Martín Heidegger, Desde la Experiencia del pensar

Desde la experiencia del pensar Debajo y a través de los altos abetos

MARTIN HEIDEGGER

Traducción y comentario

CLAUDIO CÉSAR CALABRESE

BUENOS AIRES | 2014

EDITORIAL

VÓRTICE

B I B L I O T E C A

D I G I T A L

1. George MacDonald, Phantastes 2. Albert Frank-Duquesne, Lo que te espera después de tu muerte 3. Jorge N. Ferro, Leyendo a Tolkien 4. Gilbert K. Chesterton, Chaucer 5. Clive S. Lewis, La abolición del hombre 6. Martin Heidegger, Desde la experiencia del pensar

Prohibida la reproducción parcial o total de este libro, su tratamiento informático y la transmisión por cualquier forma o medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. Todos los derechos reservados. Hecho el depósito que marca la ley 11.723 © by Ediciones Vórtice

Heidegger, Martin Desde la experiencia del pensa: debajo y a través de los altos abetos –1ª ed.– Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Vórtice, 2014 E-Book Traducción y comentario por: Claudio César Calabrese ISBN 978-987-9222-68-3 1. Filosofía. CDD 190 Fecha de catalogación: 05-12-2014

Índice

Prólogo, por Claudio César Calabrese.......................................... 5 Desde la experiencia del pensar................................................. 7 Debajo y a través de los altos abetos

MARTIN HEIDEGGER

Martín Heidegger y los ojos del murciélago........................... 21 Comentario a Desde la experiencia del pensar

CLAUDIO CÉSAR CALABRESE

I. Introducción........................................................................ 21 II. Sobre el sentido del comentario........................................ 26 III. Un comentario a Desde la experiencia del pensar.......... 32 IV. Epílogo............................................................................. 84 V. Conclusiones...................................................................... 85 VI. Bibliografía...................................................................... 90

4

Prólogo

A Ethel, amadísima esposa y fiel compañera

Un breve Prólogo para presentar las condiciones de este comentario. Este trabajo surgió al tiempo que me entregaba al ejercicio escolar de traducir Aus der Erfahrung des Denkens. Unten den hohen Tannen hindurch, como el camino de mi propia comprensión. Por ello, esta aproximación a los textos será filológica en un sentido que conviene delimitar cuidadosamente; por filológico entiendo aquel comentario explicativo e históricamente contextual. Todo comentario entraña una voluntad de sentido que pondera, es decir, que valora y critica. Filólogo, escribía F. Niestzche en el prólogo a Aurora, quiere decir maestro de la lectura lenta. Mi formación proviene de la Cultura Clásica y me afinqué en el ámbito histórico y espiritual de la Antigüedad Tardía a través de la figura señera de Agustín de Hipona. Me acerqué a Heidegger como prolongación de los estudios 5

que mencioné antes, investigando la presencia del Hiponense en la filosofía alemana del siglo XX. Aus der Erfahrung des Denkens es prolongación de aquellas lecturas: lo leí primero en las traducciones que menciono en la bibliografía; entre la atracción y la incertidumbre de la meta, me aproximé un poco más, al original, y la traducción se prolongó en la necesidad de comentarlo, es decir, de entenderlo, de apropiármelo. Por ello, insisto, no presento ni un artículo ni un ensayo, sino un comentario. Esta labor está intensamente ligada a la tierra mexicana; la decisión familiar de partir de Argentina, en medio de las miserias y contradicciones de su vida universitaria (y no sólo), para recalar en México significó, en medio de la generosidad de su gente y de sus paisajes intensos, la posibilidad de pensar lejos del solar. Esta tarea comenzó una tarde magnífica en la biblioteca de la Universidad de Cassino, durante mi última estadía, al amparo de la célebre abadía y culmina hoy en la Biblioteca de la Universidad Panamericana, en la ciudad de Aguascalientes, que nos ofreció a Ethel y a mí la posibilidad de continuar el magisterio inescindible de docencia e investigación; a sus autoridades, nuestro agradecimiento. A Jesucristo, nuestro Señor, nuestra humana fidelidad. Claudio César Calabrese Aguascalientes, 23 de septiembre de 2014

6

MARTÍN HEIDEGGER

Desde la experiencia del pensar Debajo y a través de los altos abetos

Camino y balanza Sendero y palabra Se encuentran en una andadura.

Marcha y lleva Ausencia y pregunta A lo largo de tu propio sendero.

8

Cuando la luz temprana de la mañana crece silenciosa sobre las montañas…

El oscurecimiento del mundo jamás alcanza la luz del ser. Llegamos muy tarde para los dioses y muy temprano para el ser. El hombre es su poema comenzado. Encaminarse hacia una estrella: sólo eso. Pensar es detenerse sobre un pensamiento, que llega una vez, como una estrella, y permanece en el cielo del mundo.

9

Cuando la veleta canta, delante de la ventana de la cabaña, con la tempestad que se levanta…

Si el coraje del pensar viene de la llamada apremiante del ser, entonces crece el lenguaje del destino. Tan pronto como tenemos la cosa ante los ojos y, en el corazón, prestamos atención a la palabra, el pensar se cumple. Pocos son suficientemente experimentados en distinguir entre un objeto aprendido y una cosa pensada. Si en el pensar hubiera adversarios y no simples enemigos, le iría mejor al pensar.

10

Cuando entre el cielo tormentoso, desgarrado, un rayo de sol se desliza de repente a través de la oscuridad de los prados... 

Nunca vamos nosotros a los pensamientos. Ellos vienen a nosotros. Esa es la hora propicia del diálogo. Se alegra en la meditación compartida. Ésta no enfrenta pareceres encontrados ni tolera el acuerdo condescendiente. El pensar se sostiene firme en el viento de la cosa. Quizá de aquella comunidad algunos salgan compañeros en el taller del pensar. De modo que uno de ellos inesperadamente se torne maestro.

11

Cuando a comienzos del verano florecen aislados narcisos, ocultos en el prado y brilla bajo el arce la rosa de la montaña... 

El esplendor de lo sencillo. Sólo la forma conserva la mirada, pero la forma descansa en el poema. ¿A quién podría traspasar el entusiasmo como un soplo, si quiere evitar la tristeza? El dolor regala su fuerza salvadora donde menos sospechamos.

12

Cuando el viento, cambiando rápido, se queja en las vigas de la cabaña y el tiempo se vuelve molesto.

Tres peligros amenazan el pensar. El peligro bueno, y por ello salvador, es la vecindad del poeta que canta. El peligro protervo, y por ello más agudo, es el mismo pensar. Debe pensar contra sí mismo, de lo que rara vez es capaz. El peligro malo, y por ello confuso, es el filosofar.

13

Cuando un día de verano la mariposa descansa en la flor y, con las alas cerradas, se mece con ella en la brisa del prado... 

Todo coraje del ánimo es la resonancia de la galanura del ser, que convoca nuestro pensar en el juego del mundo. En el pensar, cada cosa se vuelve solitaria y lenta. En la paciencia prospera la magnanimidad. Quien piensa en grande debe errar en grande.

14

Cuando el arroyo de la montaña, en la calma de las noches, narra su caída por encima de las rocas…

Lo más antiguo de lo antiguo llega a nuestro pensamiento detrás de nosotros y, sin embargo, viene a nosotros. Por eso, el pensar se detiene en la llegada de lo que perdura, y es recuerdo. Antiguo significa detenerse a tiempo donde el pensamiento solitario de un camino del pensar ha encontrado su lugar en su textura. Tenemos que atrevernos a dar el paso atrás, de la filosofía al pensar del ser, una vez que hayamos alcanzado familiaridad con el origen del pensar.

15

Cuando, en las noches de invierno, tempestades de nieve sacuden la cabaña, y una mañana la comarca está serena, cubierta de nieve... 

La expresión del pensar sólo reposaría en su esencia, si fuese incapaz de decir lo que debe permanecer en silencio. Tal impotencia colocaría al pensar ante la cosa. Nunca, y en ninguna lengua, lo pronunciado es lo dicho. Que cada vez y de repente hubiese un pensar, ¿qué asombro podría sondearlo?

16

Cuando, desde las laderas del valle, por donde marchan pesadamente los rebaños, repican campanas…

El carácter poético del pensamiento aún está velado. Donde se muestra, semeja, por mucho tiempo, la utopía de un entendimiento semi-poético. Pero el poetizar pensante es, en verdad, la topología del ser. Ella le dice el lugar de su esencia.

17

Cuando la luz del ocaso, cayendo en el bosque desde algún lugar, dora los troncos... 

Cantar y pensar son los troncos vecinos del poetizar. Surgen del Ser y alcanzan su verdad. Su relación hace pensar lo que Hölderlin canta de los árboles del bosque: “Mutuamente desconocidos permanecen, alzándose erguidos, los vecinos troncos.”

18

Los bosques acampan. Los arroyos caen. El peñascal perdura. La lluvia fluye. Las campiñas aguardan. Las fuentes manan. Los vientos habitan. La bendición medita.

19

CLAUDIO CÉSAR CALABRESE

Martin Heidegger y los ojos de murciélago Comentario a Desde la experiencia del pensar

Las palabras son símbolos de la experiencia del alma. Aristóteles

Ho popolato di nomi il silenzio. G. Ungaretti

I. Introducción

Desde el inicio conviene dejar claro mi perspectiva acerca de la relación poesía y filosofía, puntualmente en el texto que nos ocupa: considero que Heidegger no las identifica, es decir, no niega sus especificidades. Así como la poesía alcanza la perfección dentro de los límites lingüísticos de la creación particular, el texto filosófico se hace más fructífero mediante otros textos de la misma naturaleza, pues su tarea, aunque individual, es esencialmente dialógica. 21

Desde esta perspectiva, la palabra es más opaca que el silencio, pues expresa la tensión del lenguaje a través del cual el pensamiento busca la totalidad de la verdad. Del mismo modo que ningún texto filosófico, en cuanto tal, ha alcanzado su fin (de ser así no existiría como tal), el poema en cuanto tal está acabado en sí mismo y sobre sí mismo: no polemiza ni provoca, sino que invita a participar de una cosmovisión. Resulta claro entonces que comentar es uno de los sentidos posibles de interpretar, de realizar una determinada hermenéutica, que se define como un método de explicación y exposición interpretativa de textos y que se propone rescatar la vitalidad de la letra. La consideración estética contiene una reflexión expositiva sobre la tradición a la que pertenece y, fundamentalmente, sobre la vida que expresa. Presentada esta precisión metodológica, nos adentramos a la dificultad del texto del que nos ocupamos. Heidegger le puso punto final en 1947, pero lo publicará en 1954. Son bien conocidas las dificultades de tratar con Heidegger, para quienes alguna vez han emprendido esta tarea; no conozco edición de cualquiera de sus obras, cuyo traductor no se disculpe por el uso de neologismos, solecismos y barbarismos, de largas paráfrasis o que no se queje de la imposibilidad de trasladar la conciente ambigüedad de los términos utilizados en el original y el prolongado eco etimológico que los secunda en su comprensión. No podemos dejar de mentar la afirmación de Heidegger, que agrava la naturaleza de este emprendimiento, de que sólo es posible filosofar en griego o en alemán, su herede22

ro (Farías, 1989, 366-403; Bueno, 2003, 35-56). Esta idea se encuentra especialmente en la entrevista del Spiegel a M. Heidegger, según la traducción de Ramón Rodríguez (http://www.heideggeriana.com.ar/textos/ spiegel.htm); consideramos que esta afirmación se encuentra en relación con el punto siguiente. Su vocabulario surge de una larga tradición filosófica, del intento de encontrar nuevos límites, y de la voluntad expresa de deslatinizarlo. Esto se colige en su interpretación histórica de la physis: “El proceso de esta traducción del griego al latín no es nada casual ni inocuo, sino que se trata de la primera etapa del proceso de aislamiento y enajenación de la esencia originaria de la filosofía griega (…und Entfremdung des ursprünglichen Wesens der griechischen Philosophie)”. (Introducción, p. 22; Einführung, p. 16. Vid además El origen de la obra de arte, pp. 44-46; Der Ursprung des Kunstwerkes, Gesamtausgabe, Band 5 –Holzwege–, pp. 6-8). El texto parece apuntar a que se manifestó una voluntad que buscó oscurecer aquella semántica originaria y, consecuentemente, expresa la decisión de recuperar su esencia originaria. Por este motivo, la radicalización de Heidegger en esta impronta es la fuente de las dificultades intrínsecas para establecer una versión en español. La solución no puede recalar en la germanización del español hasta tornarlo incomprensible; seguimos de cerca, en este sentido, los aportes publicados en la revista Investigaciones Fenomenológicas, fundamentalmente (Escudero, 2011, 89-95). 23

Sin embargo, la dificultad más significativa de Desde la experiencia… radica en su carácter concentrado, el conjunto de la formación de su estilo, de su vocabulario, de su fraseo en suma. Como se sabe por Brief über den Humanismus 1, una de las razones por la que Heidegger dejó inconcluso Sein und Zeit consistió en la creciente dificultad de hallar la expresión que posibilitara su prosecución, hasta llegar a la imposibilidad misma de proseguir la reflexión allí desplegada. Esta dificultad del lenguaje marca desde entonces (1927), y de manera creciente, el rumbo de su investigación, a partir de una decisión a todas luces evidente: ampliar las posibilidades semánticas del lenguaje. Esto significa, en principio, que no se trata de un problema expresivo, sino semántico en su sentido más amplio y profundo, pues en ese repliegue se encuentran pensamiento y lenguaje, allí donde se pliega el ser. Se impone, entonces, reconocer el carácter alusivo y elusivo de toda traducción, más aún en el contexto señala1 Auf der vorletzten Seite von »S. u. Z.« (S. 437) stehen die Sätze: »der Streit bezüglich der Interpretation des Seins (das heißt also nicht des Seienden, auch nicht des Seins des Menschen) kann nicht geschlichtet werden, weil er noch nicht einmal entfacht ist. Und am Ende läßt er sich nicht »vom Zaun brechen«, sondern das Entfachen des Streites bedarf schon einer Zurüstung. Hierzu allein ist die vorliegende Untersuchung unterwegs.« Diese Sätze gelten heute noch nach zwei Jahrzehnten. Bleiben wir auch in den kommenden Tagen auf dem Weg als Wanderer in die Nachbarschaft des Seins. p. 36. “En la penúltima página de Ser y Tiempo (p. 437) están escritas las frases: ‘la disputa relativa a la interpretación del ser (esto es, no del ente ni tampoco del ser del hombre) no puede aún ser dirimida, puesto que aún no se ha desencadenado. Y, al fin y al cabo, no se deja improvisar sino que el desencadenarse de la disputa necesita de un previo armamento. Sólo hacia esto se encamina la presente investigación’. Estas frases valen aún hoy, después de dos decenios. Quedémonos aún en los próximos días en la senda como caminantes en la vecindad del ser”. Martin Heidegger, Carta sobre el Humanismo, Buenos Aires, Ediciones del ’80, 1984, p. 98-99.

24

do en Heidegger. En efecto, éste se presenta más agudamente en cuanto se ha propuesto retornar a los orígenes presocráticos del pensar, a sus raíces ocultas, desde el “olvido del ser”.

25

II. Sobre el sentido del comentario

Por lo dicho hasta aquí, la tesis que sustento en este comentario es la siguiente: el acto de fundar una palabra poética implica recrearla como una nueva physis, que nos regrese a la comprensibilidad de la physis del cosmos; se constituye, de este modo, en el improntus filosófico (con innegable continuidad en la teología, aunque no se implique aquí) de sostener ambas curvas de comprensión (poesía y physis), en la tensión que implica exaltar simultáneamente ambos órdenes. Se debe ponderar aquí que Heidegger, con su intento de retorno al origen absoluto, ofrece una respuesta divergente al problema de la naturaleza, al plantearla en genealogía y semántica griegas: la reapertura de un significado arcaico abre nuevas puertas al pensar en sentido omnicomprensivo. Es necesario además considerar que, en esta reapertura de la comprensión de la naturaleza, se pone en crisis la concepción cartesiana de “dominio de la naturaleza” (Bonicalzi, 1990, p. 175), al mismo tiempo que el concepto tradicional de natura, en cuanto certeza y exactitud de su conocimiento (en nuestra interpretación de la presente obra, la esencia del ser es significativamente el viento). Por ello no resulta exacto referirse a una recuperación de aquel concepto, sino de una completa recreación, a la que 26

Heidegger llega por diversos senderos, uno de los cuales es su peculiarísima interpretación de la physis presocrática. Desde las primeras páginas de Ser y Tiempo, Heidegger pone en consideración las ideas centrales de la tradición filosófica griega, en especial la fórmula aristotélica del “ente en cuanto ente”; nuestro autor parte consecuentemente de la metafísica clásica, aunque sus respuestas se encuentren por completo fuera de ella. De hecho, la teoría de la analogía se halla en el centro de la discusión antes mencionada, como el más representativo de los prejuicios que han propiamente desnaturalizado la pregunta por el ser. Sigamos su procedimiento: si ente significa básicamente “cosa”, éste sobreentiende el verbo “ser”; por ello, el ser del ente no puede ser considerado un objeto. El hecho de que en el uso del lenguaje procedamos a sustantivarlo no nos debe llevar a la confusión de pensar, en razón de un procedimiento lógico-gramatical, que el ser cumpla acciones, lo que es propio justamente del ente. Por ello, la dificultad central del pensamiento de Heidegger consiste en elucidar cómo lleva hasta sus últimas consecuencias aquella distinción ser-ente (la llamada “diferencia ontológica”). La noción de die ontologische Differenz se plantea por primera vez en los cursos de verano de 1927; año en el que, como se sabe, publica “Sein und Zeit”; en esta obra, la noción no se encuentra explícita, pero sí el concepto que el giro implica (Rentsch, 2001, p. 5). La búsqueda del ser sólo permite encontrar un ser provisorio, es decir, susceptible de ser profundizado, aunque 27

siempre permanece como un horizonte contextual. Ello significa que el ser y los entes se encuentran en correlación: no es posible el uno sin el otro o, en términos propios de Heidegger, la identidad de la diferencia. La consecuencia especulativa se nos presenta con toda claridad: si no podemos seguir el camino del ente para comprender el ser, debemos aceptar que el ser es una idea indefinida, en tanto que Heidegger se coloca en una indistinción anterior al pensamiento griego clásico. En buena medida, esto constituye el núcleo de Desde la experiencia del pensar: despertar las conciencias acerca de que las distinciones metafísicas reposan sobre un sentido previo; precisamente pensar este ámbito previo es toda la cuestión. Éste es el sentido esencial de “aprender a existir en lo innominado” (Carta sobre el humanismo, p. 71) La experiencia filosófica, entendida de manera radical, está íntimamente ligada a la semántica del verbo thaumazein, que significa –al mismo tiempo– abrir los ojos y quedar rodeado de oscuridad. Naturalmente para que se produzca esta disyunción es necesario que haya luz en la apertura de las pupilas y que la propia intensidad de aquella lleve al movimiento reflejo de cerrarlas. La referencia que hicimos a la Poética nos permite adentrarnos hacia un nuevo elemento de consideración; en efecto, en el pasaje que citamos, el Estagirita reflexiona sobre dos exigencias de lo trágico: por un lado, los sucesos, a fin de inspirar compasión y temor, deben mostrarse en su trabazón interna y, por otro lado, y en íntima relación con 28

el aspecto anterior, la causalidad que requiere la trabazón antes mencionada, debe producirse de manera sorpresiva. En esta perspectiva, thaumaston se presenta completamente ligado al “giro de los acontecimientos” y de las emociones que estas transformaciones producen. Quiero poner la intensidad, entonces, en lo siguiente: thaumaston es la interrelación entre la concatenación lógica de los sucesos y lo inesperado con que justamente acontecen (fuente, en última instancia, de la compasión y temor que los acontecimientos trágicos causan en los espectadores). Si la poesía es más universal que la historia, y por ello se asemeja tanto a la filosofía, el thaumaston está en la raíz de ambas, pues la irracionalidad que debe ser aprehendida en los sucesos (a pesar de su concatenación) debe quedar en/desde la verosimilitud del relato, es decir su racionalidad. (Armella, 2002). Esto conlleva maravilla ante lo visible, estremecimiento ante la intensidad de su presencia y, por último, desconcierto, en cuanto la luz del ser sobrepasa nuestra capacidad de ver (Chantraine, sv. y su correspondiente con thea). Thaumazein expresa, entonces, un cierto estado psicológico ante la realidad, es decir, el asombrarse ante los fenómenos; esto, que se encuentra en el origen de la actitud, no es toda la explicación. La maravilla o el asombro, en efecto, no recala sólo en lo que no se comprende, lo enigmático, sino que pone en movimiento el grado primero y fundamental del saber: la pregunta. Por esta razón, el verbo Thaumazein sostiene un capítulo esencial del paso del mito al logos, es decir, la comple29

mentariedad para alcanzar una explicación momentánea pero efectiva del cosmos, la culminación del orden y de la belleza, en la semántica griega. Si bien entiendo que un retorno a la experiencia filosófica fundamental no implica necesariamente una reflexión sobre el lenguaje, en Heidegger, ésta surge de aquella reflexión y se alimenta de ella. Y es comprensible que así sea, pues el admirarse de que el ser –considerado como verbo– posibilite la apertura de todo acontecer, con una profundidad y amplitud tal que todo lo que se pueda decir resulta provisorio, es la raíz del filosofar y de la reflexión de sus posibilidades, cada vez que se torna sobre ella. Esta confluencia originaria del ser en el lenguaje constituye nuestro ser (nuevamente pensado como verbo) específicamente humano. Ahora bien, esta experiencia concentra el lenguaje en la expresión de aquella apertura infinita y lo agota y, con él, la filosofía, en su decurso de progresivo alejamiento del ser por el ente. Se descentra así la filosofía y, con ella, la humanidad del hombre y el velo consiguiente sobre lo que es. Entiendo que ésta es la temática que intenta Heidegger en Ser y Tiempo, pero que se encuentra con los límites del lenguaje y, entonces, con la experiencia filosófica; la imposibilidad de fundar una theoria, en el sentido presocrático del término, lo reconduce lenta pero indefectiblemente a la reflexión sobre la poesía y a la necesaria refundación semántica del pensar. El lenguaje, entonces, no resulta una “herramienta para” (el exclusivismo del ente sobre el lenguaje) sino “la casa 30

del ser”, es decir, el lugar donde el ser se dice: “… las palabras y el lenguaje no son vainas en las que sólo se envuelven las cosas al silencio de la comunicación hablada y escrita. Sólo en la palabra, en el lenguaje, las cosas devienen y son” (Heidegger, Introducción a la metafísica, p. 22). Este entramado aquí supuesto es lo que fundamenta la semántica; en este sentido el lenguaje nos habla, como señala en distintas oportunidades Heidegger. Y deja de hablarnos cuando los campos semánticos que subyacen a este velamiento, se confunden con él. Poeta es el que está a la escucha del lenguaje; éste es el sentido del “habitar poéticamente sobre la tierra”, con el que Heidegger reflexiona a partir de Hölderlin. Este desvelamiento, que conlleva una claro designio de objetividad, consiste en interiorizar por el silencio “lo que dice” el ser; la existencia poética resulta, entonces, un escuchar y un hablar, que se sostienen mutuamente. En la interpretación de Heidegger, lo más asombroso (das Erstaunlichste) es que el ente permanece reunido en el ser y brilla por el esplendor del propio ser, pero la grandiosidad de este esplendor consiste en que puede ser completamente ignorado o permanecer incomprendido, mientras permanezcamos desatentos a su fulgor o sordos a su ritmo (Heidegger, “Der Spruch des Anaximanders” in Holzwege, p. 310).

31

III. Un comentario a Desde la experiencia del pensar…

1. La copertenencia entre verdad (el descubrimiento) y el ser (la presencia actual) es posible porque ambos perviven en el mismo horizonte significativo que da el lenguaje, lo que propiamente se denomina “presencia actual”. Este concepto, die Gegenwart, expresa un momento del tiempo donde, en el lenguaje, se entrelazan ser y verdad; en este sentido concreto se entiende el ser desde el tiempo. Por ello, la exigencia metodológica primaria se detiene en buscar una experiencia que deje aparecer aquella relación como es, es decir, completamente ceñida a su modo de darse. Se advierte, en este sentido profundo, que la filosofía moderna descansa sobre un dogmatismo epistemológico contra la fidelidad de la experiencia. Experiencia resulta aquí el emergente de “comprender el ser”, por el cual el existente humano alcanza su consistencia al momento de proferir su peculiar referencia del ser de los entes: el existente humano se comprende en este proceso y el ser es comprendido mediante un acontecimiento en el existente humano. Como se observa, al referir el significado de “experiencia” no es posible dejar de lado el círculo hermenéutico sino ensancharlo, pues la experiencia humana se auto-interpreta. 32

2. La estructura de la obra “Desde la experiencia del penar…” se organiza en, por lo menos, tres tramos: a) proemio; b) momentos de la physis y c) epílogo. a) De lo que doy en llamar Proemio no haré interpretación, que no sea afirmar que resulta más una apertura –en el sentido musical del término– que un adelanto: lo que adelanta el modo de la comprensión. b) ¿Cómo reinterpreta Heidegger la noción de physis? Uno de los puntos de partida posibles para una explicación lo encontramos nuevamente en Ser y Tiempo (p. 44): “En el sentido más original y más puro ‘verdadero’, es decir, simplemente descubridor de tal suerte que nunca puede encubrir, es el puro noein, el percibir, con sólo dirigir la vista (das schlicht hinsehende Vernehmen, p. 33), las más simples determinaciones del ser de los entes en cuanto tal”. El modo cómo se indaga la physis y se está tras la verdad en general adquiere, en la reflexión de Heidegger, un nuevo ingreso a los significados de logos. Dado que este término es equívoco en Platón y en Aristóteles (Ser y Tiempo, p. 42; Sein und Zeit, p. 32), se requiere de una exégesis para recuperar su significación originaria. Si planteamos la traducción literal de logos como “habla” (die Rede), ésta tendrá sentido si aclaramos el significado de “habla”; en efecto, el rumbo posterior de esta exégesis tendió a encubrir este significado fundamental o sencillamente lo distorsionó al volverlo unilateral a partir de su 33

interpretación como “razón”, “juicio”, “concepto” o “proposición”. Se observa la clara intención de estar más próximo al origen, es decir, retomar senderos que han quedado ocultos por un sesgo interpretativo nítida o sesgadamente racionalista. Lo que más adelante escribe Heidegger sobre el concepto griego de verdad, puede aplicarse también a logos: Realismo e Idealismo desconocen con la misma radicalidad el trasfondo de las significaciones de las palabras, que se han transformado en “tecnicismos” (Ser y Tiempo, p. 44; Sein und Zeit, p. 34). Por este motivo, se intenta en Desde la experiencia… retomar la base originaria del conocimiento, es decir, caminar nuevamente la senda que ha quedado oculta por la práctica de la teorización. Esto no significa proponer como moneda de cambio el irracionalismo, sino un intento por retomar los fundamentos de la razón. En efecto, Heidegger plasma su modo de buscar el énfasis de la experiencia filosófica, a través de la obra de arte: éste es el sentido que la expresión “fin de la filosofía” tiene en nuestro pensador. Se observa ya este intento desde el subtítulo de la obra: Unter den hohen Tannen hindurch (“Debajo y a través de los altos abetos”); con este subtítulo se condiciona el preguntar y su teorización. En efecto, la pregunta por el ser requiere una explicación sobre los modos en que el ser es (y del ser que soy). Heidegger expresa aquella idea con el giro “dirigir la vista” (la condición del ser humano que sale al encuentro o que recibe el ser); a fin de concentrarnos en ello, retome34

mos Ser y Tiempo (pp. 74-75; Sein und Zeit, pp. 61-62). En el parágrafo 13, pp. 72-75, Heidegger presenta en escorzo “el conocimiento del mundo” (Das Welterkennen), según el “ser-en”, que ilumina la idea de “dirigir la mirada”. La reflexión sobre el preguntar debería aproximarnos a la realidad misma del conocimiento, dado que éste se funde con la situación del cognoscente en relación a lo real; el giro Schon-sein-bei-der-Welt, que José Gaos traduce por “ser ya cabe el mundo” (p. 61), requiere, por lo menos, explicitar dos de sus consecuencias, a partir de Ser y Tiempo. Por un lado, implica estar situado atento a la situación que en la inmediatez del ahora se presenta; se trata, por lo tanto de traspasar, lo que simplemente está “ante los ojos”, mediante la preocupación y así llegar a una cierta actividad que determine teoréticamente el modo en que se presenta lo que está “ante los ojos”. Por otro lado, esta actitud debe conservar su simpleza, es decir, no querer llegar a nada distinto de lo que a ella conduce (lo que podemos llamar “acción de los prejuicios”); en este mismo pasaje Heidegger considera, apelando al campo semántico del término griego eidos, que traduce por “aspecto” (das Aussehen), el modo en que se presenta aquello en lo que se posa la mirada: “dirigir la vista” implica detenerse en los entes para decir algo de ellos, es decir, “percibir” y “decir”: “Sobre la base de este ’interpretar’ (Auslegen), en el más amplio sentido, se convierte el percibir en ’determinar’ (Bestimmen)”. El preguntar queda determinado por aquello que llega a nosotros, es decir, que el conocimiento del ser queda des35

lindado por “nuestro ser”. Es cierto que, de algún modo, seguimos dentro de la espiral del “círculo hermenéutico”: el determinar un ente y luego preguntar por el ser, teniendo clara conciencia que el preguntar es una “forma de ser”. Se entiende así que no se da la posibilidad de objetivar lo real, sino de ver alrededor”, pues el entorno es parte del “sí mismo”, si se tiene en cuenta que no es posible el conocimiento definitivo por conceptos. El sendero propuesto es la poesía, que si bien no se identifica con la filosofía (recordemos aquella resonancia de Hölderlin y los troncos vecinos, mutuamente desconocidos, con que concluye el corpus del poema), tienen ambas un recorrido común, aunque queda claro que para Heidegger resulta necesaria una nueva expresión. Esta disyuntiva enlaza perfectamente con un pasaje de la Metafísica (993b) de Aristóteles: respecto de la verdad no es posible que la alcance completamente alguien ni que yerren todos, sino que cada uno contribuya poco o nada. La dificultad queda implícita en el hecho de alcanzarla en su conjunto, sin ser capaces de llegar, con claridad, a una parte de ella. Y luego el bello remate de Aristóteles: “La causa de esto no está en las cosas, sino en nosotros mismos. En efecto, como los ojos del murciélago respecto de la luz del día así se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de todas”. Más adelante en el comentario del texto haremos referencia al peso y a la presencia del misterio; sin embargo, 36

conviene aquí especificar que las raíces del “olvido del ser” se han ahondado al no saber ni ver ni escuchar el ser: olvidar, en suma, es ignorar el misterio de que algo sencillamente sea. Este olvido trajo aparejada la confusión sobre la comprensión y la auto-comprensión de la vida, pues nuestra vida es en relación al ser (ella no queda indiferente a nuestro modo de concebir el ser). “La causa de esto no está en las cosas, sino en nosotros mismos” reitero con Aristóteles para agregar que una de las principales dificultades que se impone con la reconstrucción de los significados consiste que Heidegger no define sus alcances (sería impropio del estilo de su pensamiento) sino que gira en su entorno para ampliar los círculos concéntricos que va creando. “Los ojos del murciélago” están más allá de la mera organización del pensamiento, sino que explican miméticamente, ya que a mi entender Aristóteles aspira a delimitar un discurso posible (no olvidemos que este pasaje inicia la definición de la filosofía como ciencia teórica, es decir que se discutirá si es correcto llamarla “ciencia de la verdad”, 993b 19-23). Se abre el camino, así, al método que habrá de definir la actividad del intelecto como parte de una habilidad ingénita con que los seres humanos satisfacen su deseo fundamental por conocer. Me detengo en este punto, pues considero que Heidegger abreva en estos pasajes para sostener los alcances de la producción del lenguaje: la indagación, primero, de los límites de la poesía y, luego, su puesta en juego en Desde la experiencia… pone en evidencia el hecho 37

de que los razonamientos no deductivos, los que están constantemente presente en nuestra visa cotidiana, forman parte de pensar la experiencia. Por ello queda claro que la pregunta tí tò einai (“¿qué es el ser?”) debe ser expresada nuevamente, distinguiéndola de la pregunta por el ente (tí tò on) y sin confundirla con el Ser (en el sentido escolástico), con atención al movimiento del ser hacia el hombre y aceptando, hasta sus últimas consecuencias, la imposibilidad de definir el ser.

3. Momentos de la physis: la temporalidad Cada uno de estos momentos, diez en total, se encuentran distribuidos de la siguiente manera: en la página izquierda hay un breve texto en prosa de alto contenido poético; se trata, en todos los casos, de una subordinada temporal, es decir, la expresión de una circunstancia determinada: distintos momentos de un día se encuentran allí concentrados. En la página enfrentada a ésta, Heidegger despliega una serie de aforismos o, más bien, sentencias, vertebradas a partir de aquella subordinada temporal, que menciono en el párrafo precedente y que sigue los distintos estadios de un día. Dado que esta subordinada no se encuentra referida a una oración principal, su sentido se va compenetrando con estas sentencias, manteniéndose como su horizonte de inteligibilidad. Más adelante he de fundamentar que aquellas sentencias puedan entenderse también como la oración principal elidida en el texto de la página izquierda. 38

Estas oraciones subordinadas sitúan temporalmente una acción principal en relación con la misma subordinada; el alemán, como el español, emplea diversas conjunciones que expresan no únicamente que esta relación que mentamos sencillamente existe, sino que pueden expresarnos cómo se concibe la relación entre ambos (relación simultanea o sucesiva) y si la sucesión implícita es mediata, inmediata o reiterada. La relación con la subordinada temporal se vincula con la condicional en cuanto prevé que un acontecimiento suceda cuando sucede otro, lo cual implica una condición para que efectivamente sobrevenga. Por cada subordinada temporal se distribuyen cuatro sentencias en la hoja enfrentada, aunque resta la duda si, en la última de ellas, deben incluirse los versos atribuidos a Hölderlin.

4. Cuando la luz temprana de la mañana crece silenciosa sobre las montañas… La primera subordinada nos ubica poco antes del amanecer, en la oscuridad que pre-anuncia el día, pero oscuridad aún. Dos adjetivos modifican al sustantivo “luz”: “temprana” y “silenciosa”. Se ubica así ante la luz que ya casi despunta, que se mantiene oculta (“silenciosa”), en conexión con la condición de temprana o no dispuesta todavía para la función que le es propia: iluminar. 39

Por ello podemos imaginar un valle en penumbras, que se encuentra en tensión ente la oscuridad reinante y la luminosidad que adviene. Este texto, como los que siguen, resulta intencionalmente incompleto, en busca de plantarse en la imprecisión lírica, en la ambigüedad de un ritmo también incompleto, acompañando lo que permanece en silencio. Se trata, sin embargo, de un instante de transparencia en el cosmos, pues la apertura a la comprensión lírica del ser es de naturaleza congregante. La luz del alba, la luz del ser, expresa su potencia al estar “sobre las montañas”: se presenta como la apertura absoluta (para sí misma y para el conjunto de lo que se percibe). El silencio, en este sentido, también significa el modo gozoso en que la luz está presente y pone en presencia; se especifica aquí un sentido sacro de la luz y de las tinieblas, como si todo fuese crecimiento: la luz nos coloca genuinamente en el ser. 4.1. Las sentencias El oscurecimiento del mundo jamás alcanza la luz del ser. Es importante señalar, desde el principio, que, en Heidegger, “ser” no se debe interpretar como alguna forma de fundamento ni tampoco como Dios; en este sentido se 40

afirma que el ser es él mismo2; una experiencia de la que se ha de ocupar el pensar y el decir que advienen: de lo que es más amplio y lejano que cualquier ente, y sin embargo más próximo al hombre que todo ente. Por ello, la tensión manifiesta entre “el oscurecimiento del mundo” (Die Verdüsterung der Welt) y “la luz del ser” (das Licht des Seyns) sostiene la dificultad central, según la cual el conocimiento humano se atiene sólo al ente, pero en tanto se refiere al ente en cuanto ente no puede sino decirse en relación al ser3. El ocultamiento del mundo en la oscuridad implica el momento de la luz, que adviene calladamente: la luz, en este pasaje, se acerca más intuida que percibida. Si lo que ilumina es lo sacro por excelencia, no se preocupa de nuestro esfuerzo: estamos en la luz del ser; ésta es la raíz según la cual llega a nosotros y también los pensamientos: es lo absolutamente abierto y, entonces, sagrado que nos llega en medio de las preocupaciones de cada día. Estamos en noche cerrada, cuando ya no se escucha ni a Dios ni a la physis, allí sin embargo la luz adviene en silencio y espera cristalizar en el poema que recién comienza, el hombre. Si la luz es acontecimiento puro, por ello crece y es historia de la historia. La pregunta por el ser (Seinsfrage) no puede caer sino sobre el ente; que el hombre quede alejado del ser significa 2 Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1947, p. 8: „...was ist das Sein? Es ist Es selbst. Dies zu erfahren und zu sagen, muß das künftige Denken lernen. Das «Sein» - das ist nicht Gott und nicht ein Weltgrund“. 3 Ibidem.

41

básicamente que no hay una respuesta a tal pregunta, pues no hay modo de vincularse al ser que no pase por el ente; en la fraseología de Heidegger, esto se dice afirmando que el ser permanece oculto a la metafísica; esta carencia, sin embargo, constituye también su tesoro: vive de lo que se priva. Como el mismo Heidegger aclara en el texto antes aludido, se trata de una relectura de Aristóteles (Metafísica 1051b 20) τὸ μὲν θιγεῖν καὶ φάναι ἀληθές: “la verdad (consiste) en rozar y expresar (la cosa)”; θιγγάνω, que conlleva las nociones de “tocar”, “rozar”, “llegar”, “aproximarse”, pone de manifiesto que el ser humano sólo puede aproximarse al ser en la intelección. Es en este sentido que la visión o “idea” –en sentido griego originario– atrae la mirada del ser hacia el ser humano y le “entrega” lo comprendido como una representación ante sus ojos. Volvemos nuevamente al principio: siguiendo el contexto griego arcaico, se parte del mundo y se vuelve a él; del mismo modo la oscuridad no implica ni repele la luz; por el contrario es un acontecer del mundo en el cual se vislumbra el ser. Cuando Heidegger plantea el orden originario o cuando echo mano de él en la explicación, significa una apelación a la experiencia del pensar tal como la entendieron los griegos arcaicos, cuya reinterpretación arroja una nueva luz cada vez. Siempre que sea necesario reaprender a pensar habrá que hacerlo de nuevo junto a aquellos hombres arcaicos, en sus inicios pre-filosóficos, es decir, poéticos.

42

Llegamos muy tarde para los dioses y muy temprano para el ser. El hombre es su poema comenzado. “Muy tarde” para la transparencia numinosa de lo divino y del cosmos, pero “muy temprano” para considerar la experiencia que integra las circunstancias de la actual nostalgia e indigencia. Sin embargo, el poema que se inicia sostiene una cierta instancia abierta a la intemporalidad. Se advierte aquí la interpretación que Heidegger hizo de la muerte de Dios, en cuanto que aquella tiene un alcance que atañe exclusivamente a la filosofía, en cuanto queda imposibilitada –si se la acepta en cuanto tal– de fundamentar la verdad, tanto en el rango platónico cuanto cristiano. La metáfora de la muerte de Dios se explica fundamentalmente como la muerte de cada verdad absoluta: todo lo que para una cultura es incuestionable, inmutable y eterno (Rivero Weber, 2004, pp. 24-25). Si bien la luz desciende, aunque con lentitud, se trata –recordemos una vez más– de un espacio y tiempo de indigencia (“no ya”, “no todavía”). En ese hiato se yergue el pensar: la experiencia, el recorrido de que se nos habla desde el título. En este contexto ¿qué significa que el hombre sea un poema recién iniciado? Resulta significativo aquí coordinar los movimientos implícitos en el sustantivo y en el adjetivo: angefangenes Gedischt. Si bien un poema es algo completo en sí y cerrado sobre sí mismo, sólo resulta completo 43

–aunque no absolutamente– en cuanto vive en el ritmo, es decir, su luz. La luz del ser es lo que permite aquel despliegue en la indigencia, en la que desarrolla su íntimo llamado: el habitar, el ser en lo originario; sólo en este sentido hay espacio primordial para el Dasein. Si el hombre es “poema del ser”, resulta la clave de comprensión y al estar en sus inicios, puro Dasein, puro estar siendo acto continuo del develar. Ocurre, también, que el pensar y el poetizar tienen pendientes el proceso de liberación del habla de la gramática, que la lleve a una contextura esencial más originaria. (Carta sobre el humanismo, p. 66). El hombre como poema, como ámbito de revelación, es el modo propio a que aspira su presentación en el cosmos: plantado allí en medio de todo lo que es obra, su movimiento esencial y abrirse al ser, en el cual el hombre habita como absolutamente originario: Da-sein, un ser –sein– en el Ahí –Da– entendido como lo abierto. El hombre es el hiato por donde se hace presente comprensivamente el ser.

Encaminarse hacia una estrella: sólo eso. ¿Qué dirección tiene el hombre, poema inconcluso? Encaminarse a una estrella significa no renunciar a la luz; la estrella tiene una semántica compleja: habita la noche, es luz, es silencio. Tal vez la estrella –el objeto de esta experiencia del pensar, de este camino del pensar– establezca 44

el nexo y la meta con el hombre: vivir en la noche sin Dios sin que llegue aún la luz del ser. El hombre no queda sustraído a su conciencia; el “encaminarse” permanece como la unidad que se establece al tener un camino excluyente (nur dieses) y refuerza el ámbito de la luz o, por lo menos, de la posesión luminosa. Esta profunda aspiración de Heidegger (resulta oportuno recordar que sus restos mortales yacen en una tumba, junto a las de sus padres, próximos a la iglesia de su pueblo natal, Messkirch, en la que su padre se había desempeñado como sacristán; dicha tumba no cuenta con una cruz, sino que en la lápida hay grabada una estrella y el texto Auf einen Stern zugehen, “ir hacia una estrella”) parece expresarse en el silencio de la noche, sin Dios, casi sin pesadumbre, pero con una inquietud y nostalgia crecientes. Queda al cabo una indefinible sensación en la que se entrecruzan el acabamiento y el inicio; en cuanto al ritmo de las imágenes, provoca el surgimiento de una segunda experiencia: el hiato entre mundo y poeta/pensador, que se representa en el completo desamparo de ambos. En este contexto, el pensar se encamina hacia una estrella: se deben reconstruir los puentes entre el mundo y la palabra. Ésta parece representar el amparo de la totalidad del mundo, incluido el poeta-filósofo, en cuanto intento de integrarse a la tensión penumbra-lumbre del mundo.

45

Pensar es detenerse sobre un pensamiento, que llega una vez, como una estrella, y permanece en el cielo del mundo. El correlato Denken-Gedanken y su contraposición con el mundo (presencia obliterada del ser) es una cierta experiencia del amparo del cielo. Si el hombre habita el mundo por la palabra, aquel “oscurecimiento del mundo” establece una relación intrínseca en la que se abre –en silencio– la interioridad. El pensar no es algo que podamos decidir, que se ejercite a voluntad; por el contrario llega como la luz del alba: lenta y en silencio. La tranquilidad pone el sello de lo que sucede: abandonarse, dejarse llevar al acontecimiento. Pensar, en principio, es permanecer abierto a recibir la mirada que se abre al mundo. 5. Cuando la veleta canta, delante de la ventana de la cabaña, con la tempestad que se levanta… Si el marco anímico-conceptual es la tempestad que se abate sobre la cabaña, el tránsito a la contemplación del ser sólo prospera si se afronta aquel estado, es decir, si se insume la totalidad de la existencia en ese punto de partida; la indigencia ante la tormenta que se apronta o la tormenta que se cierne sobre el lenguaje. Si el viento, en la tempestad, sacude a la veleta y ésta canta, así el ser apremia en su indigencia al ser humano y 46

de aquí germina su pensar, su palabra, aquellos que se encaminan hacia una estrella y que han partido, desde las palabras del proemio, como Steg und Sage, “sendero y palabra”. Aquí se plantea la copertenencia del cosmos y la interioridad del pensador que busca reencontrar, en la manifestación de la tormenta, la experiencia arcaica del lenguaje que se hace destino. 5.1. Las sentencias Si el coraje del pensar viene de la llamada apremiante del ser, entonces crece el lenguaje del destino. La nostalgia de la unidad vibra en esta disyunción, pues sólo en su distancia es posible un cierto amparo; así la experiencia del pensar se integra al sentimiento de la existencia, que se sostiene en el desamparo de los nombres. Aquella tormenta en ciernes resulta paradigmática de la fusión de la inteligencia que busca el ser y de la sacralidad del cosmos, entendida aquella en su sentido más arcaico. Así se expresa el hecho de que el modo de encaminarse hacia una nueva proximidad del ser resulte de un aprendizaje en realidad previo: existir en lo innominado. Esto también significa que el hombre, antes de hablar, debe escuchar el ser, aunque el riesgo de enfrentar lo innominado consista en afrontar un silencio que puede volverse absoluto. Sólo en este acto que asume el riesgo del silencio, 47

puede la palabra volver a su condición prístina y ser morada en la que habite la verdad del ser. El coraje (Mut) del pensar proviene de la llamada apremiante (Zumutung) del ser (Seyn, retomado en su forma arcaizante, que en Heidegger es un recurso para sacralizar) tiene su fruto en la palabra, la que –en este sentido y con esta precisión– decide o cumple nuestro destino. Tan pronto como tenemos la cosa ante los ojos y, en el corazón, prestamos atención a la palabra, el pensar se cumple. ¿Qué significa “el pensar se cumple”? Se trata de una afirmación que echa raíces en el programa de la segunda parte de Ser y Tiempo, del que sólo llegaron a publicarse –como se sabe– las dos primeras secciones. Esta íntimamente vinculada a la noción de “transparencia”, a la que me referiré más extensamente un poco más abajo, aquí acompañada por el adjetivo “apropiada” (Die angemessenen Durchsichtigkeit). El cumplimiento del pensar pone de relieve que la evidencia del ser y la oscuridad de su significado ontológico echa sus raíces en el situación concreta de su transparencia, que se destaca como su nota distintiva. Evidentemente ha habido una lógica maduración respecto de Sein und Zeit, porque allí se dirigían todos los esfuerzos fenomenológicos por delimitar las consecuencias de aquella transparencia mediante el concepto de Vorhandenheit o “estar ahí delante”. 48

Se cumple, entonces, cuando expresa la conjunción de transparencia y opacidad de conocer el ser, a través de sus momentos estructurantes más decisivos. El matiz sereno y pasivo frente al valor operativo y, entonces, transformador de la ratio; esta parece el requerimiento más profundo para pensar el ser. Pocos son suficientemente experimentados en distinguir entre un objeto aprendido y una cosa pensada. Como ya dijimos, pensar significa dejar planteada una pregunta; esto implica una toma de conciencia de lo que la respuesta implica. En este sentido, toda respuesta es provisoria, pues lo que pervive es la pregunta (formulada una y otra vez), a fin de que pueda ser ella misma (originalmente considerada). En Ser y Tiempo, Heidegger lo llama Durchsichtigkeit o “transparencia” de la pregunta (p. 150; Sein und Zeit, § 31): el pensamiento no sale en busca de una respuesta sino que se detiene en una pregunta ¿ella misma qué significa? A partir de Platón se responde: la forma más genuina de pensar; preguntar algo supone una cierta pre-comprensión (Das Vorverständnis) de ese algo que se busca; por eso se pregunta, ya que no es posible preguntar sobre lo que se desconoce absolutamente (González, 2009, p. 119). En el mismo pasaje antes citado, Heidegger explica la “transparencia” como un “auto-conocimiento”, es decir, una toma de posición –el preguntar– en sí misma comprensiva de la apertura absoluta del estar-en-el-mundo. 49

En efecto, aquello que se pregunta está radicado en el ser, allí donde se determina el ente en tanto que ente; por ello, en cada caso, se los presenta dilucidados en la pregunta. Así se entiende la transparencia y la opacidad que radica en la pre-comprensión. Podríamos, por ello, afirmar que ente es lo que es visto y el ser, en cuanto no se lo capta en el mismo sentido sino conceptualmente, permanece en la indefinición de aquella opacidad. En todo el poema se advierte esta tensión entre el filósofo profesional, en el sentido que despreciaba Nietzsche, con el pensador original, capaz de renovar el camino hacia el pensar original. Ya no es tiempo del pensar como dominio, donde el hombre se comprende en el centro de la naturaleza, sino de ser en el cosmos. Si en el pensar hubiera adversarios y no simples enemigos, le iría mejor al pensar. En el claro oscuro de esta imagen contrastante, se torna comprensible el trasfondo de una existencia que se ha apartado de lo divino trascendente y que convive en la disyunción de su nostalgia; en las contradicciones expresivas que aquí se generan advienen las posibilidades todavía intactas de la palabra en su hondura metafísica.

50

6. Cuando entre el cielo tormentoso, desgarrado, un rayo de sol se desliza de repente a través de la oscuridad de los prados...  Un rayo de luz atraviesa con cierta violencia (“desgarrando”) la pesadez tormentosa del cielo; la referencia al sol en la tormenta nos conduce al origen de lo que no debe ser olvidado o cuya memoria debe ser recuperada; ese rayo penetra a cada uno y también lo que es común: soy / somos en plenitud sólo a la luz del ser, la que puede implicar además oscuridad. En cuanto adquiero conciencia de ser yo, es posible comprender el nosotros, aquello que goza de una existencia común, que crea la Geselligkeit, la camaradería; allí se goza la contemplación, por lo que el poema finaliza: “La bendición medita”. 6.1. Las sentencias Nunca vamos nosotros a los pensamientos. Ellos vienen a nosotros. La indocilidad del pensamiento, del lenguaje y de la realidad transmiten el carácter indómito del pensar. Se entiende así que no se trata de una actividad que se pueda hacer presente de algún modo o, su contrapartida, desactivar. Es aquello que nos llega precisamente con la luz del ser; pensar es aquello que dejamos que suceda en nosotros, 51

lo que Heidegger llamó Gelassenheit 4 (“tranquilidad, serenidad, abandono”). Interpretamos este pasaje en especial y el conjunto de texto a la luz de aquella alocución, en la que, entre otras cosas, se sostiene que ante la amenaza del no-pensar debemos abandonarnos a nosotros mismos, a la espera de que advenga lo que está viniendo. Como se lee en Carta sobre el humanismo (p. 71), el ser humano antes de hablar tiene que permitir que el ser le dirija la palabra, corriendo el riego de tener que sobrellevar la situación de “no tener nada que decir”; tal riesgo es imprescindible, pues no hay otro modo de devolver a la palabra su esencia sino mediante este silencio originario o condición previa para el diálogo. ¿Qué luz, de otro modo, podría concebirse debajo de un cielo desgarrado y tormentoso? La intuición genera espacios propiamente “compensados”, es decir, que repercuten desde y en el lenguaje. La crisis de pensamiento podría consistir en una disyunción de esta naturaleza, que, en Heidegger, se caracteriza y se recupera como “diálogo”. Esa es la hora propicia del diálogo. Se expresa así la capacidad de “ser con” del intelecto y de compartir el logos de la realidad. Frecuentar el diálogo con el lenguaje, cuya dirección va a la “común reflexión”, 4 Alocución pronunciada el 30 de octubre de 1955 en Messkirch, en oportunidad de celebrarse el centésimo septuagésimo quinto aniversario de Konradin Kreutzer. Traducción Martin Heidegger, Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.

52

constituye el modo de poner en común la indagación del ser. La expresión “verdad del ser” adquiere todo su sentido si previamente el ser habita el lenguaje que lo profiere, es decir, si el vínculo de verdad es recibido, en todo el proceso de su riqueza, en el lenguaje. Como dije más arriba no hay diálogo si no hay silencio, es decir que, al mismo tiempo, no hay palabra si no hay silencio. Otro pasaje de las Carta sobre el humanismo, ofrece un escorzo para ahondar la mutua copertenencia silencio-palabra-diálogo: “Quizá el habla exija entonces más el recto silencio que el precipitado pronunciarse. Pero ¿quién de nosotros –gentes de hoy– querrá imaginarse que sus ensayos de pensar tengan por hogar el sendero del silencio.” (p. 98) Si el pensar echa raíces en el silencio, este mismo silencio es el ser que viene al habla; se abandonaría así la filosofía de la sospecha gnoseológica y se dejaría tiempo para la obra o “cosas en las cuales hay algo, aunque no estén determinadas por la eternidad, llegan, aún con retraso, a tiempo” (p. 98). Se alegra en la meditación compartida. Ésta no enfrenta pareceres encontrados ni tolera el acuerdo condescendiente. El pensar se sostiene firme en el viento de la cosa. ¿Qué es lo que se ha puesto al alcance de la mano? La intuición que late en el lenguaje se empobrece si no se hace conciente primero y pública después. Entiendo “cosa” como “la cosa del pensar”, es decir, como la palabra del ser que adviene al hombre: un sacudimiento, una interpelación 53

profunda, ante la que se debe permanecer firme; ello implica persistir con constancia en la búsqueda de la respuesta, que aquí significar “persistencia en interpelar y en escuchar el ser, en permanecer abierto a su sencillez”. El origen y la posibilidad de una “idea“ del ser en general no puede indagarse con los medios de una “abstracción” lógico-formal, es decir sin un horizonte seguro en el cual preguntar y responder. Se trata, por el contrario, de buscar un camino que lleve a esclarecer la cuestión ontológica fundamental y de recorrerlo. Si es el único o, en general, el recto, es cosa que no puede decidirse sino después de recorrido: la presente ruta –considera Heidegger– es incipiente, apenas comienza a andarse, por lo cual la exégesis del ser propiamente dicha no pudo haber empezado (Sein und Zeit, p. 470). Quizá de aquella comunidad algunos salgan compañeros en el taller del pensar. De modo que uno de ellos inesperadamente se torne maestro. La luz del ser congrega, en sus condiciones específicas, la comunidad en el oficio del pensar. Desde la tradición griega, cuyo representante egregio es la Carta VII de Platón, no es posible fructificar filosóficamente en el aislamiento de la existencia individual; en el origen de esta tradición comunitaria no se contrapone individuo y sociedad, como lo demuestra el sentido y la conformación del término polis, donde todo está puesto en común. 54

Sólo en la modernidad, la filosofía, entendida por lo demás como “sistema”, brota de la cabeza solitaria de un “genio”, en el sentido romántico del término. Esta noción moderna de comunidad como reunión de soledades preexistentes que no se modifican en el pensar, quedan en “lo público” (un artificio desgarrado y desgarrador), en lo que es de nadie, la agonía individualista de lo que es común. Heidegger vuelve a reclamar la comunidad del pensar como la posibilidad de recibir “la luz del ser”. 7. Cuando a comienzos del verano florecen aislados narcisos, ocultos en el prado y brilla bajo el arce la rosa de la montaña...  En el comienzo de la plenitud, el misterio: narcisos ocultos y el brillo también oculto de la rosa de la montaña. De algún modo, el ocultamiento originario del ente es el máximo misterio. 7.1. Las sentencias El esplendor de lo sencillo. Por esplendor entendemos el asombro, tal como lo vimos más arriba, en Aristóteles: es la consecuencia de los ojos dispuestos a capar la luz del ser, cuya naturaleza es simple y todo lo que existe depende de ella. Lo sofisticado, antónimo de sencillo, es lo artificioso, aquello que no recorre 55

con soltura su paso por el ser; de la capacidad de recuperar esta sencillez depende la posibilidad metafísica en sí. Lo sencillo ha sido definido por Heidegger como el deseo de alcanzar lo simple, pues lo que tiene esta característica permanece misterioso en el ser: “la sencilla cercanía de un regir que no trata de insinuarse” (Carta… p. 86). Simple, entonces, se identifica con el fundamento del mundo. Cuando se hace referencia a “misterio”, debe entenderse el carácter inagotable de la realidad, en una acepción no relacionada con un vocabulario religioso. Heidegger identifica también lo simple con lo original y, consecuentemente, insiste en la diferencia entre el ser, desconocido en el despliegue histórico y el origen, desconocido ontológicamente. En Sein und Zeit, se relaciona esta misteriosa cercanía con el habla, no tanto como aquello que nos representamos, sino más especialmente como lo que conforma unidad en la forma sonora. En este sentido, establece una serie de equivalencias: la forma sonora y la escritura son el cuerpo de la palabra; la melodía y el ritmo, su alma; la significación, su espíritu. Pensar el habla en correspondencia con la esencia del hombre consiste en reposar su representación como animal rationale, en la unidad cuerpo-alma-espíritu. Sólo la forma conserva la mirada, pero la forma descansa en el poema.

56

Esta forma de referencia no tiene precedencia entre sí, pues el plano de la palabra (experiencia fónica), el plano semántico y, concomitante con éste, el plano metafórico conviven en el horizonte de la frase. Por ello, la forma se renueva en su significado; en efecto, considero que se debe poner en línea con la cuestión antes presentada, que diferencia los objetos aprendidos de manera preconcebida y lo conocido sapiencialmente, mediante un proceso sedimentación o escucha del ser; en Heidegger, el movimiento esencialmente poético del lenguaje recorre estos senderos: no se trata de la distinción materia y forma, sino de la integración de sus variantes en un antes absoluto. Esto significa que al poeta se le “hace presente” una forma de ver (comprender) el mundo: reducir la distancia entre la realidad y la palabra, y que aquélla sea renovada es el cometido de su presencia. La mirada y la palabra del poeta conciertan en la tensión hacia la realidad. Si entendemos que la poesía accede a una cierta renovación del mundo, sin que el proceso dependa del receptor (lo más difícil de aceptar para el subjetivismo), queda claro que no es indiferente el modo de poetizar y de filosofar (aquí imposibles de escindir) y el surgimiento del poema. Y para posibilitar aquel acceso y aquella renovación se requiere un nexo con el lenguaje cotidiano, en su vocabulario, que haga posible impacto y no quede en la mera abstracción. En este sentido, el poeta deberá hacer presentes los elementos de la realidad, en el ascenso hacia una 57

realidad místicamente increada o que vive una vida insólita en su profundidad ontológica. ¿Cómo contempla el poeta/pensador esa forma? Su mirada estará como “torsionada”, a fin de que sus elementos habituales se configuren y congreguen en un nuevo nivel de la realidad. La captación y expresión de un instante único en la forma de las metáforas forja un nuevo entramado de significaciones, donde lo real se vuelve cada vez más inteligible, esto es, “torsiona” también la mirada del lector. Así es fuente de deleite y de angustia, al mismo tiempo, para quien se ha desasido de la mirada solo cotidiana y ha captado la nueva simplicidad de ese mundo. Conviene aclarar que no son mundos permanentes y paralelos sino misteriosamente cotidianos y en transformación en la comprensión del ser humano. Despertar del “olvido del ser” como si fuese el sueño de un mundo vislumbrado es el sentido de esta forma. “Mirar” es un concepto que implica dirigir consciente, voluntariamente los ojos hacia un objeto determinado: mirar consiste en intentar ver. La mirada es un sustantivo que refiere a un acto de la voluntad para captar una imagen. Lo sencillo es a la forma lo que el silencio a la palabra. La concepción heideggeriana del ser se realiza en la consideración de su versatilidad y de su movimiento y, por ello, el viento que conmueve la pradera o que toma forma de vendaval en las noches lo representa cabalmente. 58

Pensar el ser como viento conlleva también el redescubrir permanentemente la filosofía y recrear el lenguaje que hace posible su objetivación, pues es la casa del viento. Por ello, el olvido del ser es el momento que abre a la refundación (la luz de la mañana en los montes y sus sucesivos momentos): la filosofía surge cada vez desde el silencio del ser y, un paso más, la finalidad del filosofar / poetizar reconstruye ese silencio. Este silencio originario es el que alimenta el ser y la palabra que de él acude a nosotros, que recoge en nosotros ese silencio y a ello lo llamamos pensar o lo que acoge el mundo como sentido (como desciframiento) y también poetizar o celebración de aquel mismo mundo. Por este motivo ambas convivirán siempre; hay en uno y en otro una connaturalidad con el ser y un mismo modo de llegar a él: el lenguaje. ¿A quién podría traspasar el entusiasmo como un soplo, si quiere evitar la tristeza? Confieso mi perplejidad, en el estado actual de la presente investigación, en el tema de la “mirada que torsiona”, ante el reto que representa traer aquí la variedad de sus significados y la ponderación de los elementos del texto. Perplejidad significa aquí declarar la dificultad que encuentro en recorrer válidamente los senderos de la explicación aceptando la contradicción en la variedad de los significados del texto. 59

La pregunta nos deja en los confines de aquel estado que enuncio en el párrafo anterior. Entramos ahora en las consecuencias de ponderar objetivamente la textura y los alcances de este texto en la pregunta concreta. En principio, el entusiasmo es tal si anula un cierto grado de conciencia de la limitación y pone todo su vigor en la temporalidad; los escasos momentos de poesía real recrean en nuestro ser la fatalidad de nuestra limitación espacial y temporal, de nuestra distancia/proximidad respecto del mundo. El entusiasmo, que llega con la energía de un soplo, se materializa si busca evitar la tristeza. ¿En qué consiste este nuevo movimiento? En la tristeza se representa el hombre en su sustrato de materialidad que lo vincula a la tierra y pone de manifiesto la paradoja de este tramo: el espíritu en el hombre tiene conciencia de la materia que lo encuadra dentro de la naturaleza, por lo que las distancias del mundo (buscadas o sufridas) entrañan la tristeza de su propio anonadamiento respecto de sí y de su búsqueda. El hombre está distante del mundo, pues un lenguaje falseado lo mantiene alejado de él, y busca alcanzar la reintegración, aunque su presencia física sea similar a la de los demás entes. Esta tristeza, que podemos caracterizar como constancia de la lejanía del mundo permaneciendo en él, se asemeja sólo exteriormente a la tristeza que puede ponerse de manifiesto en el día a día. En este caso, la distancia que se cumple en el mundo es también entusiasmo, aunque frené60

tico, hacia el vacío que se ha abierto en nosotros mismos y con el mundo. En esta búsqueda de las palabras que vienen del ser, el vacío se convierte en ritmo de las palabras, en plenitud. Esta tristeza de raíces ontológicas, por lo que no se trata de un estado anímico, se transforman en vivencia poética y reciben nuevos tonos, porque ahonda y torna cordiales la sucesión de estados hasta la vibración, fundiéndolos en convergencias e inmaterialidades sonoras. Aman el pensar / la poesía quienes padecen la vida, parece afirmar Heidegger. El dolor regala su fuerza salvadora donde menos sospechamos. ¿Dónde reside la fuerza del dolor? El dolor echa raíces en un estadio pre-lingüístico, compartiendo la misma raíz con el silencio, pues ambos son un sinsentido sin la mediación del lenguaje; “animal”, en un sentido etimológico. El origen de la captación del dolor no puede radicar sino en la corporeidad viviente, en el brillo de la mortalidad. Según esta aproximación, el dolor es aquel estado en el que estamos siempre, en especial en referencia al ente. Es el modo como estamos y nos encontramos en el mundo. ¿En qué sentido constituye salvación? Nos quita de la cerrazón y nos lleva a la apertura: nos abre y nos mantiene abiertos. Implica que la preeminencia ontológica del Dasein con respecto a los otros entes, se comprende en relación a 61

la experiencia en el mundo. El ser del hombre depende tanto de este experimentar el dolor cuanto de comprender, a partir del impulso del dolor, el ser de los restantes entes. 8. Cuando el viento, cambiando rápido, se queja en las vigas de la cabaña y el tiempo se vuelve molesto. 8.1 Las sentencias Tres peligros amenazan el pensar. Heidegger advierte que no debe considerarse que la revelación del ente en su conjunto suponga el desocultamiento del ente, en cuanto conocido. Según predomine el conocimiento o la revelación en la relación con el ente, modifica totalmente la relación con aquél: la mucha ciencia no implica necesariamente cualificación en el conocer (ninguna aproximación a la verdad del ente). De las sentencias que siguen se puede percibir la diferencia que para Heidegger existe entre “conocimiento” y “revelación” El peligro bueno, y por ello salvador, es la vecindad del poeta que canta. “Revelación” es el modo en que se accede a la verdad del ente; el conocimiento surge de esta revelación; de lo 62

contrario, se presenta el dominio del ente, pues el conocimiento no aporta verdad. El peligro protervo, y por ello más agudo, es el mismo pensar. Debe pensar contra sí mismo, de lo que rara vez es capaz. El propio pensar de la filosofía (sin revelación) lleva un paso más allá del desconocimiento, pues conduce a lo noverdad en tanto “ocultamiento” (Die Unwahrheit als die Verbergung) y como “error” (Die Un-wahrheit als die Irre). Aquí es posible retomar la noción de que a pesar de la diferencia crucial entre pensar y poetizar (la diferencia que a entre “nombrar el ser” y “nominar lo sagrado”), ambas se encuentran en el aspecto básico de sus respectivas tareas: proteger y cuidar el habla. En esta mutua solicitud del pensamiento sobre el lenguaje y del decir sobre lo sagrado se topan pensador y poeta. Tal es la “garantía” (Gewähr) silenciosa de las raíces hundidas del pensamiento; pero para alcanzar su destino, el pensamiento debe llegar a ser “pensamiento del ser” y custodiar el decir, la palabra del ser, lo que nos devuelve al principio del poema. El peligro malo, y por ello confuso, es el filosofar. El ser es; este enunciado sólo evita el sinsentido a partir del misterio originario del pensar, tal como fue enunciado 63

por Parménides: “hay ser” (εστίν γαρ είναι). Pero el ser no es como cualquier ente que es, porque no es un ente. Por ello, no podría concebirse el ser como un ente que está presente como causa o producido como efecto. La frase de Parménides, asegura Heidegger, permanece impensada hasta hoy (Brief über den Humanismus; p. 8; Carta sobre el Humanismo, p. 88). Sencillamente no pensado significa que no ha sido objeto de reflexión. Esto no debe sorprender, pues el pensar no progresa positivamente, sino que siempre se piensa lo mismo. Heidegger, y con él toda la tradición filosófica, se concentra en pensar lo mismo y, de ahí, su íntima convicción de que el filósofo debe hacer propio el peligro de la incomprensión que significa “decir lo mismo” (Sich in die Zwietracht wagen, um das Selbe zu sagen, ist die Gefahr, p. 9). La determinación de la cosa del pensar requiere permanecer siempre en la misma senda: todos los grandes pensadores piensan lo mismo. Das Ungedachte caracteriza, en general, el proyecto de Heidegger y, en especial, la obra que aquí se presenta. El acceso a lo que ha permanecido impensado, en efecto, se cifra y sustenta en un “regreso al origen” del pensar occidental; si bien aquí no se entiende “regreso” en los términos de una repetición, el camino de los Presocráticos ha abierto sendero ya practicados, por lo que ahora sería necesario estar presente en otros senderos, entendidos éstos como lo impensado (das Ungedachte). Lo que se diga en ese recorrido será el fundamento de una nueva experiencia del pensar; esto es algo abismalmen64

te distinto de la pretensión que, de Descartes en adelante, ha recorrido la filosofía, es decir, dar a luz de nuevo la filosofía. Se muestra así una maduración respecto de Ser y Tiempo, pues se observa cómo el horizonte de esta indagación se reordena en el horizonte de un variado juego de superposiciones filosóficas, que busca conducir el problema de la vida humana a la cuestión del ser. Esta actitud que, en cuanto largamente madurada, está presente en toda la obra de Heidegger y que culmina en Desde la experiencia…podemos considerarla a la luz de comprender lo dado en el mundo como una totalidad de sentido y no simplemente como un conjunto de percepciones o cosas percibidas; el encuentro con lo numinoso se produce en la simple comprensión de la vida que acontece en el mundo. Este modo de comprender la problemática del hombre y del mundo explica también el buscar un lenguaje “torsionado” hacia los polos convergentes de su pensamiento. Tal continuidad y ruptura se aprecia en esta cita de Ser y Tiempo: “El ser mismo, con el cual el Dasein puede comportarse de un modo u otro y con el cual se comporta siempre de algún modo, lo llamamos ‘existencia’” (p. 225; Sein und Zeit, p. 12).

5 En la traducción de José Gaos: “El ser mismo relativamente al cual puede conducirse y se conduce siempre de alguna manera el ‚ser-ahí’, lo llamamos ‘existencia’ ”, p. 22

65

Si el desafío siempre fue captar la inmediatez de la experiencia en el lenguaje de la lógica, ahora es necesario recrear aquel lenguaje y el conjunto del entramado conceptual que supone, en los términos de una hermenéutica que devuelva constantemente vivacidad a la comprensión de la vida. El capítulo sexto de Introducción a la metafísica, nuestro filósofo sopesa el valor la experiencia del ser en los primeros cosmólogos, allí donde se concentra pensamiento, poesía y teología (el llamado “pensamiento poético”). El ser se hace presente como physis, según su prístina etimología de “salir a la luz” (zum Vorschein kommen p. 70). En Carta sobre el humanismo (p. 71), Heidegger señala que la decadencia del lenguaje –tan tardíamente referenciada– no es la causa del largo proceso de crisis sino su consecuencia, pues el habla, en la metafísica subjetiva de la Modernidad, se pierde en la falta de consistencia del objeto que debería expresar. 9. Cuando un día de verano la mariposa descansa en la flor y, con las alas cerradas, se mece con ella en la brisa del prado...  “Un día de verano”: esplendor y luminosidad; el reposo de la mariposa en la flor: sosiego y apertura; el dejarse mecer: el estremecerse por estar en el ámbito sagrado y recibir la brisa del prado, la destinación amorosa del ser, su habitar en nuestro recogimiento. 66

La conciencia de un conflicto profundo, del que el poetapensador se siente partícipe, se presenta con rasgos muy nítidos: en tanto que la exigencia de subordinar las sombras se percibe como el acto de una inteligencia ordenadora, como corresponde al registro grave que analizamos; la reflexión sigue este registro que se desenvuelve desde la plena oscuridad hasta la felicidad de la lumbre estival. 9.1. Las sentencias Todo coraje del ánimo es la resonancia de la galanura del ser, que convoca nuestro pensar en el juego del mundo. La intuición confirmada en las resonancias líricas, en la coherencia de las imágenes que abren a la comprensión, echa raíces en la galanura del ser, en los mutuos penetrales del alma y del mundo, en la vibración de la palabra, es decir, aquella que es culminación del sentido. En el pensar, cada cosa se vuelve solitaria y lenta. Cada cosa recogida queda, por ello, acogida y así se la reintegra a la lentitud y a la soledad; del ajetreo al reposo, el pensar encuentra el tiempo de cada cosa. Intuyo que el poeta-pensador ha ingresado, por tramos de concentración sucesiva, a espacios de su propia interioridad, por medio 67

de un lenguaje completamente renovado y con una forma que suscita la decisión de retomar un origen lingüístico absoluto. En la paciencia prospera la magnanimidad. Si el silencio es el espacio originario donde se nutre el pensar, en la soledad y en la demora del encuentro, éste prospera en la paciencia, es decir, en la atención de la espera y en la intención de la grandeza, que busca retomar la esencia de la vida, como un nuevo nacimiento. Por ello, magnanimidad es el modo perenne de abandonar la condición de olvidadizo. Quien piensa en grande debe errar en grande. Que las cosas hablen, que las cosas trasunten su esencia con la condición de la poesía, eso parece el pensar en grande. Una vez más: no se trata de un pensar en conceptos, sino de escuchar. Es un pensar sin garantía de verdad, sino un intento por transformar las características del comprender. 10. Cuando el arroyo de la montaña, en la calma de la noche, narra su caída por encima de las rocas… Desde aquí, la estructura retoma los elementos esenciales del pensamiento religioso arcaico: el agua sería lo más antiguo y, por lo tanto, lo más estimado para esta mentalidad. 68

Sabemos por Aristóteles que Tales de Mileto afirmó que el Primer Principio es el agua, por lo cual siempre estuvo próximo a la generación y a la regeneración. Es el elemento material que aparece como garante del orden infrangible del universo. La idea del tiempo, duplicada en la imagen nocturna, constituye el tiempo y el espacio en el que se realiza aquella pre-comprensión del ser, que mencionábamos más arriba: tarde o temprano emerge como una caída. Se trata por tanto de procesos que tienen lugar en virtud del orden del mundo, que expresa su surgimiento como indeterminado (en el sentido preciso de ápeiron). Como interpreta el propio Heidegger a Anaximandro (Holzwege, pp. 330 – 331) parece que aquí también se trata de un eco de aquel juego de desvelaciones, de llegar a la presencia o de ocultarse definitivamente en las estructuras básicas del cosmos. En efecto, es necesario que ellos se constituyan en la narración de la caída por encima de las rocas: el orden recíproco que mantienen entre sí las instancias temporales que hasta aquí se han desplegado. 10.1 Las sentencias Lo más antiguo de lo antiguo llega a nuestro pensar detrás de nosotros y, sin embargo, se nos adelanta. Lo antiguo que se nos adelanta, como un entramado paradójico de opuestos, expresa tanto el ritmo del tiempo 69

cuanto del sentido que anida en el tiempo. Solamente a partir de esta interrelación originaria es posible la comprensión del cosmos: hay, por un lado, correlación temporal y, por otro, estructuras indeterminadas por las retribuciones entre los opuestos. Esto permitirá al poema recién comenzado que es el hombre el inicio de un nuevo pensar del mundo, pues se garantizan las correlaciones temporales y su comprensión privilegiada. En esta oposición fundamental, que finaliza en una aporía, parece decirse que tienen una medida común, pues no son tan opuestas, si comparten aquella regularidad elemental que las posibilita. Más allá de las aparentes oposiciones, queda aquella medida que las rige y que permanece presente siempre en el tiempo. Cuando Heidegger hace presente ante sí el orden intrínseco del pensar, éste aparece como uno en el ahora (la caída del arroyo entre las montañas, en la serenidad de la noche); el agua que corre, la medida de aquel pensar en diálogo con la noche serena. Sin embargo, lo más significativo aquí no resulta tanto la oposición, sino el tiempo que permanece en todo cambio. Ésta parece la secreta regularidad y armonía del cosmos, la que nunca puede ocultarse o entenebrecerse completamente. Y, por lo tanto, no se puede referir la existencia de las cosas a algo previo a aquella armonía, es decir, a las cosas mismas: no hay otra explicación del ser que el ser mismo. 70

En la tautología y en la poesía no hay hacia donde avanzar, sino que hay que permanecer para profundizar. Por eso, el pensar se detiene en la llegada de lo que perdura, y es recuerdo. En este punto considero oportuno tener presente la interpretación que el propio Heidegger hizo del poema Andenken de Hölderlin, en la cual vinculó poetizar y recordar. A partir de este encuentro con Hölderlin, y a expensas de ella, vincula el recuerdo con lo que perdura (literalmente “la llegada de lo que ha sido”, die Ankunft des Gewesenen) y por ser precisamente lo perdurable resulta la percepción más segura y más firme del futuro. Antiguo significa detenerse a tiempo donde el pensamiento solitario de un camino del pensar ha encontrado su lugar en su textura. Por ello, un paso más respecto del análisis precedente; hay un tiempo oportuno y un lugar para detenerse (rechtzeitig dort innehalten). Se intenta así una caracterización claramente provisoria de los rasgos esenciales de la intuición de Heidegger. El espacio para percibir lo antiguo resulta divergente de las determinaciones que pueden extraerse de la simple negación de las categorías de la intuición sensible. Considero que vincular “antiguo” y “detenerse a tiempo” expresa la decisión de recuperar conjuntamente el límite y lo ilimitado: “contemplar” designa la visión de la teoría pura, que en sus orígenes marcaba la orientación de lo que se observaba. 71

Por ello debo intentar una explicación del giro in seins Gefüge, que traduje “en su textura”. Das Gefüge expresa fundamentalmente “la estructura”, es decir, un contenido intelectual que aparece fundándose en sí mismo, puesto que contempla los requisitos puestos por su propia exactitud. Sin embargo, en el movimiento hacia esta determinación (antigüedad, soledad del pensamiento), la función enunciativa debe distinguirse de un enunciado específico y, por ello, das Gefüge no es un puro agregado, el principio de su unidad funcional, su calidad de unitario: representado a partir del punto de vista de la percepción de la profundidad y extensión del camino a recorrer; por ello opté por “textura”. Tenemos que atrevernos a dar el paso atrás, de la filosofía al pensar del ser, una vez que hayamos alcanzado familiaridad con el origen del pensar. Ésta es también la medida del ocultamiento del ser, pues, si bien la tradición del pensamiento ha desempeñado un aspecto positivo, la comprensión de los procesos cósmicos constituyen “el primer paso hacia atrás”: redefinir la conexión directa entre la estructura del olvido y el origen del pensar. En este momento, la estructura de la obra se orienta hacia la “familiaridad con el origen del pensar”; en efecto, hay algo que es y que es en el olvido (no ha dejado de ser en sí). El Ser es perfecto, precisamente porque está libre de todo no-ser, de toda imperfección. Por ello, la imagen que 72

re-presenta aquí el ser es el viento: no sólo el movimiento sino, en lo fundamental, la ausencia de límites. Estas formas, que intentamos interpretar paso a paso y sin una intención definitiva, derivadas de una concepción mítica del mundo, por elevadas que sean, están limitadas por su propio dinamismo temporal; en efecto, la imagen “del paso atrás” conlleva la intención de superar lo dado empíricamente en lo inmediato: se trata de comprender el paso de la coexistencia a la transición permanente. Por ello, el origen del pensar es estructuración intuitiva y experiencia de la posibilidad de su expresión lingüística, aunque no únicamente, como principio de una nueva legalidad para la filosofía, que, en lo esencial, surge como principio de razones. 11. Cuando, en las noches de invierno, tempestades de nieve sacuden la cabaña, y una mañana la comarca está serena, cubierta de nieve...  Las imágenes recobran los momentos del construir y del hacer: un pensar mediante la pertenencia originaria de la mediación, es decir, el emerger de un mundo en el momento de su nacimiento: “las noches de invierno” y las “tempestades de nieve” sostienen este inicio. Para que la experiencia tenga correlato ontológico, ésta debe develar la objetividad del ente o vivencia que está en el lenguaje. Heidegger ilumina estos nexos en la imagen de la cabaña, no sólo como ámbito protector, sino fundamen73

talmente como el sitio donde el experimentar se encamina hacia sí mismo. Yendo hacia la cabaña, en medio de la tempestad de nieve, el poeta/pensador se aferra al fondo de su propia verdad, de su propio sentido. Este camino es la experiencia; pienso en el correlato erfahrum (“experimentar”) y fahren (“viajar”): experimentar es andar, explorar, recorrer con atención. La experiencia es el acto en que se consuma el pensar, que comprueba la esencia, que se reconcilia con el ser en la expresión genuina de la palabra. 11.1. Las sentencias La expresión del pensar sólo reposaría en su esencia, si fuese incapaz de decir lo que debe permanecer en silencio. Entiendo que el retorno articulado constituye el paso para el regreso decisivo del pensamiento a la fuente de la imagen. La significación de la función simbólica tiene un valor teórico: la expresión del pensar encontraría nuevamente el paso a dejar la transparencia de su esencia, si se pasa en silencio aquello que se ha colocado en lugar de la simple imagen; la abstracción de la teoría pura expresa la coherencia que le es propia, pero, en lugar de vérselas directamente con la realidad, elabora un sistema de signos y conceptos que están en representación de los entes. 74

¿No resultaría, sin embargo, una des-intelectualización de los estados preliminares del pensamiento conceptual? La pregunta me parece legítima, en cuanto los conceptos creen poder estar en contacto directo con los objetos o ideas que representan ¿cuál es, entonces, el lugar de la cosa misma? Por este motivo, debe permanecer en silencio aquello que ha constituido un punto de vista seguro de la tradición clásica, pues significaría abandonar distinción entre la inmediatez de la percepción y el carácter mediato de la capacidad discursiva. Entiendo, sin embargo, que las formas básicas de la aprehensión y configuración simbólicas no coinciden con la forma del pensamiento abstracto, sino que se conservan enteramente distintas. La diferencia que aquí presento no excluye la pertenencia a un modo común ni a la correlación entre “expresión” y “silencio”. El mundo de imágenes que aquí se propone y las estructuras y texturas, a las que nos referimos poco antes, determinan, en cada una de ellas, una visión de la dimensión del silencio que encubre el pensamiento. El otro silencio, el que debe coincidir con la incapacidad de proferirlo, ocupa una nueva perspectiva de totalidad para el horizonte de espiritualidad que de allí debe surgir. Tal impotencia colocaría al pensar ante la cosa. En correlación con lo anterior (la serenidad de la oración que abre este nuevo espacio de reflexión y la necesaria 75

“incapacidad de decir la cosa”), ahora es necesario dar el giro hermenéutico que dé sentido a aquella incapacidad, que nos ponga en el sendero del pensar. El mundo de las imágenes de la subordinada temporal (el vínculo íntimo entre “tempestad” – “serenidad”) y su correlación con la estructura del pensar (obliterado como necesaria incapacidad de decir el silencio) determinan los modos de la representación que están aquí presentes; sólo tomados como totalidad constituyen las dimensiones posibles de la espiritualidad que aquí intenta abrirse paso. Para ello, se hace necesario reconocer que esta correlación incondicionada es reino de una intuición del mundo que se presenta tanto en la esfera de la receptividad poética cuanto en la espontaneidad del lenguaje que se forja en este decurso. Si lo consideramos desde el punto de vista del mundo simbólico que está como fundamento, es necesario plantear la forma y la estructura de la conciencia teórica que posibilita este proceso, ya que su mero planteo está pleno de dificultades (el Proteo de la filosofía). Nunca, y en ninguna lengua, lo pronunciado es lo dicho. Para que el signo cumpla con su cometido debe también hacerse cargo de la aporía: debe vivir tajantemente en la esfera de su intuición en el lenguaje y, al mismo tiempo, de elevarse por encima del lenguaje, en el límite mismo de ese lenguaje. 76

Que la palabra pueda “indicar” significa también que la cosa queda representada y fijada más allá de lo indicado. Por ello, el lenguaje nunca es simple enunciado, sino que pone en movimiento un modo en el que el sujeto se dice a sí mismo y a las cosas de una manera inesperada para él mismo. El lenguaje vive en la polaridad sujeto-objeto. Esta triple co-pertenencia yo-mundo-lenguaje se expresa, en la presente obra de Heidegger, en las variaciones y fluctuaciones de su tono, aquí, justamente, donde cruza las columnas de Hércules que ha puesto el mismo lenguaje. Es el abismo que debe navegar la palabra para encontrar esa nueva tierra en la que la semántica para el universo de significados de una nueva ontología, aquella que está alejándose de la que conocemos como “clásica”. Si de repente hubiese un pensar, ¿qué asombro podría sondearlo? Recorrer el ámbito de esta nueva existencia en la palabra configura una experiencia intuitiva renovada: el pensamiento ya no se encuentra en aquella totalidad, sino que “vive” en el contraste de las partes, a las que ha quedado íntimamente ligado. Así como la ratio está ligada al actor de contar (como siguiendo la ejecución de un movimiento de las cosas), ahora se intenta una liberación de aquella barrera interior para constituirse únicamente en su movimiento (de nuevo, la asociación viento-ser en las sentencias). 77

12 Cuando, desde las laderas del alto valle, por donde marchan pesadamente los rebaños, repican campanas… Filosofar significa, a partir de estas imágenes, la situación de estar recorriendo un camino, en la cual es más importante ir de camino que concluir el recorrido. El trayecto del preguntar es realmente significativo en orden a la pregunta misma. El rasgo propio de la filosofía, aquella que Heidegger pondera en los Presocráticos, descansa en la experiencia fundamental de percibir el ser y de reconocerlo en vez de la nada: asombro en vez de cálculo y dominio. 12.1. Las sentencias El carácter poético del pensamiento aún está velado. Ya Aristóteles había apuntado que la poesía es más filosófica que la historia, es decir, que posee mayor dignidad, pues, a la inversa que ésta, pone el acento en lo universal (cf. Poética 1451b). Heidegger, que entra más fácilmente en diálogo con Aristóteles que con Platón, abre aquí un nuevo sesgo de la profundización en dirección de las raíces Presocráticas. El carácter poético del pensamiento sigue vedado, puesto que la imagen del ser aquí propuesta (el viento o el claro) se define como refugio donde afinca lo real en su diferencia. Aquí se define el sesgo lingüístico del ser, pues 78

puede comprenderse en el lenguaje; así se explica la mediación porque el hombre dice el ser en el lenguaje: no hay entonces subjetividad u objetividad, si el lenguaje ha tomado la palabra en el ser. La realidad –como fundamento o ser– es lingüística y se pone de manifiesto como logos, término que debemos comprender en el sentido que tuviera en Heráclito, es decir, “reunión” de mundo y hombre. Donde se muestra, semeja, por mucho tiempo, la utopía de un entendimiento semi-poético. Se asume que el pensamiento poético requiere una actitud nueva ante el lenguaje; por ello, los intentos de ocultamiento y de des-ocultamiento semejan eslabones de una cadena de acontecimientos que no se acaban de comprender y es allí donde se hace patente con insistencia el espejismo de la (in)comprensión. Ello significa que asumir el pasado, su secuencia y su consecuencia (lo que permanece a lo largo de mucho tiempo) implica la distancia y la aproximación desde la actual realidad. “La utopía de un entendimiento semi-poético”: retomar desde sus partes para comprender y precisar conceptos; la utopía radica en pretender que en nuestro conocimiento de hoy está comprendido absolutamente el pasado. Por esta razón, tanto esta obra, cuanto el sendero que abre, están puestos como futuro y como camino por recorrer. 79

Pero el poetizar pensante es, en verdad, la topología del ser. Desde el inicio de Ser y Tiempo, Heidegger afirma que para la comprensión de la tarea del pensar faltan no solo las palabras, sino más gravemente la gramática. Faltan, entonces, el lenguaje y la legalidad del sistema. ¿La legalidad del sistema (la gramática) es también la del pensamiento? Si la respuesta fuese positiva, se debe considerar la identidad entre pensar y hablar. Si ponemos la atención en la gramática del pensar nos centramos en la lógica. Sin embargo, desde Hegel, la lógica se representa a sí misma como la forma conceptual del ser; si el pensar poetizante constituye la topología del ser, ello significa que el lugar del ser se constituye en el despliegue que alcanza en la palabra: no hay operación demostrativa, sino apertura y profundización (el escuchar de la poesía: la palabra que se sustenta en el silencio). Ella le dice el lugar de su esencia. Poesía no es solo palabra ni solo pensamiento, pues no resulta únicamente lenguaje. Es además creación, descubrimiento e identificación; un saber de la verdad del ser o del ser como verdad. Si aceptamos el “pensar poético” de la poesía, significa que la reconocemos como un lenguaje que se recrea desde el lenguaje. 80

Poesía es lenguaje en estado puro, palabra originaria. Así, pues, poesía es pensamiento, un pensar desde y para la poesía: ir al encuentro de lo que “se niega positivamente a dejarse decir” (Beaufret, 1984: 51). 13. Cuando la luz del ocaso, cayendo en el bosque desde algún lugar, dora los troncos...  13.1. Las sentencias Cantar y pensar son los troncos vecinos del poetizar. Si bien la reflexión de Heidegger entorno al arte y a la poesía va más allá de la estética, aquí encontramos el modo en el que el camino del arte se configura como ontología. En sentido estricto significa la posibilidad de poner en perspectiva el des-ocultamiento del ser, es decir, la originalidad absoluta de mostrar su propio ser. El poetizar como cantar y pensar significa que Heidegger desanda su proprio sendero y torna decididamente a la Seinsfrage, como modo de unificar los diversos momentos de su itinerario especulativo, que siempre fueron solidarios entre sí (Amoroso, p. 199; Fabro, pp. 345 ss). Surgen del Ser y alcanzan su verdad. “Surgir” y “alcanzar” son movimientos simultáneos o, si se quiere, dos caras del mismo fenómeno. 81

Esto significa que la claridad de nuestra mirada depende de la fuerza de nuestra comprensión, entendiéndola como el ser del pensar. La sentencia parece indicar que el paso a la realidad es inagotable y, por ello, sólo resulta posible acotar. Es decir, conjuntar el punto de partida y de llegada: pensar en el ser y pensar el ser. El lenguaje no abre completamente la pregunta por el ser, sino indirectamente como el sentido del ser: aquí se concentra la profundidad y la fragilidad de su fenomenología. Su relación (Verhältnis) hace pensar lo que Hölderlin canta de los árboles del bosque: “Mutuamente desconocidos permanecen, alzándose erguidos, los vecinos troncos.” Por ello, tanto el análisis del Dasein como la ontología en clave de poesía retoman el sendero de la Seinsfrage, pues sólo en ella encuentran su sentido último. La noción de Verhältnis presenta tanto la proporción como la relación, según la cual corresponde expresar la pregunta por el ser; la ponderación de Heidegger coloca una piedra basal en el obrar del aisthesis, originario en un sentido absoluto, y otra en el sentido del logos. La primera implica la verdad de la comprensión, en el sentido que podemos esperar del logos: en cuanto ve lo que la cosa es en sí; en este sentido se aprecia el modo en que 82

posibilita el ingreso de la comprensión fenomenológica: el estar situado ahí junto a la cosa o, en otras palabras, el poeta forma parte de la relación entre la palabra y la cosa. Por ello, vemos como la imagen de la mirada ocupa un lugar central en esta obra (Idea que está también presente en la sección primera de Beiträge zur Philosophie). La necesidad de expresar una nueva experiencia que brota de la palabra poética; colocar el Logos en un orden atento a la intelección de la palabra-cosa, tal como se presenta en la aisthesis. Así entiendo la vecindad en el bosque: la purificación de la razón ilustrada, para la que pensar es un modo de cálculo.

83

IV. Epílogo

Los bosques acampan. Los arroyos caen. El peñascal perdura. La lluvia fluye. Las campiñas aguardan. Las fuentes manan. Los vientos habitan. La bendición medita. La existencia humana se desenvuelve como una constelación fundada por la poesía; aquel desenvolvimiento es posible porque está el sentido al que se abre la poesía. Esto presupone que el ser del mundo requiere de la voz del poeta, que, en cuanto tal, es pensante y poética. Así se sigue de cerca el pleno acontecer (das Ereignis), el acontecer absoluto, donde anida la raíz común de la filosofía y de la poesía.

84

V. Conclusiones

Un filósofo no tiene por qué ser aceptado o rechazado en bloque. Nos hemos vinculado a Martin Heidegger, una de las instancias especulativas y críticas más dramáticas del siglo XX; ello nos ha permitido una aproximación a la estructura espiritual de un occidente largamente en crisis. Las vías que nos permitan sostener y ampliar esta comprensión conformarán la medida de un saber humanístico que renueve, desde las raíces, nuestra cultura, a partir de la medida que es propia de la universidad. Heidegger representa una intuición radical de las fuentes y su traslado, no siempre esclarecedor a la historia de Europa, al despliegue (y repliegue) de un lenguaje que se representa, en el sentido mismo de la existencia, como armonía y contraste. El pensador original vive peligrosamente un poco más allá de los límites comúnmente aceptados, allí donde surge el abismo, allí donde se encuentra la posibilidad efímera de descubrir algo verdaderamente nuevo. En un sitio similar, Kierkegaard, por ejemplo, realizó su salto de fe. La gran poesía y la filosofía duradera recorren constantemente el delgado desfiladero que separa el sentido y la carencia de aquél. Tanto los poetas como los pensadores 85

requieren para su tarea apertura y concentración, lo que marca la profunda unidad entre poesía y pensamiento: el pensamiento estricto es pensamiento poético y, por este motivo, supera las condiciones operativas de la razón, en cuanto posee más rigor. Frente a un estado de apertura, el hombre se encuentra con lo expresable: la totalidad que está en el lenguaje. Se dice “en el lenguaje” sencillamente porque se llega al ente justo en el momento en que se lo enuncia. “Lo abierto” es el modo de ser también del hombre y por ello le resultan inherentes todas las posibilidades. La esencia de la apertura al mundo consiste en poner la verdad de lo dicho en aquel mundo y luego en la proposición, cuya verdad o parte de verdad no niega el mundo sino que se subordina a él. He interpretado el llamado heideggeriano a “dejar que el ser se manifieste” como un intento de que el conocimiento, en el sentido más amplio que pueda dársele, no quede prisionero de la medida humana. “Retroceder”, “dar un paso atrás” implica que la verdad proviene del ser y se manifiesta en el hombre en la medida que deja espacio en el lenguaje para su presencia. Es notable el recurso de Heidegger, a lo largo de toda su obra, del verbo lassen (“dejar”) y sus compuestos o giros que lo tienen como núcleo: einlassen, eingelassen, fahrenlassen, gelassen, loslassen, zulassen, in sich einlassen. Así, Heidegger comienza su largo derrotero con la afirmación que el ser se revela en el hombre, lo continúa con esta otra: el hombre se revela en el ser; y lo finaliza de este 86

modo: ser y hombre se comprenden mutuamente en el lenguaje. Si bien Heidegger considera que no deben distinguirse etapas en su derrotero intelectual, que estaría ya íntegro desde Ser y Tiempo, es verdad también que su Kehre o giro implica que tras la manifestación existencial en el hombre, el ser tornea para auto-manifestarse como concerniente al destino. En primer término se explica mediante la temporalidad del hombre y luego como acontecimiento o tiempo radical (Ereignis), que resulta la matriz de la transformación hacia el pensar que echa raíces junto al poetizar. Este itinerario recorre tres niveles de lo humano en recóndita conexión, aunque distintos: aisthesis, logos y habla. La reflexión sobre el pensar que poetiza, propio de la nueva edad del hombre, se da en la convicción de que el itinerario va más allá de las energías de cualquier itinerante. El sendero percibido se distingue confusamente del hombre, en la pluralidad de sus dimensiones, de aquello que se presenta como el ser de lo que realmente es: una mutación profunda del humanismo, con el fin de salvar al singular de los excesos de la técnica. En la perspectiva de Heidegger, el conjunto del pensamiento occidental, excepto el inicio Presocrático, se tipifica como “humanismo metafísico”, es decir, metafísica de la subjetividad o voluntad de explicar a partir del hombre6.

6 Heidegger, Martin (1929), Kant und das Problem der Metaphysik, GA, Band 3, 1991 (ed. esp. de G. Ibscher, México, FCE, 2ª ed., 1981), p. 209.

87

Si la obra que nos ocupa tiene la intención de iniciar un nuevo recorrido, por fuera de una subjetividad determinada a modelarse a sí misma, en vano esperaríamos una metafísica o apertura al ser tendidas hacia el sentido habitual. Esto está dicho en sentido anti platónico, pues, para Heidegger, el pensar sale fuera de la verdad del ser, a partir de Platón, con quien surge precisamente la filosofía. Para saber si es el camino acertado, este “humanismo del futuro” debe comenzar por recorrer en su integralidad todas las configuraciones posibles del hombre. El hombre ya no es base ni origen, pues está esencialmente abierto al ser. De algún modo se pone fin a la ilusión del cogito cartesiano, que ha creado el espejismo de que el sujeto puede disponer libremente de sí. Heidegger culmina de este modo su tesis fundamental acerca del olvido del ser, la que constituye la historia de la metafísica, en tanto que el “pensar que calcula” sólo puede referirse a los entes. Este pensar que calcula, que constituye el núcleo semántico de ratio, realiza su ser en la técnica, no como el simple despliegue de las ciencias exactas, sino como la concreción histórica de la voluntad de poder que se ejercita en/sobre la naturaleza: allí donde el hombre echa mano de las cosas. Por ello, “fin de la metafísica” significa una época nueva en la que el hombre está en el ser a modo de rememoración, es decir, percibiendo/comprendiendo los reclamos y exigencias del ser, allí donde “el señor del ente” (Herr des Seienden7) no ve más que cosas que usufructuar. 7 Heidegger, Martin (1927), Sein und Zeit, Gesamtausgabe (GA), Band 2, Frankfurt a.

88

La contraposición entre “El señor del ente” y “Pastor del ser” (Der Mensch ist nicht der Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins8) nos coloca frente al último giro de Heidegger y nos da la consistencia de este humanismo, según el texto que comentamos, fundacional respecto de aquél. Con palabras de H. G. Gadamer9, quien creo fue el primero en mencionarlo, se puede afirmar que Heidegger, tras la Kehre, pone la Gelassenheit en el lugar que en Sein und Zeit ocupaba la angustia (Angst) como clave de la pregunta por el ser.

M., V. Klostermann, 1977, p. 51 (ed. esp. de J. Gaos, México, FCE, 1982). 8 Heidegger, Martin, Brief über den Humanismus (1946), p. 90 9 “Gibt es auf Erden ein Mass?” In: Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Band 3, Neuere Philosophie I. Tübingen 1987, 333-349.

89

VI. Bibliografía Fuentes Heidegger, M.; Auf der Erfahrung des Denkens. Unter den hohen Tannen hindurch, Gesamtausgabe, Band 13, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983, pp. 75-86. - Brief über den Humanismus, Gesamtausgabe, Band 9, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976, pp. 313-364. - “Der Spruch des Anaximanders” in Holzwege, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976; Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994. Traducciones Heidegger, M; La experiencia del pensar, Córdoba, Ediciones del Copista, 2007 (Edición bilingüe a cargo de Arturo García Astrada). Heidegger, M.; De la experiencia del pensar, en DEVENIRES VII, 13, 2006, 47- 60; traducción y comentario de Alberto Constante y Ricardo Horneffer. Heidegger, M.; De la experiencia del pensar, Cuadernos Hispanoamericanos (Madrid), Nº 56, 1954, 178-180. Traducción de José María Valverde Heidegger, M.; L’esperienza del pensare, Roma, Città Nuova, 2000. (A cura di Armando Rigobello). Heidegger, M.; “Sur l’expérience de la pensée”, Nouvelle Revue française, 1954, 236-239; traducción J. Gérard. 90

Heidegger, M.; “L’expérience de la pensée”, in Questions III, Gallimard, 1978, 17-41, traducción A. Préau. Alquié, F., L’expérience, Paris, PUF, 1957. Amoroso, L.; “Arte, poesia e linguaggio”, in AAVV, Guida ad Heidegger, a cura di F. Volpi, Laterza, Bari 1997. Aspe Armella, V.; “Lo maravilloso —to thaumaston—: Un elemento olvidado en la Poética”, Signos filosóficos, núm. 8, 2002, 51-70. Beaufret, J.; Al encuentro de Heidegger, Caracas, Monte Ávila Editores, 1984 Berciano Villaverde, M.; Sinn-Wahrheit-Ort (Tópos). Tres etapas en el pensamiento de Heidegger”, Anuario Filosófico, 1991, 24, 9-48. Bueno, G.; “Fascismo y Filosofía”,En El Basilisco, 2ª época, nº 1, 1989, 85-87 Bonicalzi, F.; Passioni della scienza. Descartes e la nascita della psicologia, Milano, Jaca Book, 1990. Chantraine, P.; Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Éditons Klincksieck, 1977. Chauve, A., L’expérience scientifique, Philopsis, 2010. Cournarie, L., L’expérience, Philopsis, 2010. Dreyfus, H.L. & Wrathall, M.A. (Eds); A Companion to Heidegger, London, Blackwell Publishing Ltd., 2005 Fabro, C.; “Ontologia dell’arte nell’ultimo Heidegger”, in Giornale critico della filosofia italiana, 31, 1952, 344-361. Farías, V.; Heidegger y el Nazismo, 1997, disponible en http://www. olimon.org/uan/farias-heidegger_y_el_nazismo.pdf Ferrer García, A.; “Temblor sin temor: miedo y angustia en la filosofía de Martin Heidegger”, Factotum 10, 2013, pp. 55-67. Gadamer, H.G.; Vérité et méthode, Paris, Editions Seuil, 1996, pp. 369-385 (« Le concept d’expérience (Erfahrung) et l’essence de l’expérience herméneutique »). 91

- Les chemins de Heidegger, Paris, Librairie Philosophique Vrin, 2002. - “Gibt es auf Erden ein Mass?” En Gesammelte Werke, Band 3, Neuere Philosophie I, Tübingen 1987, 333-349. García Gual, C.; “Lengua, historia y proceso filosófico en Grecia”, El Basilisco, mayo-octubre 1980, 14-21 en www.fbueno.es González, F. J.; Plato and Heidegger: a Question of Dialogue, Pensylvania, Pensylvania State University Press, 2009. Guignon, Ch. B. (Ed.); The Cambridge Companion to Heidegger, New York, Cambridge University Press, 1993. Gutierrez Pozo, A.; “Arte y Gelassenheit. Estética, ética y lógica originarias en el pensar de Heidegger”, Logos. Anales del Seminario de Metafísica, 2003, 36, 153-186. Paz, O.; El arco y la lira, México, Fondo de Cultura Económica, 1956. Pöggeler, O.; El camino del pensar en Heidegger, Madrid, Alianza, 1986. Rentsch, Th. (Hrsg.), Martin Heidegger, Sein und Zeit, Berlin, Akademie Verlag, 2001. Rivero Weber, P.; Alétheia, la verdad originaria. Encubrimiento y descubrimiento del ser en Martin Heidegger, México, Universidad Autónoma de México, 2004.

92

Die Hütte (la Cabaña), pequeña casa de campo en Todtnauberg, cerca de la Selva Negra, que su esposa Elfride le regaló para que pudiera trabajar con tranquilidad. La mayor parte de sus escritos fueron desarrollados en este sitio.

Este libro se terminó de componer y armar en la ciudad de Santa María de los Buenos Aires el 3 de diciembre del año del Señor 2014 Memoria de San Francisco Javier