 3.45 P.M., el comandante de la guarnición y una escolta llegaron con el prisionero para conducirlo al centro de la población. En el trayecto, Caloca iba conversando con Palomino sobre la falsedad de las declaraciones que se hacían en su contra referentes que quería envenenar el agua de la ciudad poniendo cianuro en los manantiales de la Malinche. En un momento, Palomino se atrasó un poco, permitiendo que Caloca avanzara, y a una señal suya, los soldados de la escolta le dispararon por la espalda provocando su muerte, el día 30 de marzo de 1912. Ya muerto, fue despojado de su saco y colgado un poste de la estación, frente a la puerta del actual colegio de bachilleres plantel número dos, para escarmiento de los revoltosos. Era Jueves Santo y había Luna llena. (Toulet, Breve historia de Huamantla, 2008:61).

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Figura 128. Joseph Mora, Virgen de Ocotlán, ca. 1720, óleo sobre tela, 48.5 x 38 cm.

noche comenzaron a ver que los árboles de ocote eran presa de intensas llamas, pero que no se consumían. Un árbol en especial les llamó la atención, lo marcaron con una señal, al día siguiente volvieron con una hacha y cortaron el árbol; para su sorpresa, encontraron la escultura tallada de la Virgen, luego la comitiva cargó a cuestas la imagen hasta llegar a la capilla de San Lorenzo. El pasaje ilustra la condición que tanto nos interesa de una madre misericordiosa que, a través de el agua milagrosa de manantial, otorga la salud a sus hijos. Para Martínez Baracs (1997), el argumento de esta historia es la sustitución de Xochiquetzal por Nuestra Señora de Ocotlán. Por otra parte, las circunstancias que revelan esta aparición parecen, por su narrativa y circunstancias, una repetición y condensación de la historia de la aparición en 1531 de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego y a su tío Juan Bernardino. Varios autores piensan que Tlaxcala sigue con este culto el derrotero metropolitano del nacimiento de la difusión del mito guadalupano. 142

El caso de la Virgen de la Defensa nos acerca más a la montaña de nuestra atención, pues la historia se desarrolla en una ladera del volcán Matlalcueye (Fig. 129). El anacoreta Juan Bautista de Jesús, a su llegada a la Nueva España (1622) trajo consigo una imagen de la Señora del Pilar de Zaragoza. Juan Bautista, buscando la santidad, subió hasta la cima de la Matlalcueye, donde se mantuvo en oración durante varios meses; arriba construyó una ermita donde colocó la imagen de la Señora del Pilar.64 Durante su estancia percibió varias maravillas y milagros, pues a los pies de la Virgen se postraban todo tipo de especies animales del monte en busca de amparo; en una ocasión, un ciervo herido se postró a los pies de la imagen y después de un momento se levantó sin ningún malestar; estaba curado. Un día el anacoreta había bajado a Tlaxcala, pero no pudo regresar a causa de una tormenta; al estar próxima el alba, llegó hasta la ermita encontrándola cerrada tal cual la había dejado, sin embargo la imagen de la Santísima Virgen no estaba; deprisa salió muy afligido a buscarla, cuando la vio arriba de una nube blanca que irradiaba luz; el anacoreta, sorprendido, de inmediato se arrodilló ante ella y le preguntó a dónde había ido y la Santísima Virgen le respondió que había ido a auxiliar a un hijo suyo. Cuentan que tiempo después cayó una tormenta que provocó que el río Zahuapan creciera y provocara inundaciones de gran peligro para los pueblos; parecía que se iba a inundar toda la ciudad de Tlaxcala, sin embargo, Juan Bautista comenzó a rezar para pedirle a la Virgen, para ese momento ya no del Pilar, sino de la Defensa, que socorriera a dichos pueblos. Entonces se escuchó un gran estruendo en el cielo y las nubes se abrieron, lo cual evitó que el río se siguiera desbordando. Cerca de la ermita en el siglo xvii se construyó el santuario de la Virgen de la Defensa, bajo el cual se encuentra un manantial de agua milagrosa que brota de su interior, pero éste no es el único manantial portentoso, hay más, como lo refiere la siguiente cita:

Figura 129. Adoración a la Virgen de la Defensa en la ladera este del volcán Matlalcueye. Javier Magdaleno Meléndez Bello, Mural de la Virgen de la Defensa, ca. 1990.

Actualmente, cauces de arroyos de temporal que bajan de La Malinche gozan de fama de milagrosos, sobre todo en Cuahuixmatlac, San Rafael Tepatlaxco, Guadalupe Tlachco y Santa María Aquiahuac. Las cruces, en parajes de la montaña, resguardan manantiales a los cuales se les atribuye relación con las deidades del agua. (Luna Ruiz, Nahuas de Tlaxcala, 2007:37).

Las aguas prodigiosas son un referente común para toda la región; según algunos investigadores, una tradición muy antigua que data de tiempos previos a la Conquista: La presencia de manantiales milagrosos no era nueva en Tlaxcala, a todos se les relacionaba con el panteón sagrado de los pueblos prehispánicos del lugar; de hecho, el mismo convento de San Francisco fue construido sobre un viejo teocalli y un manantial en donde se adoraban a diversas deidades del agua (ibídem:34).

64  Se considera que fue en un paraje que hoy se denomina Apach, en el actual municipio de San Francisco Tetlanohcan; las comunidades cercanas ascienden a este lugar cada 14 de octubre en conmemoración de su aparición. La Virgen se venera en San Pedro Tlalcuapan y la imagen se conserva en la ciudad de Puebla. 143

El imaginario colectivo incorpora nuevas historias para fortalecer su culto cristiano; es un proceso de cambios constantes de la narrativa popular. Las comunidades modernas no ven la prosperidad sólo en los manantiales, ahora el dinero es relevante: Mire, cuando se estaba haciendo nuestra iglesia se cuenta que la construcción paró porque ya no se tenía más dinero para construirla, entonces una noche se le apareció la Malintzin a una señora muy pobre a quien le dio una olla, no fue un baúl, y le dijo que lo abriera hasta que ella se fuera. Así pasó al otro día, lo abrió y tenía mucho dinero, la mujer no sabía qué hacer con tanto. A la noche se le apareció otra vez la mujer, con ese dinero pueden acabar su iglesia, anda dalo y no se te acabará, hasta que agarró pa cosas que no… Pus para divertirse, para lujos y pues se le acabó. (Ramos Mora, La cultura de La Malinche, 1995:44).

Otra manifestación de la Bienaventurada Virgen María en el volcán Matlalcueye es la Virgen del Monte: se le celebra en San Bartolomé Cuahuixmatlac, pueblo perteneciente al municipio de Santa Ana Chiautempan, el primero de mayo de cada año en un santuario ubicado en el paraje Tlatelpa. Los habitantes de este pueblo suben a las faldas del volcán, ahí se efectúa una misa en honor a la Virgen del Monte; se le lleva música, comida y bebida, que después todos los participantes comparten. Esta festividad es reciente, no se remonta más allá de 1972. Este culto es un buen ejemplo de cómo algunos parajes naturales continúan revalorizándose gracias a los discursos simbólicos que de ellos hace una comunidad, en los cuales se incorporan nuevos discursos del cuidado ambiental: El 1 de mayo, en Cuahuixmatlan se celebra el comienzo de la temporada anual de lluvias con la adoración de una representación de la Matlalcueye, es decir, la lluvia o, dicho en otros términos, la Virgen María en su advocación de la Virgen del Rayo. Ese día, la Virgen del Monte es llevada por los fiscales, desde su capilla en el pueblo hasta un paraje en el monte llamado Tlatelpa, en donde los padrinos de mayordomía levantan la cruz en un altar y al pie de un jagüey. (Luna Ruiz, Nahuas de Tlaxcala, 2007:39).

Para los feligreses que asisten devotamente, la Virgen del Monte es una manifestación más de la Virgen del Rayo: En el lugar sagrado todavía existe un altar con la imagen de la virgen llamada “del Monte”, una en bulto realizada con cemento y otra grabada en la pared cubierta de mosaico; en su respaldo se encuentra un árbol de encino ramificado con dirección a los cuatro puntos cardinales, este detalle lo distingue de cualquier otro. Cabe destacar que la Virgen del Monte es la Virgen María en su advocación a la Virgen del Rayo; la eligieron debido a que en este paraje de Tlatelpa, y otros cercanos, a menudo ocurren descargas eléctricas. (González, La Virgen del Monte..., 2006:188).

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Malinche, la mujer De la mujer sacralizada de las páginas anteriores, pasemos a la mujer profana e histórica que hoy en día da nombre al volcán Matlalcueye; nos referimos a La Malinche (Fig. 130). Miguel León-Portilla (1999:92) publica un detallado estudio sobre la obra de fray Bernardino de Sahagún; cuando atiende la región de Huejotzingo, destaca una cita que hace sobre la montaña Matlalcueye: Hay otro gran monte cerca de Tlaxcala, que llaman Matlalcueye, quiere decir mujer que tiene las naguas azules. León-Portilla ahonda sobre el tema agregando: Tal nombre, bien lo sabía él (fray Bernardino de Sahagún), era uno de los títulos de la diosa Madre en su relación con las aguas que fecundan a la tierra. Y cabe añadir, de paso, que al Matlalcueye se le cambió luego el nombre para adjudicarle otro, también de mujer, La Malinche, es decir, el de la célebre indígena que actuó como intérprete y compañera de Hernán Cortés. (León-Portilla, Bernardino de Sahagún..., 1999:92).

Figura 130. Fragmento del Lienzo de Tlaxcala que ilustra la reunión entre Cortés y los portavoces de Tlaxcala. La mujer parada al lado de Cortés y de mayor talla es la Malinche o Malinalli, indígena que sirvió de traductora. Los españoles la llamaron doña Marina. 145

La Malinche es un personaje controvertido en la historia de México, no tenemos una relación clara en alguna fuente histórica que explique en qué momento y por qué la montaña cambió el nombre de diosa a mujer mortal. […] la montaña Matlalcueye, soberbio monolito que alza su cabeza erigida como centinela de la ciudad tlaxcalteca. No se comprende hoy por qué inexplicable costumbre o tradición se le da a la montaña Matlalcueye, la diosa de la enagua azul, el nombre de Malinche; se ignora qué relación puede tener la montaña del culto idolátrico de la diosa azteca con la amante compañera de Cortés. (Peñafiel, La ciudad virreinal de Tlaxcala, 1980:7).

Para comprometer más esta confusión, encontramos tres documentos que asignan el nombre de La Malinche o Malintzi a la cima, y el de Matlalcueye a una elevación menor que hoy denominamos oficialmente como cerro Tlachichihuatzi; se trata del Mapa distrital de Tlaxcala de 1901 (Fig. 131), el Mapa de Ignacio Aguirre de 1925, y a una cita en una monografía estatal de 1892 de Luis Velasco: En el límite de los distritos de Juárez y Zaragoza se alza la hermosa cumbre y nevado de la Malinche a 4107 metros de altura, y más al sur, casi en el límite de los estados de Tlaxcala y Puebla, se alza el cerro de Xaltonal a 3848 metros de altura. Al norte de la Malinche queda otro cerro llamado Matlalcueye a 4073 metros de elevación, en el límite de los distritos de Hidalgo y Juárez. Hay además en la sierra numerosas cuevas y pedregales, y hacia el sureste se desprende de ella el contrafuerte llamado cerro del Pinal que es una importante posición estratégica. Avanzando hacia el centro se encuentra el fértil valle Huamantla, cuyos terrenos arenosos son muy productivos en cereales y pulque. (Velasco, Geografía y estadística del estado de Tlaxcala, 1998:65).

Figura 131. Detalle del Mapa distrital de Tlaxcala, 1901, el volcán Matlalcueye presenta tres nombres que corresponden a sus principales cimas, de sur a norte: Xaltonale, Malintzi y Matlalcueye. Colección Orozco y Berra, gaveta 3, documento 1, siglo xx.

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Sea lo que fuere, el nombre oficial que hoy en día se le da a la montaña es La Malinche, así que enfocaremos a este nombre nuestra atención en las siguientes líneas. La Malinche en su condición femenina la posiciona como un personaje matizado; depositaria de sexualidad, se le entrevé como la amante de Cortés y en esta condición se le asocia con el desamor; los discursos nacionalistas la emplazan como la traidora, pero es evidente que la Malinche no tenía ninguna patria que vender, pues Cortés se aprovechó precisamente de que no existía unidad territorial, pero sí una gran enemistad política y cultural entre los pueblos con los que entraba en contacto. La palabra “malinchismo”, con la que se adjetivan las acciones en perjuicio de la propia cultura, o la preferencia por lo extranjero por el hecho de serlo son un estigma sobre este personaje histórico. Por otra parte, hay quienes la señalan como madre fundadora, protagonista del mestizaje; tal vez ahí radique una de las tantas razones para el cambio de nombre de la montaña. Elena Poniatowska, en Luz y luna, las lunitas, presta atención a la Malinche; su texto reúne por igual a la mujer histórica de la Conquista que a la montaña del Altiplano: Vendida de niña en el mercado por su padre, luego intérprete y amante del Conquistador, Malinalli, Matlalcuéyetl, nombrada Malintzin o mal nombrada Malinche, es hoy una montaña de más de cuatro mil metros con una cintura de ciento treinta y cuatro kilómetros. Gorda, panzona, cacique, gran señora de vasallos, mandona, desbordada, se asienta en la tierra y se hincha bajo la lluvia. Al atardecer mientras fuma palitos de ocote, antecesores de los cigarros, recuerda que Bernal Díaz del Castillo decía que “tenía mucho ser y mandaba absolutamente entre los indios en toda la Nueva España”. Le crecen bosques de cedro, ocote, encino, madroño, y sus enaguas perfuman a durazno. Las partes secretas de su cuerpo están cubiertas de musgo; su vello tupido, sus líquenes, sus hierbas insinuantes y táctiles, su heno la resguardan. Al pie de sus árboles, las hongueras se inclinan y entre las hierbas húmedas recogen los hongos, las setas, las leyendas, los remedios, los sueños, el más allá de las hojas, las flores y las moléculas de la selva alta. Sus pechos almacenan carbón orgánico y su vientre abultado y muy extenso se cubre de maíz y de girasoles silvestres color de rosa que no deberían llamarse girasoles porque no tienen nada que ver con los de Van Gogh y sin embargo buscan el sol, quieren bebérselo, se cierran en la

noche, y se abren ávidas a la luz del día. Doña Marina, la que acompañó a Cortés, Malintzin, es hoy una montaña de traición, un peso gigantesco en el alma de los mexicanos. Sin ella, fuente de humedad, se aceleraría de manera significativa el calentamiento de la tierra tlaxcalteca pero de ello nadie tiene conciencia. Nadie sabe que La Malinche es el más alto grado de perturbación de la conciencia, la responsable de la diversidad biológica, la sembradora de bacterias y de microorganismos activos. Desde su ventana en Huamantla, las bordadoras se asoman y dicen con temor: —Mira, qué tremenda se ve La Malinche, desde hace trescientos años nos está apocando. (Poniatowska, Luz y luna, lunitas, 2007:163–164).

Poniatowska desconoce la historia, no la entiende bien, se confunde. Animada por su buen oficio en las letras y su activismo, no percibe quién es verdaderamente la Malinche; sus textos, además de temerarios, son desafortunados; lamentablemente, muchos nacionales aún piensan así. Por eso resulta interesante, y por demás necesario, consultar otras páginas. Es el caso de más mujeres que han escrito sobre la Malinche histórica, como Rosario Castellanos, Sabina Berman, Laura Esquivel, Elena Garro y Lucía Guerra, entre otras; la tentativa en general consiste en deconstruir paradigmas obsoletos de los procesos sociales e históricos, sustituyéndolos por nuevas “Malinches”; imágenes renovadas que ofrecen a aquella mujer específica, y quizás, por extensión, a las mujeres en general, un papel y una voz en la historia. Octavio Paz (cit. por Hoppe, 2011) dice que Malinche es “símbolo de la entrega”, de una pasividad abyecta, ya que “[...] no ofrece resistencia a la violencia, es un montón inerte de sangre, huesos y polvo. Su mancha es constitucional y reside, según se ha dicho, más arriba, en su sexo”. Las palabras del poeta repercutieron de manera lamentable en la cultura mexicana y durante mucho tiempo la figura histórica fue asociada a la traición. Malinche, en Hispanoamérica y, principalmente, en México, se transformó en sinónimo o símbolo de traición. Laura Esquivel, Lucía Guerra y Elena Garro parecen caminar a contramano de Octavio Paz, Elena Poniatowska y otros como ellos que ven en la Malinche el símbolo de la traición. Aunque sufran el peso de este mito poscolonial, sus narrativas proponen un rescate más profundo de la trágica experiencia de la Conquista. Median147

te el diálogo entre literatura e historia, Laura Esquivel, Lucía Guerra y Elena Garro promueven el reencuentro de identidades y alteridades en busca de una nueva significación de nuestra historia a través de esa mirada nueva sobre el mito de la Malinche. La presencia de la Malinche trasciende el estereotipo de la culpabilidad y de la traición por sí misma (Hoppe, 2011). En la obra de Octavio Paz se le añade definitivamente el atributo sexual a Malinche. En El laberinto de la soledad (1950), obra considerada texto fundacional de la identidad mexicana posrevolucionaria —búsqueda de los orígenes sin olvidar contaminaciones e influjos modernos—, la Malinche se vuelve símbolo de la tierra americana, la Madre-Tierra, ya que en toda la Conquista de América estas mismas mujeres permitieron el nacimiento del mundo mestizo: […] por contraposición a Guadalupe, que es la Madre virgen, la Chingada es la Madre violada [...]. Pierde su nombre, no es nadie ya, se confunde con la nada, es la Nada. Y sin embargo, es la atroz encarnación de la condición femenina. Si la Chingada es una representación de la madre violada, no me parece forzado asociarla a la Conquista, que fue también una violación, no solamente en el sentido histórico, sino en la carne misma de las indias. El símbolo de la entrega es doña Malinche, la amante de Cortés. Es verdad que ella se da voluntariamente al Conquistador, pero éste, apenas deja de serle útil, la olvida. Doña Malinche se ha convertido en una figura que representa a las indias, fascinadas, violadas o seducidas por los españoles. Y del mismo modo que el niño no perdona a su madre que lo abandone para ir en busca de su padre, el pueblo mexicano no perdona su traición a la Malinche. (Paz, El laberinto de la soledad, 1950:77-78).

En el trabajo de investigación realizado por Grillo (2011:16-17), encontramos que el personaje histórico de la Conquista que conocemos como doña Marina quizá fue así denominado por una curiosa combinación de los nombres de los padres de Cortés, Martín y Cristina. Los indios siguieron llamándola Malinalli y a Cortés, “el señor de Malinalli”, ya que señor, dueño, en nahua, se indica con el sufijo tzin, de respeto. Así Cortés pasó a ser Malinalli-tzin. A su vez, los españoles reconvirtieron este nombre en Malinche, cambiando el sonido 148

dulce tzin en “che”. De esta manera, en un principio, Malinche fue Cortés —“el Malinche” y no “la Malinche”—. Otra propuesta es que Malinche sea la traducción exacta del español “doña Marina”: Marina más tzin, pero ya que los indios no pronunciaban la “r”, pasó a Malina-tzin y, por apócope de la primera parte, o síncopa, el resultado fue la fusión: “Malintzin”. El proceso de identificación entre Cortés y Malinalli en el mando de las operaciones —el gesto y la voz, podríamos decir, o un fenómeno de ventriloquia— habría permitido llamar a los dos con el mismo nombre. Esto no debe extrañarnos, ya que la dualidad —o identificación hombre-mujer— era propia de la cultura religiosa mexica: Ometecuhtli/Omecíhuatl. Su nombre original, malinalli, significa “hierba torcida” en náhuatl, pero es también el duodécimo signo del ciclo de 260 días, día funesto. Podemos recordar también a Malinalxoch, “flor de malinalli”, hermana de Huitzilopochtli, que los mexicas abandonaron por practicar la brujería. Y hay también otra referencia posible: la diosa lunar, únicahembra entre los hombres, estrella, que era llamada Malinal Xóchtil o Malintzin. No podemos olvidar que nuestra Malinalli era siempre única mujer entre hombres —y en muchos lienzos ocupa una posición preeminente respeto a Cortés y Moctezuma y demás protagonistas de la Conquista—, precisamente como la Luna respecto a los demás astros. En algún momento fue llamada también Tenépal, hecha de cal, es decir, de piel clara como la Luna, o por lo menos más clara que la de las demás mujeres de su raza. Todos los cronistas españoles la describen como de piel clara, pieza importante en el proceso de blanqueamiento ideológico al que fue sometida (Hoppe, 2011). Sea cual fuere la versión original del nombre de Malinche, se da cuenta de un hecho incontrovertible para la sabiduría popular, la que crea el lenguaje según sus propios modelos y exigencias: la Conquista de México fue posible gracias a esa alianza. Y hay más: ser mexicano, ser “hijo de la Malinche”, significa exactamente esto, ser hijo de ambos, de “los Malinches”, el capitán Cortés y Malinalli, el español y la india, unidos contra el enemigo común. Y que se haya perpetuado hasta nosotros la versión femenina es una venganza de la historia, casi un patronímico

al revés, que reconoce el rol activo de la mujer en la Conquista. Así lo cuenta Bernal Díaz del Castillo: En todos los pueblos por donde pasamos y en otros donde tenían noticia de nosotros, llamaban a Cortés Malinche, y así lo nombraré de aquí a adelante, Malinche, en todas las pláticas que tuviéramos con cualesquier indios [...] y no le nombraré Cortés sino en partes que convenga. Y la causa de haberle puesto este nombre es que como Doña Marina, nuestra lengua, estaba siempre en su compañía, especialmente cuando venían embajadores o pláticas de caciques, y ella lo declaraba en la lengua mexicana, por esta causa le llamaban a Cortés el Capitán de Marina y para más breve le llamaron Malinche. (Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista..., 1983:193-194).

Y así lo comenta Margo Glantz, en perspectiva feminista: El cuerpo del conquistador ha sufrido una transformación radical, ha sido transferido al cuerpo de Malinche o se ha confundido con él [...] Marina, la intérprete por antonomasia, acorta las distancias, esas distancias irreductibles que separan —a partir de sus funciones sociales— a las mujeres de los hombres [...]. Para los indígenas ella es definitivamente la dueña del discurso, y él, Cortés, el Capitán Malinche, jefe de los españoles, un hombre despojado de repente de su virilidad; carece de lengua porque sus palabras carecen de fuerza, es decir, de inteligibilidad, sólo las palabras que emite una mujer que cumple con excelencia su oficio de lengua [...] alcanzan a su destinatario. (Glantz, Doña Marina y el capitán Malinche, 2006:10).

En la literatura son varios los cronistas, historiadores, ensayistas, novelistas y dramaturgos que mencionan o presentan a la Malinche. Están los de su misma época, como Bernal Díaz del Castillo, Bernardino de Sahagún, Bartolomé de las Casas, López de Gómara, y el propio Hernán Cortés, hasta los contemporáneos, como Octavio Paz y Rodolfo Usigli, entre otros. Sea como fuere respecto a la personalidad histórica de la Malinche, lo cierto es que ésta se colocó en un plano estratégico en la alianza entre los señoríos tlaxcaltecas y los conquistadores. A diferencia de los discursos nacionalistas posteriores a la Conquista que la desprestigiaron, las comunidades de Tlaxcala la acogieron como la figura que habitaría en las entrañas de la montaña, la importancia de su imagen en esta región fue tal que se mezcló con el alma del altépetl tlaxcalteca, simplemente, como mujer extraordinaria y maravillosa. Como mujer montaña en la narrativa popular es parte de un juego de realidades que en ocasiones son sobrenaturales y en otros momentos tan triviales como la cotidianidad misma. A través del tiempo, la montaña sigue siendo significativa; las comunidades reinterpretan sus bondades, beneficios y portentos de acuerdo con los procesos históricos que viven. En su papel completamente humano de mujer, se comunica cotidianamente con la gente que habita a su alrededor, para los pobladores de “La Malinche” la volcana se hace presente entrando en un juego de realidad y lo maravilloso. El etnólogo Frederick Starr visitó esta región y describe la idea que se tiene de la mujer montaña: 149

[…] nos explica que los tlaxcaltecas creían en una bella mujer que habitaba dentro de una cueva de la montaña. La mujer tenía el cabello muy largo y suelto y mandaba la lluvia, el rocío, el granizo y la nieve. Los habitantes de la zona le hacían ofrendas en las alturas superiores de la montaña de objetos tales como listones y peines para su pelo. (Starr, Notes upon the ethnology, en Robichaux, 1997:13).

La Malinche no sólo es una figura femenina, es la montaña misma transformada en mujer que sale para convivir con los seres humanos; en muchos de los relatos, ella les pide ayuda o un favor y a cambio les ofrece una recompensa: Hace tiempo la Malinche se aparecía en las faldas del cerro y en ocasiones bajaba hasta aquí, era una mujer morena con el cabello largo, se encontraba a los hombres, les pedía que la llevaran hasta arriba, pero a cuestas, ellos accedían. Lo único que pedía la Malinche era que no voltearan en ningún momento hasta el final, cuentan que algunos se volteaban y veían que llevaba cargando una víbora enorme, entonces la Malinche los convertía en piedra, aquellos que llegaban hasta el final eran premiados con lo que ellos querían. Sólo uno pudo hacerlo y contó que estaba en un lugar hermoso, al interior de la Malinche había un campo con mucha fruta y comida, después de comer lo dejó ir y le dio una cajita donde iba su paga. El señor apareció después de tres años, cuando llegó a la comunidad platicó lo sucedido y se asustó cuando se dio cuenta que había pasado tanto tiempo, al día siguiente en la caja aparecieron monedas de oro. (Rodríguez, Los ‘mazame’ y su territorio..., 2012).

En otros casos, la Malinche o, si prefiere, Malintzin, es quien ayuda a las personas: La gente de más arriba ha visto a la Malintzin joven, es una mujer muy bonita vestida de blanco que solamente sale de noche o de madrugada que es cuando regresa a su casa […]. Ella no es mala, ayuda a la gente cuando no tiene dinero, cuando no tiene que comer, a veces al que se pierde por un vicio como digamos mucho tomar, lo aconseja y lo saca para adelante […] como le dije vive en la montaña y es la Malintzin. (Ramos, La cultura de La Malinche, 1995:43).

La sexualidad no escapa de las narrativas populares alrededor de la Malinche: La creencia de la mujer volcán es generalizada; en otra plática una mujer mayor me contó que ellos creían que la Malinche por ser mujer se come a los hombres, si 150

ellos suben a la montaña sin pedirle permiso, aunque otras mujeres sostienen que los quiere para tener relaciones sexuales. En cambio a las mujeres no les pasa nada, porque la Malinche no obra en su contra, sólo que no pueden llegar más arriba porque se cansan. (Guevara, El paisaje ritual de los yuhmu, 2004b:181).

Las indígenas otomíes y nahuas se identifican con la montaña, pues cada una de ellas funge como madre; es como si las mujeres llevaran consigo un trozo de la montaña, la bordan en sus atuendos, se adornan con sus flores, beben de su agua, cocinan con su leña; ellas se saben protegidas por la Malinche, saben que la belleza de su silueta se consagra con su propia figura. (La Malinche) representa también la herencia de las mujeres de Canoa, y en general de la población, especialmente las mujeres reconocen frases como: “es normal que la mujer vaya al cerro la Malinche, sabe que son sus hijas”, “es más fácil que la Malintzin pierda a un hombre que una mujer”, “la Malitzi tiene puras hijas mizcoatl” (Licona, Gámez y Ramírez, San Miguel Canoa: Pueblo urbano, 2012: 249).

Las mujeres en la región de San Miguel Canoa usan una larga cabellera para evocar a la Malintzin; asimismo el uso de faldas, collares y aretes (véase una ofrenda de aretes en la Figura 95 en este volumen) entre la población femenina ha resultado de sumo interés para comprender el fuerte vínculo de género con la montaña. Por otro lado, las mujeres de Ixtenco sostienen que los bordados de pepenado que plasman en sus atuendos tradicionales fueron inspirados en los matices y sombras de colores que la montaña ofrece a la vista, bordados en los que podemos ver reflejados la flora de la montaña, así como su fauna. Los sortilegios de la Malintzin no terminan ahí; Nicolás Castro (2006) recoge un relato donde podemos entrever que sus pobladores la humanizan: la Malinche goza de una belleza y feminidad que logra atraer al género masculino, pero la importancia de este texto no termina ahí, pues llama la atención que no se trata de una sola mujer, si no de varias: Para los habitantes de San Isidro Buensuceso existen lugares con encantamiento, principalmente en la parte alta de la Malinche, pues “hay mujeres que se llevan a los hombres o muchachos”, lo cual es explicado por la antigua creencia, consignada en los cronistas del siglo xvi, de que en la montaña existían las diosas del mon-

te, creencia que ha persistido y que se muestra en el siguiente testimonio: “Cuando atizaba el Temascal la señora Josefina le preguntó a uno de sus hijos: ¿por qué trajeron unas hojas de pirú?, él contestó que no quisieron ir más lejos porque había unas señoras que no conocían, ¡y qué tal si estaban encantadas! y se los llevaban para siempre. (Castro, El territorio simbólico de los nahuas, 2006:200).

En algunos relatos, la Malinche no es la montaña, sino la dueña de la montaña. Bien recuerdo la respuesta de Yolanda Ramos (2012) cuando le pregunté por qué el volcán tenía por nombre La Malinche, me dijo: “Es una historia de amor, Cortés le regaló la montaña, es la montaña de la Malinche, con el tiempo se confundió el concepto y se simplificó a solamente La Malinche”. En un texto publicado en 1968 por Hugo Nutini, esta idea de dueña es interesante: La Malintzi es una mujer mitológica, aparece en la montaña a ciertas personas escogidas. Las diferentes versiones coinciden en que es muy alta, blanca y viste de huipil azul, suele ir acompañada de varios perros de color blanco. Ella es la dueña de la montaña y tiene el poder de ayudar o lastimar como cree conveniente. A menos que sea provocada, por lo general actúa como una benefactora de las personas. Ella vive en el interior de la montaña, donde se supone tiene una casa de lujo, con acceso a través de dos túneles. Hay muy pocas personas en Contla que dudan de su existencia, y por lo menos quince personas me confesaron que la habían visto, aunque ninguna de ellas había hablado con ella. (Nutini, Cultural outline of San Bernardino..., 1968:81).

En repetidas ocasiones, el imaginario colectivo nos lleva a considerar a la Malinche como una mujer serpiente, es como si se retomara la advocación prehispánica de la Cihuacóatl (Fig. 132), la divinidad prehispánica de la tierra como generatriz divina, protectora de los partos y de las mujeres fallecidas al dar a luz, mitológicamente, mitad serpiente, mitad mujer: En una ocasión se le apareció a un hombre que se dirigía a la cima a cortar leña para su hogar, la mujer le dijo que estaba lastimada de un pie y que si le hacía favor de cargarla para ir a recoger su leña, el hombre dudó unos instantes y viendo que era una persona delgada y pequeña aceptó, antes de subir, la mujer le aclaró que una vez que estuviese en su espalda no volteara para verla porque podía hacerse daño. El hombre se dirigió cuesta arriba cargando a la mujer, en unos tramos del camino quería voltear a verla

Figura 132. Cihuacóatl en el libro viii del Códice Florentino (fo. 3, 253), aparece frente a un grupo de hombres y mujeres, de su boca surgen vírgulas de colores que indican un canto. pero lo detenía el sonido del cascabel de una víbora, por lo que se apresuró a subir y a cumplir con lo pactado; cuando llegaron a su destino el hombre paró y descargó a la mujer, al momento de voltear vio cómo la mujer se transformaba en la montaña. (Guevara, El paisaje ritual de los yuhmu, 2004b:180).

A fin de cuentas, parece que poco importa si consideramos el volcán Matlalcueye como una advocación de la diosa prehispánica Chalchiuhtlicue o como una alusión de Santa María en los atributos de la Virgen de la Defensa o, simplemente, como la mujer histórica precursora del mestizaje con la Malinche; en todo caso, es madre para los otomíes: Se dice en un principio que antes la montaña de la Malinche era más extensa, la más ancha del mundo o del globo terráqueo, se derrumbó al separarse los continentes, se volvió a derrumbar cuando los volcanes nacieron, y quedó como está hora, y de ella obtenemos muchas cosas, por eso los otomíes la consideramos nuestra madre. (Ramos Mora, La cultura de La Malinche, 1995:43).

Y también es madre para los pueblos del flanco opuesto a la montaña, los de filiación náhuatl: Malinche, nuestra madre, nos merece mucho respeto, ya que las nubes que aparecen en ella, seguro que es lluvia que va caer para cosechar nuestro campo, es ella la que nos protege y nos da de comer, por eso, en ella, hay muchos lugares benditos por Dios, y eso no tan sólo lo decimos nosotros, sino nuestros antepasados, nuestros abuelitos. (González, La Virgen del monte..., 2006:182). 151

Celebrando ritualmente en la Matlalcueye El estado de Tlaxcala destaca por su homogeneidad cultural y étnica, dentro de la cual predomina la presencia náhuatl y otomí. Esta uniformidad obedece a la estabilidad que mantuvieron los cuatro señoríos tlaxcaltecas durante el Posclásico, estabilidad que se mantuvo gracias a los privilegios otorgados por la Corona española a sus aliados tlaxltecas durante todo el periodo virreinal; este afán por mantener su identidad y su soberanía no pudo ser doblegado en el México independiente y se sobrepuso al embate de las intervenciones extranjeras o a las disputas políticas. Sin embargo, los tiempos modernos son una verdadera amenaza para la tradición ancestral que por siglos pudo sostenerse. En los últimos cien años se han generado trascendentales cambios. La región del volcán Matlalcueye era mayoritariamente indígena; con la llegada del ferrocarril y la industria, muchas comunidades comenzaron a soportar el embate de la modernización. Alrededor de 1940, con la inauguración de la carretera Puebla-Tlaxcala-Apizaco y el crecimiento demográfico de las últimas décadas, se intensificaron los efectos de la sociedad de consumo. La falta de tierras cultivables, aunada a

la erosión de los suelos, provocó que la economía pueblerina se contuviera en una mezcla de agricultura de subsistencia, trabajo artesanal e inmigración laboral hacia fábricas cercanas o hacia centros industriales, como los de Ciudad Sahagún, Puebla y la Ciudad de México. Esta movilidad horizontal, así como los contactos con centros urbanos y otros pueblos, facilitados, a su vez, por la mejoría en los medios de transporte y de comunicación, contribuyeron por ejemplo, a la desaparición del traje indígena masculino, mientras que el femenino se encuentra en vías de extinción (Rendón, 1996:141); asimismo, a la pérdida del idioma vernáculo. El siguiente apartado muestra algunas de las celebraciones que aún se hacen en la montaña, como remanente de una tradición que se resiste a desaparecer obedeciendo un estricto calendario de festividades que se inicia el día tres de mayo, día de la Santa Cruz, cuando se abre el ciclo anual de lluvias para los nahuas asentados al pie del volcán Matlalcueye (Luna Ruiz, 2007:37). Sergio Suárez (2008:215-218), en su estudio sobre el culto en la actualidad en el volcán, considera dos grupos de poblaciones que continúan con el culto a los cerros, los cuales registra para las laderas poniente y meridional de la montaña:

Figura 133. Celebración de una misa en el paraje conocido como Huetzial, 5 de febrero de 2005. fam. 152

Sitio

Fecha

Se venera

Asisten

Evento

Virgen del Monte

Mayo 1

Virgen del Monte

Santa Ana Chiautempa San Bartolomé Cuahuixmatlac

Celebración de una misa y verbena popular

Señor del Monte

Mayo 5

Divino Señor del Monte

San Pablo del Monte San Francisco Papalotla San Cosme Mazatecochco San Miguel Tenancingo San Isidro Buen Suceso San Miguel Canoa

Tlalocan

Mayo 21

Santo de la Malinche Santa María Acxotla del Monte Cuatro momentos: el primero en la época el día de Santa Bernardina San Luis Teolocholco prehispánica, cuando desde el Formativo Santa Isabel Xiloxoxtla superior se visitaba ritualmente el cráter y se depositaban ofrendas en su interior; luego durante el Clásico, con igual presencia en el borde poniente, y posteriormente en el Posclásico temprano, cuando se construye la pequeña estructura con culto que persiste hasta pocos años antes del Virreinato. Un segundo momento, posiblemente, en la década de 1980 en el centro del cráter (Suárez, 2008:210).

Huetzial (Fig. 133)

Febrero 5

San Juan Bosco

San Miguel Canoa San Isidro

Cima

Diciembre 24 y 31

Navidad Año Nuevo

San Miguel Canoa San Isidro Buen Suceso

Ascenso para pasar la noche en la montaña y pedir un buen año

Cueva de la Calzada

Diciembre 12

Virgen de Guadalupe

Ixtenco ?

Peregrinación al lugar

Feria popular, con puestos de comida, artesanías y música. Se oficia una misa

Se llega en procesión al lugar, luego se oficia una misa católica para dar gracias por las lluvias recibidas y pedir que no falte el agua durante el año que se inicia.

Tabla 8. Festividades religiosas celebradas en las laderas del volcán Matlalcueye.

El primer grupo […], está formado por Santa María Acxotla del Monte, San Luis Teolocholco, y por Santa Isabel Xiloxoxtla, todos ellos en el estado de Tlaxcala, quienes participan del culto a La Malinche teniendo como principales santuarios al cráter Tlalocan, ubicado dentro de sus terrenos, y los nacimientos de agua Apach y Siete Canoas localizados en terrenos de San Francisco Tetlanohcan, además de la cumbre de La Malinche, en donde, en diversas fechas, ya sea en conjunto o en forma independiente realizan sus ceremonias y ofrendas; pero, además, forman parte de otro grupo de poblaciones en donde se rinde culto al Divino Señor del Monte, imagen de un Cristo crucificado que conservan en sus templos, y por tanto acuden el cinco de mayo a su santuario en la montaña ubicado junto a una de las barrancas que descienden de La Malinche en su extremo sur (Fig. 134). En el segundo grupo, ubicado muy cerca de la periferia norte de la ciudad de Puebla, se conservan y re-

producen en la actualidad festividades de claro origen prehispánico, aunque un tanto desfasadas en tiempo. Tal es el caso de la celebración del “Altepeílhuitl” o “Tepeílhuitl”, que como mencionan los mayordomos de los barrios de San Francisco Papalotla en un cartelprograma pegado en las principales calles, es una festividad que hacían nuestros antepasados a los cerros y a las deidades del agua en ellos asentadas. El Altepeílhuitl se empieza a celebrar cuatro domingos previos a la Cuaresma, iniciando en San Francisco Papalotla, luego en San Cosme y San Damián Mazatecochco, seguido por San Miguel Tenancingo y termina en San Pablo del Monte; en donde inmediatamente inicia el novenario por los festejos del Señor del Monte, que incluye misas y procesiones por las principales calles de la población. Del segundo grupo se desprende un tercero, encabezado por los habitantes de San Isidro Buen Suceso y San Miguel Canoa, quienes además de participar en el 153

Figura 134. Misa y verbena popular celebrada el 5 de mayo de 2005 en el sitio dedicado al Señor del Monte. fam.

culto al Señor del Monte en su santuario de la montaña, acuden el cinco de febrero a un nacimiento de agua localizado en la parte media de La Malinche, lugar en donde se origina la barranca Hueytziatl en terrenos de San Isidro Buen Suceso […]. En este lugar se celebra una misa ante las imágenes de San Juan Bosco y San Felipe Nerique, son transportadas por el mayordomo en turno desde San Miguel Canoa y se colocan en el altar de una pequeña capilla en construcción. Según los vecinos, La Malinche habita en una cueva cercana al nacimiento, por lo que se acostumbra dejar ofrendas y pedir por la oportuna llegada de las lluvias. (Suárez, Matlalcueye, la montaña sagrada..., 2008:216-218).

El culto a la montaña Matlalcueye se diluye por contornos fluctuantes que se dispersan entre los valles y se inserta en la lejanía del horizonte; el pilar espiritual no está únicamente en la cúspide; encuentra múltiples ejes que se dispersan por cañadas, laderas y cuevas: la montaña está más allá del espacio que ocupa y arremete con sus cumbres en el imaginario colectivo forjando una identidad colectiva que fortalece la existencia. Entre los habitantes de Santa María Acxotla del Monte y sus alrededores, el día de la Santísima Trinidad se organizan procesiones y misas en su parroquia, e incluso se depositan ofrendas a la montaña en una cueva ubicada junto a un nacimiento de agua. Igual ocurre en San Francisco Papalotla (lugar de mariposas), donde se organiza una pequeña feria en el barrio de la Santísima Trinidad y se hacen misas en el templo asentado sobre el cerro de la Luna, otro santuario que tiene que ver con el culto a los cerros. El día de la Santísima Trinidad (fecha móvil 154

que generalmente se festeja en mayo o junio), estas comunidades acostumbran colocar en los extremos de la puerta de sus viviendas un cerrito de tierra cubierto con flores y un maguey en la punta para conmemorar “el día de la Tierra”, pues consideran los cerritos como el globo terráqueo que aparece a los pies de dios padre en la imagen de la Santísima Trinidad. Pese a que su pequeña iglesia está dedicada a la Virgen del Pilar, el día de la Santísima Trinidad se considera “el día de la Tierra”, y por ello acostumbran celebrar una misa y luego cada vecino coloca, junto a la puerta de su vivienda, uno o dos cerritos de tierra cubiertos de flores y coronados con un maguey. La celebración la organiza un mayordomo y dos devotados que se encargan de los festejos, a quienes se nombra después del evento para que tengan un año para organizarla. Esta ofrenda a la Madre Tierra, equiparada con la Santísima Trinidad, no es más que un reconocimiento de la importancia de los cerros como grandes contenedores de agua y alimentos (v. Suárez, 2008:229). Al margen de las misas y las procesiones que hemos tratado y que gozan del beneplácito o, si se prefiere, de la aprobación eclesiástica de la Iglesia católica, existen otros procedimientos fuera de liturgia religiosa que buscan una conciliación de la naturaleza con la comunidad a fin de garantizar un clima propicio para las actividades agrícolas. Me refiero al ritual realizado por los graniceros, un extraordinario oficio que se efectúa no sólo en el volcán Matlalcueye, sino en todas las montañas más altas del Altiplano central. Su objetivo es el

control mágico de los fenómenos atmosféricos, como las lluvias torrenciales, los rayos, las tempestades, las granizadas, los vientos y los periodos de sequía. Los graniceros trabajan con las nubes, con el clima, se les denomina diferencialmente de acuerdo con su región: “quiatlaz” en las faldas del volcán Matlalcueye; “graniceros” en el Estado de México; “tiemperos” en Puebla; “misioneros del temporal” en Morelos, y media docena más de nombres, como quiaclasque, cuitlama, aurero, señores del temporal, temporalistas y aguadores. Para abordar este proceso cultural, es necesario remitirnos a fuentes históricas. Entre las referencias más tempranas está la Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad, escrita en 1569 por Pedro Ponce (1987), quien fuera cura de Zumpahuacan, al sur del Estado de México, probablemente, descendiente de la nobleza indígena de Tlaxcala y que tuvo la preocupación de recoger los ritos, costumbres y recuerdos de los indios, y de la cual se hace una transcripción parcial:

Destaca en el texto que se rinda reverencia a la Matlalcueye desde una región tan distante, y desde la cual nos es perceptible visualmente. Esto demuestra cómo la montaña simbólica logra trascender más allá de su espacio geográfico a través de las metáforas que exaltan su importancia. Otro contemporáneo de Pedro Ponce, Jacinto de la Serna (1987: 289-290), recopila rituales campesinos en su Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías, y extirpaón de ellas, su obra constituye otro referente obligado para un mejor entendimiento:

Estando ya el maiz para el primer desyerbo buelben a lleuar vna candela de sera y vna gallina para sacrificar al bordo de la sementera poniendo la candela enzendida en el medio de la sementera, luego adereçan el aue sacrificada, con tamales la lleban adonde esta la candela en el medio y alla la ofrecen a la Diosa Chicomecoati, Diosa de los panes que dizen auita en la Sierra de Tlaxcala y le hazen su oraçion y petiçion, y abiendo estado alli un rato la ofrenda la quitan y la comen con lo demas. y luego queman copal. Toman los primeros elotes y vanse a los serrillos adonde tienen sus cuezillos que llaman teteli que son como altares es mandato que a estos serrillos no uayan los niños porque no descubran lo que se haze. y llegados alla haçen fuego al pie del cuesillo o en medio en onrra del Dios Xiuhteucti y el mas savio toma en un tiesto deste fuego y echale copal y ynciencia todo el lugar del sacrifiçio, y luego ençiende la candela de sera y la pone en medio del cuezillo y hecho esto toma la ofrenda que es el uli copal pulque y las camisillas y xicaras papel y los ofreze ante el cuezillo y fuego… Luego toma la gallina que se llevo para el sacrifiçio y la deguellan ante el fuego y cuezillo mandan aderesar esta aue y con tamales la ofresen ante el fuego y cu y las camisillas las uisten algunas piedras que alli ponen lo qual acabado comen los elotes y lo demas ofrezido bebiendose el pulque. y desta manera pagan las primiçias de los nuebos fructos.

Todas estas cosas se aueriguaron de muchos indios de aquellos Pueblos de San Matheo, Xalatlaco, Tenango y sus sujetos, y mas se aueriguó las supersticiones, y hechizerias, que tenian en auyetar los nublados, se quienes temian daño de granizo á las mieses; y en estos Pueblos auia hasta numero de dies de estos conjuradores, á quienes pagaban los indios medios reales, ó reales, pulque, ó otras cosas, para que con sus conjuros estorbassen los daños de los temporales, y tempestades, y auia indios deputados para que recogiessen las derramas para estos tales conjuradores: y sucedió… que auia caido vn granizo tan grande, que le auia echado á perder toda su sementera, y el tal Español con el sentimiento de lo sucedido en su sementera, le dixo malas palabras, y riñó con vn indio, de quien tenia noticia, y sospecha era deste officio, porque se auia descuidado tanto en auyentar el granizo; á que le respondió, que ni él, ni otros deste officio se atreuian á vssarlo, porque el Señor Arçobispo, que entonces lo era el Illmo. Sr. Don Fray Garcia Guerra de gloriosa memoria, auia castigado los tales conjuradores en Tenango; y que por esta causa, y el miedo que tenian todos, no se atreuian á hazer los conjuros, que acostumbraban…Y aunque auia muchos de este officio no todos tenian vn mismo modo de conjurar, sino muy distintos: si bien el pacto con el Demonio, en cuya virtud esto se hazia, y haze el dia de oy, es igual en todos: porque vnos conjuraban con las mismas palabras del Manual Romano, que

Ya que el mayz esta para coger en la sementera… se uan fuera del poblado algun lugar donde se diuidan dos caminos vno para vna parte y otro para otra y alli el maestro ofrese los dos generos de tamales y la caña con las dos masorcas puestas las puntas de las masorcas hazia la sierra de tlaxcala al oriente que es donde auita la Diosa chicomecoati. diosa de los panes haziendo un razonamiento y enviando enuajada con las masorcas diziendo yn tixolotl ximohuicatiuh maxicmonahuatiliti in iztacçihuatl ca in mochihua motequipanoa in. (Ponce, Breve relación de los dioses..., 1987:8)

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tiene para estos effectos, y concluian su conjuro con soplos vnas, y otras partes, y mouimientos de cabeza, que parecian locos con toda fuerça, y violencia, para que con aquellas acciones se apartassen los nublados, y tempestades u vnas, y otras partes. Otro conjuraba con vna culebra viva rebuelta en vn palo, y esgremia con ella asia la parte de los nublados, y tempestades con soplos, y acciones de cabeza, y palabras, que nunca se podian entender, ni se pudo aueriguar mas de que lo vian en lo exterior de las acciones. Otro conjuraba los nublados, y tempestades con las mismas acciones, y soplos á vnas partes, y otras, y lo que decia eran estas palabras: «A vosotros los Señores Ahuaque y Tlaloque,» que quiere decir: «Truenos y Relampagos: ya comienço á desterraros, para que os aparteis vnos á vna parte, y otros á otra.» Y esto decia santiguandose, y soplandolos con la voca, y haziendo bueltas con la cabeza de Norte á Sur, para que con la violencia del soplo, que daba, se esparciessen. Otro espantaba, y auyentaba las nubes, y tempestades diciendo las palabras, que se siguen: «Señor, y Dios mio, ayudadme, porque con prisa, y apresuradamente viene el agua, y las nubes, con lo qual se dañaran las mieses, que son criadas por nuestra ordenacion. Amada Madre mia, Reyna y Madre de Dios, Sancta Maria ayudadme, sed mi intercessora, porque ay muchas cosas, que son hechuras vuestras, que se pierden,» y luego decia: «Sanctiago el moço, ayudadme, varon fuerte, vencedor, y hombre valeroso, valedme, y ayudadme, que se perderan las obras, y hechuras de Dios todopoderoso.» Y santiguandose decia: «En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Spiritu Sancto. Amen» y soplando a vn cabo, y á otro se ivan las nubes, y daba á Dios gracias de auerlas auyentado. Desta manera vssaban, y vssan oy, si ay algunos deste officio, estos conjuros, mezclando las cosas diuinas, y ceremonias de la Iglesia con sus supersticiones. (Serna, Manual de ministros...,1987:289-290).

El granicero de antaño es el tlaciuhque o “semejante a su dios”, que es Tláloc, porque sabía lo que él determinaba; así, era adivino que pronosticaba si lloviese, si hubiese hambre e incluso, cuándo debían ir a la guerra (De la Garza, 1990: 35). Este chamán, para nacer, desaparecía cuatro veces del seno de su madre y volvía. Además, decían, era conocedor de la región de los muertos y del cielo, podía penetrar en las regiones sagradas, como las cavernas y las montañas, lo cual implicaba la capacidad de extremar parte de su espíritu. El método ancestral que utilizan es “empujar las nubes”, como se expresa en el Códice Florentino (l. vii. cap. vi): el mixtlazqui que arroja el viento y las nubes, el teciuhtlazqui que arroja el granizo, y el teciuhpeuhqui que vence al granizo, 156

pronostican el clima a partir del conocimiento que tienen del paisaje. Esta costumbre ritual que proviene de la antigüedad soporta modificaciones y distorsiones de la “pauta ideal” a través de los tiempos. Después de casi tres siglos sin información de cómo se desarrollaba el culto en la montaña Matlalcueye, encontramos una interesante descripción en el texto del etnólogo estadounidense Fredrick Starr (1900), quien recorrió la región de Tlaxcala entre 1898 y 1900. Posteriormente, los trabajos de Nutini y colaboradores durante la década de 1970 nos presentan datos sobre los graniceros y los rituales de los tezitlazcs, quiatlazcs, tezitlazques y quiatlazques, quienes nacían con poderes innatos, manifiestos en sueños de La Malinche, o aprendían el trabajo de otro tezitlazc que los llevaba ante el Cuatlapanga; el oficio también pasaba de padres a hijos por varias generaciones. Los trabajos de Nutini describen ritos propiciatorios con la participación comunal, que también se realizaban con fines terapéuticos y alejados de toda brujería. Por su parte, David Robichaux, para el mismo periodo y hasta el presente, escribió diversas publicaciones que nos ilustran sobre los tezitlazcs, quienes conjuraban con palma bendita y rezos dirigidos a La Malinche y a Santa Bárbara. En su investigación destaca que los fulminados muertos eran “hijos” o “ayudantes” de La Malinche, seres con cabeza humana y cuerpo de víbora que creaban meteoros en la montaña, donde había barriles de granizo y nubes de agua. Los granizos eran “chivos” devoradores del cultivo y el maíz así perdido era llevado dentro del volcán (Robichaux, 1997:16); niños sin bautizar y abortos (limbotzin, limbitos) se enterraban ocultos en el cementerio para que el rayo, al tomarlos, no se llevase consigo a otros difuntos (Robichaux, 2008:412). En Semana Santa y el 20 de mayo se veneraba a La Malinche en la cima con ofrendas (Fig. 135). Si faltaba la lluvia, los tezitlazcs la pedían con el teponaztle en los manantiales el 24 de junio y recibían un pago en maíz por cuidar las cosechas (Lorente, 2009). Según otro informante, los “quiatlaz”, los que trabajan con el agua, van al cerro llevando ofrendas a la Malinche, ofrendas que consisten en listones, peines y espejos, para que ésta se peine. Cuando son alcanzados por un rayo de alguna manera mueren, pero como se considera que revi-

Figura 135. En la cima del volcán Matlalcueye todavía a finales del siglo pasado (ca. 1994) se levantaba un par de cruces en su cima, en la imagen se aprecia al pie de una de ellas una veladora. Actualmente no queda evidencia de ninguna. fam.

ven. Entonces ven a la Malintzi sentada en una silla. Los hijos de la Malintzi tienen la cara bonita pero su cuerpo ese de víbora. (Robichaux, Clima y continuidad de las creencias..., 1997:15).

donde prácticamente han desaparecido: según Sergio Suárez (2001), sólo quedan algunos de estos cultos para la montaña de nuestro interés:

A finales del siglo xx, los graniceros eran todavía una selecta corporación de escogidos que regulaban el tiempo. Entre las obligaciones que tenían asignadas estaba la de actuar como intérpretes de los designios “superiores”; además, mantenían la capacidad de curar y hacer limpias. La cruz era su principal instrumento ritual, su fuerza y su vínculo con la divinidad. El acto de curar residía en que el paciente aceptara su dolor en un aspecto de sumisión y que solicitara a Dios su salud por medio de limpias compuestas de danzas, rezos y hierbas mágicas que no eran más que medicamentos homeopáticos y el efecto psicológico de mejora o placebo. Sus oficios resultan de la tradición, son el habi65 tus que no alcanza la forma de sujetos reflexivos de los fenómenos teológicos porque simplemente siguen la huella de la memoria ancestral que orienta su conducta (Giddens, 1998:54). Debido al peso de la modernidad, su rutina cada día se ve menos favorecida. La decadencia cultural se traduce en una fragmentación social y en la pérdida de los valores tradicionales, lo que debilita sus vínculos sociales, como ocurre en poblaciones con gran tradición en las laderas de la Matlalcueye (Fig. 136),

A mediados de la década de 1990 hubo una sequía importante en la región, era finales de mayo y aún no llovía, por lo que se juntaron unas quince personas y fueron a La Malinche a pedir el agua. Llegaron hasta el nacimiento de agua que surte a San Miguel Canoa, ubicado en la pendiente sur de La Malinche. Muy cerca del depósito que recopila el agua existe una cueva a la que los vecinos llaman “el Pillo”, cuya entrada es bastante reducida pero luego se vuelve espaciosa y cabe muy bien el grupo. Allí dejaron flores, ceras, figuritas de animales hechos de arcilla y los regalos que le llevaron a La Malinche. Cuenta nuestro informante que la primera vez que entró a la cueva le llamó la atención que su interior estuviera cubierto de nieve, pues era temporada de seca. Cuando se atrasan las lluvias, el sacerdote acostumbra celebrar una misa en el templo de la Santísima Trinidad de San Pablo del Monte, los campesinos compran rebozos, peines, espejos, regalos y juguetes de barro con formas de toritos, conejos, gallos, etcétera, que llevan hasta la montaña y se dejan de ofrenda. Cuando se avecina una tormenta se hace un conjuro en las orillas del pueblo, se colocan cruces de palmas benditas en los terrenos de cultivo cada cincuenta metros. El aire fuerte y las tormentas se desvían con listones rojos amarrados a las plantas, el aire mueve el listón y no tira la milpa. Cuando la Luna está tierna no se debe cosechar porque se pudre el maíz, la madera se tuerce y las heridas se infectan; por ello, si alguien necesita operarse debe esperar a que la Luna esté recia. (Suárez, Matlalcueye, la montaña sagrada..., 2008:226-227).

65 Vemos el habitus, como un modo de vida estable que obedece a una conducta inconsciente, heredada y que permite la continuidad; bien parece un resto fósil del pasado que se recrea en diferentes situaciones sociales. A fin de cuentas, es un arraigo de identidad. 157

Figura 136. Ubicación de los principales santuarios actualmente en veneración para el volcán Matlalcueye.

Sin duda, el ritual de los graniceros sobrevivirá enre las comunidades campesinas, porque sus fines son dramáticamente prácticos, vitales y urgentes. No importa que sus ceremonias nos parezcan de extraordinaria ambigüedad, se engendran en el deseo de sobreponerse al desamparo y la desgracia, surgen de una lógica práctica producida fuera de toda intención consciente, sus rituales son un elemento estructurado y estructurante generador automático de actos simbólicos. Sus súplicas a la montaña emanan del aislamiento económico que es la pobreza, la debilidad de las fuerzas productivas y reproductivas del grupo. La angustia se agudiza cuando las acciones simbólicas del pasado que explicaban el espacio/tiempo se transforman porque son obligados a pasar de lo colectivo a lo individual en las modernas sociedades industrializadas. Pierden así su seguridad ontológica, su ficción colectiva. El campesinado experimenta la zozobra del proceso de proletarización que lleva al 158

despojo. No obstante, la institución de los graniceros les permite aún mantenerse unidos y definidos dentro de una percepción que les parece eficaz de la naturaleza. Para ellos, ésta es una garantía de subsistencia que, como culturas subalternas, presentan para resistirse. Paralelamente a los problemas ecológicos que afectan la montaña, existe una marcada erosión de la sociabilidad, de las identidades colectivas y de la espiritualidad que altera el piso cultural y arrastra a las comunidades al desarraigo y al vacío, como ya se ha dicho. Al homogeneizar la vida, normalizar las conductas y borrar las diferencias en las sociedades posmodernas, se pierde el ámbito de la producción y creación del sentido de la naturaleza y la sociedad (Fig. 137). El capital simbólico produce historia a partir de la historia, así es como asegura su permanencia sobre el cambio, pero al devaluarse la permanencia se pierde y con ello la historia. La urbanización que vemos alrededor de la Matlalcueye con

Figura 137. Bajo el volcán la vida campesina se debate entre la modernidad y la tradición, entre la pobreza y la marginación. fam.

las ciudades de Puebla, Huamantla y Tlaxcala, expone a los grupos dotados de tradiciones diferentes a la generalización monetaria y al salario, esto provoca en palabras de Bourdieu (1991: 37-38,187) el hundimiento de la ficción colectiva, colectivamente sostenida, y por ello absolutamente real que era la religión “del honor”. La confianza se substituye por el crédito. Aflora la incongruencia entre el marco cultural de significación y la estructura de la interacción social, contrasentido que se debe a la persistencia en el ambiente de símbolos religiosos del pasado que no son entendidos por la estructura moderna. En palabras de Max Weber (cit. por Geertz, 2000:153), éste es el enfrentamiento y polarización entre las religiones tradicionales66 y las religiones racionalizadas.67 Las primeras son expresiones implícitas y fragmentarias; las otras, como el cristianismo, parten de religiones mundiales formuladas de manera explícita. Así se genera la crisis religiosa y se amplía la distancia entre lo tradicional y lo racional. Por el carácter ambiguo de las creencias místicas, éstas pueden ser manipuladas en relación con las más variadas situaciones sociales. Los medios de comunicación de masas han aprovechado esta situación desde la erupción del volcán Popocatépetl en 1994, y han reducido el ritual de los graniceros al espectáculo excéntrico de las modas esotéricas. Estas condiciones, sumadas al turismo de lo oculto y lo místico y a las intenciones de académicos interesados por los cultos en la montaña, ocasionaron que, desde 2004, los campesinos cobren a los visitantes por observar su liturgia del 3 de mayo en la ladera sudeste de la Iztaccíhuatl. En diez años hemos atestiguado cómo el ritual se adapta y readapta periódicamente a las condiciones básicas y a los valores axiomáticos de la vida. 66 Más próxima a los elementos mágicos. 67 Esfera secular urbana. 159

Matlalcueye a través de leyendas y viajeros Más allá del plano espiritual de los cultos y los ritos, dos amenos ámbitos narrativos se ocupan de la montaña de Tlaxcala, nos referimos a las leyendas y las crónicas de viajeros. Las leyendas que compartimos en estas páginas son de índole tradicional, en ellas se incorporan situaciones sobrenaturales, con elementos que pueden parecernos de ficción y hasta folclóricos; sin embargo, son valiosos porque corresponden a una historia oral que pasa de generación en generación, de tal suerte que resultan familiares para los miembros de una comunidad, y en esta forma constituyen una identidad que se resume en un solo episodio, el cual llega hasta nosotros de modo conversacional gracias a los trabajos etnográficos de varios investigadores: Los más ancianos dicen que La Malinche era más alta, hace mucho tiempo se cayó el cielo y la aplastó, cuando el cielo se levantó, La Malinche […] no se pudo recuperar, por lo que la vemos tal como es, ya no tan alta como era. (Guevara, El paisaje ritual de los yuhmu de Tlaxcala, 2004b:174).

Quienes han intentado subir hasta la cima del volcán (Fig. 138) y quienes lo han logrado, posiblemente han sufrido un malestar que se denomina mal de montaña, causado por la altura debido al enrarecimiento del aire; aquí va una solución al malestar, aunque sólo para ciertas personas: Para los camoenses (sic), el medio privilegiado por el cual se vinculan con la Malintzin es la tierra; los seres humanos consumen lo que de ella crece, por eso “ella te reconoce como hijo” y cuando se está subiendo la montaña y alguien se marea o se siente mal, es recomendable comer tantita tierra para que la Malintzin te reconozca, ya que eres su hijo y no te pase nada. (Licona, Gámez, et al., San Miguel Canoa: pueblo urbano…., 2012:139).

Figura 138. El volcán Matlalcueye es de tal altitud que los bosques no llegan hasta su cumbre. Vista del flanco noroeste. fam.

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Tres citas completan la relación que ya tratamos respecto a la vinculación de la montaña con el agua; en el primer relato la asociación agua, cueva y riqueza nos remonta al mito mesoamericano del cerro Tonacatépetl (el cerro de los mantenimientos): Cerca del depósito de agua hay dos cuevas. La primera, indican y afirman que la hizo el demonio; la otra es más amplia y se dice que la habitaba la Malinche. Pero en realidad nadie está seguro. Los que cuentan haberla localizado aseveran que no pudieron llegar al fondo, algunos comentan que esta es la cueva de Dios y sólo algunos pueden ver herramientas, además de tesoros. Las mujeres llevan ofrendas a la Malinche, como peines, espejos y rebozos. (Rodríguez, Los mazame y su territorio sagrado, en prensa).

La siguiente nos remonta a la cosmovisión prehispánica que aceptaba que el espacio debajo de la Tierra estaba lleno de agua y era la residencia de las deidades de ésta; suponían que existía una conexión subterránea entre las grandes cuevas y el agua, la pirámide misma era considerada como un cerro sagrado que cubría las aguas subterráneas: De acuerdo con los habitantes, la montaña Malintzi cambia de posición, para algunos ésta se encuentra sentada sobre un lago dando la espalda a la localidad de Canoa, “la Malintzi nos da la espalda, su pecho es para los de Tlaxcala”, y para otros está de frente y junto a ella se encuentra su esposo don Toño (cerro Cuatlapanga) (Licona, Gámez et al., San Miguel Canoa: pueblo urbano…, 2012:111).

El nombre de Canoa para un lugar o una población es recurrente en las montañas del Altiplano central mexicano; tal vez la siguiente selección nos permita comprender el porqué de esta repetición: San Juan Huetziatl es el manantial más importante de la comunidad, el agua nace de las entrañas de la Malinche, algunas versiones describen (que) este cuerpo de agua tiene forma de canoa o balsa y que por esta razón al poblado se le dio nombre de canoa junto con el apelativo del santo patrón, San Miguel. (Ibídem:117).

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Pasemos ahora a las historias que nos hacen ver lo peligroso que es recorrer la montaña sin el debido permiso (Fig. 139), corresponden a un par de relatos de la región de Ixtenco: En la Malinche se halla una ciudad subterránea […] tiene un gran tesoro que es inmenso porque nunca se puede gastar del todo. A la persona que pudiera entrar a tal ciudad encantada se moriría, salvo que fuese escogida para cumplir el cometido divino, en tal caso, regresaría con ciertos dones que le permitiría cumplir su misión. (Guevara, El paisaje ritual de los yuhmu de Tlaxcala, 2004b:181).

Figura 139. El agreste contorno de la cima de la Matlalcueye al atardecer desde la región cercana a Ixtenco. fam.

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Cuando terminó de hacer la plegaria nos señaló que a la derecha, junto a la cavidad, había una roca que parecía tener la forma de un cocodrilo, figura que guarda y presencia el nacimiento del agua. Luego nos contaría que la intención de su acto era pedirle permiso a la dueña del lugar, pues de no hacerlo podríamos morir ahí mismo en el sagrado lugar donde brota el agua, y que se asemeja a una especie de útero. Insistió en que la Malinche era considerada una madre, ya que “el agua es la vida, sin ella no existiría”, dijo mientras volvió a tocar y atraer una melodía (ibídem:172).

En ocasiones no es la montaña la que mata, pueden ser los guardianes de la Malinche, como le sucedió a María Angelina; esta historia es interesante porque argumenta un arraigo a través de la construcción de capillas en un territorio que está en disputa entre las comunidades del somonte: María Angelina fue una mujer humilde que tras haber perdido a su marido, sale en su búsqueda al monte, allí se encuentra a la Malinche convertida en mujer, vestida tradicionalmente con huipil, y falda de lana, ella le comenta que ya no busque más a su marido, pues sus perros se lo habían comido, pero para compensarla de la muerte de su esposo, la Malinche le ofreció dos perros: uno amarillo y el otro blanco, le dijo que los colocara en dos vasijas de barro y que los destapará al otro día; María Angelina así lo hizo, resultó que a la mañana siguiente los perritos se convirtieron en monedas de oro y plata, fue entonces que la Malinche volvió a aparecer y advirtió a María Angelina que ese dinero era para que comprara lo indispensable para vivir, pero el resto lo ocupara para edificar capillas. Ella así lo hizo, y mandó construir la capilla de Acolhuaca, e incluso se habla de que con ese dinero se construyó la parroquia de Contla, finalmente el dinero se términó cuando ella se mandó construir una casa de dos plantas con muros de piedra y techo de madera, los muros afirman los habitantes, todavía existen y se encuentran localizados en el centro del pueblo de San Felipe Cuauhtenco. (Romano y Romero, La reproducción social del espacio en los municipios de Contla, 2007:185).

También de la región oriental de la Matlalcueye es esta historia sobre el ‘pepenado’, una tradición otomí del bordado que consiste en rayar y plisar la tela, el trabajo se hace con hilo y aguja siguiendo la línea y contando los espacios que quedan en blanco (pepenas), de esto resulta el bordado de bellas figuras naturales:

La leyenda narra que la idea de hacer el pepenado entre las mujeres otomíes la tomaron del matiz de los colores que se observan en esta montaña, formados por sus barrancas y sus sombras, que los árboles hacen durante el día así quisieron reproducir las sombras y la manera de hacerlo fue la invención del pepenado. (Ramos, La cultura de la Malinche, 1995:43).

Esta leyenda nos parece muy elocuente porque expresa la angustia por el deterioro ambiental: Un día, un señor que nadie conocía en la localidad y pues la gente pensó que iba [a] buscar alguien (de) la comunidad (San Miguel Canoa), pero este señor se siguió derecho hacia la montaña, después se supo que este hombre había subido a este sitio para echar costales de sal al lugar donde nace el agua (San Juan Hueytziatl), a partir de entonces, ya no hay abundante agua como antes. Después se supo que una mujer muy bonita, que vestía falda larga y blusa bordada había ido a la ciudad de Puebla a ver al señor gobernador para acusarse de que no la cuidaban y que si no hacían algo para protegerla, ella ya no iba a darles agua a la comunidad, y además de eso podría acusarnos con su esposo, don Antonio, que él podría desatar su furia sobre la gente y podría desaparecer la comunidad mandándoles mucha agua hasta acabar con todos (haciendo referencia a los habitantes de Canoa). Entonces se enojó la Malintzin y desde entonces ya no baja mucha agua. (Licona, Gámez et al., San Miguel Canoa: pueblo urbano…, 2012:129).

Veamos la memoria que se guarda de las tragedias acontecidas por los caudales de agua de temporal, (Fig. 140) que en ciertos momentos han azotado la región al pie del volcán: A lo lejos se escuchaban truenos de relámpagos, se quedaron los moradores dormidos. Los que no son pesados escucharon en un momento inesperado un estruendo ensordecedor que instantáneamente extendió su impetuosa precipitación llevándose las moradas, destruyendo los jacales de nuestros vecinos, de nuestros hermanos que se ahogaron, que se perdieron en la espantosa avenida, reventaron de agua en la oscuridad nocturna. Comenzó el griterío, la mortandad, la pérdida de sentidos, la ansiedad mortalizante (sic) por sobrevivir; se había envilecido Matlalcueyetl, dejaba caer violentas corrientes mortíferas.

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La barranca del “Teacalatlatl” se llenó de agua violenta, precipitada y destructora que se abastecía desde la cima del cerro de la Matlalcueyetl, donde los huracanes brotaban. Algunos ulmecas-xicalancas, no los arrastró la corriente en su seno y quedaron apretujados a las orillas de la violenta avenida. Cuando amaneció se fueron a hospedar en Contla e Itzcontla y no murieron de hambre ni de frío (Bello, De Toci a Nuestra Señora..., 2006:87-88). Por eso hubo otra vez temor en el año de 1891 y el señor presidente municipal don Amador Ahuactzin, ordenó a toda la gente subir a la montaña de la Malintzin para estacar las grandes y profundas barrancas de San Bartolomé Cuahuixmatlac y las de San Francisco Tetlanohcan, para que se estanquen; porque el año es demasiado lluvioso y no otra vez el agua inunde Chiautempan (ibídem:91-92).

Figura 140. La imagen de la diosa Matlalcueye al interior de río con caudal en un fragmento de cerámica polícroma del Posclásico de Ocotelulco (cortesía del arqueólogo José Eduardo Contreras Martínez).

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siempre han sido causa de las más amargas A continuación damos paso a una selección de consecuencias. (Cuéllar, Repercusión de los historias que son, sin duda, de las más memorahechos acaecidos en la capital, 1991:241). bles, pues el espacio geográfico logra proyectarse como un escenario de experiencias humanas donde Encontramos otras versiones de esta historia, vael amor, en su forma más engañosa e intima es re- riaciones locales que se desprenden del anhelo por presentado por las montañas del Altiplano: humanizar el paisaje, una pretensión humana de, en alguna forma, ensamblar la geografía con la Mucho antes de que los tlaxcaltecas se asentaran vida cotidiana (Fig. 141). El hombre y la naturaleza en estas tierras, cuando los olmeca-xicalanca las se convierten así en un espejo el uno del otro. Ya dominaban, bajo el decadente mando de su señor Colopechtli, había en un valle encantado por la nano se trata de un objeto inerte compuesto de piedra, turaleza, donde actualmente se levanta la gallarda ceniza y hielo, sino de una naturaleza abordada por mole de la ¨Matlalcuetl¨, una aldea aborigen en la cualidades sensibles: que llama la atención una joven bellísima. Vestía lujosas ropas bordadas con plumas de quetzales y pelo de conejo y resaltaban más su hermosura otros adornos que portaba. Se llamaba Matlalcueitl (la de la falda color verde oscuro). Una ocasión que la joven asistió a las grandes fiestas rituales de Cacaxtla, un apuesto capitán guerrero de la región de Tepeyacac la admiró y se prendó de ella, logrando saber su nombre y lugar donde residía. Tentzo se llamaba el apasionado guerrero que logró entrevistarse con Matlalcueitl y hacerse dueño de su amor. Algún tiempo después un caudillo totonaca se enamoró, a su vez, de la muchacha. A ésta le pareció más gallardo, jovial y valiente y cometió el delito de traicionar al capitán tepeyaqueño, quien al notar la indiferencia de la joven se puso a vigilarla personalmente. Una tarde, cuando Tonatiuh descendía tras las blancas y brillantes cumbres del Popocatépetl y la Iztaccíhuatl, Tentzo, convencido de la traición de su amada, le hundió en el pecho un agudo puñal de obsidiana. En seguida colocó su cuerpo sobre un teocalli y se retiró del lugar sin ser visto. ¡Así Matlalcueitl se volvió la montaña conocida como la Malintzin! Tentzo salió al encuentro de su rival Pinahuitzatzin y en combate feroz el guerrero totonaca, con su macuahuitl (macana) desprendió de un golpe la cabeza de aquél, quedando convertido en el cerro ¨Cuatlapanca¨ (cabeza cortada o partida) junto a Matlalcueitl. El intruso huía hacia la costa, pero los hombres del olmeca-xicalanca que iban tras de él a vengarse le dieron alcance y muerte, transformándose en el cerro llamado ¨Cofre de Perote¨ que, también, es conocido con el nombre de Pinahuitzatepetl. La Matlalcueitl, el Cuahtlapanca y el Pinahuitzatepetl, desde entonces, forman el triángulo fatal que, en las pasiones amorosas,

Según dicen que la Malinche, cuando era humana, y la Iztaccíhuatl también, se pelearon por un indio. Tiempo después la Iztaccíhuatl se encontró con el Popocatépetl, y también se pelearon las dos por él, pero éste prefirió a la Iztaccíhuatl, que al contrario de la Malinche no tenía muchos animales, entonces la Iztaccíhuatl en venganza le quitó un pecho a su rival, por eso la Malinche tiene una montañita al lado. Entonces regresó con don Toño (cerro Cuatlapanga). Una vez estaba la Malinche en el campo, entonces sintió en su pecho algo, y era un pajarito chiquito de color rojo, pero no era un pájaro, era don Toño (cerro Cuatlapanga) que quería estar con ella, entonces la Malinche se quería casar con él, pero como él tiene muchos piojos, dijo ella “yo no me puedo casar contigo porque tienes muchos animales que se van a comer a mis piojos”, la Malinche molesta cortó su cabeza y se quedó junto a ella. Cuentan que la Malinche era la enamorada del Pico de Orizaba, pero lo engañaba con el Popocatépetl. Un día, se enteró y se enojó tanto el Pico de Orizaba por la traición de ambos, que mandó una tormenta de rayos, uno le cortó la cabeza al Popocatépetl —por ello el volcán no termina en punta—; otros dicen se dirigió hacia la Malinche que estaba orinando, al ser tocada por el rayo se quedó en este lugar. (Licona, Gámez et al., San Miguel Canoa: pueblo urbano…, 2012:113).

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La Malinche es la mujer y El Pinar es el hombre, la Malinche le pidió al Pinar le hiciera un baño donde pudiera bañarse y éste le hizo el Temazcalito (cerro pequeño que se localiza entre la Malinche y El Pinar, en forma de baño de temazcal) éste lo hizo muy pequeño en donde nada más le cabía el pie a la Malinche y ésta, enojada, se alejo de él. Y es por esto que se encuentra un poco más lejos del Pinar y el Temazcalito. (Rodríguez, Los mazame y su territorio sagrado, 2012).

Ahora presentamos una selección de relatos de viajeros que, impresionados por la geografía de Tlaxcala, plasmaron sus emociones. El primer relato corresponde a George Francis Lyon, famoso explorador inglés del Ártico y África, quien publicó Residencias en México, en 1826: Un buen número de haciendas se hallan repartidas sobre los llanos, y la agricultura está muy bien atendida […]. La Malinche, a cuyo pie íbamos viajando, se erguía velada en una fría niebla gris, que el principio oscurecía aún su altiva cumbre; pero poco después una luz clara brilló sobre nosotros: los primeros rayos del sol de la mañana cayeron sobre el pináculo de su cumbre bañada de nieve, haciéndola refulgir como una estrella sobre la oscura zona de las nubes que la circundaban; con su ancha falda yacía en sombras cubierta de oscuros bosques, mientras las tierras adyacentes se veían cubiertas de grandes campos de ondulante cebada. Al este se veía el cónico hijo de la montaña, casi negro con sus montes y la intensidad de la sombra […]. Era tiempo de la cosecha, cuando cientos de hombres y mujeres se hallaban ocupados en segar los grandes campos de cebada; mientras que aquí y allá grandes grupos de personas se hallaban ocupados arando. Esta operación se lleva a cabo en forma muy diferente del procedimiento inglés, un espacio reducido cada vez con un gran número de gente trabajando junta. En el espacio de un acre aproximadamente conté 33 arados trabajando, tirados por bueyes, caballos, mulas y asnos. El suelo es aquí seco y arenoso, y los caminos en consecuencia, execrables (Lyon, 1826, cit. en Licona, Gámez et al., San Miguel Canoa: pueblo urbano…, 2012:51).

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Figura 141. La proximidad entre sí de los grandes volcanes del Altiplano inspiró leyendas sobre relaciones románticas entre ellos, en la imagen de izquierda a derecha: Cofre de Perote, Matlalcueye, Pico de Orizaba, Iztaccíhuatl (Los Pies) y Popocatépetl. Jorge Obregón, Desde el Iztaccíhuatl, 1996 óleo sobre lino y sobre madera, 40 x 60 cm.

Otra opinión, no muy favorable, por cierto, es la de Désiré Charnay, explorador, arquéologo y fotógrafo francés, que entre 1857 y 1860 visitó la región: […] las cimas desnudas de la Malinche amontonan sobre sus flancos áridos algunas granjas, a la izquierda y adelante de nosotros, la planicie desierta se extiende hasta perderse de vista, sin otra vegetación que los grandes magueyes cuyos perfiles severos rompen la monotonía desesperante. La ruta, siempre arenosa, parece retener en su suelo el pie del viajero, con prisa vamos por huir de estos lugares sombríos… (Charnay, 1857-1860, cit. en Licona, Gámez et al., San Miguel Canoa: pueblo urbano…, 2012:15).

La imagen del México decimonónico es plasmada en estas líneas por el alemán Eduard Mühlenpfordt, destacado geógrafo, etnólogo e ingeniero: La Malinche, en la parte sudoeste del estado de Puebla, muestra desde cualquier lado que uno la vea siempre una forma cónica, con la que de-

muestra su origen volcánico. La sombría y escarpada montaña […] constituye el eslabón de comunicación entre los volcanes de Puebla y los de Perote y Orizaba. La sierra Malinche o doña María es la antigua cordillera Matlalcueye. Numerosos riachuelos salen de las pendientes y fecunda la amplia llanura a sus pies. Antiguamente esta cordillera, cuya altura siempre está cubierta de nieve, constituía el límite entre Cholula y Tlaxcala. (Mühlenpfordt, 1827-1835, cit. en Licona, Gámez et al., San Miguel Canoa: pueblo urbano…, 2012:15).

Qué mejor manera para terminar este apartado, orientado por la identidad, que el himno de Tlaxcala: Como el sol que corona el Matlalcuéyetl con un halo de luz casi divino es Tlaxcala el futuro esplendoroso que te forja invencible nuestra fe... (Cea y Díaz, Himno a Tlaxcala,69 fragmento, 1982).

69 Himno oficial del estado de Tlaxcala. 167

La expoliación ambiental Desde tiempos antiguos el volcán Matlalcueye se ha constituido como un magnífico proveedor. A ello se debe que fuera venerado con vehemencia; agua para las sementeras, piezas de caza para complementar la dieta, madera que es energía y plantas que curan, figuran entre los bienes que satisficieron a las comunidades del somonte. Sería muy aventurado discernir sobre el impacto ambiental, adverso o no, que generaron las sociedades prehispánicas. Lo cierto es que cualquiera que haya sido, nunca sería tan desfavorable como el de los procesos industriales de las sociedades constituidas durante y después de la Conquista española. Conforme los procesos productivos son presa de la avaricia desde el siglo xvi hasta el presente, observamos que el impacto sobre el ambiente natural es más nocivo. La explosión demográfica, con el consecuente crecimiento

de la mancha urbana y la sobreexplotación de la naturaleza, nos condena a ser testigos de la agonía ambiental de la venerada Matlalcueye. Las siguientes páginas se encargan de compartir con el lector, brevemente, el proceso forestal de los últimos siglos en las laderas del volcán. El dato más temprano de este proceso de expoliación se registra en la Historia antigua de México, de Francisco Javier Clavijero (1987:379), cuando durante la Conquista de México los bosques de la Matlalcueye abastecieron a los españoles de la madera suficiente para construir los bergantines que sitiarían la ciudad de Tenochtitlán; del mismo bosque también sacaron la brea de la que obtenían pez.70 Estimaciones recientes consideran que el volcán Matlalcueye al comienzo del siglo xvi contaba con 75 000 hectáreas arboladas; actualmente sólo quedan 15 000, lo que significa que se han perdido 60 000 hectáreas de zona boscosa en los últimos 400 años (Fig. 142), así ha desaparecido 80% de la riqueza forestal del volcán Matlalcueye (inea, 1995:52).

Figura 142. En el extremo inferior derecho el volcán Matlalcueye muestra la depredación que sufren sus laderas por la deforestación. Fotografía cortesía de Jorge Obregón, 2010. 70 La pez se obtiene de la destilación del alquitrán y se conoce también como brea. 168

A finales del Virreinato se intensificó la explotación de la madera como efecto del incremento demográfico, la multiplicación de nuevos pueblos y la erección de haciendas y ranchos. Aldeanos y finqueros utilizaron los montes propios y ajenos para extraer la madera que requerían en la construcción y en la combustión, además de las cantidades que destinaban al comercio. Cabe mencionar que también se empezó a observar un paisaje agrícola en las cuencas y llanuras alrededor del volcán, sobre todo con cultivos de maíz y trigo, y otros de cebada y leguminosas, como frijol, arvejón y lentejas. A mediados del siglo xix, en las ciudades de Puebla y Tlaxcala se introdujeron nuevas formas de iluminación urbana. La manteca, los aceites y sebos que se quemaban para generar el alumbrado público fueron sustituidos por el uso creciente del aguarrás, que se obtenía a partir de la destilación de la resina natural o trementina secretada por algunas especies arbóreas. Este cambio tecnológico impactó lesivamente en los bosques del volcán Matlalcueye (Juárez, 2005: 5), sobre todo porque la inmoderada destrucción se ensañó en áreas muy específicas, al parecer, ciertos contratistas —originarios y vecinos de Tlaxcala— del alumbrado con “gas luz” trataban de conseguir los mejores beneficios en determinadas comunidades. El mismo Ayuntamiento de Tlaxcala fomentaba esta actitud al exigir que el pago de las rentas por el uso de los montes fuera saldado con trementina. Así, ésta se volvió objeto de interés para los especuladores que se beneficiaron con su empleo. Los habitantes de los pueblos del volcán extraían la trementina haciendo incisiones o entalladuras en los troncos. Mediante un procesamiento de destilación se obtenía el aguarrás, al que las fuentes del periodo se refieren como “gas líquido” o “espíritu de trementina”. La destilación se hacía en un pequeño y rústico horno construido con piedra y lodo. La afectación fue tal, que para el año de 1860, el gobierno del Estado de Tlaxcala tomó acciones en contra del destrozo de los montes de la Matlalcueye por la excesiva extracción de trementina (ibídem:27). Durante el Porfiriato el consumo de la madera se intensificó aún más. A las causas ya mencionadas se sumaron las necesidades impuestas por dos sectores de la economía en plena expansión: con la

periódica construcción de vías ferroviarias,71 por ejemplo la del ramal Apizaco-Puebla del Ferrocarril Mexicano, se generalizó la destrucción del bosque debido al uso de la madera para los durmientes; y en segundo lugar, con la instalación de diversas fábricas textiles en la zona norte del volcá,72 como la de San Manuel, La Trinidad, San Bernabé y posteriormente San Carlos, con la que se identifica la quema de leña como combustible, aun cuando éstas también hayan echado mano de la energía hidráulica (Espejel, 1996:16). Se explotaban principalmente árboles de oyamel, ocote, sabino, encino y pino, con los cuales se elaboraba una infinidad de productos: vigas para la construcción, tejamaniles para techos, durmientes para las vías ferroviarias, cabezas de arado, yugos, bieldos, utensilios de labranza, de carrocería, tablas y como combustible utilizaban leña y carbón. La insuficiencia de ingresos obligó a los pobladores de esta área a sobreexplotar sus recursos naturales, por lo que la venta de los utensilios antes mencionados representaba siempre un importante ingreso complementario a la economía de grandes y pequeños propietarios y también a la de los pueblos, en especial en los tiempos de malas cosechas. Y puesto que la venta de madera era frecuente, se afirma que la explotación de los bosques fue intensa, Marciano Netzahualcoyotzin (cit. por Espejel, 1996:17) encuentra en los diversos patrones 71 Además del ferrocarril, otro termómetro del progreso fueron las obras públicas, las cuales se multiplicaron de manera muy significativa durante el prosperato. En diferentes sitios de la entidad se construyeron plazas, quioscos, calles, puentes, mercados y edificios civiles; se introdujo alumbrado público, teléfono y telégrafo, se remozo remozó el Palacio de Gobierno y se edificaron el Palacio Legislativo y el teatro Xicoténcatl. En este último recinto se realizaban actos políticos y actividades culturales y sociales, como bailes, conciertos, zarzuelas y funciones de títeres a cargo de la compañía de Rosete Aranda, originaria de Tlaxcala y que alcanzó gran fama nacional (Rendón, 1996:91). 72 La industria textil se asentó en las zonas con mayor densidad demográfica y al lado de las corrientes de agua que les proporcionaban fuerza motriz para su maquinaria y parte de los procesos productivos. La mayoría de los capitales de esas industrias provenían de las elites de Puebla, y muchos de sus dueños eran de origen español. Durante el prosperato la industria textil de Tlaxcala tuvo un considerable crecimiento, debido, por un lado, al apoyo que recibió del gobierno estatal al exentarlo temporalmente de impuestos, y por otro, a causa de la acelerada multiplicación de vías férreas, que facilitaba e incrementaba la distribución y comercialización de los productos, desde las fábricas tlaxcaltecas hasta los centros de consumo ubicados en otras regiones del país (Rendón, 1996:90). 169

municipales de la región entre los años de 1882 a 1892, los diferentes oficios relacionados con la explotación forestal: carboneros, morilleros, corteños, tableros, resineros y raiceros; así que cerca de 50% de la población se ocupaba en actividades primarias y vivía directamente del bosque. Los resultados no podrían ser otros más que la incesante destrucción del ecosistema. Para controvertir tal expoliación, el 19 de diciembre de 1894 se decreta que toda la comercialización de productos de madera debía pagar una contribución fiscal del 2% sobre el precio de la venta. Además, a este impuesto se añadía la contribución federal correspondiente. Este decreto estuvo vigente durante el periodo del prosperato (Rendón, 1993:144), pero los conflictos no se hicieron esperar por la sobreexplotación de los bosques. Por ejemplo, en 1896 el presidente municipal de Chiautempan había mandado suspender la tala que los vecinos hacían del monte perteneciente a ese pueblo; asimismo, en Zitlatepec se prohibió la extracción de madera que no fuera para beneficio exclusivo y personal, ya que se había descubierto que muchos vecinos extraían del monte de la Matlalcueye leña, carbón, tejamanil y vigas para su venta fuera del pueblo. A principios del siglo xx se agudizó la deforestación no sólo en Tlaxcala, sino a escala nacional, el Gobierno Federal trató de poner algún remedio, en 1904 la Junta Central de Bosques propuso crear en cada uno de los estados de la República una junta local para la conservación, repoblación y sistemática explotación de los bosques. Años después, la magnitud de la tala en el país obligó a que en 1926 México contara con su primera Ley Forestal, en la que se tuvo en cuenta la decisión de establecer parques nacionales con la finalidad de conservar recursos naturales y proveer al pue-

blo de lugares de esparcimiento. Para la década de 1930, numerosos predios de las haciendas se repartieron a los campesinos, fue entonces cuando se incrementó la tala, pues éstos transformaron grandes extensiones de bosques en parcelas para el uso agrícola (Werner, 1994: 8). La acelerada alteración del entorno en el volcán Matlalcueye provocó que en 1938 Lázaro Cárdenas declarara al volcán como Parque Nacional, sin definir con exactitud los límites de la zona de la reserva. Cabe hacer notar que en ese año aún se contaba con 30 000 ha forestales, lo doble de lo que hay en la actualidad. A pesar de haber sido declarado Parque Nacional, la deforestación y la erosión de los suelos continuó con la tala inmoderada, con la quema de vegetación herbácea, con el uso indebido de las tierras forestales para el cultivo (Fig 143), con la destrucción de renuevos para obtener carbón, con la explotación del zacatón para utilizar su raíz, y con el pastoreo. La respuesta para esta tragedia fueron planes de reforestación para la década de 1940, y el 6 de junio de 1945 se estableció una veda forestal por 20 años en el estado (Espejel, 1996: 18). Para 1946 se creó el Distrito de Conservación de Suelos de La Malinche, por medio del cual, y con la cooperación voluntaria de los campesinos de Teolocholco, Acxotla del Monte y Tetlanohcan, se realizaron trabajos para detener el desgajamiento de ciertas áreas en el volcán y disminuir el número de torrenteras, por lo que en ese año comenzaron a sembrar y cultivar diversas especies de pastos seleccionados (Ávila, 1946: 25). A la vez, se plantaron miles de árboles, principalmente nogales, para que los campesinos disfrutaran de los beneficios económicos de su producción y se sembraron 200 ha con semilla de raíz de zacatón industrial.

Figura 143. La vertiente norte del volcán vista desde la cima del cerro Cuatlapanga, muestra extensos campos agrícolas que siglos atrás estaban cubiertos por bosques. fam. 170

En el periodo sexenal de Joaquín Cisneros (1956-1962) se formaron huertos familiares, con manzano, peral, durazno, higuera, nogal, tejocote y capulín; asimismo, se hicieron plantaciones para proteger los suelos de la erosión, se formaron cortinas protectoras con 175 000 árboles, se plantaron magueyes y, en los terrenos donde la erosión había avanzado y el tepetate aflorado, se establecieron nopaleras para así proteger aproximadamente 600 ha. En este mismo periodo, se formaron brigadas de orientación y adiestramiento que recorrían los pueblos dando información relativa a diversos tópicos: técnicas sobre la manera de combatir la erosión mediante trabajos de conservación del suelo y el agua, rotación de cultivos e importancia del maguey como planta protectora del suelo. Por otra parte, se combatieron los incendios mediante organismos creados en los municipios, se evitó el pastoreo que destruye los renuevos y se reglamentó la explotación del zacatón, que provoca la erosión del suelo (Cisneros, 1961:29). Para evitar la destrucción y agotamiento de los recursos naturales renovables en la entidad, el Ejecutivo Federal puso en vigor el Plan Tlaxcala para el combate de la erosión, por considerar que gran parte de los problemas económicos, sociales y demográficos que afectan a los poblados de Tlaxcala y Puebla tienen su origen en la degradación de los suelos (Espejel, 1996:19). El 18 de abril de 1962, el Ejecutivo Federal expidió el decreto por el que se constituye con carácter permanente la Comisión de la Malinche, que realiza una serie de obras, principalmente en beneficio de los habitantes de las localidades aledañas a la montaña. Así, se fomenta la avicultura y la cunicultura, se crean huertos familiares y se establecen pequeñas artesanías como medios para mejorar sus condiciones económicas y sociales, y de este modo se propicia que la explotación del bosque deje de ser su única actividad (Cisneros, 1961:31). Años después se integra el Corredor Industrial Malinche, paralelo a la carretera Santa Ana Chiautempan-Puebla, colindante con las faldas del volcán Ma-tlalcueye en su ladera poniente, que corresponde a la más deteriorada. El corredor plantea diversificar la producción, sobre todo para aquellos campesinos que sólo han tenido como opción de vida el subir a

la montaña para extraer de ella sus productos. No obstante las intenciones de este proyecto, y que la población económicamente activa observa un cambio hacia el sector secundario, las laderas del volcán continúan siendo el problema ecológico más grave del estado (Espejel, 1996:19).Hacia la década de 1980 continúan las acciones de reforestación, y se alcanzan cifras récord en el número de árboles plantados: cuatro millones para el año de 1988. También se prosigue con las obras de conservación de suelo y agua, como presas filtrantes y terrazas. La acción más reciente es la transferencia de la administración del Parque Nacional La Malinche a los gobiernos de Tlaxcala y Puebla, a partir del 28 de febrero de 1996, con el objetivo de redimensionar los límites del Parque Nacional ubicado por encima de los 2800 msnm y, a partir de esto, establecer en forma realista, programas de restauración y saneamiento forestal, vigilancia adecuada y zonas de recreación ecológica, así como la coordinación de actividades de investigación científica, monitoreo ambiental, capacitación rural, educación y asesoría técnica. Entrados al siglo xxi, el problema forestal parece no tener una solución inmediata, la codicia y la especulación pactan con la delincuencia organizada. Los campesinos, por su parte, tratan de responder a estas dificultades de diversas maneras: conservan el control de la tierra cultivable transmitida de generación en generación, organizándose para defender los recursos forestales o para exigir inversiones federales, estatales y municipales que permitan impulsar proyectos productivos destinados a reducir la presión sobre el bosque. Junto con ellos, los funcionarios de las instituciones ambientalistas gubernamentales debaten ahora la transformación del estatus de la montaña, tratan de ponerse de acuerdo en los términos del programa de manejo, modifican leyes y reglamentos, hacen declaraciones a los medios de comunicación, mientras los días, los meses y los años pasan inexorables.

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Sus laderas, un reducto militar El acceso a la cuenca de México proveniente de las costas del Golfo, siguiendo un camino de moderada pendiente encuentra paso por la ladera norte del volcán Matlalcueye. Es la ruta que siguió el ferrocarril de Veracruz a la Ciudad de México: pasando por San Andrés Chalchicomula (hoy Ciudad Serdán) hacia Huamantla,73 luego Apizaco, tomando rumbo para los llanos de Apan y así entrar al Valle de México por el norte (Fig. 144). Esta ruta, por su desahogo desde la costa hasta el Altiplano, también fue utilizada en las intervenciones extranjeras a México, por españoles, franceses y estadounidenses. Uno de los últimos reductos para defender la capital del país era contener a las fuerzas extranjeras justamente en los terrenos adyacentes al volcán Matlalcueye, por lo cual contamos con interesantes referencias al respecto, pero esta posición estratégica del volcán también fue aprovechada en los conflictos internos que se han vivido, desde la época prehispánica hasta la Guerra Cristera. Dedicamos las siguientes líneas a la Matlalcueye como reducto militar.

el Posclásico tardío, entre los siglos xiv al xvi, los conflictos bélicos entre las comunidades del somonte eran frecuentes, al menos así se deduce por un par de documentos virreinales de tradición indígena, el primero es el Mapa de Cuauhtinchan 1 (mc1), y el segundo es el Códice Huamantla. En el mc1, el río Atoyac atraviesa todo el códice, en su composición plástica el color azul, propio del agua, se contrapone con vivos en rojo y amarillo, que son los colores del fuego, de esta manera se está transcribiendo la palabra atlachinolli “agua-fuego”, que es la guerra (v. Fig. 77, en este volumen). Con referencia al Códice Huamantla, apreciamos un río de sangre entre la Matlalcueye y el cerro Cuatlapanga, hace evocación también a la beligerancia en el área (v. Fig. 123, en este volumen). Es posible que los conflictos se originaran por la posesión de los mejores territorios para la agricultura, suponemos que éstos eran frecuentes por todo el valle, de tal suerte que era un territorio inestable: Pero la mayor, y mas notable parte de la tribu se dirigió por Cholulla a la falda del gran monte Matlalcueye, de donde arrojaron a los Olmeques, y a los Gicalanques, antiguos habitantes de aquel pais, y dieron muerte a su rei Colopechtli. Alli se establecieron, bajo las ordenes de un jefe llamado Colhuacateuctli, procurando fortificarse, para poder resistir mejor a los pueblos vecinos, en caso de que estos quisiesen atacarlos. En efecto, poco tiempo después, los Huejotzinques, y otros pueblos, sabedores de la valentia, y de la fuerza de los nuevos huéspedes, y temerosos que con el tiempo llegasen a serles perjudiciales, levantaron un gran egercito, con el designio de arrojarlos del país. El golpe fue tan violento, que los Tlascaleses se vieron obligados a abandonar el terreno de que se habian aposesionado, y retirarse hacia la cima de la gran montaña de que hemos hecho mencion. (Clavijero, Historia antigua de México, 1987:102).

Con el arribo de otros pueblos a la región, los grupos asentados previamente se vieron obligados a resistir a los invasores, como lo vemos en el Códice Huamantla, con una batalla sucedida por el rumbo de Mucho antes de que las intervenciones extran- Atlancatepec, en la que los otomíes defensores de la jeras hicieran estragos, posiblemente durante frontera tlaxcalteca se opusieron a otros migrantes. Para cerrar el periodo prehispánico, cabe mencionar 73 Huamantla fue un lugar estratégico por ser una de las plazas la célebre batalla de Tecóac,74 en la que los otomíes Figura 144. Mapa del Ferrocarril Mexicano pasando por la ladera norte del volcán Matlalcueye.

mercantiles más importantes de Tlaxcala; gracias a la línea del ferrocarril desarrolló un activo comercio con México, Orizaba, Córdoba, Veracruz y las poblaciones más importantes de la Sierra de Puebla. Producía: cereales, pulque, maderas y ganados (Velasco, 1998:70).

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74 No confundir con la de 1876. Tecóac, se localiza 7 km al norte de Huamantla.

se enfrentan a los españoles, ésta se representa con una escena que muestra a varios guerreros otomíes sangrando y desmembrados, y a dos españoles, al parecer uno de ellos, el de barba y pelo rojizo, es el conquistador Pedro de Alvarado (Fig. 145). Al entrar los españoles en Tlaxcala, la población se guareció en terrenos agrestes que eran más fáciles de defender, subieron a las elevaciones de la región donde la montaña fuera partícipe de su estrategia militar: Estas fosas y albarradas ciñen toda la redondez y cerco del cerro, en el cual se ranchearon y poblaron estos dichos ulmecas y en él se ampararon y defendieron de sus enemigos (que este fue el intento con que le hicieron), y en este mismo lugar hay, hoy día, muchos indios poblados, aunque no en aquella pujanza que los primeros; y mucho de este sitio y lugar está sentado sobre peña viva en la cual cavaban las fosas que hemos dicho y se aprovechaban sus moradores de muchas cuevas que había en este cerro y en ellas vivían. En este cerro y fuerte tan antiguo, inexpugnable (refiriéndose a las cuevas y fortificaciones del Tepeticpac) y en la sierra de Tlaxcallan (que llaman Matlalcueye) y en lo alto y cumbre del Tepeticpac (que es una parte de la ciudad de Tlaxcalla) se retiraron y se guarecieron las mujeres y niños cuando el capitán Fernando Cortés y sus compañeros vinieron a la conquista de esta tierra y entraron por la provincia de Tlaxcallan, hasta que después asegurándose con paz bajaron de estos lugares. (Torquemada, Monarquía indiana, 1977:354).

Del periodo virreinal no tenemos conocimiento de contiendas bélicas de relevancia en el área. En abril de 1821, Tlaxcala se incorporó a la etapa final de la lucha por la Independencia de México, cuando las tropas del general Nicolás Bravo entraron a la ciudad de Tlaxcala, y expulsaron a las fuerzas realistas. A partir de ese momento, se extinguieron los vínculos entre Tlaxcala y la Corona española. En la ladera sur del volcán, en los alrededores de Acajete,75 el 3 de mayo de 1839, Antonio López de Santa Anna, derrota a José Antonio Mejía y José Urrea, quienes se habían sublevado en Tampico contra el gobierno de Anastasio Bustamante. Años después, tras el derrocamiento de Santa Anna y la vuelta al federalismo en 1846, Tlaxcala recobró su categoría de territorio, y los tlaxcaltecas no tarda75 Si consideramos al volcán Matlalcueye al oeste con el cerro Xaltonalli, y al este con el cerro Citlaltepec o El Pinal, veremos que se forma una garganta natural con el poblado de Acajete en una posición estratégica.

Figura. 145. Batalla de Tecóac entre defensores otomíes y españoles, según el Códice Huamantla.

ron en solicitar a la Federación convertirse en estado soberano. Este cambio de organización política fue aplazado a causa de la Guerra de Intervención estadounidense. La posición estratégica de Tlaxcala fue determinante, pues las tropas enemigas invadieron el territorio con el fin de asegurar sus comunicaciones entre el puerto de Veracruz y el centro del país. El 9 de octubre de 1847, el general Joseph Lane ordenó al cuerpo de vanguardia de los rangers de Texas una avanzada en las cercanías de Huamantla, al mando del capitán Samuel Hamilton Walker, quien al llegar a Huamantla observó una fuerza de aproximadamente dos mil lanceros mexicanos. A la cabeza de sus tropas, Walker intentó expulsar a los mexicanos de la ciudad, pero Santa Anna encabezó un contraataque que detuvo a los estadounidenses. Walker fue abatido por las fuerzas del capitán Eulalio Villaseñor y la guerrilla del padre Marcelino Domeco Jarauta, pues éste fue herido de muerte. 173

Durante casi una hora, los rangers texanos lucharon en forma desesperada tratando de mantener su posición en la ciudad, muchos de ellos buscaron refugiarse dentro de la iglesia. Anecdótica es la historia de la huamantleca Josefa Castelar, mejor conocida como “la mujer que arrojó de Huamantla a los gringos a cañonazos”. Cuando el resto de la infantería del general Lane llegó, atacó y expulsó a las fuerzas de Santa Anna. Lane al enterarse de la muerte de Walker se dirigió a sus tropas y ordenó el cobarde saqueo y la quema de Huamantla. Tres días después de la Batalla de Huamantla, el general Joseph Lane planteó el asedio de la ciudad de Puebla. Lane siguió organizando redadas por la región en contra de las guerrillas mexicanas que hostigaban a las tropas invasoras. Durante la lucha armada que se desató en los años siguientes, conocida como Guerra de Reforma (18571861), Tlaxcala fue un baluarte de los liberales, aunque también había conservadores entre las élites tlaxcaltecas vinculadas estrechamente a las de Puebla, las cuales querían aprovechar esta oportunidad para ganar espacios de poder dentro de Tlaxcala. Por esta diversidad de intereses y por su

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posición geoestratégica, la entidad fue escenario de numerosas incursiones y batallas militares, además de padecer con frecuencia los asaltos de bandas de facinerosos, sobre todo en las poblaciones más aisladas. Entre los liberales tlaxcaltecas que lucharon en esta guerra destacan Doroteo León y Antonio Carbajal. Este último era un radical y anticlerical que, con su batallón conocido como “los blusas rojas”, tuvo un constante control sobre los llanos de Apan y el norte de Tlaxcala. La guerra retornaría a la región durante la Intervención Francesa (Fig. 146). Cuando un contingente de tropas leales a Maximiliano se enfrentó a las de Porfirio Díaz, en la hacienda de San Diego Notario, entre Tzompantepec y Huamantla; ahí las tropas liberales alcanzaron en abril de 1867 un triunfo brillante sobre la caballería polaca y húngara del general Leonardo Márquez: […] nos dirigimos a Apizaco, en donde sabía yo (Porfirio Díaz) que estaba Márquez, y a donde llegamos en la madrugada del día 6. Al salir de Puebla dejé orden para que al día siguiente nos siguiera la infantería y todo el tren de artillería que había organizado en dos días, con los cañones que tenía de antemano y los que

había quitado al enemigo. El enemigo había salido en la noche del día 5 de abril, de Apizaco para Huamantla. El 6 salió mi infantería de Puebla, pasó por Apetatitlán y en la noche llegó al molino de San Diego, en donde había yo establecido mi Cuartel General, en acecho de Márquez. Luego que amaneció el día 6, seguí el camino para Huamantla, y en la Hacienda de San Diego Notario alcancé a Márquez que había pernoctado allí; y aunque no marchaba, tal vez porque sintió mi movimiento, mandé orden a la infantería, que venía con el General Alatorre, que ya no siguiera por el camino que yo había llevado, sino que de Tlaxcala tomara el camino de San Diego Notario. El enemigo destacó a mi encuentro su caballería, compuesta en su mayor parte de húngaros y polacos. Atacada por la mía vigorosamente, huyó hasta ocultarse entre la línea de batalla que Márquez me había establecido y la casa de la Hacienda de San Diego Notario. Entonces hice un movimiento lateral para ocupar unas colinas, poniéndome fuera de los fuegos de cañón del enemigo, mientras llegaba mi infantería. El combate entre ambas caballerías había sido muy costoso para el enemigo, lo mismo que para las Fuerzas del Gobierno, y tal vez más para nosotros por el perjuicio que nos causaba la artillería enemiga, arma que por nuestra parte no entraba todavía en combate (Díaz, Memorias, cap. lxxxiv).

Nueve años después de la Intervención Francesa, Porfirio Díaz libró una nueva batalla en los alrededores de Huamantla; tocó a la población de Tecóac ver las armas el 16 de noviembre de 1876, en un enfrentamiento que fijó la suerte de la República Mexicana. Porfirio Díaz desconoció, mediante el Plan de Tuxtepec, la reelección de Lerdo de Tejada. Entonces, el gobernador Carbajal se vio obligado a dimitir ante las presiones de los porfiristas tlaxcaltecas. Le sucedieron en el cargo tres interinos: Doroteo León, Vicente Márquez y Miguel Andrade Párraga. Al quedar bajo el control de los porfiristas, el gobierno de Tlaxcala se adhirió al Plan de Tuxtepec y exentó por diez años del pago del impuesto personal a todos aquellos ciudadanos que participaran en la defensa de dicho plan. La batalla final entre los grupos contendientes se efectuó precisamente en Tlaxcala, como ya mencionamos. Con el triunfo, Porfirio Díaz ascendió a la presidencia de la República, mientras que Lira y Ortega regresaba a ocupar por un segundo periodo la gubernatura de Tlaxcala. Su filiación juarista no se lo impidió, pues era parte de la política de conciliación de Díaz, además de que el prestigio y experiencia de Lira y Ortega se imponían sobre cualquier otro candidato.

Figura 146. La Matlalcueye como referente en la obra de Primitivo Miranda, Batalla del 5 de mayo, 1868, óleo sobre tela, se exhibe en Palacio Nacional. 175

Después de un breve interinato, en enero de 1885 fue electo como gobernador del estado de Tlaxcala el coronel Próspero Cahuantzi. Éste, con el apoyo del presidente Díaz, asumiría la gubernatura durante siete periodos sucesivos, hasta acumular 26 años en el poder. A su largo tiempo de gobierno se le ha denominado el ‘prosperato’, en virtud de que es un término que parafrasea el de ‘porfiriato’. Los conflictos agrarios tradicionales originados desde el periodo virreinal, por cuestiones de tierras, aguas, bosques y caminos no fueron resueltos durante el ‘prosperato’, más bien se agudizaron. El movimiento armado de 1910, de alcances nacionales y con una elaborada ideología revolucionaria, llegó a Tlaxcala desde la Ciudad de México, principalmente desde Puebla, por medio del sector más politizado: el de los obreros textiles, los campesinos y los profesores rurales que laboraban en la región centro-sur del estado de Tlaxcala, los cuales encauzaron, fortalecieron y utilizaron para sus propias causas el descontento interno que había en Tlaxcala. Los motivos que reforzaron el descontento popular fueron múltiples, pero destacan aquellos que ponían en peligro la precaria subsistencia de la población obrero-campesina y los reducidos recursos que poseían (Fig. 147). El 26 de mayo de 1910, un grupo de revolucionarios encabezados por Juan Cuamatzi e Isidro Ortiz, hicieron un intento fallido para capturar al gobernador Próspero Cahuantzi. Para enero de 1911, la guerrilla tlaxcalteca estaba organizada en las faldas del volcán Matlalcueye, desde donde se desplazaban para atacar diversos puntos de la entidad. Cuamatzi cada vez reunía más adeptos a la causa revolucionaria, pues nunca dejó de hacer labor de convencimiento entre los trabajadores y campesinos de los pueblos por los que pasaba. Tras el arreglo de su gente, y tal vez por inspiraciones de la junta poblana, consiguió terminar una hazaña que pone de manifiesto sus dotes de magnifico guerrillero. Haciendo marchas forzadas y bajo el más hábil sigilo, se apoderó el 2 de febrero de 1911, de la fábrica de hilados “Los Molinos” aledaña a Atlixco, Puebla. Después alargó sus incursiones hasta Izúcar de Matamoros. Continuamente logró evadir con relativa facilidad la persecución de las tropas adversarias. Los resultados materiales de sus operaciones no tuvieron la cuantía que se esperaba, pero los 176

efectos políticos de sus hazañas ayudaron a la causa revolucionaria. Cuamatzi estableció su campamento en el rancho Xaltetulco, en las laderas del volcán La Malinche, desde donde enviaba mensajes a la junta poblana para pedir dotaciones de armamento y para informar sobre la situación de la guerrilla en aquella región (García y Pérez, 1991a: 211). Otro insurrecto que encontró reducto estratégico en las laderas del volcán Matlalcueye fue Pedro Morales: “Máximo Rojas y Domingo Arenas reconocieron el liderazgo de Pedro Morales con su cuartel general en el campamento de La Malinche” (García y Pérez, 1991b:228).

Figura 147. El fotógrafo Abel Briquet en su serie “Tipos Mexicanos”, del año 1909 retrata las paupérrimas condiciones de la vida en el campo (Leñero, en Abel Briquet Photograph Collection, University of Texas at Austin).

A la caída de Cahuantzi, los maderistas de Tlax- siempre la unidad local en los pueblos donde las cala lograron ganar las elecciones, y llevan a la tradiciones religiosas se hallaban más arraigadas: gubernatura al dirigente obrero Antonio Hidalgo, En septiembre y octubre (1927) los Cristeros se quien abanderó un programa que incluía la devopaseaban por los flancos de la Malinche; en San Miguel lución de las tierras de las haciendas a las comuCanoa, eran recibidos con flores; Amozoc se levantó nidades indígenas. Cuando en 1913, Victoriano y San Cristóbal y Santa Ana Chiautempan echaban a Huerta tomó el poder surgieron fisuras entre los vuelo de campanas; Queclolac y Atoyatempan, fueron tomados, y San Marcos, Acatzingo y Tepeji atacados. revolucionarios tlaxcaltecas. Domingo Arenas se Fue preciso enviar columnas expedicionarias contra los incorporó a las filas de Emiliano Zapata, y Pedro 500 cristeros de Sacatlán, Jajacingo, y Cerro Azul, que Morales, ex presidente del partido maderista, a las a las órdenes de Antonio Moreno se atrincheran en la filas de Francisco Villa: sierra. Ernesto Conde Teliz operaba desde las Cumbres Pero Saldaña no entregó el poder y durante seis meses anduvo peregrinando por tierras tlaxcaltecas hasta situarse en la hacienda de Tzitzimapa en las faldas de La Malinche, “en donde era, a pesar de su impotencia, reconocido por muchos como el depositario de la autoridad legal”. (García y Pérez, Primer contratiempo del recién creado…, 1991c:138).

Los seguidores de Domingo Arenas, a través del Partido Liberal Tlaxcalteca, postularon a Antonio Mora quien, al ser derrotado, se levantó en armas en la región donde sus correligionarios recorrían las laderas del volcán: Personas que arribaron a México ayer en la mañana, procedentes de Puebla, hacen saber que [en] la región de la Malintzi, se levantó en armas hace pocos días un individuo de nombre J. Isabel Guerrero, el mismo que apareció complicado en el asunto del complot fracasado y del cual aparecieron como principales directores el General Víctor Lazcano y el capitán Heriberto Salgado, ejecutados en esta capital por sentencia que en su contra dictó el Consejo de Guerra, ante el cual comparecieron. En la Malinche ese individuo, pues logró fugarse burlando la vigilancia de que era perfecto, anda con un grupo de cinco individuos, de los cuales dos están armados y no lo dejan solo. (De la Torre, Se confirma la rebelión del general Mora…, 1991:94).

Al término de la Revolución, el Estado perdía el control político en el campo, era 1926, y la resistencia se endurecía frente a las contradicciones entre el Estado y la Iglesia. Se trató de un alzamiento agrario más civil que militar, los más testarudos Cristeros se echaron al monte. Estaban en las laderas del volcán Matlalcueye, la montaña era el refugio de su religiosidad y de su temperamento. La montaña les dio cobijo. Sin planes, sin organización y sin jefes, los Cristeros se levantaron. Su base fue

de Maltrata a San Pablo del Monte, a lo largo del Pico de Orizaba y de la Malinche. (Meyer, La cristiada, 1982: 210-211).

La Iglesia católica llegó a México con el conquistador español, la conquista espiritual se arraigó en el fervor indígena siguiendo los cultos de reemplazo y el celo místico de los evangelizadores del Virreinato. Lo que fue cierto en el siglo xvi lo siguió siendo hasta entrado el siglo xx en las laderas del volcán: la veneración por el sacerdote como guía espiritual. La influencia ideológica alcanzó a los fieles que no podían comprender el “sutil” anticlericalismo, por eso los Cristeros encontraron refugio en estas comunidades del somonte. Y fue esta sensibilidad la que condujo a los pueblos de Acajete y Canoa, en pleno siglo xx, a su violenta respuesta ante lo que ellos consideraban atentaba contra la santidad de sus creencias religiosas.76 Hechos que no necesitan de teología para entender que en estas comunidades está el último refugio de una forma de mirar la vida. 76 El pueblo de Acajete, en la ladera sureste del volcán Matlalcueye en 1934 fue testigo de un tumulto que violentó a una familia de evangelistas, dos decesos y varios individuos procesados fue el saldo; para el 10 de septiembre de 1968, de nueva cuenta en Acajete rencillas religiosas entre católicos y evangelistas se sucedieron, donde la opacidad y la intolerancia se hizo dueña de la población resultado varios detenidos; pero el caso más aciago en la región fue el acontecido en el pueblo de San Miguel Canoa, el 14 de septiembre de 1968, cinco jóvenes trabajadores de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla realizaban una excursión para ascender al volcán Matlalcueye, pernoctaron en el pueblo para pasar la noche, debido al mal tiempo que les impedía el ascenso; en ese momento México vivía la agitación del movimiento estudiantil de 1968, entonces, según algunos testimonios, el párroco del pueblo acusó, sin fundamento, a los trabajadores de ser comunistas, ante esto, la población, sin tener entendimiento de la situación, resolvió lincharlos. En el acto murieron cuatro personas y tres resultaron gravemente heridas. Estos hechos fueron relatados en la película Canoa del año de 1975, desde entonces se ha estigmatizado a la población de este lugar y de casi toda la región aledaña. 177

La montaña y la discordia Después de haber sido fundada la ciudad de Puebla —en terrenos cedidos por Tlaxcala— en 1531, haber trazado sus calles, edificado sus casas e iglesias y catedral con indígenas de las provincias establecidas, la nueva urbe española de Puebla de los Ángeles pretendió ampliar su territorio a costa de dichas provincias, lo que se intentó en un primer momento con Tlaxcala; en 1543, el cabildo poblano envió una propuesta al virrey don Antonio de Mendoza, y al mismo tiempo solicitó se fijaran esos términos territoriales desde el Camino Nuevo, que va de Tlaxcala a Tepeaca hacia el suroeste, por una quebrada denominada Xalaque, y de ahí a la cumbre del volcán Matlalcueye; desde aquel momento la nueva ciudad mostró su interés por adueñarse de esta montaña, el virrey interesado en el engrandecimiento de la ciudad aprobó la solicitud. Tlaxcala no protestó, ya que en cierta forma los linderos le fueron impuestos, pero a partir de ese momento nació una enemistad con la nueva ciudad (Xochitótol, 2009:254). Las dificultades entre Puebla y Tlaxcala se dieron desde el Virreinato, en 1543 y concluyeron en 1897, cuando Puebla hizo un último intento por adueñarse de gran parte del volcán Matlalcueye, aprovechándose de terrenos pertenecientes a la hacienda Tenexaquel. En el siglo xix surgió un nuevo conflicto para delimitar el territorio en que se estableció la fábrica La Covadonga, estos hechos orillaron a las autoridades a poner fin a una serie de controversias y fue así, por decreto expedido por el Congreso de la Unión en 1899, que se aprobaron los convenios de límites celebrados entre los estados de Puebla y Tlaxcala, en los que quedó definitivamente establecida la línea divisoria, que señala los límites correspondientes. A principios del siglo xx, se procedió a la ejecución de dicho convenio, para ello los gobiernos de ambas entidades federativas designaron a sus representantes que conformaron una comisión encargada de ubicar la línea divisoria, que partiría del punto denominado Teoxtoc, límite que une los estados de Puebla, Tlaxcala y México, llevando esta tarea hasta su culminación en la mojonera de los límites de Tecoyuca en Puebla; el Rosario y la Concepción Mazaquiahuac, correspondientes a Tlaxcala y la finca de Huehuechoca, en la 178

jurisdicción de Hidalgo. El trazo de la línea divisoria resultó favorable para Tlaxcala porque no perdió el volcán Matlalcueye, por el contrario, recuperó terrenos que estaban considerados en territorio poblano, como lo demuestra un documento del caso de la señora Ana F. de Sela, cuyo terreno de la hacienda de San Lucas quedó en territorio tlaxcalteca, cuando hasta ese momento había sido considerado territorio poblano, motivo por el cual solicitó al gobernador del Estado de Tlaxcala el registro de su hacienda en el Registro Público de la Propiedad, representado el monto de pago de contribución que pagaba en Puebla (ibídem: 254-255). No sólo las disputas territoriales se han generado entre Puebla y Tlaxcala, también entre las poblaciones del somonte. Las controversias por el territorio son una constante en el pasado y en el presente: San Bartolomé Cuahuixmatlac versus San Bernardino Contla; San Bartolomé Cuahuixmatlac versus San Pedro Tlalcualpan, y éstos a su vez contra San Francisco Tetlanohcan; la Magdalena Tlatelulco versus Santa Ana Chiautempan; San Pedro Tlalcualpan versus San Pedro Muñoztla; “los voluntarios” de San Isidro Buen Suceso contra “los Sanchistas” de San Miguel Canoa son tan sólo unos ejemplos. Aunque en ocasiones encontramos alianzas sui géneris como aconteció en el año 2001, cuando las comunidades de San Pablo del Monte, San Francisco Papalotla, San Cosme Mazatecochco y San Miguel Tenancingo, integrantes de la región de La Malinche, y a su vez pueblos fronterizos entre los dos estados, conformaron un bloque en contra del municipio de Puebla. Estas comunidades antes confrontadas constituyeron un frente común en defensa de un territorio, avalados por una identidad cultural y un pasado histórico común que se justifica a través de narraciones y en los nombres en lengua náhuatl que asignan a sus tierras de labor, parajes, barrios, lugares sagrados, históricos e incluso de reunión (González, 2007:103-105). Del otro lado de la montaña las disputas son por el agua. Al no contar Huamantla y sus barrios con ríos o arroyos de agua potable, por más de cuatro siglos fue necesario que la población se abasteciera de los manantiales, sus disputas son con Ixtenco:

No se fijó usted, me dijo un viejo del pueblo de Ixtenco, que aquí todo brota, todo viene del maíz, el frijol, las frutas de toda clase e incluso la viña, mientras que en Huamantla no puede brotar nada porque nunca llueve. Ellos no tienen las clases del maíz que nosotros tenemos, todos los colores […]. Como hacen sus cuadros para la feria, están obligados a pintar los granos. La verdad es que los castiga Dios dando lluvia aquí y no allí. La lluvia se para aquí […], por eso nos quitaron la fuente de la Malinche. (Saumade, Puede el mestizaje generar organizaciones…, 2007:201).

En las cañadas del flanco oriente, subiendo un poco al bosque encontramos aún varias fracciones del acueducto colonial de arquería que fue construido a base de claves, sillares y rompeolas de cantera con la técnica de los acueductos árabes y romanos, heredada por los españoles que posteriormente la introdujeron a México. La fuente principal de abastecimiento eran los veneros, formados por escurrimientos que almacena la montaña, desde el tiempo de lluvia hasta el estiaje; los atopiles77 (Fig. 148) formaron los primeros acueductos por medio de canoas vaciadas en grandes árboles del monte que montaban sobre pilastras de piedra y cruzaban las barrancas del volcán conduciendo a flor de tierra el agua hacia las cajas y fuetes de distribución que oxigenaban y repartían el agua de los barrios altos de la ciudad y por caños de mampostería y “atenores” (tubos de barro cocido) y vasos comunicantes, hasta llegar a las torres de distribución que la repartían a los barrios bajos y fuentes públicas de la ciudad (Hernández, 1999:1-2).

Figura 148. Grupo de trabajadores denominados comúnmente atopiles en Huamantla para el año de 1955. Fotografía cortesía de José Hernández.

77 Los atopiles son quienes atienden el agua, cada barrio tiene un patronato que cuida el agua a partir de faenas como limpiar las tuberías y dar mantenimiento al acueducto. El agua era entregada por el atopil al fontanero. El atopil es el que se encarga de distribuirla a las diferentes fuentes de los pueblos. 179

La violencia no se ha hecho esperar por estas disputas con agresiones que datan desde mediados del siglo xix (v. Cajero, 2002:5). Por todas las laderas de la montaña se cuentan los agravios, la rivalidad se incrementa ante la carencia, hoy en día la montaña está más seca, hay menos lluvia, y el dicho: llovía de árbol78 ya es un hecho extraordinario que pocas veces ocurre. Ante la explosión demográfica y las necesidades de la creciente industria en las ciudades de Puebla y Tlaxcala, se agudiza el desabasto. La disputa por la riqueza forestal y por los acuíferos del volcán Matlalcueye que en siglos pasados generó disputas y actualmente, puntos de violencia, en un futuro puede ser un verdadero desastre regional al convertirse el valle Puebla-Tlaxcala en una zona árida. En 1976, la Secretaría de Recursos Hidráulicos calculaba que la precipitación pluvial de la región de nuestro interés, provocaba aproximadamente 430 m3/ha de escurrimiento anual. Esta lluvia llenaba los mantos freáticos en 150 millones de m3 de agua al año; sin embargo, en la medida en que se ha deforestado, en los últimos 20 años esta infiltración disminuyó y la erosión del suelo se incrementó. Estos datos por sí mismos deberían provocar un cambio en la actitud de la sociedad civil frente a la expoliación de la montaña, ante la ineficiencia de quienes tienen el compromiso de solucionar este problema. En la actualidad no se ha valorado la disminución del aporte hidráulico. El mejor ejemplo de esta alarmante situación es la casi desaparición de la laguna de Acuitlapilco (Fig. 149). La laguna solía alimentarse de los escurrimientos que descendían de las barrancas provenientes del volcán Matlalcueye, y de una docena más de manantiales ubicados en el margen oriental del embalse. A lo largo de la segunda mitad del siglo xx y en lo que va del presente siglo, la laguna ha sufrido un proceso de desecación debido a la construcción de pozos profundos, el uso de agua para actividades de riego, la presión histórica sobre la tierra que llevó a campesinos a solicitar que la superficie de la laguna fuese drenada con el propósito de extender la superficie de cultivo, así como el 78 Al decir “llovía de árbol” se indica que las gotas de agua condensadas caían de las copas de los árboles debido al alto grado de humedad que existía en la montaña.

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progresivo enzolvamiento del lecho acuático, debido a la deforestación y consecuente erosión de los cerros aledaños. Conforme bajó el nivel de la laguna quedó al descubierto un extenso llano cenagoso que en la actualidad se recarga en forma parcial con los aguaceros del verano y se seca al cabo de unos meses. La laguna prácticamente ha desaparecido, está seca; la historia de esta laguna durante el siglo xx es, entre otras cosas, la de la disputa por el agua y la tierra, como lo hemos pre-

sentado para el volcán Matlalcueye, y es también la historia de una compleja burocracia. En la actualidad la demanda de agua aumenta, la urbanización y la enajenación de tierras también se incrementa, parece que a los gobiernos no les queda clara la responsabilidad histórica que implica salvar el ambiente, pues al dar prioridad a intereses políticos y económicos, la codicia hace desaparecer a la laguna, ¿acaso será éste el futuro que le espera a La Matlalcueye, el volcán del alma tlaxcalteca?

Figura 149. Roberto Zempoalteca Pérez, Pescando en la laguna, 2011, óleo sobre tela, 40 x 50 cm.

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Conclusiones

Desiderio Hernández Xochitiotzin, Discusión entre Cholultecas y Teochichimecas a su llegada e este valle Tlaxcalteca (fragmento), ca. 1960, mural situado en el Palacio de Gobierno de Tlaxcala.

A

sfixiada por ciudades y pueblos que la circundan, una montaña se resiste a sucumbir no obstante la exfoliación que sufre en su naturaleza y al agravio que soporta en la destrucción de su patrimonio histórico. La Malinche se considera la montaña aislada mas significativa del país, en ella convergen condiciones particulares que se reflejan en su diversidad biológica, esta riqueza ha sido sustento desde tiempos inmemorables de las comunidades que viven en su alrededor. Así pues la montaña históricamente ha tenido gran significado por sustentar la vida, por su imponente belleza que se sobrepone en el paisaje y que impacta en la espiritualidad de quienes la contemplan con admiración. Su nombre en la antigüedad era, Matlalcueye; con ese nombre la montaña personificaba a la diosa de la falda azul, una advocación de Chalchiuhtlicue, otro nominal ancestral es Malintzin, que se traduce como la doncella. En fuentes del siglo xvi se le conoce como “La Sierra de Tlaxcala”, sin embargo, nosotros insistimos en llamarla Matlalcueye por ser este su nombre ancestral. Considerada esta montaña una diosa del agua, no fue una idea excesiva, parte de una realidad hidráulica, pues constituye una fuente importante de abastecimiento para la región por la recarga de mantos freáticos y por la aportación de volúmenes considerables de aguas superficiales. Para que este aporte se mantenga es necesario que la cubierta boscosa se preserve en buen estado y se evite la erosión de los terrenos con declive; es necesario por lo tanto mantener el equilibrio biológico y climático protegiendo los bosques, la conservación forestal no puede mantenerse de manera eficaz si no se alivia la excesiva explotación. La Matlalcueye es un como volcánico perfectamente aislado, es un paisaje único de matices cromáticos que van del azul al verde, su ubicación fue determinante como referencia para la observación del Sol y los astros, desde algunos centros ceremoniales prehispánicos al somonte, fueron estas cualidades escénicas, ambientales y de ubicación las que hicieron de la montaña un objeto de veneración, los españoles a su llegada dieron cuenta de la devoción que tenían los indígenas por la montaña, sus crónicas relatan detalladamente los ritos que ahí se 183

realizaban, estos ritos han dejado huella y para la ciencia moderna estos restos se traducen en datos que nos permiten conocer mejor a aquellos hombres. A la fecha una arqueología especializada en alta montaña ha registrado 22 sitios, desde la cima hasta las cañadas, pasando por cuevas y arroyos, las evidencias se multiplican conforme avanzan las exploraciones. De todos estos sitios el eje espiritual era el adoratorio que existía en la cumbre; el templo estaba dedicado a la diosa Chalchiuhtlicue, ella tenía al cuidado las aguas que corren o se estancan en la tierra; los taxcaltecas la llamaron Matlalcueye que se traduce como “ceñida de falda azul”, azul de la flor de matlatlxochil. Las crónicas del siglo xvi relatan que los indígenas subían a inicios del mes de marzo de cada año y que cada cuatro años celebraban una solemnidad mayor. Debió haber sido todo un acontecimiento religioso que se expresaba en ascensiones multitudinarias que se repetían cíclicamente a través de los años. El halo divino que envuelve a la montaña no se ha disipado, nos sigue obsesionando, influye en nuestras memorias y alimenta nuestras emociones. Con sentimientos tan ancestrales como contemporáneos, son las fuerzas de la naturaleza quienes moldean la imagen de lo divino a través de los tiempos, así pues la geografía de la Matlalcueye es el telón de lo sagrado; Matlalcueye no esta circunscrita en si misma se diluye por contornos fluctuantes que se dispersan entre los valles y se inserta en la lejanía del horizonte, el pilar espiritual no está únicamente en la cúspide, encuentra múltiples ejes que se dispersan por cañadas, laderas y cuevas; la Matlalcueye está mas allá del espacio que ocupa y arremete con su silueta en el imaginario colectivo, forjando así una identidad social que fortalece la continuidad de la memoria histórica, la relación hombre montaña es de hecho muy compleja, el paisaje cultural no es una construcción única, cada pueblo y cada generación encuentran en la montaña diferentes puntos de interés que organizan y determinan el modo de percibirla, igual que en el Tepeyac, la diosa madre de antaño con sus atributos de divinidad y feminidad prevalece a través de los tiempos en el culto a la Santísima Virgen de Guadalupe, un texto escrito en Puebla durante el siglo xvii, los Anales del barrio de San Juan del Río nos revelan este suceso: “en el mismo 184

año de 1653 subió nuestra amada, venerada madre de Guadalupe, se coloco sobre el cerro de esta tierra de Tlaxcala, tiempo de aguas eran cuando subió”. Matlalcueye como advocación guadalupana no sólo es el alma tlaxcalteca también comprende el alma de una patria por nacer ante los ojos de los criollos que iniciarían la Independencia, la Guadalupana sería la Virgen de los nacidos en el territorio de la Nueva España y, por tanto, bandera de los insurgentes. Hoy en día, los santuarios guadalupanos y los cultos católicos se propagan por toda la montaña, entre los más importantes está el celebrado en el cráter Tlalocan, donde se mantiene el fervor de las comunidades aledañas, es un sitio que ha preservado su sacralidad por más de dos mil años como lo han demostrado los arqueólogos que ahí han excavado; los feligreses asisten a la misa que ahí se celebra el 21 de mayo, día que corresponde según dicen al santo de La Malinche; acuden los vecinos de San Pablo del Monte, San Francisco Papalotlan, San Cosme Mazatecochco, San Miguel Tenancingo, San Isidro Buen Suceso y San Miguel Canoa, entre otros. En otro día y en otro lugar el fervor se hace también manifiesto, se trata de la veneración que se rinde en el santuario del Señor del Monte el día 5 de mayo, ahí se organiza una feria que cada año tiene mayor concurrencia, en el lugar los puestos de vendedores de comida y artesanía impiden el libre tránsito hacia la explanada donde se encuentra la capilla que utilizan los vecinos de San Francisco Papalotla para depositar la imagen que traen en procesión desde su templo, pero la celebración al Señor del Monte se inicia ocho días antes, desde el 3 de mayo, con un novenario que culmina con una misa en la que participan todos los barrios; posteriormente, el 5 de mayo se reúnen de nuevo para asistir a la festividad que aglutina a miles de personas de toda la comarca. A la cumbre también llegan los devotos, las cruces solitarias de la cima son su evidencia, los peregrinos que llegan hasta estos lejanos espacios se organizan en mayordomías que han conservado sus tradiciones fundiéndolas con las cristianas y haciendo del cuidado de estos sitios uno de los mayores objetivos de su vida social, pues contribuye a incrementar su capital simbólico e identidad.

Por su parte, los campesinos del somonte tratan de conservar el control de la tierra cultivable transmitida de generación en generación, organizándose para defender los recursos forestales o para exigir inversiones federales, estatales y municipales que permitan impulsar proyectos productivos destinados a reducir la presión sobre el bosque. Ahí están en las laderas de la montaña con sus familias sembrando el maíz maravilloso que almacenarán con esmero, pastoreando las ovejas, extrayendo el sumo mágico del maguey que transformarán en pulque, enseñando a sus hijos los caminos y los mitos de la montaña, haciendo y rehaciendo sus rituales de petición de lluvia, son los nahuas y otomíes de la Matlalcueye, encaramados e incrustados en la historia y piel de la montaña, junto a ellos los funcionarios de las instituciones ambientalistas gubernamentales debaten el estado de la montaña, tratan de ponerse de acuerdo en los términos de los programas de manejo, modifican leyes y reglamentos, hacen declaraciones a los medios de comunicación y mientras tanto, los días, los meses y los años pasan inexorables. La Señora de las faldas azules, a pesar de todo, aún sigue ahí, inamovible, brindando refugio a sus hijos, regulando el clima, dando agua, produciendo vida, dando soporte a una raíz cultural de base mesoamericana vigente en la vida ritual y en la vida cotidiana de quienes viven en su contorno. Matlalcueye, canción geográfica que brota de la tierra, rompes la monotonía del valle con tu perfil, mujer aislada para siempre, diosa de piedra, testigo de civilizaciones y tragedias, paisaje en el paisaje, foro de una identidad que se oculta tras la neblina tóxica de nuestras ciudades, antes de que naciéramos estabas ahí y así queremos que sucedan los tiempos con tu presencia permanente de tierra sagrada y mitológica, en la que podamos dar sentido a los esfuerzos por hacer un país mejor.

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Anexos

Anexo 1. Breve reseña histórica de Tlaxcala1

Roberto Zempoalteca Pérez, San Francisco Tepeyanco (fragmento), ca. 2000, óleo sobre tela, 60x80 cms.

L

os primeros registros que denotan la presencia del hombre en la región de Tlaxcala se remontan a la fase final del Pleistoceno, correspondiente a la última era glacial, que sucedió hace 12 000 años como apuntamos en el capítulo uno. Los habitantes de la región se sustentaban de la caza y la recolección de frutos silvestres; así como de plantas y hierbas. Sus principales artefactos consistían en objetos utilitarios de piedra tallada como: raspadores, tajadores, buriles y puntas de proyectil (tipo Clovis). Hace ocho mil años se observaba una diferencia considerable en la cultura material, con el aumento de artefactos líticos pulidos como: muelas y morteros; además, de artefactos de madera, hueso y cestería. Con referencia a la agricultura, de manera incipiente comienza con los grupos que habitaban semipermanentemente en algunas cuevas y terrazas del río Atoyac. Según el arqueólogo García Cook (1995:12): estos dependían aunque en escasa proporción de sus cultivos (10 %), alcanzando una conformación del 40% de su dieta hacia el año 2000 a.C., a medida que se fueron introduciendo nuevas formas de labranza. Los animales del Pleistoceno para el año 2000 a.C. estaban extintos, así que la dependencia alimentaria consistía principalmente del maíz en sus diferentes razas autóctonas; también se sabe de la existencia del frijol, de la calabaza y se tiene conocimiento que algunas especies de animales ya estaban en proceso de domesticación como: el perro y algunas aves (ibídem:12). El período Preclásico (abarca del año 2500 a.C. al 200 d.C.), se divide en cuatro fases: la primera denominada Tzompantepec se caracteriza por aldeas sedentarias dedicadas a la agricultura y a la cacería. La cerámica también está presente en diversas formas, que demuestran la especialización con respecto a su manufactura. Es importante señalar que algunas de las aldeas de este período se asientan en las laderas del volcán Matlalcueye, aprovechando los afluentes que bajan de la montaña; posteriormente, en la fase Tlatempa (1200 años a.C.) algunas aldeas empiezan a construir plataformas dedicadas al culto, la agricultura incorpora al proceso productivo terrazas y canales de control de agua, la cacería 1

Como referencia cronológica para el capitulo anterior. 187

aún se sigue practicando, muy importante es para este momento el surgimiento de un intercambio con otras regiones del Altiplano; para el año 800 a.C. en lo que se denomina la fase Texoloc se fundan los primeros centros ceremoniales que al parecer estaban dedicados al culto de los ancestros, y de lo que posteriormente serán los dioses Huehueteotl y Tláloc; la fase Tezoquipan que abarca del año 400 a.C. al 100 d.C. plantea las primeras urbes con la trazan de calles, plazas, estructuras de varios cuerpos, drenajes, y juegos de pelota, la agricultura se vale de sistemas hidráulicos complejos con terrazas, canales de riego, represas, chinampas, camellones, diques y campos surcados, la subsistencia de las aldeas se complementa con la caza, la recolección y la pesca, los intercambios con regiones de Mesoamérica se intensifica (García Cook, 1991:211-212). Ejemplo de esta fase, es el sitio arqueológico de Xochitecatl, que en la Pirámide de las Flores (E1) hace manifiesto su culto al volcán Matlalcueye como se presenta en el apartado de arqueoastronomía en este volumen. Durante el período Clásico acotado entre los años 200 d.C. al 900 d.C., se observa una etapa de estancamiento regional (ibídem: 217), durante la fase Tenanyeca los asentamientos están dispersos, aparecen sitios fortificados como Tetepetla, el cual se encuentra sobre un terreno estrecho flanqueado por barrancas formadas por los escurrimientos del volcán Matlalcueye (García Cook y Mora, 1991: 320). Para el Epiclásico (600-950 d.C.) los cholulteca se establecen en el sur del valle Puebla-Tlaxcala, en tanto Cacaxtla alcanza su esplendor, esta urbe de filiación olmeca-xicalanca destaca por su arquitectura, sus sistemas de defensa y estructuras con talud tablero; son relevantes también los elementos decorativos con pinturas murales que hacen alusión a Venus y las deidades acuáticas. Se supone su decadencia cuando irrumpen en la región grupos teochichimecas de filiación nahua. Es necesario apuntar que durante este período los otomíes llegaron a la región para establecer sus asentamientos en la vertiente sureste del volcán Matlalcueye. En el período Posclásico (900-1520 d.C.) en el Valle Puebla-Tlaxcala habitan diversos grupos: nahuas, mixtecos, popolocas y en menor proporción los chochopopolocas, otomíes, totonacas y huaxtecas. Hacia el siglo xii, la llegada a la región de los teochichimecas significó el fin del control olmecaxicalanca. A partir de entonces, los tlaxcaltecas alcanzaron su poderío y con el pasar de los años 188

se constituyeron en cuatro señoríos: Tepeticpac (“Sobre el cerro”); Ocotelulco (“Lugar donde abundan los ocotes”); Tizatlan, ( “Lugar donde abunda la tiza”) y Quiahuiztlan (“Lugar de lluvias”). Cuenta la leyenda que en el año 5 pedernal (1348 d.C.), los teochichimecas, guiados por su dios Camaxtli, y conducidos por su caudillo Culhuatecuhtli, expulsaron de la región a los últimos olmeca-xicalancas y toltecas, pasando así a ser los señores de toda la región. Los otomíes ocupan la vertiente oriental del volcán Matlalcueye al ser expulsados por los mexicas de sus territorios, los asentamientos otomíes en acuerdo con los señoríos tlaxcaltecas funcionaron como fronteras militares. En el centro de México, los mexica ejercieron dominio absoluto sobre numerosos pueblos mesoamericanos, no así sobre los tlaxcaltecas, quienes una y otra vez defendieron su autonomía. Los enfrentamientos de tlaxcaltecas y otomíes contra los mexica son tan célebres como la leyenda de Tlahuicole, personaje emblema de la bravura tlaxcalteca. A la llegada de los españoles, los otomíes enfrentaron a los españoles en tierras tlaxcaltecas. Sin embargo, las penurias que sufrían los habitantes de esta región por parte de los mexicas los llevó a una alianza estratégica con la promesa de que Tlaxcala no perdiera su soberanía y que lucharían contra el imperio mexica. Cholula y Huejotzingo en algún momento se confabularon con los aztecas para atacar tierras tlaxcaltecas, sin alcanzar algún triunfo. Por su parte, los tlaxcaltecas no lograron traspasar sus límites geográficos. Con la caída de Tenochtitlán los tlaxcaltecas obtuvieron privilegios sobre de los demás pueblos del Altiplano. Tenían derecho a un gobierno indígena distintivo de las cabeceras señoriales, más un representante ante la Corona española. Contaban con 10 de los 12 primeros frailes que llegaron en 1524 a la Nueva España; además, del respaldo del primer obispado del “Nuevo Mundo” (Martínez, 2008: 109). Cabe mencionar que la lucha de Tlaxcala por mantener su soberanía continuaba, pero ahora acordada con el gobierno virreinal ante las ambiciones de colonos españoles en la ciudad de Puebla desde 1531. La fundación de la ciudad de Tlaxcala, antes Tlaxcallan “Lugar del pan o Tortilla de maíz”, sucedió entre 1540 y 1550 bajo el mando del virrey Antonio de Mendoza. Para esto, los indígenas bajaron de los cerros donde habitaban para construir tradicionales ciudades coloniales. Esto, gracias a

que los españoles deseaban obtener mayor control sobre los indígenas, cuyos señoríos quedaron reducidos a alcaldías. A pesar de las prerrogativas emitidas por Carlos v al altépetl de Tlaxcala, donde se deja muy en claro que: Tlaxcala nunca estaría enajenada a la Corona, y que sus tierras no serian dadas en merced por este Rey ni por ninguno de sus sucesores, el gobierno de la Nueva España hizo algunas concesiones, lo que provocó el envío de embajadas a España en 1552 y 1562, recordando a la Corona del gran servicio que los señores tlaxcaltecas prestaron a su empresa. Fue necesaria la elaboración de un documento que recordara ese pacto, de tal suerte que el Lienzo de Tlaxcala, destacaba los servicios prestados por los tlaxcaltecas. Uno de los privilegios del pueblo tlaxcalteca fue colonizar nuevos territorios, como las exploraciones a la Gran Chichimeca con el famoso envió de 400 familias a poblar los territorios norteños de los actuales estados de San Luis Potosí, Zacatecas y más al norte a las regiones sureñas de los Estados Unidos. Existen registros de que estas colonizaciones también llegaron hasta Centroamérica, a países como Guatemala, Honduras, y El Salvador. Será acaso esta diáspora la que determino que tantas cumbres del país reciban el nombre de La Malinche, como se los colonizadores quisieran recrear su territorio original. La dinámica del Virreinato de la Nueva España exigía grandes cargas de tributo, para finales del siglo xvi y durante el siglo xvii varios pueblos de Tlaxcala se arruinaron por la carga de imposiciones. Sin embargo, Tlaxcala mantuvo su unidad como región, sobre todo en los asentamientos de origen otomí, como es el caso de Huamantla durante los siglos xvii y xviii, cuando quisieron separarse. Por su parte, Puebla intentó administrar esta región entre los años 1787 y 1793; empero, la Corona ordenó por medio de varios decretos que “La muy noble, insigne y siempre leal” ciudad de Tlaxcala no formaría ni quedaría sujeta a la intendencia de Puebla. La personalidad de esta provincia fue eminente al contar con representación en las Cortes de Cádiz. Así como, en la promulgación de la Constitución de Cádiz. Durante la guerra de Independencia, Tlaxcala mostró una muy nutrida participación con insignes habitantes que lucharon por consumarla. El 16 de abril de 1821, Tlaxcala recibió al general insurgente Nicolás Bravo con lo cual se consuma la Independencia en la región. En el Congreso Constituyente, mediante la inmutable participación del diputado Miguel Gurídi y Alcocer, Tlaxcala

se declaró como estado constituyente de la Federación, el día 2 de noviembre de 1823, aunque el gobierno de Puebla solicitó la anexión de Tlaxcala a su territorio. Pero Tlaxcala no pudo constituirse como Estado porque no reunió los requisitos indispensables para conformarse como tal. Ante este contratiempo, autoridades tlaxcaltecas acudieron al Congreso para desmentir las calumnias sobre el retraso y falta de recursos propios del territorio, el cual mantuvo este estatus hasta el 9 de diciembre de 1856, fecha en que gracias a la labor del jefe político del territorio, Guillermo Valle, se le concedió la categoría de Estado Libre y Soberano. Después, la región tendría que soportar la Guerra de Intervención Norteamericana y los continuos enfrentamientos entre conservadores y liberales, así como las oleadas de bandidos y la inestabilidad política, por si fuera poco hasta a mediados del siglo xix, durante la invasión francesa, los tlaxcaltecas se vieron obligados a enfrentarse contra los europeos. No obstante sus esfuerzos, en 1863 la capital del Estado cae en manos de los extranjero, y el gobernador Manuel Saldaña debe huir a la sierra de la vecina Puebla. Desde ahí, federalistas tlaxcaltecas y poblanos continúan la lucha contra el invasor enemigo, hasta que logran retomar Tlaxcala y formar una barrera de contingencia alrededor del estado de México donde se encontraba el emperador Maximiliano de Habsburgo. Durante el Porfiriato, al igual que en el resto de la República, el ferrocarril llegó para transformar la vida de Tlaxcala. El pequeño Estado construyó 260 km de vías ferroviarias que detonarían la tradicionalmente economía agraria. Asimismo, el largo gobierno de Próspero Cahuantzi, fomentó el desarrollo de la industria textil, del vidrio, de fundición, del papel y de muchas otras actividades manufactureras que hasta entonces se habían mantenido como pequeños talleres de producción. Poco antes del estallido de la Revolución Mexicana, los tlaxcaltecas ya habían escuchado de los ideales anti-reeleccionistas de Francisco I. Madero, por lo que el gobierno de la entidad tomó rápidas medidas para defenderse de los revolucionarios. Juan Cuamatzi fue el primer cabecilla revolucionario tlaxcalteca que peleó por la causa libertadora. A su muerte, el movimiento ya había ganado suficientes adeptos para proseguir con la lucha. Al término de la misma, el dirigente obrero Antonio Hidalgo asumió la gubernatura y se dedicó a devolver tierras a los indígenas, crear colonias cam189

pesinas, imponer salarios más justos y en general mejorar las condiciones de los más pobres; acciones que motivaron a los ricos hacendados a formar su propia Liga de Agricultores, cuyo objetivo era destituir a Hidalgo. Una vez logrado, revolucionarios tlaxcaltecas como Domingo Arenas y Máximo Rojas continuaron la labor de repartir tierras a los indígenas. Después de la Revolución se suscita un proceso de industrialización y urbanización acelerada durante la segunda mitad del siglo xx, que por un lado ofreció a la entidad una alternativa viable para su desarrollo toda vez que la producción agrícola ya resultaba insuficiente para ello; pero por otro, en su cara menos positiva, alteró profundamente el entorno natural y modificó numerosas costumbres y tradiciones populares, algunas ya perdidas irremediablemente. Como también parece irremediable la pérdida de los bosques del volcán Matlalcueye; no obstante las políticas que buscaron su preservación y que en los últimos cien años pueden agruparse de la siguiente manera: las conservacionistas (19071965), las de desarrollo social (1966-1986) y las del manejo sustentable (1987-2012). Este libro intenta desde sus limitaciones contraponerse al deterioro de la naturaleza y la tradición promoviendo el estudio y el cuidado del patrimonio cultural y natural del volcán Matlalcueye, el volcán del alma tlaxcalteca.

Anexo 2. Juan Coatl, sacerdote pagano de los otomíes, 16652 I Puebla, 1665. Testimonio de un español de Huamantla en el proceso de los indios idolatras. Había seis años que un indio Juan Coatl (Culatl Nublado) del pueblo de San Juan Ixtenco […] le había dicho que quería hacerlo rico como había hecho a otros; que para ello había de ir en su compañía a la sierra de Tlaxcala donde le daría mucho oro y plata con calidad de que había de ir en ayunas (y este ayuno era de no llegar a mujer dos días antes que subiera ni dormir con ellas); y con 2

190

El texto que presentamos en este anexo corresponde al publicado por Sempat y Martínez (1991: 51-56), para más datos sobre este documento véase el agi,. Audiencia de México 78, “Relación de la causa de los idolatras”, Puebla 1665, por el Obispo de Puebla Diego Osorio Escobar. El expediente contiene un memorial establecido por Nicolás de la Barreda, así como otro elaborado por fray Bartolomé Velázquez, religioso de San Juan de Dios, 1665. Acerca del mismo caso, agn, clero secular y regular, vol. 191, “ Carta del obispo de Puebla Manuel Fernández de Santa Cruz virrey”, Puebla, 24 de julio de 1684, fol. 433-434r.

efecto, o ya llevado de la curiosidad de reconocer si había alguna maldad o superstición que usase dicho indio, fue con otro español en compañía de dicho Juan Coatl a dicha sierra y monte; y que habiendo llegado a una choza que parecía ermita, encendió dicho indio unas velas y sahúmo con copal incienso a dicha choza y dejando a dicho español, le dijo que le aguardase allí. Y el indio se entro por el monte y después de mucho rato volvió y le dijo que no venía con buen corazón porque tenía herma-

Línea del tiempo para la historia de Tlaxcala.

no clérigo y había quedado de ir en ayunas y no lo había hecho y que por ello no le daba el dinero que le había mandado y se hallaba muy enojado el dueño de aquel paraje que era una cosa divina; pero que, sin embargo, le daría muchos bienes. Y reconocimiento dicho español ser todo embeleco, dejó al dicho indio; y encontrándole de allí a cuatro meses le dijo cómo no le cumplía la palabra que le había dado de hacerlo rico como decía lo había hecho con otros; y que le respondió (Juan Coatl) estaba el muy enojado con él

porque tenía un hermano sacerdote y que para desenojarlo había ido a un cerro que llaman de la Caldera y que estando durmiendo, se le había aparecido su amparador y le había dicho se levantase a priesa y fuese a decir a los naturales de Huamantla y San Juan cómo sabía aplacado y desenojado con ellos del (enojo) que tenía por haber comunicado con el español lo referido; y que las señas era que aquel día había de caer un gran aguacero y con efecto le dijo el dicho indio había caído. A que 191

le dijo dicho español era un borracho embustero […] habia oido decir que entre ellos estaba tenido por sumo sacerdote y que casaba y bautizaba, poniéndole según el día que nacían conforme a un calendario que tenía y que subía a la dicha Sierra de Tlaxcala con algunos indios. Según encuesta llevada cabo por el tribunal eclesiástico del obispado de Puebla. Recoge por si y por algunos de los fiscales (que han sido del pueblo de San Juan) velas, copal, incienso y gallinas; y con ellas en compañía de los mismos y de otros (que no se han podido haber), sube a la dicha sierra y monte de Tlaxcala donde dicen tiene una cueva que está a un lado del nacimiento del agua que viene por Canoa al dicho pueblo de San Juan Ixtenco (y que hay dos cruces que sirven como guía para ella), donde a la entrada de dicha cueva enciende las candelas y que en esto tiene algunos ídolos como son: -- una figura de indio pintada en lienzo y a los pies de ella unas indizuela adorándola, -- y asimismo otra figura con su tilma y cara de indio con un báculo en la mano pintado asimismo en lienzo, -- y otros dos lienzos pintados: en el uno cuatro culebras y en el otro una culebra grande enroscada, […]. Se cogieron con otros ídolos y cantidad de ropa de Tlaxcala qué es lo que se ofrecía en el santocalli de dicho Juan Coatl. Que después en compañía de otros dos […] se entraban en la cueva adentro con velas encendidas, cantidad de copal y que estaban un día y una noche en la cueva dando oración a dichos ídolos […] porque el dicho Juan, les decía eran sus verdaderos dioses y los que le daban buena sementera y agua y los demás bienes que tenían, que en ellos habían de creer y en un ídolo que les mostraba, diciendo era su Virgen, que no creyesen al dios de los españoles ni en la Virgen Santísima; y que en las ocasiones que habían de ir les mandaba ayunar (que era no llegar a sus mujeres) y que si acaso alguno había tenido exceso les decía “eran unos perros, que no ayunaban”; y uno en particular confiesa le sucedió a él no haberse abstenido en la ocasión y que cuando fue a entrar con él (Juan) le dijo “era un perro borracho que no venía en ayunas”, de que dice se admiraron los demás de que supiese lo que cada uno hacía y la mujer de Coatl dice que cuando había de subir al monte se abstenía la noche antes. Asimismo confiesan que cuando iba el ministro de doctrina al pueblo (Juan) reñía a los muchachos e indios que lo iban a buscar, diciéndoles que para qué lo buscaban, que él era más que el sacerdote, que hablaba con sus dioses y les daba lo que habían menester y repetía no creyesen en Dios sino en sus ídolos. 192

II Don Antonio Sebastián de Toledo Molina y Salazar, marqués de Mancera, etc. Por cuanto por diferentes cartas que me escribió el excelentísimo señor don Diego Osorio de Escobar y Llamas, obispo de la Puebla de los Ángeles, dándome noticias de la prisión y causa de los indios idólatras y brujos del pueblo de San Juan Iztenco, doctrina de Huamantla, en su obispado, y de lo obrado hasta la semana de Ramos que su provisor fue a la sierra con algunos de los reos que afirmaron enseñarían una cueva en donde la tenían y cometían sus delitos e idolatrías, y por otros memoriales de don Nicolás de la Barrera Portocarrero, vecino de la ciudad de Tlaxcala, se me expuso en esta razón lo que había pasado, como persona que sabía la lengua otomí, en la exhortación y conversión a la ley de nuestra santa fe, por mandato de dicho señor obispo, con uno de dichos indios que había oficiado de Pontífice, llamado Juan Culebra, y de como se había ahorcado en la prisión en la que estaba3, informándome largamente sobre esta materia. Y me suplico fuese servido de mandar se le despachase recaudó bastante para que no se le impidiera el ir y buscar dicha cueva, y que las justicias le diesen el auxilio necesario. De que mande dar vista al señor fiscal don Manuel de Escalante y Mendoza, caballero de la orden de Santiago, a quien tenía remitidos los demás papeles y cartas que hubo sobre esta materia, y dio la respuesta siguientes. Excelentísimo señor. El fiscal de su majestad ha visto este memorial, con otro que tiene presentado sobre la mesma materia don Nicolás de la Barrera Portocarrero, vecino de Tlaxcala, en que la noticia del suceso y muerte desesperada de Juan Coatl, por otro nombre Culebra, y de la relación, manifestación y señas que le dio de la cueva a donde concurría a idolatrar con los demás naturales que tenía reducidos, y ofrendar a sus falsos dioses, en que depone el dicho don Nicolás como intérprete y lengua que fue del dicho indio, como eminente en ella. Y habiendo visto así mismo los demás papeles y cartas que vuestra excelencia mandó se le remitiesen, que conducen al intento, dice que lo primero sea lastimarse y dolerse de que delitos y atrocidades tan grandes como las que cometía el dicho indio y sus secuaces se hayan ocultado tanto tiempo, ocurriendo todo él con tal publicidad cómo 3

Había dicho Juan Cóatl ante su juez, según los autos del proceso: “bien sabe que ha de morir luego que lo (la cueva) enseñe, porque sus antepasados se lo dijeron”.

se manifiesta por los papeles y recaudos que ha reconocido, dando así lugar a que semejantes dogmas, supersticiones y sectas se sembrasen. Y ello, mas de sentir que hayan habido […] que se hubieran impedido si a los principios, con vigilancia se aplicase el remedio, extirpándose la cizaña seminada. Y si los párrocos no pensaran más en lo terreno que en lo celeste, a buen seguro que estas ovejas no se habrían despeñado, ni el desdichado indio Juan Culebra, a lo que se percibe y enseña la fe, condenado como desesperado, caso bien lastimoso y que ha causado común compasión la perdida de aquella alma, demás cuando estaba ya en parte de que se podría esperar seguramente la reducción e deposición de sus errores, saliendo de las tinieblas en que estaba con la luz que en su prisión se le aplicaba. Disposiciones son del cielo puniciones a que no alcanzan los juicios humanos. Pero a lo que resta agora del descubrimiento de la dicha cueva y del tesoro tan antiguo que se supone en ella, es fácil la resolución, porque es negocio que toca privativa mente a la justicia real […] agora ante quien se ha ocurrido por parte del dicho don Nicolás, sin que en ninguna manera se pueda intrometer el juez eclesiástico, ni proceder a las censuras que recela el dicho don Nicolás y con que refiere les comunicaba. Antes bien, en semejantes casos, debe abstenerse el eclesiástico y dar la noticia a la justicia real y especialmente a vuestra excelencia como a cabeza superior, pues lo que se descubriere de aquestos tesoros, ya puestos en huecos, oratorios, ídolos, y es pertenece a la real hacienda, sin que por lo anexo a la idolatría pueda pretender introducción el juez eclesiástico, que así está dispuesto por diferentes decisiones reales. Por todo lo cual, vuestra excelencia, siendo servido, podrá conceder licencia y facultad al dicho don Nicolás para que, entregándole la memoria que tiene dada, jurada y firmada de las enseñanzas de la dicha cueva, vaya al sitio y lugar donde refiere y haga toda la diligencia que más condujere a su descubrimiento, nombrado vuestra excelencia persona toda satisfacción que vaya como cabeza principal con el dicho don Nicolás, a quien él y los que fueren en su compañía estén subordinados, llevando consigo un escribano real que de fe y testimonio de todas las diligencias que se hicieren. Y que si descubriere dicha cueva, ponga por inventario todo cuanto en ella se hallare, con especificación, individualidad de lo que se descubriere. Y que se traiga ante vuestra excelencia para que, según lo procedido, disponga lo que se deba hacer y se aplique en la forma y manera que

está resuelto por reales cédulas que hablan en este caso. Vuestra excelencia sobre todo ordenará lo más importante al mayor acierto. México, y mayo quince de seiscientos y sesenta y cinco años. Doctor don Manuel de Escalante de Mendoza. Y por mí visto, conformándome con dicha respuesta, por el presente concedo y doy facultad al dicho don Nicolás de la Barrera Portocarrero para que, con asistencia de don Fernando Niño de Castro, gobernador de la ciudad y provincia de Tlaxcala, para que como cabeza a quien el dicho don Nicolás y los demás que fueren en su compañía estén subordinados, llevando consigo un escribano real, la memoria que tiene dada, jurada y firmada de las señas de dicha cueva al sitio y lugar donde refiere, y haga todas las diligencias que más condujeran a su descubrimiento, dando fe y testimonio dicho escribano de todas ellas. Y lo que se descubriere en dicha cueva, se ponga por inventario todo cuanto en ella se descubriere, con especificación e individualidad, remitiéndolo al oficio de gobierno del infraescripto secretario, para que según lo procedido disponga lo que se debe hacer y se aplique en la forma y manera que está resuelto por reales de células que hablan en este caso. México, veinte y uno de mayo de mil y seiscientos y sesenta y cinco años. El marqués de Mancera. Por mandato de su excelencia, don Pedro Velázquez de la Cadena.

Anexo 3. Denuncia de los ritos y adoraciones que se realizaban en cuevas a ídolos de piedra4 Catálogo: 2276. “Sobre los ritos idólatras que los indios tlaxcaltecas hacían en cuevas.” Caja 208, carpeta 1 (exp. 1), fols. 32v-34v En la çiudad de México, sávado, quatro días del mes de março de mil y seisçientos y cincuenta y un años, estando en su audiencia de la mañana, el señor ynquisidor don Francisco de Estrada y Escovedo mandó entrar en ella [a] un hombre, que viene de su voluntad, del qual seçivió juramento 4 Esta selección de los archivos inquisitoriales ha sido publicada por Enrique Flores y Mariana Masera en el libro Relatos populares de la Inquisición Novohispana. Rito, magia y otras “supersticiones”, siglos xvii-xviii, pp. 103-104, editado en el año 2010 por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas y la unam, Madrid, España. 193

en forma devida de derecho, y prometió de deçir verdad de lo que supiere y fuere preguntando y de guardar secreto de lo que dixiese. Y dijo llamarse Juan de Palomares, del ávito esterior de la Terçera Orden natural de esta çiudad, de officio gorrerro y golillero, que vive detrás de la Yglessia Mayor, de hedad de quarenta y ocho años, poco más o menos, y que por descargo de su conçiencia viene a declarar un casso que le suçedido, que le pareçe deve y tiene obligaçiòn de manifestarlo en este Santo Tribunal. Y es que habrá como año y medio, poco más y menos, que estando en la ciudad de la Puebla, de donde era veçino, le dixo Niculás de Pineda -veçino de dicha ciudad y natural de ella, de officio sastre, cassado, del barrio de San Bernardo, primo de María de Tapia, muger de este declarante-, que habría como ocho o nueve años que [se] avía enamorado de una yndiçuela en un pueblo que, aunque se le nombró, no se acuerda quál le dixo, si bien fue açia la provicinçia de Tlascala o la Puebla. Y que savido esto por un yndio viexo, padre de la dicha yndiçuela, le dixo que ya aquello no tenía remedio, que al parecer devía de averla avido donçella, pero que él lo rremediaría, de manera que dicho Niculás de Pineda tuviese con qué passar, pero que avía de cassarse con su hija y le daría una cosa de grande importançia, como hacerlo rico, y que, assí, se dispusiesse a yr con él y haçer todo lo que él hiçiese. Y que, llevado de la cudiçia, el dicho Niculás de Pineda de ofreció hacerlo así. Y que en esta conformidad el dicho yndio viejo, cuio nombre nunca le dixo, le hizo vestir un traje yndio tlaxcalteco y le amarró las guedejas de la caveza con un trapo no muy limpio, y de esta forma le avía llevado a la sierra de Tlaxcala. Y entrádole por el monte, donde havía muchas hermitas de ýdolos de yndios, a los quales el dicho viexo hiba adorando y ensinciando con copal blanco. Y que él hiba haciendo aquesta adoraçión y ceremonia de ynçensar, como el dicho yndio viexo se lo avía mandado, aunque no lo avía hecho de su coraçón [sino] por curiosidad de ver el paradero de aquello. Y que en esta forma avían llegado los dos a una cueba donde estavan muchos ýdolos de oro y plata. Y que a la puerta de ella avía salido una culebra grande con una cabeza de benado, arrojado fuego por la boca u los ojos, que dio muestras de querer enbestir al dicho Nicúlas de Pineda, pero que el dicho yndio viexo avía hablado en lengua otomite a la dicha culebra, con que se avía hido o desaparecido. Y que entrando los dos en dicha cueba, entre los ýdolos de plata y oro que en ella avía, estaba uno 194

de la Malinçe y otro de Monteçuma puestos los pies en un mundo de oro a quien el dicho yndio y el dicho Nicúlas de Pineda vieron, y a quien el dicho yndio viejo adoró y encendió con copal blanco. Y que aquel ýdolo le avía hablado al dicho yndio, y preguntádole que quién era aquel hombre que yba en su compañía, a que el dicho yndio le respondió que era su hijo. Y que dicha cueba avía un tesoro de plata y oro, y cinco cajas de moneda, y que assimesmo avía un toro de plata en cuia frente estava un grande espejo que dava luz a la esuridad de dicha, cueba que avía causado gran temor. Y que en el discurso del breve tiempo que allí avían estado los dos, también avían entrado más de seisçientos yndios de todos a quellos alrredodores que yban adorar aquellos ýdolos. Y que esto era ordinariamente los lunes y los sávados. Y que sin haçer otra cossa se volvieron los dos al pueblo [de] donde avían salido, desde donde el dicho Nicúlas de Pineda avía vuelto a la dicha cueba y sacado de las arcas de moneda alguna, hasta en cantidad de más de quatro mil pesos, según dixo a este declarante, a quien dixo tanto el dicho Nicúlas de Pineda en orden a esta riqueza que con persuasiones que le hizo y facilidades que le pusso, ya le avía reduçido a yr en su compañía. Si bien, después, mirándolo mejor y aconsejándose con personas religiosas, mudó de pareçer, especialmente pareçiéndole, por algunas çircunstançias que hubo en el casso, que todas eran petrañas y enbustes del dicho Nicúlas de Pineda. Y por lo que mira a la adoraçion que dize hizo a los ýdolos, aunque sin intençión como él mesmo se lo confessó a este declarante, ha venido a denunciarle a este Santo Officio, adonde presenta un papel […]. De letra de este declarante, notado del dicho Nicolas de Pineda, porque no sabe leer ni escrevir, el qual es un hombre hablador y de poca verdad en su trato, como lo ha experimentado en muchos años de comunicación. Mayormente que, tratando este declarante, debía con él, siempre se le escussava y huía el cuerpo, dejándose regalar de aqueste declarante que le pareçe tirava a este solo el dicho Nicúlas de Pineda, a quien no trató más de esta materia. Que todo lo que a dicho es la verdad, so cargo del juramento que tiene fecho, con que fue mandado salir de la audiencia, y lo firmó. [Rúbrica: Juan de Palomares] Ante my, Bartolomé de Galdino

Anexo 4. Los nombres de la montaña En el texto se le han asignado diferentes nombres a la montaña de nuestro interés, la siguiente tabla registra algunas de estas variaciones: Denominación

Ortografía

Traducción

Fuente

Bernardina

Robichaux, 1997:16

Doña Marina

Humboldt 1822:5.

Istac Matlalcueyehcan

Sempat y Martínez 1991b:224.

Matlalcehuitl

sin datos del náhuatl: “Que tiene la cabeza azul”, nombre de una de las cuatro esclavas que sacrificaban los mexicas durante la fiesta de Tepeilhuitl.

Robelo 2001:253.

Enaguas de red o maya

Próspero Cahuantzi, 1990:153.

del náhuatl: “La que tiene falda azul o verde”, de matlactli, color azul o verde oscuro; cueitl, falda; y ye, que tiene.

Robelo 2001:253.

Matlalcueye ueitepetl

Mapas de Cuauhtinchan

Yoneda 1991:184.

Sierra de Mehmé

del otomí, como Sierra de la tortilla

Hernández 2009:65.

Matlalcuae

Matlalcuaye

Matlalcueyatl Matlalcueje Matlalcueye

Matlacueye (Muñoz Camargo y Humboldt, 1822:5). Matlalqueie (Códice Matritense)

Sierra de San Bartolomé

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Sierra de Tlaxcala

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Años antes del presente (2000) Antes de nuestra era Año Internacional de las Montañas (2002) Asociación Mexicana para la Conservación y Estudio de los Lagomorfos Benemérita Universidad Autónoma de Puebla Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social Club de observadores de aves de Puebla Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología Comisión Nacional Forestal Comisión de Recursos Naturales del Distrito Federal Compilador (a) (s) Coordinador (a) (s) De nuestra era Estados Unidos de América Escuela Nacional de Antropología e Historia Eje Volcánico Transversal Mexicano Fotografía de Arturo Montero Fondo de Cultura Económica Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México Instituto Mexicano del Seguro Social Instituto Nacional de Antropología e Historia Instituto Nacional de Astrofísica, Óptica y Electrónica Instituto Nacional Indigenista Hectárea, tanto para singular como para plural metros sobre el nivel del mar Parque Nacional La Malinche Reino Unido Secretaría de Agricultura Secretaría de Agricultura y Recursos Hidráulicos Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales Secretaría de Hacienda y Crédito Público Universidad Nacional Autónoma de México United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, traducido como: Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura

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Matlalcueye El volcán del alma tlaxcalteca Montaña e identidad, cuyo diseño, formación, cuidado editorial y el tírese de mil ejemplares, se llevaron a cabo el 22 de diciembre de 2012 en Porrúa Print. Librería de Porrúa Hermanos y Compañía S.A. de C.V. República de Argentina, No. 17, Colonia Centro. C.P. 06020. Delegación Cuauhtémoc, México D.F.