María en los escritos de Joseph Ratzinger

MARÍA EN LOS ESCRITOS DE JOSEPH RATZINGER PABLO BLANCO SARTO

PALABRAS CLAVE: Mariología, cardenal Ratzinger. RESUMEN: En el siglo XX se da un interesante debate sobre María y su lugar en la vida de la Iglesia –el movimiento mariano por un lado y el litúrgico, por otro–, que resolverá de modo armónico el Concilio Vaticano II. Joseph Ratzinger ha vivido este proceso en primera persona, y plantea –según el espíritu conciliar– estas dos tendencias como no necesariamente contrapuestas. Procede después a una profundización teológica, en la que la figura de María es entendida en clave cristológica y eclesiológica. Además, en la doncella de Nazaret que llegó a ser la Madre de Dios se unen no sólo Israel y la Iglesia, sino también lo racional y lo afectivo, igualmente necesarios en la vida humana y en la existencia del cristiano. Así, resulta fundamental e irrenunciable el papel de María como la primera Iglesia y como aquélla que facilita e impulsa con su propia libertad la misión de Cristo.

MARY IN THE WRITINGS OF JOSEPH RATZINGER KEY WORDS: Mariology, Cardinal Ratzinger. S UMMARY: The 20th Century is the scenario where an interesting debate over Mary and her place in the life of the Church has taken place, with the Marian movement on one side and the liturgical movement on the other, resulting in an harmonic resolution in the Second Vatican Council. Joseph Ratzinger has personally lived through this process, and he presents these two trends –following the true spirit of the Council– as not necessarily opposed to each other. He then proposes deeper theological considerations considering the figure of Mary from a Christological and an Ecclesiological perspective. In the Maiden of Nazareth, who became the Mother of God, not only do Israel and the Church find their synthesis, but the rational and the affective dimensions of human existence, necessary to the life of the Christian, are equally united. Thus, the foundational role of Mary as First Church, and as the one who, by means of her own freedom, facilitates and gives impetus to the mission of Christ, becomes undeniable.

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La infancia de Joseph Ratzinger está unida a la tradicional religiosidad de la zona rural bávara. En sus recuerdos de los años treinta en Alemania, cuenta que aquel tiempo “no fue ni mucho menos una época fácil: dominaba el paro, las indemnizaciones de guerra gravaban sobre la economía alemana, la lucha entre partidos enfrentaba a unos con otros, las enfermedades causaban estragos en nuestra familia. Pero quedan también bonitos recuerdos de amistad y de mutua ayuda, de pequeñas fiestas familiares y religiosas”, como las romerías que hacían al santuario mariano de Altötting, donde después –con el tiempo, según un periodista bávaro– el joven Ratzinger se decidirá a ser sacerdote1. El santuario de Altötting constituye el corazón mariano de Baviera. Cuenta con una larga historia y cada año acuden miles de peregrinos de todo el Land, que van hasta ahí a pie en mayo para celebrar la fiesta de la Muttergottes. La pequeña y barroca Santa Capilla, donde se encuentra la imagen del siglo XIII, está rodeada de imágenes votivas y exvotos. Años después, siendo ya papa, Joseph Ratzinger recordaba un episodio de su juventud, cuando él y su hermano regresaron “sanos y salvos” del frente en la Segunda Guerra Mundial. Su padre “recorrió a pie el largo trayecto que separa Traunstein de Altötting para dar gracias a la Madre de Dios”2.

1. El debate sobre María Como el mismo Ratzinger sintetiza, en el siglo XX habían confluido dos tendencias aparentemente antagónicas: por un lado, “un movimiento mariano que encontraba sus raíces carismáticas en La Salette, Lourdes y Fátima, y que alcanzó su punto culminante –abarcando así toda la Iglesia– con el pontificado de Pío XII”; por otro, el movimiento litúrgico que buscaba “la renovación de la Iglesia, desde las fuentes de la Escritura y la

1. Mi vida. Recuerdos 1927-1997, Encuentro, Madrid 1998, p. 23; cfr. también P. SEEWALD, “Mitarbeiter der Wahrheit”, en P. SEEWALD (ed.), Der deutsche Papst, Bild, AugsburgHamburg 2005, p. 76. 2. Confidencias hechas el 7 de junio de 2006 en el Aula Pablo VI: recogidas en Zenit (7-62006). Un comentario de los textos marianos de nuestro autor puede verse en M. FARINA, “Maria, la Madre, nella terra ferma dell’amore”, PATH 6 (2007/1), 115-139.

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Virgen del Carmen. Taller de Manuel Chili (Caspicara). Museo San Francisco. Quito. (X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio, ed. Trama, Quito 2007, p. 265).

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forma primitiva de la oración eclesial, [y que] encontró de igual manera en tiempos de Pío XII una primera confirmación oficial” en la encíclica Mediator Dei (1947)3. Algunos vieron una oposición entre lo ‘objetivamente’ sacramental de lo litúrgico y lo personal y subjetivo de la piedad mariana. Además, había otras diferencias. “El movimiento litúrgico hacía hincapié en el aspecto teocéntrico de la oración cristiana, que se dirige “por Cristo al Padre”; el mariano, con su lema per Mariam ad Iesum, parecía dar razón de una idea distinta de oración, por un quedarse en Jesús y en María, el cual dejaba la referencia trinitaria más bien en un segundo término. El movimiento litúrgico buscaba una piedad que se orientara estrictamente según la Biblia o, a lo sumo, según la Iglesia antigua; la piedad mariana, en la que encontraban eco las apariciones de la Madre de Dios en nuestra época, estaba configurada mucho más intensamente en la edad media y en la edad moderna: seguía otro estilo de pensamiento y de sensibilidad. En todo esto existía, sin lugar a dudas, el peligro de ir en contra de su núcleo verdadero que, a los ojos de sus oponentes más apasionados, se presentaba como algo cuestionable”4. El debate sobre María estaba ya presente en círculos teológicos y eclesiales, especialmente en el área centroeuropea. En su autobiografía, recogía Ratzinger también un episodio significativo al respecto de sus años de estudiante. “Cuando se estaba muy cerca de la definición dogmática de la asunción en cuerpo y alma de María al cielo, se pidieron las opiniones de todas las facultades de teología del mundo. La respuesta de nuestros profesores fue decididamente negativa. En este juicio se hacía notar la unilateralidad de un pensamiento que tenía presupuestos no sólo históricos, sino incluso historicistas. La tradición venía a ser identificada con lo que era documentable en los textos. El patrólogo Altaner, profesor de Würzburg –pero a su vez procedente de Breslau– había demostrado con criterios científicamente irrebatibles que la doctrina de la asunción en cuerpo y alma de María al cielo era desconocida antes del siglo V: por tanto, no podía formar parte de la ‘tradición apostólica’, y éste fue el dictamen compartido

3. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, Encuentro, Madrid 19974, 13-14. 4. Ibidem, 14; ahí remite a R. LAURENTIN, La question mariale, Paris 1963.

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por todos los profesores de Munich. El argumento es indiscutible, si se entiende la tradición en sentido estricto como la transmisión de contenidos y textos documentados. Era la postura que sostenían nuestros profesores. Pero si se entiende la tradición como el proceso vital, con el que el Espíritu santo nos introduce en toda la verdad y nos enseña a comprender aquello que al principio no alcanzamos a percibir (cfr. Jn 16, 12 s.), entonces el ‘recordar’ posterior (cf. Jn 16, 4) puede descubrir algo que al principio no era visible y que, sin embargo, ya estaba en la palabra original”5. Así, parece como si, con el tiempo, el teólogo Ratzinger se irá distanciando de esa “religiosidad barroca” de su infancia. De su época como perito del concilio Vaticano II, recuerda un cierto distanciamiento respecto a la tradicional piedad mariana. Afirmaba de este modo bastantes años después, respecto a todos esos años del concilio: “Cuando todavía era un joven teólogo, antes de las sesiones del concilio –y también durante las mismas–, como ha sucedido y sucede hoy a otros muchos, abrigaba ciertas reservas sobre fórmulas antiguas, como por ejemplo aquella famosa de Maria numquam satis, “sobre María nunca se dirá bastante”. Me parecía bastante exagerada”6. Se refería de igual manera con claridad a sus causas. “Personalmente, al principio estaba muy determinado por el severo cristocentrismo del movimiento litúrgico, que el diálogo con mis amigos protestantes intensificó todavía más”7. En efecto, como es bien sabido, dentro del aula conciliar tendrá lugar un encendido debate acerca de los títulos otorgados a María que iban a aparecer en los documentos conciliares. Se trataba de la polarización que Ratzinger mencionaba con anterioridad, y que él mismo había podido vivir en primera persona, incluso en las mismas sesiones del Vaticano II. La discusión, aparentemente sobre un tema de detalle, podía tener una amplia repercusión. Unos proponían los títulos de “Madre de la Iglesia”, “mediadora”, “medianera de todas las gracias” e incluso el de “corredentora”. En el ámbito de la conferencia episcopal alemana en

5. Mi vida, pp. 70-71. 6. Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985, p. 114. 7. Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época (2000), Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barcelona 2002, p. 278.

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Fulda, los teólogos Rahner y Ratzinger habían sostenido al respecto que un excesivo énfasis en el papel de María en la redención podría perjudicar las relaciones ecuménicas con el resto de los cristianos. Además, algunos no veían del todo claro el título de “mediadora” aplicado a la Virgen, desde el punto de vista de la multisecular tradición conciliar. Se proponía en fin incorporar el esquema sobre María como último capítulo del de Ecclesia. Fue esta de hecho la postura defendida por Frings ante la asamblea conciliar, con los necesarios e imprescindibles matices8. Sobre la postura del cardenal Frings, escribió con una evidente sintonía el arzobispo Ratzinger en 1979: “En el concilio, cuando el movimiento litúrgico, cristológico y ecuménico se enfrentaban al mariano, y ambos bandos amenazaban con convertirse en alternativas irreconciliables, [el cardenal Frings] dirigió un llamamiento de súplica a los padres conciliares para encontrar un punto en común. Se resistía enérgicamente a una oposición precipitada y corta de miras, según la cual la Iglesia debía decidir entonces entre ser moderna, bíblica, litúrgica y ecuménica, o seguir siendo ‘anticuada’ y mariana. Su deseo personal era compatibilizar ambas instancias, dar a la liturgia la hondura cordial de la piedad mariana, y abrir para lo mariano la gran corriente de la tradición litúrgica”9. La votación del 29 de octubre de 1963 fue favorable por un muy estrecho margen a la propuesta de introducir el capítulo sobre María en la Lumen gentium. Ratzinger consideraba que de este modo “la mariología se convierte en eclesiología, lo cual significa que en la idea de Iglesia está también la Ecclesia celestis, la Iglesia de los bienaventurados, de los salvados, y de que por medio de esta se podría verse reforzada la idea espiritual y escatológica de la Iglesia”10. De esta manera –concluía Ratzinger– la Madre del Señor nos habla sobre el misterio de la Iglesia. “María es la esclava que es engrandecida por Dios. Ella encarna la paradoja de la gracia, la cual se encuentra con el que no trabaja ni es capaz por sí solo. Encarna la Iglesia de los pobres, la de la Iglesia que guía como sierva su peregrinar en la historia

8. Cfr. R. M. WILTGEN, El Rin desemboca en el Tíber, pp. 106-107. 9. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 12. 10. Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode, Bachem, Köhl 1964, p. 47.

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y que debe manifestar la promesa y la cercanía del mismo Dios. Y María encarna la Iglesia, que se presenta como herencia de Israel, y que debe traer –en el duro peregrinar a lo largo de la historia– la esperanza a los corazones, del que vive la humanidad futura”11. Todo este planteamiento –se pensaba entonces– podría tener interesantes consecuencias en el ámbito ecuménico, sobre todo con las comunidades eclesiales nacidas a partir de la Reforma. Jesús y María han de ir juntos, pero sin ser confundidas la humanidad y la divinidad. Así, más adelante, ya en 1965, durante el tercer periodo conciliar, consideraba el entonces profesor de Münster como un hecho teológicamente esclarecedor el que “María sea considerada un miembro de la Iglesia, que no está como Cristo por encima de nosotros, sino que se encuentra con nosotros a nuestro lado ante el Señor, como representación de la existencia creyente de los cristianos en el mundo”12. Esta mariología debería tener una firme base bíblica, de la cual se deduce que es una mediadora (Mittlerin), una estrecha colaboradora de la redención, a pesar de que algunas voces en el concilio se habían levantado también contra este título. “El objetivo de este concilio no es destruir –lenta y con seguridad– la devoción mariana y asimilarse de este modo al protestantismo; sino que había de evitar –tras los requerimientos de nuestros hermanos separados– una teología especulativa que se olvida de la Escritura”13. Más que un progresismo ingenuo y acrítico, los principios que movían a Ratzinger y a otros teólogos coincidían más bien con el ressourcement, con la vuelta a las fuentes que había propuesto la teología de la época, para dejar así al cristianismo libre de discusiones que forman parte más bien del debate teológico, como por ejemplo el título de “medianera de todas las gracias”. Ratzinger hablará de igual manera de María como tipo de la Iglesia: ella, en su humildad, da vida y esperanza a toda la humanidad, tal y como debe hacer la Iglesia14.

11. Ibidem, pp. 47-48. 12. Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode, Bachem, Köhl 1965, p. 28. 13. Ibidem, pp. 30-31. 14. Cfr Das Konzil auf dem Weg, p. 48.

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2. Una profundización Se requería por tanto una profundización bíblica y teológica. En 1975 Ratzinger imparte tres conferencias en Pugberg –cerca de Linz, en Austria–, en las que abundaba en la base escriturística de la mariología. “Después de un largo eclipse del culto a María en la Iglesia –afirmaba ahí–, queríamos constatar sin apasionamientos lo que quedaba en la fe mariana y lo que debía quedar todavía”15. Afrontaba ahí los problemas de la mariología como disciplina teológica. “Por un lado, da la impresión de que la mariología sea un duplicado de forma breve de un tratado de cristología, que surge a partir de motivos irracionales; y más todavía que recoge el eco de antiguos modelos de historia de las religiones [...], desde los mitos egipcios al culto de la gran madre, la Diana de Éfeso [...]. Por otro lado, se reclama la generosidad en las manifestaciones de piedad; a los romanos hay que dejarles con su Madonna, sin caer en tendencias puritanas”16. Este fundamento –sigue diciendo– sería demasiado poco firme, por lo que se requiere también la mencionada profundización exegética y teológica. Así, el teólogo alemán se remitía a las figuras veterotestamentarias de Ana y Sara, de la Hija de Sión y a la teología de la nueva Eva que aparece en el evangelio de Juan. La mujer ocupa un lugar importante en la Escritura desde el Antiguo Testamento, aunque se rechazan al mismo tiempo la idolatría, los cultos de fecundidad y la prostitución sagrada17. Se apuesta ahí a la vez por la fidelidad y la feminidad. Así, en el ámbito judeocristiano, se recurre más bien “al matrimonio como su traducción en la teología, como consecuencia de la imagen de Dios”18. Junto al matrimonio, Jesús propone la virginidad como su institución complementaria19. De manera que también en el ámbito de la mariología existirá una correlación perfecta entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Al proponer la figura de Eva como tentadora y dadora de vida a la vez, escribía

15. La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, p. 7. 16. Ibidem, p. 12. 17. Cfr. ibidem, pp. 13-15. 18. Ibidem, p. 16. 19. Cfr. ibidem, p. 17.

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Visión de la imposición del hábito de la Orden de Predicadores al beato Reginaldo de Orleans, por la Virgen María. Convento de Santo Domingo. Quito. (X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio, ed. Trama, Quito 2007, p. 162).

Ratzinger: “La mujer, que ofrece el fruto de la muerte, y cuya misión está unida a la muerte, es también la guardiana de la vida y la antítesis de la muerte”20. Más adelante desarrolla las analogías con las figuras de Ana, Débora, Ester, Judit e incluso con todo el pueblo de Israel representado bajo forma femenina. “Israel es en esta relación con Dios, virgen y madre”21.

20. La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, p. 18. 21. Ibidem, p. 23.

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Israel se constituye así en la mujer, en la Hija de Sión. Pero también en la Biblia se vincula la figura de la mujer a la sabiduría. “Sophia se encuentra en aquel lado de la realidad que está representado por la mujer, por el femenino por excelencia. [...] La sophia remite al Logos, a la Palabra que funda la sabiduría, pero también a la respuesta femenina que acoge la sabiduría y la convierte en fruto”22. Fiat mihi secundum verbum tuum (Lc 1, 38) es la forma de acoger la Palabra. De modo que la figura femenina es algo esencial a la fe, concluye el teólogo alemán. “El negar o rechazar el elemento femenino en la fe –por tanto, concretamente: el elemento mariano– acaba por negar la realidad de la creación y de la gracia, y por caer en una concepción de la actividad solitaria de Dios, la cual transforma la criatura en una máscara y que, por tanto, desconoce el Dios de la Biblia”23. Tras el Antiguo, el Nuevo Testamento. Ratzinger insiste en la necesidad de recurrir a ambos, en su intrínseca unidad, para no caer en un “peligroso romanticismo”, así como para que permanezcan unidas las realidades de creación y redención, naturaleza y gracia, lo natural y lo sobrenatural24. El misterio sobre la Madre de Jesús encuentra su mejor explicación en un contexto neotestamentario. “María, con su silencio y su fe, personifica la continuidad que se realiza en los pobres de Israel, a los que se dirigen las bienaventuranzas. Bienaventurados los pobres “de espíritu”. En el fondo las bienaventuranzas no son otra cosa que una variación de la parte central y espiritual del Magnificat: ha derrocado a los poderosos de sus tronos, y ha ensalzado a los humildes”25. María es la verdadera Sión, a quien se dirigen las esperanzas de toda la humanidad; es el verdadero Israel, en el que se unen Antigua y Nueva Alianza, pueblo escogido e Iglesia; María es el pueblo de Dios, que da su fruto por la gracia26. A su vez, esta unidad escriturística se continúa en los dogmas marianos. Así, recorre ahora de forma más sistemática las demás definiciones dogmáticas, y busca así su fundamentación escriturística.

22. Ibidem, pp. 26-27. 23. Ibidem, pp. 28-29. 24. Ibidem, p. 32. 25. Ibidem. 26. Cfr. ibidem, p. 42.

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En primer lugar, abordaba el profesor de Ratisbona el dogma más antiguo, por el que María es virgen y madre, tal como se desprende del “nacido de mujer” (Ga 4, 4) y de genealogía que establece con Isaac –generado por el espíritu– y no por la carne, como Ismael (cfr. Ga 4, 2131). Recuerda así también el título de “Madre de Dios” como la expresión clara de la unidad entre las dos naturalezas de Cristo: por eso María no es solo Madre de Cristo, sino también de Dios. “De este modo, la tesis cristológica de la encarnación de Dios en Cristo se convierte de modo necesario en mariológica, y de hecho así lo fue desde un comienzo”27. De esta manera, se explicarían las dos genealogías de Cristo, que remiten respectivamente a Adán (Lc) y a Abraham-David (Mt), como expresión de estas dos naturalezas en Cristo. Según Ratzinger Is 54,1 se continúa en la afirmación de que Adán procede “de Dios”. Cree ver aquí una clara continuidad: “así María, la estéril-bendecida, se convierte en el signo de la gracia, de aquello que es verdaderamente fecundo y que salva: la apertura disponible que permite que se cumpla la voluntad de Dios”28. De esta manera, el nacimiento virginal es lo más adecuado para aquel que es el Hijo de Dios29. Tras hacer un detenido recorrido por la exégesis –también protestante– referida a la mariología, Joseph Ratzinger concluye que “la verdadera razón que se esconde tras los motivos contrarios a la fe en la virginidad de María no se encuentran en el ámbito del conocimiento histórico –exegético–, sino en inconvenientes que se refieren a la visión del mundo”30. Se trata de creer “que Dios actúa realiter, y no sólo interpretative”31 y que Cristo es Dios y hombre: el Logos divino que se ha hecho carne y materia, concluye. El segundo dogma mariano que aborda será “la exención del pecado de Adán”, es decir, la inmaculada concepción de María. Frente a este enunciado se levanta la objeción de que nos encontramos ante un “exceso de la especulación”, a la vez que se negaría la universalidad de la gracia32.

27. La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, p. 35. 28. Ibidem, p. 47. 29. Cfr. ibidem, p. 49. 30. Ibidem, p. 56. 31. Ibidem, p. 58. 32. Cfr. ibidem, p. 59.

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Basándose en la explicación de Langemeyer33, Ratzinger recordaba la instancia veterotestamentaria del “resto de Israel”, el cual “implica que la palabra de Dios da fruto, que Dios no es el único protagonista de la historia –la cual sería un monólogo de Dios–, sino que significa que encuentra una respuesta que es de verdad respuesta. María, como resto santo, significa que en ella Antigua y Nueva Alianza son una misma cosa”34. Pero, se pregunta ahora, ¿quién puede garantizar que María de hecho ha recibido este privilegio? El teólogo entonces profesor en Ratisbona acude a las expresiones “santa”, “inmaculada”, “sin mancha ni arruga” aplicadas a la Iglesia como esposa de Cristo (Ef 5,27), que desarrollaron con profusión los Padres. La eclesiología va a anticipar de este modo la mariología. Sin embargo, la libertad de María respecto al pecado original expresa sobre todo que este no tiene un “sentido naturalístico”, sino que nace de la relación y la libertad35. En este sentido, Ratzinger aplica aquí todo su bagaje personalista. “La doctrina de la Inmaculada testimonia por tanto que la gracia de Dios ha sido suficientemente poderosa para suscitar una respuesta; que gracia y libertad, gracia y ser uno mismo, renuncia y plenitud, se contradicen tan solo de modo aparente, mientras en realidad una cosa condiciona la otra”36. El sentido profundo que encuentra Ratzinger a este dogma mariano es que existe una respuesta libre por parte del creyente a la gracia de Dios. El ‘sí’ de María ‘permite’ que sea eximida de todo pecado. “El dogma de la libertad de María respecto al pecado original –añadía en 1995– tiene en realidad un único sentido: mostrar que ningún ser humano en absoluto pone en marcha la salvación por su propio poder, sino que su ‘sí’ está totalmente inmerso en la siempre precedente iniciativa del amor divino, que lo envuelve antes de que nazca. “Todo es gracia”. Pero la gracia no elimina la libertad, sino que la crea. Todo el misterio de la redención está presente en esta historia y se concentra en la figura de la Virgen María: “he aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 38)”37.

33. B. LANGEMEYER, “Konziliare Mariologie und biblische Typologie. Zum ökumenischen Gespräch über Maria nach dem Konzil”, Catholica 21 (1967), pp. 295-316. 34. La Figlia di Sion, p. 62. 35. Cfr. ibidem, pp. 63-66. 36. Ibidem, p. 68. 37. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, pp. 67-68.

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Por último, se refería también el profesor Ratzinger a “la asunción de María en la gloria celestial”. Aquí las objeciones se dirigen a la importancia de la resurrección, establecida por el mismo Cristo como uno de los principales eventos salvíficos. Además, como veíamos, no existen documentos que lo avalen antes del siglo VI38. Sin embargo, el texto de 1950 sobre la definición de la assumptio ad celestem gloriam no lo define como una sentencia histórica sino teológica. “Se descubre entonces que la fuerza motriz decisiva en esta definición fue el culto a María; que el dogma, por así decir, tiene su origen, su fuerza motriz y también su objetivo no solo en el contenido de una proposición, cuanto más bien en un homenaje, en un acto de exaltación”39. Lo que en oriente se expresa con el rito, el himno y la liturgia, en occidente se propone por medio de la definición dogmática. La lex orandi se convierte aquí en lex credendi de modo formal y explícito, ya que el derecho al culto lleva consigo la certeza de la victoria sobre la muerte. Además, con la divina concepción en su seno, María ha inaugurado una “nueva vida” para la humanidad. “De este nacimiento no viene muerte alguna, sino sólo la vida”40. Pero esta inmortalidad, esta asunción en cuerpo y alma a los cielos sólo puede venir a partir de Dios. Así, a la vez propone Ratzinger la asunción como un ‘privilegio’ de todo cristiano, según lo afirmado en Ef 2, 6: “Hemos resucitado con él y nos ha hecho sentarnos en los cielos, en Jesucristo”. “El bautismo es participación no solo de la resurrección, sino también de la asunción”41. De modo que esta sería tan solo “la forma suprema de canonización”42. De modo parecido, en una homilía pronunciada en Ratisbona en 1993, el cardenal Ratzinger insistía en la dimensión material y cósmica que llevaba consigo la asunción de María. “Con esta alegoría bíblica de la mujer, el sol y las estrellas [Ap 12], y con el sencillo lenguaje de nuestro año litúrgico, se nos expresa la asunción del cuerpo de María a los cielos. Tres conceptos capitales se mencionan: María, cielo y cuerpo. María es el ser

38. Cfr. B. ALTANER, “Zur Frage der Definibilität der Assumptio B.M.V.”, Theologische Revue 44 (1948), pp. 129-140. 39. La Figlia di Sion, p. 70. 40. Ibidem, p. 75. 41. Ibidem, p. 77. 42. Ibidem.

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Inmaculada Apocalíptica. Museo de San Francisco. Quito. (X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio, ed. Trama, Quito 2007, p. 294).

humano que se nos ha adelantado plenamente, y que por ello es para nosotros un foco de esperanza”43. De modo análogo a la encarnación, quedan de esta manera asumidas la corporalidad y la materialidad en el misterio de Dios. Como Cristo y con él, la carne entra en el cielo. Todo por un acto afirmativo a la llamada de Dios. “En la Virgen María tenemos el mejor

43. De la mano de Cristo. Homilías sobre la Virgen y algunos santos, Eunsa, Pamplona 1998, p. 86.

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paradigma de la acogida de Dios, por lo que ella no sólo rindió adoración a Dios sólo con el pensamiento, sino que ofreció su cuerpo entero, para que –a su vez– Dios tomara cuerpo. Para nosotros, por tanto, ser cristianos incluso con el cuerpo significa comportarnos como tales amando la creación y al Creador”44. Las profundas implicaciones de las realidades de la creación y la redención tienen como corolario la asunción de María a los cielos. Sin embargo, todo venía precedido por la fe, por un acto libre. En una homilía pronunciada en 1979 en Stapelfeld ante la Conferencia episcopal alemana, el ya arzobispo Ratzinger se refería al misterio mariano en relación al sí de la fe a la llamada por parte de Dios. “El misterio de María significa precisamente esto: que la palabra de Dios no quedó sola, sino que asumió en sí lo otro –la tierra–, se hizo hombre en la ‘tierra’ de la madre y así, mezclado con la tierra de toda la humanidad, pudo regresar de un modo nuevo a Dios”45. María sería de este modo la primera creyente, la primera que acepta la voluntad de Dios, la primera que pone por obra sus designios. “María se pone completamente a su disposición como tierra: se deja usar y desgastar para ser transformada en aquel que nos necesita para poder llegar a ser fruto de la tierra”46. Así, se deben conjugar –proponía el arzobispo bávaro– el don y la acogida, el dar y el recibir, el hacer y del dejar hacer. “En mi opinión, esta conexión entre el misterio de Cristo y de María [...] es muy importante en nuestra época de activismo, que se ha desarrollado tanto en la mentalidad occidental. En el mundo actual rige este principio masculino del hacer, del rendir, de la actividad [...]. No es casualidad que en nuestra mentalidad masculina occidental hayamos separado cada vez más a Cristo de su madre, sin comprender que María como madre podría significar algo para la fe y la teología. Toda nuestra relación con la Iglesia ha quedado marcada por esto. [...] Por eso la Iglesia necesita el misterio mariano: ella misma es el misterio mariano. La fecundidad solo se puede dar cuando se pone bajo este signo, cuando se convierte en tierra santa para la Palabra”47.

44. De la mano de Cristo. Homilías sobre la Virgen y algunos santos, Eunsa, Pamplona 1998, pp. 88-89. 45. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 10. 46. Ibidem, p. 11. 47. Ibidem, pp. 11-12. De modo análogo se expresaba en “María, madre de los creyentes”, una homilía pronunciada en la Liebfrauensdom de Munich el 31 de mayo de 1979: De la mano de Cristo, 45-48.

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3. El lugar de María Ratzinger se ocupará de igual manera de indagar el lugar teológico de la mariología. En 1980 publicaba unas Consideraciones sobre el puesto de la mariología y de la piedad mariana en el conjunto de la fe y de la teología. Tras hacer referencia a las mencionadas circunstancias históricas y teológicas que confluían en el siglo XX, denunciaba la reducción postconciliar que había llevado a un biblicismo unilateral, que a su vez derivará en un mero historicismo, no dejando así espacio alguno para el dinamismo de la fe48. “A esto se unía que la nueva mariología eclesiocéntrica [propuesta por el concilio] resultaba extraña –y lo siguió resultando– a los padres conciliares que habían sido los defensores de la piedad mariana. El vacío creado no se pudo colmar ni siquiera con la introducción del título de ‘Madre de la Iglesia’, que Pablo VI propuso de modo consciente a finales del concilio como respuesta a la crisis que ya se vislumbraba. De hecho, la victoria de la mariología eclesiocéntrica condujo sobre todo al derrumbamiento de la mariología en general”49. He aquí un claro diagnóstico, con unas causas detectadas de un modo igualmente claro. Tras esto –sigue reseñando Ratzinger– vino la profundización mariana de Pablo VI en la exhortación apostólica Marialis cultus (1974). Ahí, “frente al planteamiento masculino, activista y sociológico de populus Dei, sale al paso el hecho de que ‘Iglesia’ (Ecclesia) es femenino”50. Además, al concepto de pueblo de Dios, se une el de cuerpo de Cristo, que tradicionalmente se ha relacionado de modo directo con la eclesiología eucarística. “El misterio eucarístico-cristológico de la Iglesia, que se contiene en la expresión ‘cuerpo de Cristo’, solo se mantiene en su justa medida cuando contiene el misterio mariano: la esclava oyente que –liberada por la gracia– pronuncia su fiat y con ello se convierte en novia y, por tanto, en cuerpo. En ese caso, la mariología no puede quedar disuelta en la eclesiología [...]. Una eclesiología puramente estructural hará caer a la Iglesia en un programa de acción. Sólo mediante lo mariano se concreta

48. Cfr. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, pp. 16-17. 49. Ibidem, p. 17. 50. Ibidem, p. 18.

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también plenamente el ámbito afectivo en la fe, y con ello se alcanza la correspondencia humana a la realidad del Logos”51. La Iglesia es persona –mujer, esposa y madre–, y no una mera estructura. De este modo, según Ratzinger, la mariología no debe desarrollarse sólo desde la cristología –como se ha venido desarrollando–, sino también desde la eclesiología, tal como decidieron los padres conciliares. También lo hicieron así desde un primer momento los Padres de la Iglesia: “lo que más tarde fue mariología, fue primero pensado como eclesiología”. “Aunque por supuesto tampoco la eclesiología puede separarse de la cristología, la Iglesia –no obstante– tiene una relativa independencia respecto a Cristo: la independencia de la novia”, de la esposa52. Pero María es también la Madre de Cristo, y por eso se le concede el título de ‘Madre de la Iglesia’, por lo que su persona –concluye Ratzinger– se constituye como un nexus mysteriorum53. De esta manera, la mariología debe estar en íntima unión con los misterios de Cristo y de la Iglesia54. Así, la mariología debe estar en contacto con la soteriología y la historia de la salvación. “Si se reconoce como parte esencial de una hermenéutica de la historia de la salvación, esto significa que un solus Christus mal entendido se opone a la verdadera grandeza de la cristología, que debe hablar de un Cristo que es ‘cabeza y cuerpo’, esto es, que abarca también a la creación redimida en su relativa independencia”55. La mariología se convierte de este modo en la confirmación de la independencia de la creación, a la vez que de la eficacia de la gracia. Se encuentran íntimamente unidos en el misterio de María lo biológico, lo humano y lo teológico. Así, “lo biológico es teológico, a saber, maternidad divina”56, a la vez que se mantiene la virginidad, igualmente biológica. La actuación divina incluye toda la persona, también en su corporalidad y en su “dimensión afectiva”57. Además, la theologia crucis se une en María con la theologia gloriae.

51. Cfr. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 19. 52. Ibidem, p. 20. 53. Cfr. ibidem, p. 21. 54. Cfr. ibidem, pp. 21-22. 55. Ibidem, p. 22. 56. Ibidem, p. 24. 57. Cfr. ibidem, p. 25.

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“Ciertamente la piedad mariana es ante todo encarnatoria, vuelta al Señor que viene: intenta aprender con María a permanecer junto a él. Pero la fiesta de la asunción al cielo, que cobró mayor importancia con el dogma de 1950, pone de relieve la transcendencia escatológica de la encarnación. [...] La piedad mariana es también necesariamente piedad de la pasión; en la profecía del anciano Simeón sobre la espada que traspasa el corazón (Lc 2, 35), Lucas ha anudado estrechamente desde el principio encarnación y pasión, los misterios gozosos y los dolorosos”58. De este modo la piedad y la teología marianas deben ser presentadas en unión con la salvación por Cristo y en la Iglesia, a la vez que “estarán siempre en tensión entre racionalidad teológica y afectividad creyente”59. Tal vez por esto el cardenal Ratzinger pensó que María era el mejor “remedio” también para la Iglesia en Latinoamérica, entonces algo mediatizada por algunas teologías de la liberación de impronta marxista. La pura acción y el activismo quedaban mitigados y completados por el elemento femenino y contemplativo. Así, cuando el recién elegido Juan Pablo I le nombró al arzobispo Ratzinger enviado especial para el III Congreso mariano internacional que tuvo lugar en Guayaquil (Ecuador), aprovechó el cardenal la ocasión para abordar el papel de María en la fe y en la vida. Formulaba allí una pregunta un tanto radical y profundamente teológica: “¿Por qué se puso este congreso bajo la protección de María? La primera respuesta la podemos dar al mirar la historia religiosa de América Latina. Los pueblos de Sudamérica, al tener un alma naturaliter catholica, han mantenido estrechos lazos de unión con la santísima Virgen María, reconociendo en ella la bondad de Dios, el misterio de Jesucristo y de la encarnación. [...] América Latina ha descubierto su cristianismo desde su mismo centro, frente a la avaricia y crueldad de los europeos. La fe cristiana ha sido su salvación y consuelo. No podemos construir el futuro solo con la racionalización y la reflexión”60.

58. Ibidem, pp. 25-26. 59. Ibidem. 60. Boletín Salesiano (Guayaquil), agosto-diciembre 1978, p. 25. Cfr. también Informe sobre la fe, p. 117; Dios y el mundo, p. 281; M. FARINA, “Maria, la Madre, nella terra ferma dell’amore”, o. c. en nota 2, pp. 126-131.

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Se refería entonces a las dos ideologías nacidas en la modernidad a partir del racionalismo y de una razón meramente técnica y calculadora: por un lado, el capitalismo y, por otro, el marxismo. Eran ambos extremos que se deben evitar, proponía el arzobispo Ratzinger. “Para establecer un equilibrio necesitamos las culturas de la intuición y del corazón, como las personifican Latinoamérica y, de un modo diferente, también África. Sería una desgracia que los pueblos latinoamericanos se dejaran fascinar por los éxitos técnicos y comerciales de los pueblos del mundo europeo y anglosajón. [...] Ciertamente la América Latina debe participar en las discusiones técnicas y económicas de este momento, para ocupar el puesto que le corresponde a sus energías materiales y espirituales. Pero no debe abandonar esa cultura del corazón que parece dar al mundo aquello que necesita, tanto como la tecnología o las materias primas. [...] Debe mantener esta cultura del corazón en la profesión de su fe en María y, por ella, en Cristo Jesús, Señor nuestro”61. También en el famoso y debatido Informe sobre la fe (1985), el ya entonces prefecto de la Congregación de la doctrina de la fe, proponía a María como “un remedio” ante la crisis postconciliar. Con la perspectiva de los años, entendió el verdadero significado de la formulación de María como “enemiga de todas las herejías”. “Hoy, en este confuso periodo en el que todo tipo de desviación herética parece agolparse a las puertas de la auténtica fe católica, comprendo que no se trata de exageraciones de almas devotas, sino de una verdad que hoy tiene más vigor que nunca. Sí, es necesario volver a María si queremos recuperar aquella “verdad sobre Jesucristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre” que Juan Pablo II proponía a la cristiandad entera cuando, en 1979, presidió en Puebla la Conferencia del episcopado latinoamericano. [...] En aquel continente, allí donde se apaga la tradicional piedad mariana del pueblo, el vacío se llena con ideologías políticas. Es un fenómeno que se da en todas partes, y que viene a confirmar la importancia de la piedad mariana, que es mucho más que una mera devoción”62. María es mediadora e intercesora, pero también un modelo que nos acerca al único Modelo, un camino que nos lleva al único

61. Boletín Salesiano, p. 26. 62. Infome sobre la fe, p. 114.

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Camino. “Criatura del coraje y la obediencia, es (ahora y siempre) un ejemplo en el que todo cristiano –hombre y mujer– puede y debe inspirarse”63. Con motivo de la publicación de la encíclica Redemptoris Mater (1987) de Juan Pablo II, el prefecto hacía notar que el papa polaco utilizaba raramente en este texto la palabra “mediadora” referida a María, mientras no aparece el título de “corredentora”64. Ahí proponía el papa polaco en primer lugar –recordaba Ratzinger– a María como “la creyente”. “La actitud fundamental desde la que se articula la figura de María es la fe. Si Jesús es la Palabra hecha carne y habla desde lo profundo de su ser uno con el Padre, el ser de María y su camino están marcados por su ser creyente. “Feliz (tú) la que ha(s) creído”: esta aclamación de Isabel a María (Lc 1,45) se convierte en la palabra clave de la mariología”65. Por otra parte, Juan Pablo II quería mostrar el “signo de la mujer” que figura en el capítulo 12 del Apocalipsis como un signo esperanzador: la “llena de gracia” es un signo de la esperanza en Cristo66. También se refería el prefecto al título de “mediadora” propuesta por el concilio (LG 62), al que se refiere por extenso la encíclica papal. “El Santo Padre subraya con insistencia la mediación de Jesucristo, pero esta unicidad no es exclusiva, sino inclusiva, es decir, posibilita formas de participación; [...] en la comunión con Jesucristo, todos pueden ser, de múltiples maneras, mediadores de Dios unos para otros”67. La mediación de María se desarrolla de este modo en forma de intercesión, tal como hizo María en Caná. Su mediación y su intercesión tienen por tanto algo de extraordinario. “La tesis del papa dice así: el carácter único de la mediación de María estriba en que es una mediación materna, ordenada al nacimiento continuo de Cristo en el mundo”68.

63. Ibidem, p. 118. 64. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 33. 65. Ibidem, p. 36. 66. Ibidem, pp. 38-39. 67. Ibidem, p. 40. 68. Ibidem, p. 41. En esta misma línea, aunque con un desarrollo más extenso de la relación de María con el Espíritu, puede verse: “Eröffnungspredigt anläßlich des 17. Marianischen Kongresses un des 10. Internationalen Mariologischen Kongresses am 11. September 1987”, G. ROVIRA (Hrsg.), Maria - Mutter der Glaubenden, Ludgerus, Essen 1987, pp. 74-77.

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En una nueva profundización bíblica sobre la piedad mariana titulada significativamente “Llena eres de gracia” (1992), el prefecto Ratzinger recordaba la figura de la Hija de Sión que a la vez es la “madre de los creyentes”. Como hemos visto, Israel y la Iglesia se unen en su persona; se realiza así un nuevo análisis exegético en los que se insiste en la unidad entre Antiguo y Nuevo Testamento. “La identificación tipológica entre María y Sión lleva a una gran hondura. Este tipo de conexión entre Antiguo y Nuevo Testamento es mucho más interesante que una mera elucubración histórica, mediante la cual el evangelista une promesa y cumplimiento, y explica de forma nueva la Antigua Alianza a la luz del acontecimiento de Cristo. María es Sión en persona, lo cual significa que ella quiere vivir plenamente lo que se quiere decir con ‘Sión’. No construye una individualidad cerrada que depende de la originalidad del yo. [...] Vive de manera permeable, ‘habitable’ para Dios”69. El título de la plenitud de gracia no significa otra cosa que “está llena del Espíritu santo”. Además, “estar en gracia significa ser creyente”70. Por eso María se constituye en “madre de los creyentes”, así como Abraham lo es padre. De igual manera María es “profetisa”, pues “consideraba todas estas cosas en su corazón” (Lc 2, 51). “María es profetisa en cuanto que escucha desde el fondo del corazón, se hace realmente consciente de la Palabra y puede darla de nuevo al mundo”71. Sin embargo, es con el misterio de la cruz y la resurrección cuando adquiere la plenitud de su misión, tal como aparece profetizado por Simeón (Lc 2, 34 ss.). “Solo en ella llega a su término la imagen de la cruz, porque ella es la cruz asumida, que se comparte en el amor [...]. Así, el dolor de la madre es dolor pascual que ya manifiesta la transformación de la muerte en la solidaridad redentora del amor. Con esto, sólo en apariencia nos hemos alejado mucho del “alégrate” con el que comienza la historia de María”72. Junto al misterio pascual, se recuerda el de la encarnación. En un texto de 1995, comentaba Ratzinger el et incarnatus est del credo niceno, en el que destaca la importancia del ex Maria Virgine. “Sin María, la entrada de Dios

69. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 50. 70. Ibidem, p. 52. 71. Ibidem, p. 55. 72. Ibidem, pp. 59-60.

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San José. Taller de Manuel Chili (Caspicara). Museo San Francisco. Quito. (X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio, ed. Trama, Quito 2007, p. 264).

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en la historia no habría llegado a su fin y, por tanto, a lo que llega la confesión de fe: a que Dios sea Dios con nosotros, y no solo un Dios en sí mismo y para sí mismo. [...] La encarnación precisaba de la aceptación. Solo así se produce de modo real la unión de Logos y carne”73. De nuevo acude a un análisis exegético de los textos (Mt 1, 18-25; Lc 1, 26-38; Jn 1)74, aborda el comienzo de toda la historia humana de Jesucristo. “‘Dios está en la carne’: precisamente este vínculo entre Dios y la criatura constituye el centro de la fe cristiana. Si las cosas están así, resulta comprensible que los cristianos consideraran santos desde el principio también aquellos lugares en los que este acontecimiento ha tenido lugar. Estos se convirtieron en la garantía de que Dios ha entrado en el mundo. Belén, Nazaret y Jerusalén se convirtieron así en lugares en los que se podía ver –por así decirlo– las huellas del redentor, en las que el misterio de la encarnación de Dios nos toca muy de cerca”75. Con mayor motivo ocurrirá esto mismo con María. Así, recuerda el prefecto sin más que una mano grabó en griego en la gruta de Nazaret: Ave, Maria76. De igual manera, parece significativa también la actitud del teólogo y prefecto respecto a las apariciones de Fátima. En 1985 afirmaba que tales apariciones no añadían nada nuevo a lo ya conocido por la revelación: “Publicar el “tercer secreto” significaría también exponerse a los peligros de una utilización sensacionalista de su contenido”77. Sin embargo, quizá para evitar este peligro, Juan Pablo II decidió hacerlo público en el año 2000. En el comentario teológico firmado por el cardenal Ratzinger, se afirmaba que “quien lee con atención el texto del llamado tercer “secreto” de Fátima, que tras largo tiempo –por voluntad del Santo Padre– viene publicado aquí en su integridad, tal vez quedará desilusionado o asombrado después de todas las especulaciones que se han hecho. No se revela ningún gran misterio; no se ha descorrido el velo del futuro”78. Se aclara también ahí por tanto el sentido de las revelaciones privadas, acudiento al Catecismo de la

73. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, pp. 62-63. 74. Cfr. ibidem, pp. 64-71. 75. Ibidem, p. 71. 76. Cfr. G. RAVASI, I vangeli di Natale, san Paolo, Cinisello Balsamo 1992, pp. 45 y 54. 77. Informe sobre la fe, p. 119. 78. “Comentario teológico” (26-6-2000), www.vatican.va [consulta 14-9-2007].

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Iglesia católica (1992). “A lo largo de los siglos ha habido revelaciones llamadas ‘privadas’, algunas de las cuales han sido reconocidas por la autoridad de la Iglesia... Su función no es la de... ‘completar’ la Revelación definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla más plenamente en una cierta época de la historia”79. La interpretación global de esta tercera visión se presenta sin embargo clara a los ojos del prefecto. “El fiat de María, la palabra de su corazón, ha cambiado la historia del mundo, porque ella ha introducido en el mundo al Salvador, porque gracias a este “sí” Dios pudo hacerse hombre en nuestro mundo y así permanece ahora y para siempre. El maligno tiene poder en este mundo, lo vemos y lo experimentamos continuamente; él tiene poder porque nuestra libertad se deja alejar continuamente de Dios. Pero desde que Dios mismo tiene un corazón humano y de ese modo ha dirigido la libertad del hombre hacia el bien, hacia Dios, la libertad hacia el mal ya no tiene la última palabra. Desde aquel momento cobran todo su valor las palabras de Jesús: “padeceréis tribulaciones en el mundo, pero tened confianza; yo he vencido al mundo” (Jn 16, 33). El mensaje de Fátima nos invita a confiar en esta promesa”80. María viene a recordar de este modo la victoria definitiva de Cristo. Habiendo ya sido elegido romano pontífice de la Iglesia católica, el nuevo papa alemán volvió sobre el tema del lugar de María en la fe. Tal vez se trataba de una casualidad cuando el 11 de septiembre de 2006 Benedicto XVI volvía a Altötting, en su Baviera natal. “Cinco años después del ataque terrorista contra el World Trade Center de Nueva York, recemos por la paz en el mundo”, dijo el papa en ese encuentro. Después, en la homilía que pronunció allí, hablaba de María en un tono mariológico y cristológico a la vez, al referirse a su especial intercesión, a su “mediación materna”. Para explicarlo, proponía como ejemplo de plegaria la intervención de la Madre de Jesús en las bodas de Caná, cuando hizo saber a Jesús: “No tienen vino” (Jn 2, 4). “En este diálogo con Jesús la vemos realmente como madre que pide, que intercede. Conviene profundizar un poco en este pasaje del evangelio, para entender mejor a Jesús y a María, y también para aprender

79. CEC, n. 67. 80. “Comentario teológico” (26-6-2000).

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de María el modo correcto de orar. María propiamente no hace una petición a Jesús; simplemente le dice: “No tienen vino” (Jn 2, 3). [...] Los esposos se encuentran en dificultades y María simplemente se lo dice a Jesús. No le pide nada en particular, y mucho menos, que Jesús utilice su poder, que realice un milagro produciendo vino. Simplemente informa a Jesús y le deja decidir lo que conviene hacer”81. Es una buena imagen de la intervención de María en la vida de los cristianos. Esta sintonía y esta confianza le garantizan a María su materna mediación. El ‘éxito’ de la intercesión de María –seguía diciendo Benedicto XVI– nace precisamente de la unión de voluntades, añadida a su maternidad física. “El “sí” del Hijo –”He aquí que vengo para hacer tu voluntad”– y el “sí” de María –”Hágase en mí según tu palabra”– se convierten en un único “sí”. De esta manera el Verbo se hace carne en María. En este doble “sí” la obediencia del Hijo se hace cuerpo, María con su “sí” le da el cuerpo. “¿Qué tengo yo contigo, mujer?”. La relación más profunda que tienen Jesús y María es este doble “sí”, gracias a cuya coincidencia se realizó la encarnación. Con su respuesta nuestro Señor alude a este punto de su profundísima unidad. A él remite su Madre. Ahí, en este común “sí” a la voluntad del Padre, se encuentra la solución. También nosotros debemos aprender a encaminarnos hacia este punto; ahí encontraremos la respuesta a nuestras preguntas”82. Así, Johannes Friedrich, Landesbischof luterano de Baviera, se mostró “muy conmovido” al oír la homilía, precisamente por haber “relacionado de manera maravillosa a María y a Cristo”. De hecho, acto seguido, en procesión con la imagen de la Virgen, el papa alemán y el obispo luterano se dirigieron a la capilla de adoración del santísimo Sacramento, convenientemente inaugurada para la ocasión83. Pablo BLANCO SARTO Facultad de Teología UNIVERSIDAD DE NAVARRA [email protected]

81. “Homilía en la plaza del santuario” (Altötting, 11-9-2006), en www.vatican.va [consulta 14-9-2007]. 82. Ibidem. 83. Cfr. “Audiencia general”, (Roma, 20-9-2006), en www.vatican.va [consulta 14-9-2007].

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