Materialismo y política. Notas sobre Spinoza y la cuestion de la justicia

Spinoza. Octavo coloquio

Diego Tatián (comp.)

3

Ribeiro Ferreira , Maria Luisa ; Lisete Rodrígues ; compilado por Diego Tatián. - 1a ed. - Córdoba : Brujas, 2012. 408 p. ; 21x14 cm. ISBN 978-987-591-347-9

Tatián, comp. IV. Título CDD 190

    978-987-591-347-9             

 

4

  Sebastián Torres (UNC)

I. La justicia, quizás como ningún otro término ético–político, en sus diferentes formulaciones (desde la dikaiosine platónica a la justicia divina de la teología–política) contra las que el “materialismo” de Machiavelli y Spinoza se va a dirigir. Hacer objeto de la crítica a un concepto prácticamente ausente en sus obras requiere desplazarse del modelo mayéutico que inicia con la pregunta por lo justo –cuyo resultado puede conducir a una eidética o al escepticistos fundamentales de la “metafísica política”, sin perder, al mismo tiempo, el sentido social y político del problema al que la idea de justicia remite. cia es necesario, en principio, diferenciarla del modo en que Hobbes pecto, basta remitirse a la apertura del cap. XV del Leviatán, para encontrar la fórmula juspositivista fundante del derecho moderno: raleza, el cumplimiento de los pactos celebrados (principalmente, la transferencia del derecho natural a un poder soberano), pues en ausencia de contrato, por derecho natural ninguna acción puede ser llamada injusta. De manera tal que por injusticia se entenderá “el incumplimiento de un pacto. En consecuencia, lo que no es injusto, es justo”1. Es a partir del juspositivismo moderno que lo opuesto de lo justo es básicamente lo injusto, en cuanto se dice de algo que es justo sencillamente porque no es injusto, esto es, que no es contrario a la ley. La contemporaneidad absoluta entre ley y justicia, esto es, de la ley consigo misma, donde la norma se funda en otra norma superior, hace que toda una semántica clásicamente ligada a la justicia, no sólo las formalmente reconocibles en la metafísica del origen y 1

Hobbes, T., Leviatán, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p. 118.

65

moria y el olvido, la reparación y la redención, pierdan su clásico sentido. Entendemos que con Machiavelli y Spinoza es posible avanzar por una vía que se sustrae completamente al modelo hobbesiano de disolución de la justicia. Este trabajo se propone, en primer lugar, ubicar el problema: ¿en qué lugar es posible pensar, por decirlo de alguna manera, la materialidad política de esta aparente ausencia? trario de la justicia en un sentido no hobbesiano, es decir, más allá de la oposición entre lo justo y lo injusto. Encontramos que es en la venganza (del deseo de venganza), ausente en las intercomo intentaremos mostrar, estratégicamente presente en pasajes muchas veces visitados por los comentadores, donde es posible por lo menos iniciar una investigación sobre la justicia que permita, por lo tanto, desplazar al esquema jurídico del modelo hobbesiano como parámetro para pensar la relación entre derecho, política y temporalidad. Atendiendo a la dimensión de este tema, lo que haremos aquí es proponer algunas líneas a partir de las cuales es posible iniciar una reconstrucción del problema. II. Como es sabido, los primeros cinco capítulos del Tratado político están dedicados a la “fundamentación” de la política: el machiavelliano2, los capítulos II, III y IV están claramente atravesatorno a los conceptos de sui juris y alterius juris. Los primeros ocho parágrafos del capítulo II sintetizan la deducción del concepto de potentia Dei al de jus naturae, recuperando argumentos ya expuestos en la Etica y el Tratado teológico político. Es en el §9 donde se inicia propiamente la línea conceptual y argumental que ordena los tres capítulos mencionados, un parágrafo cuya densidad no es fácil

2

Al respecto, Vicentin, S., “Acutissimus o prudentissimus? Intorno alla presenza di Machiavelli nel Trattato politico di Spinoza”, en Etica & Politica/Ethics & Politics , en Foglio Spinoziano, nº9, 2000.

66

“Se sigue, además, que cada individuo depende jurídicamente de otro [alterius juris de éste, y que es jurídicamente autónomo [sui juris en cuanto puede repeler, según su propio criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido, y en cuanto, en general, puede vivir según su propio ingenio”3.

sui juris por “autonomía”4. Vamos a poner en suspenso el problema de la traducción y avanzar a partir de algunos supuestos: en primer lugar, partimos de un dato cuya relevancia mostraremos más adelante, que los conceptos de sui juris y alterius juris no se corresponden directamente con la distinción entre libertas y servitude que domina las Ética referencia al “contrato” (así como a una descripción del estado de naturaleza en términos jusnaturalistas) y, como es por todos conocien el estado político, no termina por responder al problema de la relación entre derecho natural y el derecho político. En principio, la idea de sui juris introduce una relación doble: relación física y relativa” –estar o no bajo la potestas de otro, legítima o ilegítimamente– con el consecuente problema hobbesiano de su distinción (aquello que estaría fuera y dentro del poder soberano), su equiparación (el carácter absoluto del poder soberano y la consecuente identidad entre poder coactivo y legitimidad) o bien su indistinción (según la conocida tesis biopolítica del estado de excepción5). Retomando lo indicado al inicio, la diferencia con Hobbes conviene retomarla a partir del encuentro entre Machiavelli y Spinoza Hobbes se articulan tres regímenes diferentes pero mutuamente de3 4

Sin demasiada argumentación Atilano Dominguez sostiene que “las expre-

5

Cfr., Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Editorial Estado de excepción (Homo Sacer II, 1), Adriana Hidalgo, Buenos Aires 1994.

67

conatus, el decisionista del poder soberano absoluto. La causalidad inmanente spinozista, a partir de la cual se entrelaza un continuo entre la potentia Dei, el jus sive potentia y la libera multitudo no responde directamente a lo que se introduce con el concepto de sui juris. Abordar la relación entre derecho natural y derecho político –entre potentia, jus, lex, democratia–, podría requerir recurrir al concepto de “mediación” (e ingresar al régimen de la representación, sea positiva o sustantiva), pero lo que entendemos se pone en evidencia en el razonamiento spinoziano es otra forma de concebir la relación entre derecho y temporalidad. Entendemos que la paradójica introducción en el pasaje antes citado de la venganza junto a los conceptos de sui juris y alterius juris nos da un elemento para pensar la cuestión de la temporalidad en el derecho, justamente en el paso conceptual del derecho natural al derecho positivo. Vamos a esbozar tres elementos, anclados en la anterior exposición sobre el encuentro Machiavelli–Spinoza, a partir de los cuales se conduce nuestra lectura:

En la Ética, la venganza es claramente incluida dentro del tejido la venganza junto con la ira: “el esfuerzo por inferir mal a quien odiamos se llama ira, y el esfuerzo por devolver el mal que nos han hecho se llama venganza”6. ¿En qué se funda la distinción entre ira y venganza? Mientras que la ira es inferir un mal (inferendi), la venganza es devolver un mal (referendi): retribuir, restituir, retornar. Spinoza utiliza un término próximo a la semántica jurídica ligada a la idea de justicia retributiva para referirse al deseo de venganza. Junto a todas las pasiones derivadas del odio, la venganza es directamente condenada pues nada útil puede seguirse de ellas, sin embargo el Esc. 2 de la Pr. 37 de la IV Parte, vuelve sobre el mismo motivo: 6

Spinoza, Ética p. 213.

68

“podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar ven-

mantenimiento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado”7.

¿Por qué Spinoza vuelve sobre la idea de venganza? Nuestra hipótesis es que el deseo de venganza representa paradigmáticamente la estructura temporal imaginaria de los afectos: la línea y el círculo te se corresponden, en todo esquema retributivo, con la respuesta lítico se encuentra en su opuesto–complementario, la justicia: sea como interrupción coercitiva del círculo o la cadena vengativa de la violencia, sea como esperanza redentora de restitución del orden Según el uso ya instituido en las lenguas romances, Spinoza utiliza el término latino vindicta en la Ética y el Tratado teológico político, pero en el Tratado político, junto a éste, vuelve al más antiguo término romano de ultio en dos pasajes casi idénticos que resultan centrales (dos de las tres menciones que hace de la venganza en el TP):

la mayoría de los ciudadanos, es menos propio del derecho de la sociedad. No cabe duda, en efecto, que los hombres tienden por naturaleza a conspirar contra algo, cuando les impulsa un vel desiderio damnum aliquod commune ulciscendi está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo

“Dado que los hombres se guían, como hemos dicho, más por la pasión que por la razón, la multitud tiende naturalmente a 7

E., IV, Pr. 37, Esc. 2, p. 292.

69

asociarse, no porque la guíe la razón, sino algún sentimiento común, y quiere ser conducida como por una sola mente [unâ veluti mente vel desiderio commune 8 aliquod damnum ulciscendi .

Mientras que en el uso romano clásico, ya perdido en las lenguas romances, la diferencia entre ultio y vindicta hace referencia a la diferencia jurídica entre la venganza privada y la justicia pública (vindicta publica), entre el castigo legítimo y el ilegítimo, entre la proporción (justa) y la desproporción (violenta) de la pena, la inversión producida por Spinoza permite tomar nota de dos cuestiones: por un lado, el carácter propiamente afectivo de la venganza, por el otro, que a partir de la compleja trama de la constitución del deseo

deseo común, es la venganza aquella pasión que permite reconocer la estructura temporal sobre la que se institucionaliza el miedo o la esperanza, pero sobre todo muestra que el origen de toda sociedad 9

.

Volvamos ahora al parágrafo §9. Según Quentin Skinner, bajo el título De statu hominum (1.5) del Digesto se encuentra la concepción clásica de la libertad adoptada por los pensadores republicanos 8

Spinoza, Tratado Político, Alianza, Madrid, 1986, trad. de Atilano Domín-

9

Resulta interesante también lo sugerido por Jaquet en relación al motivo de la conspiratio: que puede ser entendido como complot, pero también como coin aliquem), cuando imaginamos que puede ser para hacer una “revolución” (ad res novas), cuando logramos conocer desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo político”, en Tatián, D. (comp.), Spinoza. Séptimo Coloquio, Brujas, Córdoba, 2011.

70

modernos. En Hobbes y la libertad republicana sostendrá que las obedecen a una estricta polémica con la concepción republicana, de tal manera que habría dos modelos modernos: el republicano romano y el hobbesiano10. Si Skinner tiene razón, resulta más que signilibres y esclavos sino la posterior distinción del Digesto (1.6) De los que son dueños de sí o están bajo la potestad de otros11 que, por otro lado, implica también una radical mutación de su sentido. El Digesto declara que todos los hombres (como los animales) son por naturaleza libres, y que es por el derecho de los pueblos (iuris gentium) y por el derecho civil (iure civili) de cada pueblo que pueden convertirse legítimamente en esclavos, pero también que no todos los hombres son sui juris en tanto unos dependen naturalmente de otros –aunque no sean esclavos, como hijos, mujeres– y por lo tanto se encuentran naturalmente bajo su potestad. Para Spinoza sui juris y alterius juris no hacer referencia a un status, ni positivo ni natural, sino a una “relación” que deviene políticamente positiva (persona jurídica abstracta) o natural (por costumbre), y que en cuanto tal expresa no un principio normativo sino el punto de partida para pensar la constitución singular de un cuerpo político. En otros términos, podríamos decir que en el Tratado político el “estado natural” remite siempre a un orden dado de relaciones estructuradas de dominación. Con Machiavelli podríamos decir que sui juris y alterius juris no hacen referencia a categorías normativas, sino que se corresponden con “el deseo de dominar y el deseo de no 10

Skinner, Q., Hobbes e a libertade republicana, Editora Unesp, Sao Paulo,

republicanismo moderno es uno de los principales aportes –y uno de los más polémicos– de Skinner y pueden encontrarse, a partir de diferentes motivos, en todas sus obras, por ejemplo, cfr., The Foundations of Modern Political Thought, Liberty Before liberalism, Cambridge, 1998. 11 Digesto, 1.6, De his, qi sui vel alieni iuris sunt: “Siguese otra división del mas, y otras están sujetas a ajena potestad [quod quaedam personae sui iuris sunt, quaedam alieno iuri subiectae sunt Cuerpo del Derecho civil romano, a doble texto castellano–latino, publicado por los hermanos Kriegel, con las variantes de las principales ediciones por D. Ildefonso L. García del Corral, Jaime Instituta–Digesto, p. 216.

71

ser dominados”, la relación entre los dos afectos que están a la base de toda ciudad12 estos deseos y sus efectos sobre la sociedad: representaciones imadisoluciones de los órdenes políticos. La venganza pone en evidencia el carácter relacional de los conceptos de sui juris y alterius juris: pues sólo quien es sui juris podría hacer efectiva la venganza, pero sólo porque es o ha sido alterius juris puede surgir en él el deseo de venganza. Estos términos, que en los capítulos II al IV parecen introducir el principio normativo a partir del cual se realiza el pasaje del derecho natural al derecho positivo (la necesaria mediación jurídico–política), muestran en realidad la relación entre temporalidad y derecho, a partir de la cual se constituye la singular trama afectiva de un cuerpo político en la historicidad propia de las instituciones políticas. No debemos confundirnos, no se trata de un pasaje “histórico” de lo natural a lo civil, sino un movimiento conceptual que cuestiona las formas de implicación jusnaturalista a partir de las cuales se funda el derecho. Tanto para el jusnaturalismo clásico como moderno, el origen, terminar lo justo y lo injusto. Frente al relato del origen o la institución del contrato, para Spinoza las instituciones son el resultado de las potencias colectivas siempre en movimiento –no teleológico– de quiera sea la forma que se den, son siempre históricas. Esta idea queda claramente expresada en el §2 del cap. VI, donde aclara qué implica la idea de que es imposible que los hombres destruyan por completo el estado político: “Nunca sucede, pues, que, a consecuencia de las discordias y sediciones que surgen a menudo en la sociedad, los ciudadanos disuelvan la sociedad (como acontece con frecuencia en otras asociaciones). Simplemente, cambiarán su forma por otra”13.

12

Una idea presenta tanto en Il Principe como en los Discorsi, tematizada por Lefort, C., Las formas de la historia, Fondo de Cultura Económica, México, 1988. 13 TP, IV, §2, p. 113.

72

En su acepción establecida, origen y disolución remiten, en un sentido, a lo mismo: a la idea de que hay un antes y un después “natural” de la comunidad política. Para Spinoza, hablar de “origen” rante de un orden que, sin embargo, siempre reenvían hacia otras a un antes y un después propio de la temporalidad afectiva que la imaginación ordena al pensar la duración en los términos de “oriAtendiendo a esto, y volviendo al punto que nos interesa aquí, no es entonces la distinción jurídica entre vindicta privada y vindicta pública, entre violencia y justica, que tanto en el modelo clásico dad política, lo que permite explicar la compleja trama del derecho (natural o positivo). Distinción que está supuesta en la necesidad de fundación trascendente del derecho. En otros términos, la distinción entre violencia y política no puede ser operada desde fuera liticidad del derecho (potentia) dependerá de la constitución común del derecho político más que de su carácter punitivo, cuyo reverso constitutivo es la justicia. En este lugar se encuentra Spinoza con Machiavelli, a distancia de aquellas lecturas que ven en el autor de Il Principe al primer teórico de la técnica política que posibilita una racionalización de la violencia, pero también a distancia de la lectura republicana que insistirá en la retórica política del bien común y la justicia. Que Machiavelli es un pensador que afronta el factum de la violencia política es verdad, pero ni la reduce a la neutralidad técnica ni la subsume al ethos clásico de la gloria republicana de la fundación libre. El realismo político de Machiavelli y Spinoza no oculta una escritura

como de las respuestas que la comunidad puede dar. No se trata del pesimismo presente en la antropología jusnaturalista, sino del complejo entrelazamiento pasional cuya dimensión temporal reclama la comprensión de las acciones y sus efectos. Es allí, en la múltiple

73

su más completa dimensión y sentido. Sólo así podremos acceder al problema de la venganza, sin reducirlo a una manifestación de la violencia14, ni buscar una respuesta en una teoría de la justicia, que no representa más que su reverso. La relación entre memoria y justicia rechaza la mnémesis platónica y el olvido hobbesiano15, para iniciar una arqueología del derecho que posibilite imaginar una alternativa política al modelo retributivo que está a la base de la temporalidad metafísica de la justicia, como al diferimiento de la justicia a un siempre “por venir” disrupesa paradójica forma del deseo presente en Ética los afectos: la esperanza sobre cosas pretéritas (lo que intentaba 16 ner esperanza sobre el pasado? Creo que aquí Spinoza nos habla de la singular temporalidad estructuradora de la trama afectiva que

que en su actualidad se constituye a partir de la memoria colectiva material) tanto de la justicia positiva como de la justicia mesiánica, sino también permite comprender la dimensión del concepto de democracia.

14

Tal es el caso de Remo Bodei, que propone un pasaje directo de algunas menciones de la venganza en la tragedia clásica al terror revolucionario de la venganza política, sin atender a la dimensión dramática que se pone en juego en la ya habitual crítica de la política jacobina (cfr., Geometría de las pasiones, Fondo de Cultura Económica, México 1995, principalmente la Parte cuarta). 15 “El súbito desaliento es la pasión que causa el llanto por la pérdida de los amigos, otros por su frialdad, otros por la interrupción súbita de sus deseos de venganza, producto de una reconciliación. Pero en todos los casos, tanto la risa como el llanto son movimientos súbitos, que la costumbre tiende a eliminar: pues nadie se ríe de los chistes viejos, ni llora por una antigua calamidad.”, Hobbes, Leviatán, cap. VI, p. 46. 16 Torres, S., “Tiempo, memoria e historia en Machiavelli y Spinoza”, en Tatián, D. (comp.), Spinoza. Cuarto coloquio, Edit. Brujas, Córdoba 2008, pp.41–52.

74