Más allá de la secularización: \"Pasaje a Occidente\" y judaísmo

Más allá de la secularización: "Pasaje a Occidente" y judaísmo Pierfrancesco Fiorato

1. Parodia del cumplimiento Cuando Hermann Cohen, en mayo de 1914, durante la visita a un seder en Vilna, le pregunta a un niño qué ocurrirá en el final de los días («ajarei ha-iamim»), éste le responde rápidamente: «¡bueno, todos los hombres seremos judíos!» («Nu, alle Menschen werden sein Jüden!»)2. Me gustaría iniciar mi reflexión sobre judaísmo y globalización acercando este episodio, de modo intencionalmente singular, a una reflexión de Zygmunt Bauman sobre la universalización de la condición humana judía en el mundo posmoderno. Escribe Bauman: forzados a un estado de destierro por las presiones asimilacionistas de la Modernidad (y así descubriendo la contingencia y ambivalencia de ser), los judíos fueron los primeros en experimentar el sabor de la existencia posmoderna. Más tarde encontraron un hogar, pero no fue hasta que el mundo se volvió posmoderno. Luego perdieron lo que los distinguía, pero sólo porque el estado de «ser diferente» se convirtió en la única verdadera marca universal de la condición humana3. Traducción: Emmanuel Taub. El episodio es narrado por Franz Rosenzweig en la Einleitung in die Akademieausgabe der Jüdischen Schriften Hermann Cohens, en Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, Dordrecht, Nijhoff, 1984, p. 202. 1 2

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La relación entre ambos textos puede parecer libre, pero en el fondo hay algo singular, algo que tiene que ver con nuestra condición actual, que Remo Bodei ha resumido efectivamente en la paradoja por la que, por un lado, «por primera vez estamos prácticamente en condiciones de comprender la historia contemporánea en su conjunto», mientras que por el contrario, hoy también está «perdiendo credibilidad la idea de una conspiración de los acontecimientos hacia un objetivo común»4. Incluso se dice, a veces superficial y demasiado informalmente, que se ha producido y, en parte, se ha dado un supuesto «fin de la historia» que tiene sus raíces en lo que nos sucede, y que tiene el sabor de una realización paradójica o tal vez, mejor aun, de una parodia de lo que debería haber tenido lugar be-ajarei ha-iamim5. En términos judíos, la relación nos puede llevar a hablar de una realización paradojal de esa tendencia universalista que todavía Emmanuel Levinas, continuando la tradición de Cohen, llamaba «el particularismo judío en vista de la universalidad»6. Pero, en retrospectiva, el resultado paradojal de una «realización en forma de parodia» es una característica en términos generales de lo «global» respecto de lo «universal». Y es otra vez Bauman quien evidenció el carácter de afinidad y de inflexión paradójica que caracteriza la relación entre «universal» y «global» cuando expuso esa relación en términos de la alternativa «universalizar, o ser globalizado»7. Si al primer término lo acompaña la idea de un «proBauman, Zygmunt, Modernity and Ambivalence, Cambridge, Polity Press, 1993, 2ª ed., p. 158s. [Modernidad y ambivalencia, trad. Enrique y Maya Aguiluz Ibargüren, Barcelona, Anthropos, 2005]. 4 Bodei, Remo, Se la storia ha un senso, Bergamo, Moretti & Vitali, 1997, p. 77. 5 Ver en este sentido también lo que escribió en 1992 Jean Baudrillard en L’illusion de la fin, Paris, Galilée, 1992, p. 80 [La ilusión del fin, trad. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1993]: «Esto es lo que estamos presenciando, el triunfo paródico de la sociedad sin clases, la realización paródica de todas las metáforas utópicas: el hombre del placer, el pluralismo transdisciplinario, la movilidad y la disponibilidad de todos los signos». 6 Levinas, Emmanuel, «La laïcité et la pensée d’Israel», en Les imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 183. [Los imprevistos de la historia, trad. Tania Checchi, Salamanca, Sígueme, 2006]. 7 Bauman, Zygmunt, Globalization. The Human Consequences, Cambridge, Polity Press, 1998, p. 59 [La globalización: consecuencias humanas, trad. Daniel Zadunaisky, México DF, Fondo de Cultura Económica, 2001]. 3

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yecto», de «iniciativas y tareas», y por lo tanto la dimensión de un «hacer» frente a la instauración de orden, el segundo está asociado más bien con la idea de un «acontecer» y de los efectos desordenados (Bauman habla aquí con Ken Jowitt de un «nuevo desorden mundial») que produce: «La globalización no se trata de lo que todos, o al menos los más ingeniosos y emprendedores entre nosotros, desean o esperan hacer. Se trata de lo que nos está sucediendo a todos nosotros»8. Se dirá que la tensión entre agere y pati [«actuar» y «sufrir»] que caracteriza el giro de lo «universal» a lo «global» es constitutivo de cada fenómeno histórico significativo y caracteriza la profunda trama de la historia en cuanto tal. Esta «dialéctica de la historia» ha sido expuesta en términos ejemplares por Karl Löwith en su traducción de Vico. Según lo afirma Löwith, «el curso de la historia» debe ser visto «como un mundo hecho por el hombre, y al mismo tiempo, en todas partes superado por algo que está más cerca del destino que de la libre elección y la acción. La historia no es sólo acto y acción sino también e incluso ante todo evento y suceso. No es una sola mentalidad, sino una doble mentalidad»9. Sin embargo, lo que hoy «sucede» y la relación entre «universal» y «global» que eso implica, no se la puede reducir simplemente a aquella tradición dialéctica, una dialéctica que era ante todo constitutiva del tiempo histórico, y que en tal dimensión fue el propio ubi consistam. Marc Augé precisa al subrayar cómo «la pareja global/local ha tomado el lugar de la oposición particular/universal», y también muestra que mientras esta última «está asociada a una concepción dialéctica de la historia, fue inscrita en el tiempo», hoy se asiste a un «predominio del lenguaje espacial en lo temporal»10. El tema del predominio de la categoría espacial en lo temporal recorre con frecuencia el análisis del fenómeno de la globalización. También Ulrich Beck, por traer otro ejemplo, en un pasaje en el que tendremos ocasión de volver, habla de la «primacía del espacio en el disIb., p. 60. Löwith, Karl, Meaning in History, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1949, p. 126. [Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, trad. Norberto Espinosa, Buenos Aires, Katz, 2007]. 10 Augé, Marc, Où est passé l’avenir?, Paris, Éditions du Seuil, 2011, 2ª ed., p. 109s. 8 9

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curso de la globalización»11. Con esta nueva distribución de acentos entre la dimensión temporal y la dimensión espacial de la experiencia estamos frente a un reajuste de las coordenadas de fondo del mundo humano y cuyos efectos son aún difíciles de evaluar. Del mismo modo es difícil decir, al menos a primera vista, si y en qué medida una alteración similar de las coordenadas de fondo tiene que ver con el cumplimiento a gran escala de la «secularización del tiempo en el espacio» que Walter Benjamin ya había reconocido como constitutiva de la «visión científica del mundo» en la segunda mitad del siglo XIX12. Es importante el caso de Benjamin, para pensar el modelo de una disolución y de una extinción temporal de la tensión temporal de la extensión espacial movilizadora propia de la categoría de «secularización». En el debate actual es especialmente Giacomo Marramao quien ha insistido en la «necesidad de hacer interactuar las constelaciones semánticas subyacentes en las categorías de globalización y secularización, para evidenciar sus interferencias y sus campos de tensión»13. De esta manera, él sería capaz de pensar en sus diversos aspectos la relación que existe entre la «idea de la perfección espacial» que la globalización lleva consigo y el proceso de mundanización/secularización que, según una lectura clásica, caracteriza a la Modernidad14. Es precisamente a la definición de esta última problemática que la presente reflexión intentará ofrecer una contribución. En este contexto no olvidemos que la categoría de «secularización» es pri-

Beck, Ulrich, Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden, Frankfurt aM, Suhrkamp, 2004, p. 118. [La mirada cosmopolita o la guerra es la paz, trad. Bernardo Moreno Carrillo, Barcelona, Paidós, 2005]. 12 Benjamin, Walter, Das Passagen-Werk (Gesammelte Schriften, unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno u. Gershom Scholem, hg. von Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser, vol. V), Frankfurt aM, Suhrkamp, 1982, p. 590 (N 8a, 4). [Libro de los Pasajes, ed. Rolf Tiedemann, trad. L. Fernández Castañeda, I. Herrera y F. Guerrero, Madrid, Akal, 2005]. 13 Marramao, Giacomo, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Torino, Bollati Boringhieri, 2009, 2ª ed., p. 30 [Pasaje a Occidente: filosofía y globalización, trad. Heber Cardoso, Buenos Aires, Katz, 2006]. 14 Marramao, Giacomo, La passione del presente. Breve lessico della modernitàmondo, Torino, Bollati Boringhieri, 2008, p. 27. [La pasión del presente, trad. Carlos Cuéllar, Barcelona, Gedisa, 2011]. 11

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mero una categoría de la historia cristiana: si esto es verdad, el necesario «pasaje a Occidente de todas las culturas», del que habla Marramao a propósito de la globalización15, debe contener de modo particular que la cultura judía –siempre habituada a ‘leer diversamente’ las categorías a las que el cristianismo ha dado su definición– podría revelarse precisamente como portadora de valiosos recursos para repensar la actual fase de transición en la historia mundial. Es interesante hacer notar a propósito de esto cómo Benjamin, en el pasaje antes citado, coloca una posible relación entre la «secularización del tiempo en el espacio» y la «visión alegórica»16. Para aquellos que quisieran orientarse hoy respecto de esta cuestión, podría ser valioso, una vez abandonada la idea de la «realización perfecta», que se vinculó a la interpretación alegórica tradicional dada por el cristianismo, considerar con particular atención la subversión de la misma como «realización en forma de parodia», que por motivos similares a los del cristianismo ha tenido una larga y dolorosa práctica en el judaísmo. En última instancia, no es sólo la idea de tal realización paródica que, en el equilibrio inestable entre ser parte de la historia y el sentimiento más allá de ella, siempre ha alimentado el humor judío.

2. Glocal: el colapso cacofónico del multiversum En algunos temas la reflexión crítica contemporánea se ha centrado en la ambigüedad que el proyecto (moderno) de instauración de un orden universal termina por tener frente a un reconocimiento concreto y efectivo de la alteridad de la que es portadora y expresión. Desde la perspectiva emancipatoria del universalismo «el particular que cada uno representa viene transfigurado y removido en una dimensión universalista»17. No fue, sin embargo, necesario esperar al debate sobre la posmodernidad para encontrar voces, desde dentro del mismo proyecto moderno, que revelaban poseer

Marramao, Giacomo, Passaggio a Occidente, op. cit., p. 32. Cfr. Benjamin, Walter, Das Passagen-Werk, op. cit., p. 590. 17 Beck, Ulrich, Der kosmopolitische Blick, op. cit., p. 83. 15 16

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pleno conocimiento de estas ambigüedades y de los riesgos que entrañaban. A menudo fue tratado, y no es casualidad, por voces judías. Así, hace ya más de un siglo el mismo Hermann Cohen, cuya fe universalista no genera dudas, en un capítulo de la Ethik des reinen Willens, al cual tendremos ocasión de retornar, hablaba de la necesidad de «procurar un ojo de la Esfinge que está constituida desde la impenetrabilidad del particular»18. Varios años más tarde, la necesidad de corregir la unilateralidad de una dialéctica histórica unilineal habría empujado a Ernst Bloch a encomendar significativamente a «una especie de contribución espacial [Raumzuschuß] a la línea temporal de la historia» la posibilidad de articular, contra la monodia del uni-versum, la riqueza polifónica de un multiversum19. Esta exigencia de integrar el tiempo con el espacio reviste un interés particular a los ojos de quien hoy es llamado a hacer frente a ese primado del espacio sobre el tiempo del cual se dijo, y, por tanto, a una situación que es en cierto modo el reverso exacto de lo que estaba frente a Bloch. El principal horizonte de referencia seguía siendo de hecho para Bloch el proceso histórico, connotado en término prevalentemente temporales: se trató de introducir en su interior una diferenciación que llevaría a una orquestación polifónica20. Respecto a la relación entre particular y universal que debería haber caracterizado la complejidad polifónica de una orquestación como ésta, el cortocircuito entre global y local que hoy caracteriza el considerado fenómeno de lo glocal21 aparece como un multiversum que colapsó en una concordancia cacofónica y disonante, aplanada en un presente sin profundidad ni desarrollo. Pero entonces, la tarea que se presenta hoy a quienes quieren volver a pensar la Cohen, Hermann, Ethik des reinen Willens, 2ª ed., Berlin, B. Cassirer, 1907 (Werke, hrgb. vom Hermann-Cohen-Archiv am Philosophischen Seminar der Universität Zürich unter der Leitung von Helmut Holzhey, Hildesheim/Zürich/New York, Olms, 1977ff., vol. 7), p. 620. 19 Bloch, Ernst, Differenzierungen im Begriff Fortschritt, en Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt aM, Suhrkamp, 1970, 2ª ed., p. 128. 20 El recurso de la metáfora musical es explícito en el texto de Bloch, donde se habla con insistencia de crear un «[Platz für] Vielstimmigkeit» («[Espacio] polifónico»). 21 Cfr. Bolaffi, Angelo; Marramao, Giacomo, Frammento e sistema. Il conflittomondo da Sarajevo a Manhattan, Roma, Donzelli, 2001, p. 19. 18

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globalización es la inversa de lo que Bloch recomendaba: no se trata de corregir el tiempo con un «contribución espacial», sino de conferir una nueva profundidad temporal a aquello comprimido en un tota simul ensordecedor. Es en este sentido que Marramao sostiene que para pensar la relación global-local debemos recordar la blochiana «contemporaneidad de lo no-contemporáneo» (Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen), para alterar luego los términos acentuados de una «no-contemporaneidad de lo contemporáneo» por una «asincronía de lo sincrónico»22. De una manera similar Beck cree ahora ineludible la tarea de pensar «cómo se fractura históricamente la globalidad en la no-contemporaneidad [Ungleichzeitigkeit] de situaciones y autodefiniciones culturales contemporáneas»23. Después de admitir que «se puede criticar la primacía del espacio en el discurso de la globalización, porque la cosmopolitización del tiempo, de la historia y de la memoria hasta ahora han sido puestas completamente entre paréntesis», señala que «el análisis de la cosmopolitización puede y debe hacerse con referencia a la dimensión espacial tanto como a la temporal»: «la primera es desarrollada, la segunda está subexpuesta»24. Beck denuncia con alarma que «el presente coloniza el futuro y el pasado» y considera que se debe proponer «un cosmopolitismo real profundo» contra el «cosmopolitismo real plano» que, considerando la dimensión espacial sin lo temporal, conduce a la «reificación de un presente global ahistórico»25. Es sólo así que der kosmopolitische Blick que da título a su libro sustituye «la mirada ciega para la historia, sólo cosmopolita-espacial»26 para contribuir a corregir el «estrabismo perceptivo» que, según Bodei, caracteriza el cortocircuito entre el avance de la ‘globalización’ por un lado y el encerrarse en la cultura local por el otro»27.

Marramao, Giacomo, Passaggio a Occidente, op. cit., p. 43. Bloch expuso el concepto de «Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen» en su obra Erbschaft dieser Zeit (1935), cfr. la edición ampliada: Frankfurt aM, Suhrkamp, 1962, pp. 111-126. 23 Beck, Ulrich, Der kosmopolitische Blick, op. cit., p. 120 24 Ib., p. 118. 25 Ib., p. 120. 26 Ib. 27 Bodei, Remo, Se la storia ha un senso, op. cit., p. 77. 22

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3. Re-orquestación: la mirada templada Incluso antes de la «ortopedia del andar recto» de la cual hablaba Bloch28 se impone hoy como necesaria, por lo tanto, la práctica paciente de un modesto ejercicio de ortóptica, que sea capaz de recomponer el estrabismo bifocal nacido de la brecha entre lo local y lo global. A lo largo de las líneas del «cosmopolitismo metodológico» propuesto por Beck29, su tarea será la de restablecer la profundidad a la que aparece aplanada en un presente sin historia y re-orquestar en una polifonía de voces la simultaneidad ensordecedora del discurso glocal. Para tratar de definir algunos aspectos de este ejercicio que hoy se ha hecho necesario, me remito a las consideraciones de Hermann Cohen sobre la templanza como virtud mesiánica. Esto puede parecer fuera de lugar: el problema al que se enfrenta Cohen no es el rostro. En su caso se trataba de «normalizar» el universalismo, disolviéndolo en términos que podemos definir espaciales o globales, para poder llegar así a un pleno reconocimiento de lo particular en su irreductibilidad. La exigencia por definir los términos y condiciones para la práctica de un universalismo normalizado es todavía una exigencia actual en nuestros días30, tanto más porque tal definición acompaña la oportunidad de valorar éticamente la idea de una especial completud. Un maquillaje reutilizable que resulta de esta operación en el contexto presente y es también el hecho de que no encontraron su expresión en la forma abstracta de una filosofía especulativa de la historia, sino en el de un ejercicio ortóptico propuesto en el marco de una doctrina de la virtud. Que el espacio trae consigo la idea de un «cumplimiento» en el desarrollo del contenido ya había sido señalado por Cohen en la Logik der reinen Erkenntnis, donde la categoría de espacio fue

Cfr. Bloch, Ernst, Aufrechter Gang, konkrete Utopie. Zum 150. Geburtstag von Karl Marx, en «Die Zeit», 10 de mayo de 1968. 29 Beck, Ulrich, Der kosmopolitische Blick, op. cit., pp. 116s. 30 Véase la propuesta, similar en cierto modo, de un «universalismo de la diferencia» propuesta por Giacomo Marramao en Pasaggio a Occidente, op. cit., pp. 33, 82-85. 28

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introducida por él en relación con la de totalidad (Allheit)31. Instrumento lógico para la definición de la simultaneidad, la síntesis espacial habrá por lo tanto de asumir los personajes de una tota simul donde parecía encontrar la realización del platónico ta pollà eis en synoràn32. Pero es solamente en la página final de la Ethik des reinen Willens que Cohen retorna a estos temas con el fin de desarrollar el potencial contenido en esta synopsis. La cuestión es delicada, porque se trata de evitar que el prevalecer de un presente connotado en términos espaciales haga un efecto paralizante en una voluntad incesante y constitutivamente proyectada en la anticipación del futuro. Sin embargo, es contra la unilateralidad de una «perspectiva» similar que Cohen considera que, finalmente, debe diferenciar y enriquecer el horizonte visual, el avance de la necesidad –como hemos visto– de «procurar un ojo de la Esfinge que está constituida desde la impenetrabilidad del particular». Si la justicia se había ganado el título de «virtud de la historia» por el hecho de tener «una mirada recta hacia la distancia entre la realidad efectiva y el ideal eterno» 33 , ahora se trata de corregir la rigidez de una visión monocular similar a través de la introducción de un segundo ojo. La intención de la mirada de Cohen, con la introducción de una visión estereoscópica, está llamada a corregir la «perversión» que de otro modo probablemente golpease los «mayores rendimientos de la moralidad». Son de hecho las exigencias universalistas de patria y religión aquellas en cuyo nombre se «enciende el fuego» con el fin de borrar la alteridad irreductible e inasimilable que se expresa en el particular34. Para ser movilizado con el fin de corregir tales «aberraciones de la cultura» y una virtud muy particular, identificada por Cohen con la humanitas (Humanität), definió como exceso la dimensión de las demás virtudes en cuanto llamada a reflejar sobre la «unila-

Cfr. Cohen, Hermann, Logik der reinen Erkenntnis, 2ª ed., Berlin, Cassirer, 1914 (Werke, vol. 6), pp. 193-198. 32 Ib., p. 201. 33 Cohen, Hermann, Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 601. 34 Ib., p. 628. 31

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teralidad de todas las virtudes» y para servir como instancia de control contra ellos35. El modelo clásico según el cual entender la virtud es para Cohen la templanza (sophrosyne)36. Más tarde, en el último capítulo de su Religion der Vernunft, se explicará el significado mesiánico y se reconocerá, a través de su acercamiento a la paz, como la orientación «en la cual el entero ser espiritual del hombre busca su equilibrio»37. Pero son las páginas de Ethik des reinen Willens que contienen la indicación más valiosa para comprender las nuevas categorías de la mirada que lo caracteriza. Aquí Cohen escribe que la humanitas, cuyo pulso «late por el presente», «dirige su mirada en todas las direcciones»: «el ojo atento y amable para el caso particular (…) confiere a la mirada circunspección al mirar alrededor [Umsicht und Umschau]». La «mirada panorámica del respeto», la Allseitigkeit der Rücksicht, es, en definitiva, para reemplazar la unilateralidad (Einseitigkeit) de las demás virtudes, dando lugar a la posibilidad de vivir la tota simul del presente de horizontalidad diferenciada de una consideración global38. Que la dimensión así establecida no es la de un presente ahistórico, sino que por el contrario está llamada a custodiar la dimensión más profunda de la historia, en sí está evidenciado por Cohen justo donde se hace hincapié en los valores de cumplimiento mesiánico y reconocimiento de la paz, y en tal dimensión se explica, «el más íntimo, el más misterioso y, por consiguiente, el menos evidente de los poderes de la conciencia humana, de la conciencia histórica»39.

Ib. Ib., p. 630. 37 Cohen, Hermann, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 2ª ed., Frankfurt aM, Kauffmann, 1929, p. 515s. [La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, trad. por José Andrés Ancona Quiroz, Barcelona, Anthropos, 2004]. Incluso la crítica de que Margarete Susman realiza en el ensayo de 1929 «Die messianische Idee als Friedensidee» sobre la capacidad de entender la paz mesiánica y la armonía en términos de sophrosyne es para ser leída en este sentido como una controversia anticoheniana: cfr. Susman, Margarete, Vom Geheimnis der Freiheit. Gesammelte Aufsätze 1914-1964, Darmstadt/Zürich, Agora, 1965, p. 59s. 38 Cohen, Hermann, Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 630s. 39 Cohen, Hermann, Religion der Vernunft, op. cit., p. 529. 35 36

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4. Recursos del judaísmo: diáspora, ubicuidad, hermenéutica La exigencia moderna de reorquestar en una polifonía de voces la simultaneidad ensordecedora del desorden glocal puede encontrar en el ejercicio de temperamento de la mirada que hemos descrito un recurso valioso, al igual que siempre que se comprenda que la tota simul que se viene delineando no es el de un presente sin historia sino, por el contrario, constituye una dimensión llamada a resguardarlo. Cohen parece sugerir en varias ocasiones que, en un horizonte similar de síntesis global, se debe buscar la esencia más profunda de la historia en sí. Así, en Religion der Vernunft, después de afirmar que «en general el método histórico sospecha de la unilateralidad», recuerda que «la historia no trabaja de acuerdo con motivos aislados, sino siempre y dondequiera en una interacción cuya trama es sumamente compleja». La «continuidad», en la que el horizonte sólo tiene sentido al hablar de un proceder y de un progreso de la historia, «es independiente de los azares y las contingencias del antes y después, incluso de la simultaneidad misma»: «una continuidad que penetra y supera todos estos»40. La necesidad de identificar la raíz y el horizonte de la historia en una dimensión diacrónica que va más allá de la sucesión temporal ya se encontraba avanzada en su Ästhetik des reinen Gefühls donde Cohen había hablado de la necesidad de una «superación [Aufhebung] ideal de las diferencias temporales» e identificado en la atención a una «síntesis de alguna manera atemporal de todo el contenido» la primera preocupación de cualquier historia del espíritu digna de ese nombre. A la vista de esta síntesis, cuya definición constituye el verdadero «problema de la historia», «diferencias temporales que aparecen como simples distinciones, divisiones técnicas y hodegéticas»41. Aunque Cohen no plantea el problema aquí expuesto en relación explícita con el judaísmo, es lícito reconocer en estos temas Ib., p. 206. Cohen, Hermann, Ästhetik des reinen Gefühls, Berlin, Cassirer, 1912 (Werke, vols. 8-9), vol. I, p. 47s. 40 41

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una de las contribuciones más importantes que la tradición judía puede ofrecer a la reflexión contemporánea. Dan Diner, en unas «notas sobre la conciencia histórica judía», pone de relieve el carácter subversivo de la consciencia histórica judía respecto a la unívoca articulación temporal y espacial propia de la historia occidental cristiana. En la raíz de esta diversidad judía está la «existencia diaspórica propia de los judíos»: a tal existencia del pueblo del libro, «fundada en una textualidad sagrada comunicada transterritorialmente, corresponde la superación del tiempo histórico y una espacialidad diversa que procede en analogía a ello». En diametral oposición al modelo según el cual es articulada la historia nacional, para la conciencia histórica judía se aplica el principio: «cuanto menos el espacio histórico está situado en términos telúricos, más se semantiza en términos temporales». Esto conduce a lo que Diner llama «el fenómeno de la omnipresencia judía, de una verdadera y propia ubicuidad espacial y temporal»42. A este elemento fundamental se añade, sin embargo, el hecho de lo que la misma diáspora ha significado en el modo en que los judíos nunca condujeron su propia existencia sin estar atado a contextos que no son judíos. La interacción con una «pluralidad sincrónica y diacrónica de culturas temporales» que nace de esta situación43 es tal que determinó a la conciencia judía «la insólita conjunción de una concepción híbrida del tiempo»44. Desde este punto de vista, la peculiar condición judía en sí misma parece haber realizado anticipadamente la «transnacionalidad» desde la que Beck hoy establece un nuevo cosmopolitismo45 y por lo tanto podemos ofrecer un punto de vista diferente, capaz de favorecer particularmente el «intercambio de memoria» que ya había manifestado Paul Ricoeur46. Sin

Diner, Dan, «Ubiquitär in Zeit und Raum – Annotationen zum jüdischen Geschichtsbewusstsein», en Diner, Dan (ed.), Synchrone Welten. Zeitenräume jüdischer Geschichte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, p. 15. 43 Ib., p. 16. 44 Ib., p. 22. 45 Cfr. Beck, Ulrich, Der kosmopolitische Blick, op. cit., pp. 98s. 46 Ricoeur, Paul, «Quel éthos nouveau pour l’Europe?», en Koslowski, Peter (ed.), Imaginer l’Europe, Paris, Les Éditions du Cerf, 1992, pp. 109s. 42

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embargo, es en el primer lugar de estos aspectos que me quiero centrar en la parte final de mis consideraciones, como en la diversa y peculiar colocación del judaísmo con respecto a la historia, que tiene su raíz más profunda en la naturaleza interna de esa misma «textualidad sagrada» que determina el fenómeno de la omnipresente ubicuidad que hemos visto. Susan Handelman hizo algunas consideraciones interesantes sobre este tema que ayudan a relacionar esta problemática con el colapso de las distancias espaciales y temporales de donde tomamos los movimientos y cuyas diferentes variaciones posibles han constituido el centro de nuestras reflexiones. Después de haber señalado que los judíos, en cuanto «pueblo de la historia» está «enraizado en el tiempo», Handelman señala cómo ese tiempo es «un tiempo en el que la cronología lineal es superada por la contemporaneidad» 47. Ciertamente un aspecto no secundario de esta precisión diferente del tiempo está unida a la misma lengua hebrea y particularmente al hecho que, como Handelman recuerda recuperando consideraciones de Thorlief Boman, «el presente en hebreo […] es fluido, conteniendo a los dos, pasado y futuro, simultáneamente»48. Sin embargo, es especialmente la hermenéutica rabínica la que merece atención en este contexto. Lo que a primera vista aparece, de hecho, como «su aparente anacronismo» se revela en una consideración más atenta como la preservación de una profundidad temporal e histórica en el presente. El reconocimiento de la esencia de cualquier cronología lineal en el Talmud, por lo tanto, le permite a Handelman afirmar que «en el mundo del texto, las rígidas distinciones temporal y espacial colapsan» 49. Hoy en día nos gustaría sostener que la tarea de dar nueva profundidad temporal a lo que aparece aplastado en un tota simul ensordecedor puede encontrar recursos valiosos en la tradición aquí citada. La cuestión, no menos importante, es cómo inventar una Handelman, Susan A., The Slayers of Moses. The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory, Albany, State University of New York Press, 1982, p. 36s. 48 Ib. 49 Ib., p. 47. 47

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nueva historia después del llamado fin de la historia. Y es una pregunta que no puede invertir a su vez la cuestión del destino de la secularización en el mundo moderno.

5. Movimiento contrario: ¿más allá de la secularización? En dispersas consideraciones que Cohen, en su Religion der Vernunft, dedica a la hermenéutica rabínica, y en particular a la relación entre doctrina escrita y oral, puede delinearse una verdadera y propia meditación del carácter constitutivo de la existencia histórica. Para Cohen los judíos «consignaron el pasado como enseñanza escrita» porque «su mirada, su interés, estaban dirigidos hacia el futuro» y luego, por ningún otra razón, «a fin de consolidar la doctrina oral como doctrina»50. Es sólo en el espejo de los problemas que imponen gradualmente a la existencia histórica, de hecho, y como reflejo de su vitalidad que parece ser capaz de darle aún retrospectivamente vida a la palabra escrita. El hecho de que en la exégesis bíblica del Talmud «tesis y versículo bíblico emergieron juntos como un mismo destello», este «surgir simultáneo de la idea y la palabra bíblica»51 no debe entenderse de acuerdo con el «formalismo de una deducción lógica», pero al contrario como legitimación posterior de un pensamiento ya pensado: «La idea es pensada, [...] para la que, como para todas las demás ideas, se encontrará una confirmación posterior en la palabra bíblica». «Como el problema está vivo, así también lo está la palabra», escribe Cohen. Y el resultado de todo esto es que «la propia ley escrita se convierte en ley oral»52. La consecuencia radical y paradojal de esta tensión dialéctica entre doctrina escrita y oral está tratada por Cohen en el capítulo sobre la idea del mesías, en donde afirma que «esta prolongación de la revelación en la tradición es inevitablemente una disolución de la revelación en conocimiento»53.

Cohen, Hermann, Religion der Vernunft, op. cit., p. 97. Ib., p. 456. 52 Ib., p. 33. 53 Ib., p. 199. 50 51

Más allá de la secularización: "Pasaje a Occidente" y judaísmo

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Es importante ver cómo la tensión dialéctica así descrita no puede dar lugar a un camino unidireccional, legible de acuerdo a una única secuencia lineal. «Prolongación» y «disolución», simultáneamente presentes en cada momento, le confieren a cada instante un doble carácter de sentido, una doble legibilidad. El resultado no puede ser ahora el de un avance, sino en un sentido distinto del término, siendo tal avance dejado a metros detrás de la costumbre con la que se creía medible. Más que como un progreso en una supuesta línea que va desde el pasado hacia el futuro, este avanzar será más bien entendido como un «ahondar el presente», que es precisamente lo que los judíos siempre han centrado «conectándolo con el eterno, con la ley escrita»54. Un avance similar de la historia no puede entenderse ni como secularización ni como de-secularización, sino que debe entenderse como una transvaloración de ambos términos en vista de un nuevo horizonte y, al mismo tiempo, hace del viejo paradigma que hemos esbozado un recurso valioso para aquellos que quieran probar orientarse en el mundo contemporáneo. Marramao escribe que la globalización debe entenderse «no como ‘occidentalización del mundo’ ni tampoco como mera ‘desoccidentalización’ y ‘desecularizacíon’, sino como pasaje a Occidente de todas las culturas» y propone para esto traducir «la óptica bifocal subyacente en la tesis del pasaje a Occidente [...] en una reactivación y ‘transvaloración’ del pattern cosmopolita de lo moderno en el programa teórico de un universalismo de la diferencia»55. Sobre la base de lo que hemos visto es sólo volviendo la mirada a la cultura judía –una cultura «otra» y al mismo tiempo «dentro» de Occidente como pocas– que este proyecto podría encontrar un nuevo impulso.

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Ib.., p. 97. Marramao, Giacomo, Passaggio a Occidente, op. cit., p. 32 s.