Masculinidades neopentecostales y la religión en la esfera pública en América Latina [2015]

Fraternidad Teológica Latinoamericana Consulta 2014: La Fraternidad Teológica Latinoamericana: su identidad y misión hacia el siglo XXI 21-25 de septiembre de 2014 San Rafael de Heredia, Costa Rica

Masculinidades neopentecostales y la religión en la esfera pública en América Latina Natanael Disla* Resumen Este artículo trata sobre la construcción de masculinidades en las iglesias neopentecostales y de qué manera los hombres pertenecientes a esas comunidades de fe interactúan en las sociedades y espacios públicos en América Latina y el Caribe. Se abordan los retos que suponen estas espiritualidades en cuanto expresiones vivenciales de fe e identidades sociales públicas, así como las dinámicas que se desprenden de su accionar en cuanto sujetos religiosos. Palabras clave: Modelos de masculinidad. Neopentecostalismo. Pentecostalismo. Identidad social. Abstract This article dwels around the construction of masculinities among neopentecostal churches and how the men who belong to these faith communities interact between societies and public spaces in Latin America and the Caribbean. It addresses the challenges that these spiritualities involve as living faith expressions and as public social identities, as well as the dynamics that arise from its practice as religious subjects. Keywords: Masculinity models. Neopentecostalism. Pentecostalism. Social identity. __________ * Natanael Disla es dominicano. Bautista. Licenciado en Administración de Empresas, mención Cum Laude, por la Universidad Nacional Pedro Henríquez Ureña (UNPHU). Maestrante en Género y Desarrollo en el Instituto Tecnológico de Santo Domingo (INTEC). Miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

Introducción A partir de los años 70 y 80 se empieza a evidenciar en América Latina y el Caribe un resquebrajamiento del sistema sexo/género1. Las crisis políticas y económicas de los 70 y 80 se manifestaron en la cotidianidad de las familias a través de una reconfiguración de los roles sociales, que terminaron por afectar la manera en que hombres y mujeres se relacionaban.

En los contextos actuales, grupos de hombres han empezado a reflexionar sus masculinidades2, el sentido de ser hombres, y cómo se ven a sí mismos en la sociedad. Aspectos como la movilidad urbana, el crecimiento astronómico de las grandes ciudades, las exigencias laborales, el tiempo destinado a llegar de un lugar a otro, los salarios insuficientes para vivir una vida digna, así como las comunidades y espacios sociales en los que se mueven, son temas de preocupación para esos grupos de hombres que ya empiezan a reflexionar sobre sus identidades particulares. Todo ello tiene mucho que ver en cómo los hombres latinoamericanos y caribeños están pasando por lo que muchos llaman la crisis de la masculinidad.3

En el ámbito religioso la situación no es diferente. Con la reconfiguración de las relaciones sexo/género en los 70 y 80, también se reconfiguró la forma en cómo se entiende y se vive la masculinidad desde el ámbito religioso.

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El sistema sexo/género se entiende como una construcción sociocultural que asigna múltiples significados a los individuos de una sociedad, ya sea en la identidad, valor, prestigio, ubicación en la estructura de parentesco, estatus en la jerarquía social, etc. (de Lauretis, 1991, citada por De Barbieri, 1996). 2

En este artículo se utilizan las palabras masculinidad y masculinidades como sinónimos, para fines de mejor comprensión del texto, aunque personalmente preferimos el concepto en plural masculinidades, ya que ello muestra que hay muchas maneras de ser hombres. 3

Por crisis de la masculinidad, se entiende una idea que aparece con fuerza a inicios del siglo 20, en una época donde el feminismo de la Primera Ola estaba en un momento álgido, y donde no se estaba reivindicando exclusivamente el derecho al voto, sino que las demandas del feminismo iban más allá de una simple concesión, y eran tenidas como un peligro para la masculinidad hegemónica imperante. De modo que la crisis de la masculinidad se representa como una forma clara de resistencia de los cambios demandados en la sociedad, así como la necesaria reconfiguración de los roles de género (la concepción tradicional de lo que debe hacer un hombre y una mujer en la sociedad, así como qué les diferencia a ambos en sus actitudes, identidades y comportamientos) (Blanco, 2012).

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En este artículo que nos ocupa, nos centraremos en las masculinidades neopentecostales y en la manera en cómo el ser varón neopentecostal va conformando una determinada identidad en la esfera pública.

Un discurso, un acontecimiento, una dualidad En el discurso pentecostal4, la narrativa de la guerra es sintomática. Se ve al Otro, al nosalvado como potencial capital para la obra, pero a la vez se le tiene como enemigo, por cuanto puede colaborar en contra de los designios divinos (Jiménez, 1998). De allí entonces que la guerra es sin tregua. El mundo está en constante guerra por las fuerzas espirituales del bien enfrentadas contra las del mal.

La metáfora del fuego es usada para recordar la destrucción del pueblo que ahora resurge higiénico y salvado, libre de todo mal y abocado al bien (Jiménez, 1998). El fuego también simboliza la destrucción de los patrones culturales pasados y la regeneración a través de la conversión gestada por la construcción de nuevos patrones culturales del culto pentecostal.

En el culto neopentecostal la expresión religiosa acontece en el culto. Las diferencias propias de la vida social desaparecen una vez que interviene la acción divina. A esos efectos, el culto deviene en un espacio de reconocimiento de los otros y de sí mismo como igual, para efectos de la sensibilidad (Solís-Umaña, 2008). Allí ocurre una dualidad identitaria basada en el lugar social y la iglesia, y un acontecimiento vivencial, identificante y fusionante en esas dos esferas (Solís-Umaña, 2008). Cada grupo social presente en la congregación lleva al culto su propia identidad que parte, a su vez, de su lugar social. En ese particular, se evidencia un «sobresentido» de la identidad eclesial con respecto al lugar social; la identidad eclesial informa al lugar social, en un proceso dentro-

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En este artículo, nos referiremos al pentecostalismo como la rama del protestantismo que da una mayor relevancia al «bautismo en el Espíritu Santo» y a las manifestaciones sobrenaturales religiosas como la glosolalia (hablar en lenguas), la profecía, la palabra de sabiduría, etc. Mientras que en cuanto al neopentecostalismo, nos referiremos a una nueva forma de pentecostalismo que enfatiza el logro de bienes materiales para obtener el favor divino.

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fuera, donde el culto neopentecostal, a partir del éxtasis catártico5, es el clímax de ese devenir ser pentecostal.

La catarsis neopentecostal es un proceso trifásico: entrega, descargo y recargo de energía, que se mezcla con la idea de sumisión y contrición, todo englobado en el concepto de sacrificio. El teólogo y sociólogo alemán Heinrich Schäfer (2009) señala que el movimiento pentecostal tiene la capacidad de insertarse en contextos de crisis y de reaccionar a vivencias de privación, dándoles un «tratamiento religioso».

El estilo pentecostal temprano dramatiza la historia mundial con un escenario apocalíptico que se evidencia en la dramaturgia de la conversión urgente como cuestión de vida o muerte. La forma cultual se enfoca en la catarsis y en la reconstrucción de la comunidad (Schäfer, 2009). Christian Lalive d’Epinay, citado por Mansilla (2014), señala que el hombre pentecostal tiene la oportunidad de exhalar sus angustias, miedos y opresiones a través del éxtasis en cuya «catarsis individual, se acompaña de una catarsis social; a la experiencia maravillosa de la conversión, se añade la integración en el seno de una comunidad».

El neopentecostalismo en la esfera pública A partir de los años 70 surge el neopentecostalismo como expresión religiosa en el seno de la clase media ascendente, proveyendo a los individuos profesionales de la nueva economía industrializante herramientas discursivas religiosas que buscaban superar los obstáculos y situaciones adversas que impedían su ascenso social (Schäfer, 2009).

El neopentecostalismo desarrolla con rapidez organizaciones fuertes. Ya no se restringe solamente al campo religioso, sino que busca incidir en la política de manera «cristiana», a la usanza de los antiguos liberales, en el sentido de navegar indistintamente en los campos religioso y político simultáneamente. Los grupos liberales que conformaron sociedades protestantes en el siglo XIX, fueron el germen para la generación de los nuevos valores de

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Desde la sociología de la religión, se entiende por éxtasis catártico al estado anímico espiritual que experimenta el o la creyente pentecostal a partir de las manifestaciones del Espíritu Santo.

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la modernidad liberal democrática, a partir de una crítica a la autoridad papal, bajo el precepto protestante de la justificación por la fe y la gracia divina. El papel de estos grupos fue vital para la ruptura tradición-modernidad en América Latina (Bravo). Sin embargo, la oposición católica conservadora melló toda posibilidad de que el protestantismo histórico hiciera cuerpo en América Latina, toda vez que estos grupos eran una minoría burguesa e ilustrada.

El neopentecostalismo provee al creyente poder para modificar su destino, alejándose de la teoría de la predestinación calvinista, donde Dios tiene ‘escrito’ el destino de la persona. En el neopentecostalismo, a través de los elementos mágicos (el don de lenguas o glosolalia, la iluminación del Espíritu Santo, las prácticas de sanación, el poder para ‘reprender’ demonios, etc.), el creyente tiene el poder de guiar su destino y modificarlo.

Es ahí donde entra el pentecostalismo a inicios del siglo XX, mayormente conformado por campesinos y poblaciones marginales y migrantes hacia las grandes urbes (Bravo).

El neopentecostalismo ha tenido la capacidad para insertarse en las áreas de poder en los países de América Latina y El Caribe. Su maleabilidad como movimiento religioso le dota de una actitud más optimista que el pentecostalismo en cuanto a influir en la sociedad a partir de su ética evangélica desde las instancias del poder estatal. Prefiere interactuar con el Estado antes que con los movimientos sociales o la sociedad civil (Mansilla, 2009).

Respecto a la participación de los creyentes en la política, el neopentecostalismo acepta que los mismos incidan en los espacios de decisión estatales, así como que ocupen posiciones en el tren gubernamental, contrario al pentecostalismo tradicional, cuyos adherentes se mantuvieron pasivos e indiferentes ante los cambios de la sociedad, sin presencia en la toma de decisiones en las distintas esferas sociales y políticas, así como una actitud acrítica hacia la participación de los creyentes en iniciativas de justicia social, salvo contadas excepciones.

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El

sociólogo

pentecostal

chileno

Miguel

Mansilla

Agüero

sostiene

que

el

neopentecostalismo es una respuesta a la crisis de la sociedad salarial y del Estado de Bienestar (2009). El dinero, otrora tenido por el pentecostalismo tradicional como la ‘fuente de muchos males’, aparece en el neopentecostalismo como un instrumento que contiene una dimensión moral y simbólica, porque permite la movilidad social de los creyentes, y, al mismo tiempo es un bien de salvación, pues se entiende que es sinónimo de las «bendiciones» que Dios da a sus hijos como retribución por la buena conducta y accionar tanto en privado como en público.

En ese sentido, a través de todo el continente han surgido organizaciones políticas paraeclesiásticas que hacen vida en la arena pública defendiendo sus ideales y posturas y estableciendo alianzas con variados sectores de la vida política y social.

La ética neopentecostal El neopentecostalismo reconoce que se ha perdido la capacidad de reaccionar ante los eventos apocalípticos del mundo actual, tales como catástrofes humanas, guerras y actos de terrorismo. También sostiene que se ha perdido la capacidad de rechazar lo que no está bien, como tampoco se distingue el mal del bien. Para el neopentecostalismo, al vida está llena de obstáculos que hay que superar. El hombre cristiano tiene todas las herramientas para sobrevivir cual titán, armado de las cuestiones esenciales (Venegas, 2004).

A partir de la doctrina premilenarista que separa el accionar eclesiástico del mundo, el neopentecostalismo afirma que todas las cosas serán «reunidas» a partir del retorno de Cristo (cf. Col 1,19.20). Esto denota un marco ético de un mayor enfoque en la salvación personal, en el vencer los obstáculos de la vida que impiden el éxito, alejándose de la influencia social del Evangelio (Rodríguez, 1996, citado por Díaz Pabón, 2010).

La teología neopentecostal tiene una visión dualista del mundo, donde el mal es parte de un mundo regido por demonios. El creyente debe vencer todos los obstáculos que se interponen en su camino, valiéndose de Dios como representante del bien. En el neopentecostalismo ocurren las ‘liberaciones’, que no es otra cosa que un exorcismo menos 6

dramático. El líder o pastor usa su autoridad para «liberar» al creyente de los espíritus del mal, a través de las guerras espirituales y el rompimiento de las «maldiciones generacionales» (Díaz Pabón, 2010).

Para el neopentecostalismo, la divinidad es un Dios flexible que puede cambiar sus preceptos con respecto al ser humano, ya sea a favor de este último o en contra (Díaz Pabón, 2010).

Enfatiza en la individuación de la sociedad, en el sentido de que proyecta el individuo como un medio para lograr cambios en la vida pública a través de códigos morales predeterminados. Las iglesias neopentecostales pueden llegar a desembocar en un deseo de homogenizar a la población, en cuanto a percepciones religioso-morales (Díaz Pabón, 2010).

La identidad neopentecostal: de la teodicea del sufrimiento a la teodicea de la felicidad La identidad neopentecostal centra su atención en una individuación que basa su construcción y reafirmación a través de metáforas fáunicas que aluden a que la vida es un campo de misión que debe ser conquistado. Con respecto al neopentecostalismo, ocurre un quiebre en aspectos como el discurso relacionado al ascenso y movilidad social. Mientras el pentecostalismo utilizaba figuras martíricas y ascéticas como parte de su discurso, oponiéndose a la posesión de bienes, por ser el dinero «causa de todos los males» (Mammón), el neopentecostalismo utiliza figuras bíblicas heroicas y guerreras, ocurriendo una desatanización del dinero y los bienes materiales, siendo estos vistos como resultado de la bendición espiritual. La búsqueda de estos bienes es un vehículo para lograr la felicidad (Bravo).

En las iglesias neopentecostales existe una necesidad sistémica de mantener el equilibrio entre lo que se concede y lo que se exige de las partes interactuantes (líderes y laicos). Los primeros tienen la autoridad de la administración de los bienes simbólicos de salvación, mientras los segundos son los consumidores de esos bienes. La presencia de Dios es el

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elemento unificador de ambos grupos en el culto, como complemento armónico y perfecto (Solís-Umaña, 2008).

De la comunidad al mercado religioso Mientras en el pentecostalismo, las congregaciones eran comunidades geográfico-sociales en las que se «refugiaban» ascéticamente los creyentes, en las congregaciones neopentecostales se da un fenómeno distinto, evidenciado en una modalidad de marketing (clientes y oferente) (Bravo). Unos hablan de «comunidades de sentimiento», donde el elemento integrador se construye a través del despliegue de «espacios espectaculares», pero volátiles y virtuales (Hervieu-Léger, 1993, citado en Bravo). Otros hablan del concepto de mercado espiritual, donde se pone el énfasis en el consumo de ‘bienes’ espirituales (Roof, 1999, citado por Wagner, 2013).

El teólogo y pastor metodista brasileño Nilson da Silva Júnior (2011), siguiendo la teoría de la modernidad líquida de Zygmunt Bauman, señala que en el ámbito eclesiástico, el concepto de iglesia líquida denota, específicamente, la deconstrucción de tradiciones y costumbres otrora asumidas como inamovibles. En esa lógica, el neopentecostalismo nace a partir de la formación de grupos oriundos del evangelicalismo tradicional, con una fuerte influencia de la teología de la prosperidad, la teología de la retribución, con un énfasis en el emprendimiento ligado a la fe, así como la adopción de patrones de gestión capitalista por parte de iglesias y comunidades.6 Siguiendo el concepto de Bauman, da Silva denomina derretir al proceso de perder las referencias de una religiosidad basada en la valorización de la vida, la igualdad, la fraternidad y la simplicidad del Reino de Dios. 6

Con el neopentecostalismo se ha dado un fenómeno inverso en cuanto al movimiento misionero. Ahora

estamos asistiendo a una «misión inversa», manifestada en megaiglesias de cuño transnacional ubicadas en países otrora terrenos de misión, que exportan sus misiones para atender a migrantes latinos, africanos o asiáticos (Schäfer, 2009).

En 2002 el historiador de la Iglesia Philip Jenkins, predijo en su libro The Next Christendom, que el Sur se convertiría en el centro del cristianismo. Ya esto parece que ha empezado, llevándose a cabo cambios de patrones de liderazgo y nociones de identidades religiosas que en algunos casos se habían mantenido por siglos (Rice, 2009).

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El hombre neopentecostal: de comunitario a objeto de mercado Según Pierre Bourdieu (1990), citado por Solís-Umaña (2008), las funciones sociales son ficciones sociales y se encuentran sumidas en ritualismos de institución y la potencia simbólica que trae consigo tales funciones: La imagen social de cada hombre instituido es forjada ya sea como rey, caballero, sacerdote o profesor. Con esa etiqueta, se le conmina al hombre al deber ser: un hombre en su justo lugar para jugar el juego y cumplir la función asignada.

Ya desde las iglesias pentecostales tradicionales, para los varones la conversión significaba entrar a un mundo religioso donde se forjaba una nueva imagen del varón. La sanción del alcoholismo y del baile servía para forjar una masculinidad distinta al machismo imperante. El hombre pentecostal, al establecer nuevos lazos tanto con mujeres como con otros hombres, crea para sí una nueva red, mucho más extensa que la de otros espacios sociales existentes. Estos nuevos marcos sociales repercuten, sin duda, en la experiencia subjetiva de los varones pentecostales con su entorno social y comunitario (Robledo y Cruz Burguete, 2005).

En el pentecostalismo tradicional, el hombre se aparta «del mundo» y se convierte a una nueva vida. Deviene en un hombre nuevo, deja de tomar alcohol (apartándose de una de las características del ‘macho’), deja de fiestear y de buscar mujeres (alejándose de la imagen del ‘Don Juan’). Se concentra más en su familia, hogar, compañera de vida e hijos (alejándose de la imagen de hombre cazador, que sale fuera de la casa a buscar comida para llevarla de vuelta).

Es un hombre hogareño, un nuevo tipo de macho. Permanece en casa, mientras las relaciones familiares se reconfiguran. Ya no es el hombre borracho que llega a casa a altas horas de la noche, como tampoco es el hombre mujeriego al que incluso se le valida socialmente el hecho de tener una o dos mujeres más (concubinato). Es un hombre redimido, pero que a la vez se siente discriminado y excluido por la sociedad. El grupo de solitarios amigos ahora se convierte en un grupo de padres y esposos, lo que cambia la

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dinámica de las relaciones de género tanto en el ambiente familiar como en el laboral y social.

La sociedad ve al hombre pentecostal como una persona honrada, laboriosa, buen esposo y abstemio. Pero, por el otro lado, se le tiene como fanático y que hace el ridículo. Estos sentimientos encontrados norman la vida de los hombres pentecostales.

Montecino (2002), citado por Mansilla (2009), señala que la masculinidad pentecostal se caracteriza por la tematización de una masculinidad que abandona el alcohol, la violencia, los garabatos y el mal vestir. Supone el tránsito hacia un modelo de virilidad completamente opuesto a lo que los hombres han conocido desde su infancia y en el cual se han estructurado sus identidades previas al «caminar». Este tránsito no es fácil y supone una resocialización de las conductas y una mutación de los sentimientos y deseos, así como llenar de contenidos normas desconocidas que generalmente se instalan como costumbres de otras clases sociales. El proceso por el cual atraviesan los sujetos es doble: por una parte es ponerse una nueva piel, pero al mismo tiempo esa piel supone el logro de un ascenso, imaginario y real.

En el neopentecostalismo, el hombre da un salto cualitativo en el sentido de que su masculinidad es vista como una basada en el logro personal y profesional, pero también en una suerte de bienes de salvación que han sido obtenidos a través del buen manejo de las finanzas y el liderazgo y espíritu emprendedor. El hombre neopentecostal tiene el terreno arado para la incursión exitosa en la política y en el mundo del emprendimiento. El culto neopentecostal se convierte en una reunión extendida de negocios, donde los varones son los empresarios del Reino de Dios, que prepararán el terreno de la sociedad para la redención meritocrática.

El hombre neopentecostal es intrépido, se sabe mover en las esferas de poder. Ya no es el huraño y abstraído hombre pentecostal suburbano presa de la desazón y del encerramiento. Es un hombre que se precia de ser cristiano: lo proclama a los cuatro vientos, pero también es un hombre del maletín que lleva consigo lo mejor del mundo de los negocios a la iglesia 10

y viceversa. Su negocio o pequeña empresa es una extensión del templo. Las reuniones de oración antes de iniciar las labores nunca faltan, así como las dedicatorias a Dios de los nuevos espacios adquiridos, etc.

El caso de República Dominicana. El hombre neopentecostal como emprendedor Hasta entrados los 90, en República Dominicana el espectro religioso evangélico se había mantenido al margen de toda actividad política y social. El pentecostalismo se mantuvo alejado de toda opinión pública sobre asuntos referentes a las crisis sociales y económicas que tuvieron lugar en la década de los 90 en el país caribeño.

A mediados de los 80 y específicamente a principios de los 90, con la llegada de los neopentecostalismos ocurren varios elementos que posibilitaron un cambio importante en la presencia de las iglesias evangélicas en el espectro sociopolítico del país. Por un lado, los programas de televisión Vino Nuevo, dirigido por el pastor Sonny Caro, y Tú puedes, dirigido por los pastores Jorge Plourde, Rafael Montalvo e Israel Brito, mostraban unos nuevos rostros en el evangelicalismo en la República Dominicana. Esos programas televisivos tenían el acostumbrado discurso ideológico pentecostal, pero alejado del legalismo externo y de los improperios contra la Iglesia Católica, presentando una forma fresca de abordar la fe cristiana desde el pentecostalismo. Se recuperaba lo experiencial infundiendo un nuevo matiz que permitía que la cotidianidad fuera parte integral de la fe. En 1981 se funda la Iglesia de la Cristianización Nacional, que con su proyecto Por una nación decente supuso la infusión de la preocupación social en las iglesias evangélicas conservadoras.

Tanto en el pentecostalismo como en el neopentecostalismo, la música juega un papel preponderante. En la República Dominicana, con la llegada de la música de Marcos Witt a inicios de los 90, al tiempo que los mencionados programas de TV —Vino Nuevo y Tú puedes— irrumpían, se recreaban nuevos modelos de ser varón en las iglesias. Ya no se trataba de la orquesta colectiva que se hacía presente en los cultos pentecostales, donde cada creyente podía llevar su instrumento a la iglesia y tocarlo. Ahora aparecía la figura del líder de adoración, que supuso el rompimiento del liderazgo hegemónico del pastor11

predicador. Los jóvenes músicos, tenidos siempre como «rebeldes» en las iglesias pentecostales, en el neopentecostalismo adquirían otro matiz, pues la música cristiana adquiría ribetes de subcultura y género musical, con toda su suerte de conciertos, discos y eventos de difusión.

El neopentecostalismo trajo consigo a los hombres-orquestas. Hombres que no solo son pastores, sino también son emprendedores. Líderes de adoración que no solo son músicos, sino que también son pastores. Maestros de escuela dominical que no solo enseñan clases bíblicas los domingos, sino que, aparte de su trabajo diurno, se ganan la vida impartiendo charlas motivacionales. Hombres que en las mañanas de domingo pastorean sus congregaciones y en las tardes pintan obras de arte.

Dío Astacio es uno de los representantes más conocidos en el neopentecostalismo en República Dominicana. Señala el pastor y orador motivacional sobre los roles del varón y la mujer, que

El hombre es una persona estructurada, no puede hacer varias cosas al mismo tiempo y en ese punto entra en conflicto con su pareja. La mayoría de veces no es que la otra persona no quiere hacer algo, o no te preste atención, es en su naturaleza como hombre o mujer que se encuentra el origen de dicho comportamiento». Astacio es invitado regularmente a ofrecer charlas y conferencias dirigidas a hombres con el objetivo de ser «entes de éxito y líderes en sus respectivos espacios, y a convertirse en hombres y mujeres prósperos (Imagen Pública Consulting, 2013).

Domingo Paulino Moya encarna el ejemplo de un hombre neopentecostal transformado. De convicto en Estados Unidos y deportado hacia República Dominicana en 1994, hoy en día es una de las voces evangélicas más presentes en los medios de comunicación, que lo denominan como el «vocero nacional evangélico», porque siempre emite su parecer sobre el acontecer social y político en el país, en ruedas de prensa a través de la organización que dirige, el Foro Permanente por la Paz Política y Social.

Consideraciones finales

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Es menester concluir estas palabras señalando que el escenario evangélico en América Latina y el Caribe difiere bastante de lo que se había escrito hace 20 o 30 años atrás. Estos son otros tiempos que requieren de una aguda reflexión. Si antes la preocupación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana era cómo contribuir a que las iglesias evangélicas despertaran de su mutismo e inactivismo social en cuanto a las cuestiones más urgentes que han venido sufriendo nuestros pueblos, ahora la cuestión es totalmente distinta. Hay que reconocer que estamos ante la presencia de un gran mercado religioso, donde el hombre neopentecostal es una suerte de homo economicus.

Se ha escrito mucho en cuanto a las relaciones de género y su vinculación con la religión, la teología y el fenómeno religioso. Aún los estudios de masculinidades son una asignatura pendiente en la reflexión teológica que, al igual que los estudios de género, permea múltiples ramas del conocimiento humano.

El pentecostalismo buscaba crear un tipo distinto de hombre, pero ni siquiera se dio por enterado de las reflexiones sobre las desigualdades de género que ya iban gestándose en diversos lugares de América Latina. El neopentecostalismo busca imitar un determinado tipo de hombre. Ya no busca oponerse tajantemente —como lo hacía el pentecostalismo tradicional— al hombre macho desenfadado, mujeriego y despreocupado de las urbes latinoamericanas de los 70 y 80. Lo que busca el neopentecostalismo es imitar al hombre macho de éxito, el hombre-orquesta que se las sabe todas y lo multitasking como parte de su ADN.

La reflexión teológica sobre los hombres y sus identidades tiene muchas tareas por delante. Aún está pendiente reflexionar sobre cómo los hombres de la vida de iglesia construyen su masculinidad, cómo se ven frente a las mujeres y a otros hombres, cómo viven su sexualidad, la reproducción, la paternidad, las cuestiones laborales, su salud sexual y reproductiva, y cómo se ven a sí mismos en un entorno de violencia que cada día se hace más cotidiana.

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