Marta, María, Lázaro y Jesús. Oikos y familia en los relatos de Lucas y Juan.

- Mc 3.31-35; 13.5-13.
- Mt 8.7-10; 10.21-22, 34-37; 24.45-51.
- Seguimos a Lönning (1969, p. 200-228) y White (2007, p. 314) al considerar que Lc-Hch fueron obras escritas en Asia Menor, no en Roma. Hay quienes las hacen propias del cristianismo romano. Theissen 2002, p. 97-99.
- Lc 1.3; Hch 1.1. Mulder 1951, p. 77-88; Fitzmyer 1981, p. 299-300.
- "autos gar estin hē eirēnē ēmōn, ho poiēsasta amfótera en kai to mesotoixon tou fragmou lysas" Ef 2.14. Barth 1974, p. 262-264.
- Fitzmyer 1981, p. 224-225.
- En Lc los especialistas han visto conjugarse una relectura de Mc, el uso del material de Q y, además, la fuente L, conjunto de tradiciones particulares que el autor insertó en el relato. Powell 1989, p. 16-41; Fitzmyer 1998, p. 3-40.
- Lc 10.38. Fitzmyer (1985, p. 164-171, 891) cree que si la fuente L contenía el nombre del pueblo, el autor de Lc lo suprimió en pos del interés de su perspectiva geográfica. Creed (1957, p. 154) y Nesbitt (1961, p. 119) se inclinan por ubicar este episodio en un poblado de Galilea; Conzelmann (1974, p. 102) sugiere que Lc no sabe la ubicación exacta.
- Jeremias 1980, p. 193-194; Fitzmyer 1985, p. 89. Wall (1984, p. 20-24) observa la perícopa de Marta-María desde una perspectiva deuteronomista que buscaría presentar a Jesús como el profeta escatológico al estilo de Moisés, de ahí que la entrada en este oikos se dé durante la vida pública. Kilgallen (2003, p. 554-561) lo comprende en relación al relato anterior del buen samaritano, reforzando la primacía de la enseñanza de Jesús.
- Lc 10.5-9. El tema con estos versículos es si lo que describen son regulaciones que remiten a un envío histórico de los discípulos por Jesús o a regulaciones misioneras propias de la comunidad lucana. Creed (1957, p. 125) y Bultmann (1971, p. 145) creen que dichas prescripciones se remontan al ministerio de Jesús. Nosotros coincidimos con Fitzmyer (1985, p. 843), quien concluye que, pese a que el autor de Lc lo relativice, la defección de los discípulos durante la pasión debilitaría la hipótesis de una lealtad misionera consolidada tan tempranamente.
- Probablemente por esto el autor de Col (4.10) pide, asumiendo la voz de Pablo, que se reciba bien a Marcos y el redactor de Ef (6.21-22) pide lo mismo para Tíquico. Hay ciertos individuos encumbrados en estas cartas que disponen del espacio común para la ekklēsia, como Ninfa (Col 4.15), quien sería una anfitriona; personajes como Arquipo (Col 4.17), aparentemente un itinerante (figura que Pablo mismo nombraba en Flm 2), son los que reciben reproches por el incumplimiento de deberes misioneros. ¿Podría ser esto una indicación de itinerantes instalados localmente? Para Theissen (2002, p. 130-131), el autor de Lc-Hch se opone a la regla de mantenimiento comunitario de los ministros locales, los cuales deben ganarse la vida con su trabajo. Esta situación es similar a la presentada en 2Tes 3.7-12.
- Fitzmyer (1985, p. 894) interpreta el comportamiento de Jesús como anticipo de lo que dirá en 12.37 y 22.27: él ha venido para servir, no para ser servido. Stuhlmueller (1972, p. 369) y Culpepper (1995, p. 231) analizan el sentido material y espiritual de las palabras de Jesús a Marta. Podría entenderse que el predicador no necesita cuidados excesivos, sino un solo plato de comida, demostrando así ausencia de pretensiones.
- Perroni 1996, p. 83; Escaffre 2011, p. 375-376.
- Daube 1955, p. 326-334; Fitzmyer 1985, p. 968-969.
- La preocupación (merimna) es un mal denunciado en otras partes del texto. Lc 8.14; 12.22, 25; 21.34.
- En Lc las mujeres son los sujetos del verbo diakoneo. En el episodio de la suegra de Pedro (4.38-39), Jesús actúa con una orden, no por contacto como en Mc. La mujer se levanta y se pone a servir inmediatamente y en silencio. Reid 1996, p. 46-47, 96-123.
- Fornari Carbonell 1995, p. 194-195; Escaffre 2011, p. 374-375.
- Hch 6.8-10; 8.4-8.
- En Lc 8.1-3 las discípulas asisten (diēkonoun) económicamente al grupo de los apóstoles con sus bienes, pero en el sepulcro (24.8-11) no reciben ninguna aparición del resucitado, signo de autoridad. Schüssler Fiorenza 1992, p. 60-69; Perroni 1995, p. 57-78; 2011, 181-221. Col (3.18-19) y Ef (5.21-33) abogan por el sometimiento paternalista de las figuras femeninas.
- Fitzmyer 1981, p. 438; 1985, 892; Räisänen 1989, p. 134-137; Schüssler Fiorenza 1992, p. 60-69; Destro-Pesce 2011, p. 315.
- Ef 4.1-4; 5. 15-16, 20.
- Aparece esto en las expectativas que se depositan sobre el padre-propietario en Ef 5.21-6.9 e incluso en el episodio del centurión (Lc 7.8-9). La obediencia sumisa, a Cristo-cabeza (kefalē) en primera instancia (Ef 1.22; 4.15-16) debe reemplazar a la exaltación e incluso a los rumores escatológicos (2Tes 1-2).
- Glancy 2006, p. 107-113; Harrill 2006, p. 66-83.
- La madre de Jesús y sus hermanos están presentes en la comunidad de Jerusalén y Santiago, hermano de Jesús, mantiene cordiales relaciones con Pablo. Hch 1.14; 21.17-18. Räisänen 1989, p. 137-139; Petersen 2011, p. 353-355. Brown et al. (1982, p. 158-160) solo ven en Lc 2. 48-49 un remanente de la aspereza marcana hacia la familia biológica del nazareno.
- Lc 1.59; 2.21.
- Lc 2.22-38.
- Lc 2.51-52.
- En Ef 5.24, 6.1, 5 ambos verbos encabezan los deberes de esposas, hijos y esclavos para con el padre-kyrios.
- Esto puede observarse en la presentación positiva que Lc nos ofrece de Roma en los episodios de los centuriones (Lc 7.1-10; Hch 10.1-2; cfr. Wilson, 1973, p. 31-35; Brent 1997, p. 423; Rowe 2005, p. 298) y, sobre todo, en la atribución de la ciudadanía romana a Pablo. Cfr. Van Minnen 1994, p. 43-52; Mount 2002, p. 103-104.
- Brown 1979, p. 25-58.
- Brown 1966, p. lxvii-lxxix; 1979, p. 59-88; Theissen 1996, p. 209-226.
- Brown 1979, p. 31-34; Quast 1989, p. 101-156; Bauckham 2007, p. 73-91.
- Aune 1972, p. 102-133; Schnackemburg 1980, p. 525-537.
- Schnackemburg 1980, p. 421-427; Esler-Piper 2006, p. 1-23.
- Richardson (1959, p. 139) ha argumentado que Jn 11 es resultado de la fusión de material sinóptico. Barret (1978, p. 389) propone que fue el episodio de Jn el que influenció la parábola lucana y le dio el nombre de Lázaro al mendigo de la misma. Cfr. Dunkerley, 1958-1959, p. 321-327; Wilkens 1959, p. 22-39; Brown 1966, p. 428-429; Kremer 1985, p. 82-109; Byrne 1991, p. 77-83.
- Cfr. Brown 1966, p. 428; Schanckenburg 1980, p. 407; Kremer 1985, p. 64; Moloney 1994, p. 473; O´Day 1995, p. 687; Sproston North 2001, p. 121-122.
- Algunos autores han debatido el hecho de que Lázaro fuese el Discípulo Amado por el uso del verbo fileo en su presentación. Cfr. Filson 1949, p. 83-88; Sanders 1954-1955, p. 29-42; Brown 1966, p. 423; Voorwinde 2005, p. 151-154.
- Ringe 1999, p. 65-68; Sproston North 2001, p. 49-57; Theissen 2002, p. 151-153.
- Schnackenburg (1980, p. 329) no ve las palabras de Marta como un reproche. Como la madre de Jesús en Caná (Jn 2.3-5), la Marta juanina no pide nada, solo presenta la situación. El Jesús de Jn gobierna sus acciones no por el tiempo o la voluntad de otros, sino por "la hora" señalada por Dios. Esto explicaría su retraso en llegar a Betania. Cfr. Bultmann 1971, p. 303; Kremer 1985, p. 65; Schneiders 1987, p. 47; Räisänen 1989, p. 162-166; O´ Day 1995, p. 685.
- Jn 6.67-69. Cfr. Lc 9.20; Mt 16.15-19; Mc 8.29. Brown 1966, p. 425; Schüssler Fiorenza 1986, p. 329-330. O´Day (1995, p. 689) pone en paralelo las confesiones de Pedro, Marta y Tomás en Jn.
- Brown 1966, p. 432; Painter 1993, p. 373; Sproston North 2001, p. 106-113. Moloney (2003, p. 513-514; 1994, p. 476-480) señala que la confesión de fe de Marta es ambigua y no evoluciona con la afirmación de Jesús.
- Brown 1966, p. 424.
- Los verbos brimaomai y tarassō (Jn 11.33, 38) señalan sentimientos de enojo, ya que el primero supone resoplar con ira y el segundo remite a una agitación física que denota disgusto. Lagrange 1948, p. 303-307; Brown 1966, p. 435; Bultmann 1971, p. 406; Schnackenburg 1980, p. 414-416; Moloney 1994, p. 485-486. O´Day 1995, p. 689-690. Schneiders (1987, p. 54) atribuye las emociones de Jesús y su llanto al interés del narrador en mostrar su lado humano.
- Mt 9.25; Lc 8.54; Hch 3.16. Kremer 1980, p. 899-910.
- Escaffre 2011, p. 384-385.
- Hay aquí un anticipo del ciclo de la pasión y, además, una explicación de parte del evangelista acerca del inicio de la conspiración sacerdotal, que tiene que ver no con un episodio vinculado al templo, sino con una resurrección. Brown 1966, p. 429; Byrne 1991, p. 29-30; Stibbe 1994, p. 38-54.
- Cfr. Mc 14.3-9; Mt 26.6-13; Lc 7.36-50. Daube (1950, p. 185-199) postula que la tradición de Lc sobre la unción sería la más antigua. Cfr. Brown 1966, p. 449-452; Schnackemburg 1980, p. 458-461; O´Day 1995, p. 701; Bauckham 2007, p. 180-189.
- Brown 1979, p. 179-182; Maccini 1996, p. 145-183; Seim 2011, p. 243-249.
- Jn 13.2, 27. Cfr. Bailey 1963, p. 29-31; Eslinger 2000, p. 59; Piper 2000, p. 264-265.
- Jn 10.12. Vawter 1972, p. 475-476.
- Jn 13.25-50.
- En Mc 14.10-11, Mt 26.14-16 y Lc 22.3-6 Judas recibe dinero por la traición. Brown 1966, p. 453; Schnackemburg 1980, p. 455; O´Day 1995, p. 702.
- Jn 14.16-26; 15.26; 16.13. Theissen 2002, p. 169; Johnston 2005, p. 119-148. Según Brown (1979, p. 138-144) los juaninos compensan la falla escatológica con el Paráclito, el Espíritu de Jesús siempre presente.
- Por esto mismo en Jn 6.26-27 el autor pone en boca de Jesús una frase que busca desengañar a los oyentes: "Zēteite me oux hoti eidete sēmeia all´ hoti efagete ek tōn artōn kai exortasthēte". Con esto se estaría criticando directamente el liderazgo cimentado en el poder patronal que está avanzando en otras vertientes del cristianismo. Cfr. Brown 1966, p. 264; Coloe 2000, p. 326-335.
- La AscIs fue producida hacia el 115 por un grupo de fieles probablemente de Siria. Knight, 1995, p. 21-23; Müller 2003, p. 603-605.
- AscIs 3.21-31. Cfr. Hall 1990, p. 296-298; Knight 1995, p. 31-32, 56-57.
- Jd, texto que pareciera proceder de la zona de Palestina hacia el 125-130, un poco antes de la revuelta de Bar-Kochba. Cfr. Desjardins 1987, p. 89; Bauckham 1988, p. 3814; Fuchs-Reymond 1988, p. 150-153.
- Jd 12. Watson 1986, p. 62; Bauckham 1988, p. 3812.
- Ignacio Pol 1.2-5.2.
- Ignacio Ef 6.1; 15.2; Tral 5.1-2; Fil 1.2; Pol 2.2. Chadwick 1950, p. 69-72.
- Draper 1991, p. 347-372; Patterson 1995, p. 313-329.
Marta, María, Lázaro y Jesús. Oikos y familia en los relatos de Lucas y Juan.
Mariano Spléndido
UNLP-IDIHCS/CONICET

RESUMEN:
A diferencia de lo que ocurre con las comunidades de raigambre paulina, ya inclinadas a una estructura comunitaria con base en los oikoi hacia 70-80, las comunidades en las que se gestaron los evangelios de Lucas y Juan aún manifiestan tensiones y disconformidades en relación al hogar y las relaciones que promueve. El Jesús de estos relatos entra en ciertas casas y su persona genera más división que acuerdo en ese espacio. Sin embargo, ambos textos rescatan la historia de personajes cuyo oikos será un espacio de recepción del maestro: los hermanos de Betania.
Es interesante observar que a esta familia siempre se la introduce en episodios que remiten, directa o indirectamente, a algún aspecto del funcionamiento del hogar; en cada caso, Jesús aparece como árbitro y, a la vez, como mediador. Nuestro objetivo será observar la postura de los autores de los evangelios de Lucas y Juan en relación al oikos como espacio para la fe a partir del análisis de los episodios de Marta y María. Buscaremos comprender a los mismos en la lógica interna de cada relato, las tensiones que genera la presencia de Jesús en el hogar y los cambios que sufren los personajes de un texto a otro.
Palabras clave: oikos, Betania, Evangelio de Lucas, Evangelio de Juan, Marta, familia.

Martha, Mary, Lazarus and Jesus. Oikos and family in Luke and John's accounts
ABSTRACT:
In contrast to what happens in the Pauline communities, already inclined to a community structure based on the oikoi in the 70s-80s, the communities in which Luke and John`s gospels were developed still show tensions and disagreements in relation to home and the relationships that it promotes. The Jesus in these accounts enters certain houses and his person provokes more division than agreement in that space. However, both texts rescue the stories of those characters whose oikos is a space that receives the master: the Siblings of Bethany.
It is interesting to note that this family is always introduced in those episodes that refer, directly or indirectly, to some home functioning aspect; in each case, Jesus appears as a referee and, at the same time, as a mediator. Our aim will be to observe the stance of Luke and John`s gospels authors in relation to the oikos as an space for Faith based on the analysis of Martha and Mary`s episodes. We will attempt to understand them in the internal logic of each account; the tensions that Jesus presence at home generates and the changes that the characters suffer from one text to the other.
Key words: oikos, Bethany, Luke`s Gospel, John`s Gospel, Martha, family.





En la primera literatura evangélica el ingreso de Jesús en ciertos hogares genera más división que acuerdo y es un motivo disparador de tensiones internas. A diferencia de lo que ocurre con las comunidades de raigambre paulina, ya separadas de la sinagoga hacia la década del 70, los evangelios nos retratan a través de sus reconstrucciones biográficas de Jesús un mundo en el que el oikos no es una posibilidad o, al menos, no es la alternativa más atractiva y segura para resguardar la fe. El Evangelio de Marcos (Mc) nos ofrece una perspectiva del hogar como un lugar pasajero para el cristiano, un espacio donde convive con familiares no creyentes que pueden significar una amenaza. El Evangelio de Mateo (Mt) pone su atención en la administración del oikos y en una necesaria disciplina intercesora, metáforas que ilustran una fe en tensión con el emergente rabinato. En los evangelios de Lucas (Lc) y Juan (Jn) encontramos modelos comunitarios diferentes y opuestos entre sí; sin embargo, ambos textos rescatan la historia de personajes cuya casa será un espacio de recepción de Jesús: la familia de Betania.
Marta, María y Lázaro son personajes que en Lc (10.38-42) y Jn (11.1-12.11) sirven a nivel narrativo para representar a los seguidores no itinerantes de Jesús, quienes por primera vez son integrados a la trama. Es interesante observar que a esta familia siempre se la introduce en episodios que remiten, directa o indirectamente, a algún aspecto del funcionamiento del hogar; en cada caso, Jesús aparece como árbitro y, a la vez, como mediador. Nuestro objetivo es proponer una lectura de los episodios de Betania partiendo del interés de los evangelios de Lc y Jn en pos del debate sobre ciertas prácticas comunitarias locales con epicentro en el oikos. Por esto partiremos de la comprensión de los fragmentos seleccionados a partir de su función en el esquema general de cada obra; luego, analizaremos las tensiones que genera la presencia de Jesús en el hogar y los motivos de las alteraciones que sufren los personajes de un autor a otro. Asimismo, compararemos la perspectiva doméstica de estos evangelios con las propuestas de textos contemporáneos: las epístolas A los Colosenses (Col) A los Efesios (Ef) y la Segunda a los Tesalonicenses (2Tes) para Lc, las cartas de Ignacio de Antioquía, la Ascensión de Isaías y la Epístola de Judas para Jn. Esto no supone que los autores de Lc-Hch y Jn hayan leído o conocido estos materiales, sino que representan formas contemporáneas de abordaje de la misma problemática que, en algunos casos, se manifiesta en expresiones y términos similares.

Diakonía en el oikos
El evangelio de Lc es producto de un autor perteneciente a una ekklēsia paulina de Asia Menor. Aparentemente Teófilo, a quien se designa como kratistos, es algún gentil interesado por la prédica de Jesús y la primera actividad de los apóstoles. Por este motivo Lc es considerado un texto conciliador, en el cual se vuelca en la biografía del nazareno uno de los principios de Ef, epístola producida hacia la década del 80: "Cristo de dos pueblos hizo uno". El rol del Jesús lucano es el de un mediador, un nexo que reconcilia y trae la paz ya sea en asuntos públicos y políticos como en privados. En este sentido, el episodio de Marta y María, proveniente de una fuente exclusiva del autor, le es funcional al relato, pues ubica a Jesús en un oikos adherente en el cual surge una disputa.
Primeramente ha de señalarse que Lc no sitúa a las hermanas en Betania, sino en una aldea (kõmē) por la que el Jesús itinerante pasa; asimismo, este relato pertenece a la vida pública de Cristo, no al ciclo de la pasión. En las instrucciones misioneras a los discípulos, el Jesús lucano advierte que deben elegir una casa en la localidad que se detengan y quedarse allí, viviendo de la hospitalidad. La prescripción de no ir de casa en casa probablemente esté señalando un conflicto con ciertos itinerantes aprovechadores o bien disputas surgidas entre diversos personajes que se arrogan el patrocinio de los predicadores. Al presentar a Jesús recibido por Marta, el autor de Lc estaría ejemplificando cómo debe ser el comportamiento ideal del ministro dentro de un hogar de creyentes. Sin embargo este no es su único interés, ya que aparece el conflicto al contraponer las actitudes de Marta, dueña de casa, con las de su hermana María. La primera es descripta con el verbo perispaõ, que aduce preocupación, y se le atribuye estar abocada a muchos servicios (pollēn diakonian). María, por su parte, mantiene una actitud pasiva al permanecer sentada (parakathizõ) junto a los pies de Jesús, escuchando (ēkouen) su prédica. El problema que se suscita no tiene que ver con la propiedad en este caso, como ocurre con los hermanos de Lc 12.13-15, ni tampoco es la fe en Jesús, pues ambas hermanas adhieren al movimiento. El conflicto entre las hermanas es la diakonía, el servicio. Marta reclama que María ocupe un lugar en el desarrollo de la hospitalidad de los fieles y Jesús niega su petición categóricamente. El Cristo lucano no desprecia la diakonía, sino que critica un comportamiento invasivo y desmedido. Los verbos que el autor asocia a Marta son dos; thorybeõ implica una confusión e inquietud causada por mucho ruido, dañina para la recepción de la prédica; por su parte el verbo merimnaõ supone una preocupación basada en la ansiedad. Pareciera que Lc discrimina entre la diakonía, que es lo que Marta cree estar haciendo, y el "inquietarse y estar ansiosa por muchas cosas", que es lo que Marta efectivamente hace. Algunos analistas han puesto en paralelo este episodio con el narrado en Hch 6 sobre la elección de los diáconos helenistas para servir las mesas. Pese a sus funciones netamente asistenciales, Esteban y Felipe acaban predicando la palabra y bautizando, lo cual señalaría que el autor de Lc-Hch está cuestionando autoridades emergentes que exigen administración pero que descuidan la palabra. Esto puede observarse también en el episodio de Jesús perdido en Jerusalén, al inicio del evangelio lucano (2.41-50). El autor señala que María y José encuentran a su hijo en el Templo, sentado entre los maestros (kathezomenon en mesõ tõn didaskalõn). Esta actitud de discipulado del joven Cristo se reproduce en María, quien está sentada a los pies del Maestro en su casa. Sin embargo, Lc aclara que María solo escucha (ēkouen), mientras que el adolescente Jesús escucha y además hace preguntas (akouonta autõn kai eperõtõnta autous). Esto estaría marcando una diferencia entre el discipulado femenino y el masculino que al autor paulino le interesa resaltar. Las mujeres serían bienvenidas a participar de la escucha de la palabra pero no a asumir roles directivos o administrativos. El Jesús lucano reacciona contra las preocupaciones femeninas exageradas, primeramente con su propia madre en el Templo y luego con Marta. La madre de Jesús apela a un principio familiar (ho patēr sou kai egõ) que Jesús relativiza, ya que lo que prima son los asuntos de su Padre celestial (en tois tou patros mou dei einai me); en el caso de Marta, Jesús relega su apremio organizativo exagerado y la invita a no olvidar lo central (tēn agathēn merida), la enseñanza. Ambas son mujeres creyentes según el texto, pero sobrepasan los límites del orden comunitario deseable con su inquietud.
El autor de Lc parece estar preocupado por el funcionamiento del oikos cristiano. El hogar sería para él un núcleo importante, aunque aún no cristianizado del todo. Hay algunos subordinados que no están actuando de manera acorde con los principios de orden y mesura que el autor de Ef se esfuerza por promover. El episodio de Marta y María ilustra el caso de las mujeres, pero también hallamos otros rebeldes alojados en el oikos: judaizantes que se aferran a las normas de pureza como Simón el fariseo (7.36-50), fieles que se resisten a los principios de la hospitalidad (11.5-8), esclavos renegados (12.35-48; 17.7-10; 19.11-27), fieles marginados debido a su fama (19.1-10). Existen presencias y actitudes que hacen del hogar un foco de conflicto antes que de discipulado. La clave en este asunto es, según el autor de Lc-Hch, la mediación y un rol patriarcal fuerte que sepa discernir actitudes y castigar desvíos. En el caso de la unción en casa de Simón, la parábola del amigo nocturno y la historia de Zaqueo es la hospitalidad bien dirigida y ordenada la que resuelve la situación purificando a los impuros, logrando la conversión u obteniendo lo reclamado. El castigo es una prerrogativa del kyrios doméstico, por lo cual Lc lo utiliza como conclusión en la parábola de las minas y en la del encargado violento.
Hay un elemento más para considerar en todo esto y es que el relato sobre la familia de Jesús se amplía en Lc de tal manera que es evidente que su autor no está conforme con los planteos de Mc en cuanto a ese tema. Se narra la circuncisión de Juan el Bautista y de Jesús, la presentación en el templo de este último y, sobre todo, se enfatiza que el Mesías adolescente vivió sujeto a sus padres (hypotassomenos autois). El verbo hypotasso es muy propio, junto con hypakouō, del vocabulario de las cartas deuteropaulinas en referencia a los deberes domésticos; con esto queda claro que el Cristo paulino es obediente a la ley, punto de conciliación con la sinagoga, y a sus padres, punto de conciliación con los parámetros civilizatorios grecorromanos.
Considerendo lo anteriormente expuesto, el episodio de Marta y María es un vértice interesante en el relato de Lc para que la comunidad reflexione sobre el rol femenino en el hogar. La asamblea reunida en un oikos particular corre el riesgo de desvirtuarse al superponer el ritmo y los problemas domésticos a la prédica del Reino. Evidentemente la fe sigue siendo causa de disensión en las familias, ahora particularmente en aquellas en las que la voluntad de cristianización genera tensión. En Ef 4.11-13 el autor señala ciertos ministerios (diakoniai) reconocidos, los cuales Cristo mismo habría dispuesto (edõken) para la adecuada organización de la asamblea. Algunos de estos parecen de carácter itinerante y otros de carácter local, pero no hay mujeres entre ellos y, al menos en apariencia, el discurso del autor quiere despegarlos de los manejos económicos del hogar. Marta representaría el ímpetu de transformar el oikos en un espacio administrativo de los fieles, en el cual la instrucción ocupa un segundo lugar.

El oikos del muerto
La comunidad juanina conservó las tradiciones sobre Marta y María, pero enfocó a estos personajes de una manera muy distinta y, por momentos, antagónica a aquella propuesta en Lc. El evangelio de Jn, fruto de diversas influencias desde su origen en Siria-Palestina hasta su definición en Asia Menor, está dialogando con otras propuestas de ekklesia y con el judaísmo, con el cual se ve en conflicto. Esta comunidad no se identifica con el liderazgo petrino, pese a reconocerle autoridad, sino que tiene su propia figura: el Discípulo Amado. El Jesús juanino es un rey en su gloria, cuyo reconocimiento parecería ser la base de la salvación. En esta clave deben leerse los episodios de Marta, María y su oikos, ahora sí ubicado en Betania.
Es interesante observar como el autor de Jn ha fusionado diversas tradiciones en los dos relatos situados en Betania. Primeramente, en 11.1-46, hallamos la resurrección de Lázaro, hermano de Marta y María, que Lc desconocía. Pese a esto, el relato lucano hablaba de un Lázaro, el pobre mendigo que comía las sobras del rico epulón en la parábola. Como este Lázaro, el de Jn muere y, de manera casi irónica, el asunto de su resurrección se asocia también con la fe de los injustos e incrédulos. Que este relato se ubique en Betania busca justificar la presencia de los judíos de Jerusalén, testigos del portento.
En el episodio de la resurrección de Lázaro cabe mencionar primeramente que Marta y María, al dirigirse a Jesús, designan a Lázaro como "el que tu amas" (hide hon fileis) y luego el autor explica que el Maestro también correspondía a este sentimiento (ahora con el verbo agapaõ) por toda la familia. Pese a conocer el relato lucano, el autor de Jn le da preeminencia a Marta por sobre María; la otrora hermana atareada ya no es una circunstancial anfitriona, sino parte de un oikos adherido a la misión de Jesús y con lazos de amistad. En Jn el término filos tiene connotaciones particulares, ya que supone conocimiento de la realeza de Jesús y, por ende, salvación. Curiosamente, el reconocimiento mesiánico no se da dentro de las paredes del oikos, sino en las afueras, donde Marta encuentra al Maestro. El diálogo de Marta con Jesús se inicia con un reproche de parte de la mujer: si Jesús hubiera estado presente, el desenlace de Lázaro hubiera sido diferente. En este reclamo nos encontramos con la Marta lucana, señalando una falta del líder. Sin embargo, Jn enmienda al personaje y hace virar su discurso hacia la fe. Marta cree en el Maestro y en la resurrección final, pero el Jesús juanino actualiza el concepto de salvación al cimentarlo en la creencia en su persona. La confesión de fe de Marta, similar a la de Pedro, es perfectible según ciertos analistas porque el Cristo juanino la invita a ir más allá de la esperanza escatológica.
María ha quedado en la casa, sentada (en tõ oikõ ekathezeto), característica que Jn toma de Lc, salvo que ahora no está en actitud de escucha, sino que está encerrada en duelo, acompañada por los judíos que han venido a darle las condolencias. A través de Marta, que regresa a la casa en luto, el relato vuelve sobre María, que ahora también, luego de salir, terminará a los pies de Jesús (pros tous podas) como en Lc, pero no en silencio. María realiza el mismo reclamo que Marta, pero, a diferencia de esta, culmina con llanto, lo cual provoca que Jesús se indigne. Es interesante como Jn revierte a la María lucana al decir que esta escuchó (ēkousen) que el Maestro la llamaba y se levantó (ēgerthē). En Lc, María está sentada y escucha; en Jn escucha y se pone de pie, es atraída fuera del oikos, que, irónicamente, representaría la muerte. En este sentido el verbo que señala que María deja su posición pasiva, egeirõ, se aplica también a aquellos que se levantan de la muerte, a los resucitados; esto ha llevado a que Bernadette Escaffre señale que el Cristo juanino resucita primeramente a las hermanas, sacándolas de su letargo y del olor a muerto, y las dirige hacia la tumba, espacio de la vida.
En Jn 12.1-10 la acción se traslada al oikos de la familia de Betania. El relator ubica el suceso seis días antes de la Pascua, en medio de una comida (deipnon) en la que se encuentran Jesús y sus discípulos. Siguiendo a Mc, el autor de Jn recupera la unción como anticipo de la muerte de Cristo y deja atrás el modelo lucano de la pecadora arrepentida. La cuestión ronda en torno a qué es central en el hogar, si el conocimiento de Jesús o la administración de los bienes. Podría esperarse que, en su reelaboración, Jn pusiera el reclamo que Mc atribuye a los asistentes en boca de Marta. Sin embargo, en este Evangelio las mujeres no ocupan roles prominentes como anfitrionas o administradoras, sino que son solo mediadoras activas y servidoras reconocidas. El problema de fondo en Jn es el tipo de autoridad reguladora que está imponiéndose en los otros círculos cristianos y que hace del hogar su eje por excelencia. Por este motivo el evangelista ubica el reproche por el precio del perfume en boca de Judas Iscariote, al que identifica como discípulo (mathētēs). Si consideramos que este Evangelio presenta a dicho personaje como inspirado por el diablo, tiene mucha coherencia que su reclamo oculte un sentido no revelado. El autor de Jn señala que la queja del discípulo en relación al costo del perfume no tiene que ver con los pobres, pues estos no le preocupan (oux hóti perì tōn ptoxōn hemelen autō). El verbo preocuparse, meletaō, lo aplica el Jesús juanino al hablar del pastor asalariado (ho misthotos) de la parábola, aquel al que no le interesa la suerte de las ovejas (ou mélei autō perì tōn probaton). En la última cena, al entrar Satanás en Judas, su intención traicionera queda oculta bajo la apariencia piadosa de un discípulo que sale a la oscuridad para hacer caridad o comprar alimentos. Que el Iscariote sea administrador de la bolsa del grupo es un dato netamente juanino que, más allá de que proceda o no de un desarrollo de la tradición sinóptica, podría interpretarse perfectamente como una dura crítica a las intenciones y formas de los que, para Jn, presumen de ser pastores.
El autor de Jn muestra a Jesús operando por fuera de los hogares y, en oposición a los líderes administrativos, exalta al Paráclito, el Espíritu clarificador cuya posesión no es privilegio de nadie. El hecho de que los momentos tensos, tanto en la casa de Betania como en la última cena, ocurran en la cordialidad del hogar abona la hipótesis de que Jn no se fía del oikos, no lo asume como espacio propio porque distorsiona las lealtades y no busca el progreso espiritual, sino que lo encadena a la obediencia y al dinero. En este sentido, dos textos cristianos casi contemporáneos a Jn retoman esta polémica al poner en tela de juicio la calidad del liderazgo cristiano que ejerce un patronazgo consolidado. Uno es la Ascensión de Isaías (AscIs), en el que hallamos una preocupación por "pastores violentos y sin ley" que han alienado el Espíritu Santo, anteponiendo sus propios intereses en la administración de los creyentes, acomodándose al "honor del mundo"; el otro es la Epístola de Judas (Jd), en la cual el verbo poimainō (apacentar), propio de la metáfora del pastor, se usa para referirse a aquellos líderes que, según el autor, poco les importan los creyentes, pues "se apacientan a sí mismos" (eautous poimaínontes), es decir que reúnen voluntades y privilegian la administración, con base en el oikos líder.
A la par de Jn, hacia inicios de la década de 110, Ignacio de Antioquía estaba promoviendo un modelo comunitario basado en la adhesión a un líder proveedor en las comunidades de Asia Menor. En su carta a Policarpo, presbítero de Esmirna, Ignacio describe el rol del obispo ideal en un tono netamente económico, ya que debe ser quien garantice y presida las reuniones y la beneficencia así como la bolsa comunitaria. A esto Ignacio le suma el hecho de que el obispo debe resumir en sí mismo los dones proféticos, patrimonio exclusivo de su persona, y orientarlos a la administración de la federación de oikoi que lo reconocen como autoridad legítima. Con esto se está oponiendo claramente a la presión de itinerantes aprovechadores que abusan de los beneficios de la hospitalidad.

Conclusión. Dos ideas sobre el oikos
El autor de Lc es solidario con el proyecto paulino y hace su aporte a la proyección del oikos como espacio cristiano por excelencia en el cual se resignifican las relaciones. El episodio de Marta y María le sirve para ilustrar acerca del rol femenino y explayarse en relación a la correcta diakonía y al discipulado deseado. Marta y la madre de Jesús, pese a ser creyentes, malinterpretan el espacio doméstico porque quieren imponer una voluntad administrativa que no tiene en cuenta la centralidad de la palabra, la prédica y la escucha. La diakonía es un problema que el autor de Lc estaría viendo en creciente descontrol y que parece estar asociado a la cristianización del oikos, a una superposición de lo familiar-doméstico con lo administrativo-eclesial. Los cristianos de Asia Menor quieren mostrarse como fieles súbditos del imperio, pacíficos vecinos de la sinagoga y buenos padres de familia. Para esto la prédica debe imponerse a la gestión organizativa sustentada en benefactores varios, principalmente mujeres (la suegra de Pedro, María Magdalena y sus compañeras, Marta), y apostar a un liderazgo socialmente inocuo, mediador y que fomente la integración de los fieles a la ekklēsia.
En el relato de Jn, la casa de Betania es primeramente el lugar de la muerte, ya que la salida del oikos y el encuentro con Jesús es lo que lleva a Marta y María hacia la vida, que, irónicamente, está en la tumba de Lázaro. Las hermanas muestran una fe incompleta ante el Mesías juanino, ya que Marta confiesa a Jesús como Cristo pero sigue pensando con las categorías escatológicas judías y María, acompañada por los judíos, lanza su reproche y llora, provocando emociones negativas en Jesús para con aquellos que reconoce como amigos. En el capítulo 12 el autor ubica a los personajes en el oikos de Betania. La unción de María, prefigurando la pasión, es criticada por Judas, discípulo administrador de la bolsa grupal. A través de esta disputa por la asistencia a los pobres, queda expresada la desconfianza del autor de este Evangelio en cuanto a modelos eclesiales organizados en torno a jerarcas que ejercen un patronazgo administrativo que encubre sus propias ambiciones. El oikos como base para la ekklēsia supone un sometimiento a líderes que pueden administrar pero no tener un conocimiento efectivo de Cristo ni del Espíritu, lo cual conduciría a lealtades frágiles.
El hogar es un espacio complejo para los cristianos de fines del siglo I e inicios del siglo II. La apropiación del mismo no es un punto en la agenda de todos los grupos, pero todos, inevitablemente, han de tomar una posición al respecto. Lo que está en juego aquí es la constitución de un poder comunitario reconocido y legitimado. La cristianización del oikos como base para la carrera jerárquica no fue un proceso incontestado ni resuelto en las iglesias primitivas.


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