Márgenes de la estructura. De semblanzas históricas del mito en la ciencia

MÁRGENES DE LA ESTRUCTURA. DE SEMBLANZAS HISTÓRICAS DEL MITO EN LA CIENCIA

Deseo que lo que escriba sea solamente tomado como una hipótesis, la cual tal vez esté muy alejada de la verdad; pero aunque así fuere, creeré haber hecho mucho si todas las cosas que se pueden deducir sean enteramente conformes con la experiencia. René Descartes. Principios de la filosofía Symmetry principles play an important role with respect to the laws of nature. They summarize the regularities of the laws that are independent of the specific dynamics. Thus invariance principles provide a structure and coherence to the laws of nature just as the laws of nature provide a structure and coherence to the set of events. David J. Gross. The role of symmetry in fundamental physics Estamos habituados, casi condicionados a una cierta distinción o correlación entre lo real y lo imaginario. Todo nuestro pensamiento mantiene un juego dialéctico entre estas dos nociones. [...].Ahora bien, frente a esa tradición, el primer criterio del estructuralismo, es el descubrimiento y el reconocimiento de un tercer orden, de un tercer reino: el de lo simbólico. Gilles Deleuze. ¿En qué se reconoce el estructuralismo?

Joaquín Venturini FHCE-UDELAR Esta comunicación tenía por objetivo abordar un problema concerniente a la historicidad en relación al acontecimiento traumático que causa la represión y la división psíquica entre un sistema inconsciente y un sistema preconsciente-consciente. Me proponía abordar el problema de la materialidad de ese acontecimiento traumático. El trauma ¿es realidad o ficción? ¿real o imaginario? El propio Freud recusó temprano el realismo histórico en la vida individual del sujeto, desplazándose hacia la biología, luego hacia la prehistoria general de nuestra especie. Freud se mantuvo oscilante entre el dualismo naturaleza-historia, elaborando complejas interrelaciones entre ambos en busca de la causa primera de escisión del psiquismo. Nunca cedió al “puro imaginario”, a la falta de causalidad de la fantasía en las neurosis. Esa incansable búsqueda de la causa originaria del trauma desemboca en la conjetura del padre de la horda primordial, al que Freud le atribuyó un carácter de realidad histórica. Pero desde hace tiempo sabemos bien que se trata de un mito teórico, una hipótesis suplementaria necesaria para dar cuenta de una causa ausente, de un 1

“primer motor” suprimido de la historia humana, de un caso inexistente que debiera estar allí y que sin embargo no lo está. Al comenzar a escribir, empecé por los problemas epistemológicos1 de la búsqueda de esa causa perdida en el plano de la empiria. Entonces me pareció que sería mucho más interesante exponer ciertas condiciones generales de la teoría moderna del conocimiento, jalonada por algunas “rupturas epistemológicas” que abrieron camino a cierta diferencia en el saber, instalando algunas barricadas al “ideal de ciencia” basado exclusivamente en la matematización cuantitativa del mundo empírico. Para ser claro, lo diré sin rodeos. Siguiendo uno de los teoremas de Koyré, muy presente en la concepción lacaniana de la ciencia moderna, se constata que el surgimiento de la ciencia entabla una estrechísima correlación entre teoría y práctica, al tiempo que se tiende a pensar ambos términos como dos polos de un binomio indisoluble, como dos caras de una misma moneda. Sin perjuicio de la valoración de los impresionantes avances tecnológicos-materiales que ello supone, en el plano de la “epistemológico”, o, mejor, de la teoría de conocimiento, encontramos un dualismo de paridad, una simetría especular. En último término, toda simetría especular remite al dualismo real-imaginario, él mismo gobernado por la ilusión de aprehensión de lo real como es “en sí”. Las rupturas que mencionaré muestran Otra teoría marcada por la introducción en escansiones de una terceridad que se fuga. Esas rupturas nos conducen hasta el objeto de la causalidad psíquica descubierto por el psicoanálisis. Así, llegaremos al esquema general de lo que en un principio me propuse presentar aquí. Voy a exponer estas relaciones y rupturas en forma muy esquemática y general, por lo que les pido que comprendan que no trato de brindar minuciosas respuestas, intento compartir grandes preguntas e instalar disparadores de la reflexión en torno a la historicidad, el conocimiento y el psicoanálisis. En El psicoanálisis no es un idealismo, Guy Le Gaufey nos recuerda que todo saber en la matriz de la ciencia moderna se constituye a partir de una operación de “evicción del referente”. Esto puede entenderse como el rechazo de la posibilidad de aprehensión completa de la fuente de lo dado, de la causa eficiente y total que no cesamos de suponerle a lo real. Ello también implica que la estructura simbólica de aprehensión presenta sus relaciones más fuertes entre objetos teóricos antes que con objetos empíricos. El “en sí”, lo real, es lo que se pierde como hecho positivo causal en la red de relaciones de la mathesis universalis 2 cartesiana, o en el conocimiento como producto de la síntesis a priori kantiana. Galileo, Newton Lo vemos en la física matematizada, la más paradigmática de las ciencias modernas, en la ley de inercia que dice “todo cuerpo abandonado a sí mismo persevera en su estado de reposo o de movimiento uniforme y rectilíneo, a menos que sea obligado, por fuerzas que presionen sobre él, a cambiar de estado”. ¡¿Qué sucede

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En el sentido amplio del término cercano al de teoría del conocimiento, más allá del sentido estricto ceñido a cuestiones del “método científico” en el ámbito anglosajón. 2 A propósito de la derivación lacaniana de la mathesis, escuchemos a Le Gaufey: “el matema se presenta como lo que tiene su lugar no en las cosas sino en el entendimiento. Mathemata significa en griego lo que puede ser aprendido, pero de ninguna manera comprendido” (s/f: 77).

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aquí?” se pregunta Le Gaufey. 3 Ese “cuerpo abandonado a sí mismo” no remite a ninguna realidad empírica localizable, no corresponde a ninguna experiencia definitiva.4 La soledad de ese objeto es una suposición ideal mientras que el condicional “a menos que” señala la intromisión de otro objeto teórico: la ley general de la gravitación. Mientras que el enunciado de la ley de inercia introduce idealmente la injerencia de una segunda ley como un condicional, esa injerencia es materialmente ineludible en el funcionamiento efectivo al que accedemos empíricamente. Es necesaria una relación entre una y otra ley. La soledad de ese objeto abandonado a sí mismo solo puede ser mítica, nunca dada en al empiria de la historia. Galileo y Newton efectuaron la matematización de lo empírico, cuyo correlato negativo es la descualificación de lo sensible. Entonces, con el nacimiento de la física matemática, registramos un doble rechazo: rechazo del origen empírico o de la causa total y eficiente, y rechazo de las cualidades que inundan la conciencia.5 Lo suposición del objeto temporal y espacialmente aislado y originario siempre es mítica, mientras que las diversidad de cualidades que percibimos de modo constante es recluida al ámbito de lo imaginario, muchas veces entendido como base de la imaginación o la fantasía. Descartes Descartes, fundador de la teoría moderna del conocimiento, continúa la tarea galileana de matematización de los existentes empíricos en su teoría de la figuración, que no es más que una forma particular de matematización o de cifrado de lo empírico.6 Pero lo que persigue incansablemente Descartes es el fundamento que garantice que todas esas maravillas que la nueva física, y cualquier otra ciencia por venir, pueda ser tenido por verdadero. El cogito cumple ese papel. Todos los objetos de los que se ocupa el pensamiento son revocados por el avance de la duda. Como sucede con las cualidades, las “ideas claras y distintas” pueden ser un engaño, obra de algún genio maligno. Pero la duda misma proporciona la certeza. La duda es un pensamiento en marcha, en busca del objeto que la complemente. Pero en tanto se duda se puede tener la certeza de que se piensa. Y puedo tener la certeza de que, quien piensa, soy yo. Aquí, la duda retrocede ante la certeza del cogito ergo sum. ¿Cómo es que el cogito hace de “fundamento” a la teoría del conocimiento? En efecto, el solipsismo cartesiano solo accede a la perspectiva de la tercera persona o del conocimiento objetivo cediendo al “puente religioso” de la existencia de Dios. Entonces ¿en qué consiste la fundamentación del conocimiento? En la unidad del saber. Vuelvo a los existentes empíricos cifrados por Descartes. Es necesario un segundo corte entre las figuras cartesianas y los cuerpos extensos que ellas representan. Estas continúan aún demasiado ligadas a la heterogeneidad de los cuerpos percibidos con sus cualidades porque cada una de esas figuras representa cada una de aquellas cualidades. Esta correspondencia debe ser relegada a lo marginal 3

Le Gaufey sigue a la pregunta de Heidegger. Un proyectil que surque el espacio exterior siempre estará bajos los efectos gravitatorios de los cuerpos que pueblan el espacio, por asombrosas que sean las distancias que los separan. 5 Quizá no sean más que dos caras de un mismo rechazo esencial. 6 Como dice Althusser, los grandes cambios acaecidos en la filosofía corren tras los sismas producidos por descubrmientos científicos. 4

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por una separación entre ambos planos que haga de esa correspondencia un puro azar, es decir, que garantice que las correspondencias concretamente dadas en un momento particular entre figuras–cualidades pueda ser cualquier otra en cualquier otro momento, subsumiéndolas a la potencialidad de cifrado de un entendimiento, con lo que se establecerá la unidad del saber. Solo así el forastero particular es admitido en la tierra prometida de lo universal. Entonces, hay que profundizar el corte entre figuras y cualidades, y anudar mejor la relación entre figuras para tornarlas plenamente intercambiables entre sí, reducidas a un trasfondo íntegramente homogéneo. Corte vertical y anudamiento horizontal dependen de una misma condición: la garantía de un existente que no sea ni cualidad ni figura, y que pueda organizar las relaciones aleatorias entre ambas al estar más allá de ellas. Ese existente es el ego, ontológicamente probado por el pensamiento puro, es decir, por el pensamiento que se tomó a si mismo por objeto y que a si mismo se fundamentó. Queda establecida la ecuación entre ego=res cogitans, demasiado pronto según Lacan, quien ve allí una simetría especular. El ego fija a su antojo determinadas relaciones entre figuras y cualidades, entre una infinidad de relaciones potenciales que le son accesibles para cuando desee emplearlas. El entendimiento es uno porque el ego es uno, así queda fundamentada la unidad del saber. Pero, es cierto, el ego no creó las figuras de las que se sirve en el cifrado de lo empírico. Él no es el inventor de las ideas claras y distintas. Solo se sirve de ellas mediante el entendimiento. Ese inventor no es otro que Dios. Hay una auténtica escalera ascendente que parte de lo sensible, pasa por las ideas claras y distintas, luego por el ego y que en el cielo encuentra a Dios. Así como el ego establece a su libre criterio las relaciones de correspondencia entre determinado cifrado y determinadas figuras, Dios establece la meta correspondencia necesaria entre las ideas lógicomatemáticas y lo real, sosteniendo la unidad fundamental entre el ser y el saber. Al saber de esa última correspondencia, el ego no accede jamás. Él se encuentra al mismo nivel que las ideas claras y distintas, por así decirlo, en relación a Dios, como las figuras se ubican todas igualmente por debajo, en relación al ego, cuando funcionan como cifrado. Por esto puede pensare en el ego como un pequeño dios fallido, como un simulacro de divinidad. Triunfa en fundamentarse a sí mismo pero fracasa a la hora de fundamentar la verdad de sus pensamientos cuando se vuelve hacia las ideas innatas y hacia lo sensible. Dios, causa sui, se funda tanto a sí mismo como a las ideas innatas conocidas por el ego, ya que él las creó, junto a todas aquellas verdades eternas que el ego jamás conocerá. Dios es el “creador de las verdades eternas”. La contradicción en los términos de “creación” y “eternidad” expresa hasta qué punto llega la potencia de Dios. Descartes se da por satisfecho con las pruebas que esgrime sobre la existencia del ser supremo. Pero sabemos que no es suficiente, y que su ontología gris se sostiene indiscreta en una teología blanca.7 Es una onto-teología, como a veces se dice. Como contrapunto de tanta teodicea, uno piensa rápido en Lacan, quien dijo que el psicoanálisis es la única práctica atea, a diferencia de la ciencia que se erige como la definitiva cede del saber en lo real, es decir, operante en el marco del dualismo realimaginario.8 Asistimos, al rechazo de las cualidades sensibles, como ya sucedió en la física matemática. Pero también asistimos a un segundo rechazo, que tiene que ver con el 7 8

Siguiendo a Jean-Luc Marion. Veáse “Elementos de epistemología” de Miller.

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primero. Dios mismo está parcialmente rechazado. De acuerdo a lo que dijimos, esto parece una contradicción. Pero como a veces sucede, una contradicción es más bien una paradoja. Es necesario que Dios exista para garantizar la correspodencia entre el saber (cuya unidad está garantizada por el ego) y lo real, pero las pruebas presentadas dejan que desear. Por eso Descartes es finalmente un solipsista. Como dice Le Gaufey, Dios debe existir pero es infinitamente incomprensible, y por ello excluido de la mathesis. Junto a Dios es rechazada la verdad, es decir, la causa total y eficiente del “universo”, el objeto de la ciencia moderna. Esta es una de las tesis fundamentales que subyacen a La ciencia y la verdad. De la mano de ese Dios incomprensible con el que, al acercarnos, se reaniman todas las incongruencias, fue rechazado también el sujeto de la duda cartesiana, es decir, el sujeto redescubierto por el psicoanálisis, de la mano del descubrimiento del orden simbólico. El recubrimiento del agujero por la certeza en el ego, cuya contracara es la forclusión del sujeto de la duda, muestra una relación de fuerzas en pugna entre la filosofía tradicional y la estructura. El centro de la filosofía se alza al margen de la estructura, o la estructura está en los márgenes de la filosofía, con la belleza que lo dice Derrida. Marx Si nos desplazamos un par de siglos, vemos esta misma operación de anudamiento entre conceptos y rechazo del referente en la ciencia de la historia, es decir, en el materialismo histórico. En el análisis de la mercancía, Marx comienza por el análisis del “valor de uso”, es decir, por la existencia corpórea de la mercancía y por sus cualidades y utilidades empíricas, solo para negarles rápidamente su carácter de “fuente” del valor. Una vez más, vemos el rechazo de la causa en su forma empírica. ¿Qué es el “valor de cambio”? Es la homologación de las mercancías como bienes intercambiables entre sí, es decir, reducidas a un trasfondo “cuantitativo” homogéneo, sustraídas de unas cualidades empíricas que en este punto solo estorban. Después de todo ¿cómo homologar cualitativamente medias, naranjas y lápices? La homogeneización cuantitativa no dependerá del valor de uso, sino de algo más. Si un par de medias es intercambiable por tres naranjas o dos lápices, será por un sistema de relaciones anudadas entre las mercancías en un momento determinado, a pesar de una singularidad empírica que, como tal, se resiste a la homogeneización cuantitativa. El valor de cambio de las naranjas no dependerá de la materialidad corpórea de las naranjas. Retírese a las naranjas de este diminuto mercado que nos figuramos y se verá que la relación de equivalencia subsiste entre medias y lápices. Reinsértese a las naranjas y volverán a tener un valor de cambio del que recién la privamos al excluirla de esa estructura llamada mercado, es decir, al privar al bien naranja de su “forma mercancía”. Ningún objeto empírico, individualizado, posee valor de intercambio por sí mismo. Ningún objeto en soledad es intercambiable si no remite a un modo de equivalencia suprasensible. ¿Qué es lo que produce valor, entonces, si no son las cualidades empíricas directas de las mercancías? Es el trabajo humano. El valor de cambio es la manifestación fenomenal obligada del valor generado por la fuerza de trabajo. Y aquí, la operación de abstracción se duplica. Así como el valor excede al valor de uso, la fuerza de trabajo descubierta por Marx excede al trabajo concreto y útil. De lo que se trata es de un trabajo humano indistinto, general, abstracto. Se trata de una “sustancia” fluctuante que crea valor al coagularse en los productos, productos que 5

son el resultado del uso y consumo de esa misma sustancia, cuya materialidad no es empírica sino “espectral”, empleando términos de Marx. Zizek ha insistido en la homología entre esta materialidad espectral y el orden simbólico. Pero antes, mucho antes, hizo falta un Sohn-Rethel para que se viera hasta qué punto la teoría del valor de Marx se relaciona con la mathesis universalis moderna, en particular con su versión kantiana de la red de categorías a priori del entendimiento.9 Alfred Sohn-Rethel es un autor que habla de problemas epistemológicos con la pasión con que se discuten urgentes disputas políticas, en las antípodas del academicismo que enfría lo más vivo de la experiencia intelectual al momento de ponerla en circulación para su intercambio, al momento de compartirla. Por su crítica a la teoría del conocimiento kantiana (y moderna en general) desde el materialismo, fue condenado al ostracismo por la universidad y a escribir desde el lugar de outsider, como algunos de sus allegados en la Escuela de Frankfurt. Sohn-Rethel redescubre que Marx encontró en la práctica económica espontánea un proceso de abstracción que no depende del pensamiento. Al menos no del pensamiento en el sentido clásico, como intelección eidética consciente, de un pensamiento dirigido por el sujeto como la cogitatio cartesiana. Hay una abstracción espontánea en la mercantilización de los bienes que produce valor de cambio. Hay que reconocer ahí un pensamiento exterior al pensamiento del ego, un pensamiento que Marx atribuyó a las “formaciones sociales” y que Sohn-Rethel llamó “abstracción real” y “síntesis social”. Hay algo social que es inconsciente, en un sentido más amplio e impreciso que el inconsciente freudiano, por supuesto. Aquí damos con un pensamiento exterior al pensamiento aislado del ego. Un pensamiento “social” que rige el valor que hace posible los intercambios mercantiles. Este otro-pensamiento es explícitamente conceptuado por Marx como lógicamente previo a la conciencia, sea una conciencia grupal o individual. Recordemos que la conciencia está tomada por la ideología. Si ha de entenderse por pensamiento algo más amplio que lo que coincide con la esfera del ego, hay que admitir que la ecuación cartesiana de ego=res cogitans es incorrecta. 10 Hay más en esa “sustancia espectral” que lo que el ego conoce y domina. Así, las apariencias de autoconocimiento, tanto del pragmático homo economicus como del filósofo, son desplazables al ámbito de la ideología. De la misma manera, la historia hecha por los acontecimientos políticos y sus grandes hombres es desplazada al ámbito del mito. 11 Por detrás de las apariencias ideológico-políticas de la superestructura, actúa la determinación en “última instancia” económica, si se entiende por esto una economía en sentido dialéctico. Saussure

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Zizek reconoce la labor pionera de Sohn-Rethel en su conocido estudio sobre la “fantasía ideológica”. El esloveno retoma el trabajo del segundo, reconociendo su valor, y lo incorpora al marco del psicoanálisis. 10 La desarticulación de la simetría imaginaria entre ego y pensamiento la trabajé a propósito del uso del cogito biraniano hecho por Lacan (Venturini 2015). Sigo profundizando en estos problemas para un trabajo en curso de publicación. 11 “Así Marx, al suponer que la estructura no se confunde con las relaciones visibles sino que explica su lógica oculta, anuncia la moderna corriente estructuralista. Y enlaza plenamente con ella al plantear la prioridad del estudio de las estructuras sobre el de su génesis y evolución” (Godelier 1967: 5).

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Otro tanto cabe decir en la ciencia del lenguaje. El signo linguístico une, no una cosa y un nombre, sino un significante con un significado. El referente es rechazado de la relación que compone al signo y el origen empírico de las relaciones del lenguaje es irrecuperable. No insistiré mucho en Saussure. Solo quiero destacar su noción de “arbitrariedad” de la manera más gráfica posible. Cuando Saussure dice que la relación entre significante y significado estabilizada en la unidad englobante del signo es arbitraria, nos está diciendo que esa unificación se nos presenta como inmotivada, es decir, que la causa que la determinó está perdida. Y sin embargo, no se trata de un simple convencionalismo en el cual los hablantes solo se pondrían de acuerdo, como sugiere el sentido más simplista de un “contrato social”. Saussure está en el espacio sutil del entre del dualismo determinación objetiva–libertad subjetiva, sin zambullirse y ahogarse demasiado pronto a uno de los dos términos del dualismo. La arbitrariedad del signo (como el “valor de cambio” en la mercancía) no es ni puramente subjetiva (como las infinitas maneras de cifrado que el ego dispone para sus figuras) ni puramente objetiva (como un dato dado de la naturaleza, a la manera de las propiedades físicas o químicas que otorgan un “valor de uso”). Los signos se enlazan uniendo sus dos mitades en acontecimientos que no se reducen a ninguna realidad interior-subjetiva como tampoco a ninguna relación de nomenclatura en la que el lenguaje puede entenderse en correspondencia con una realidad empírica, con una cosa exterior que se impone a los nombres y conceptos. Saussure se desliza más allá de los “dualismos metafísicos”, más allá de la oposición complementaria entre lo realimaginario. Sigo una vez más a Le Gaufey, quien nos remite a las dos masas amorfas del significante y el significado, separadas entre sí, dispuestas horizontales en el esquema saussureano, una encima de la otra, como el cielo y el mar. Una lluvia vertical de líneas punteadas recorta ambas masas y las dispone en segmentos correlacionados, ahora confrontados en una relación biunívoca. El problema de esa lluvia es que no se sabe de dónde viene, como la lluvia de átomos que cae sobre el vacío, antes de la formación del mundo, en Epicuro. La imagen de esos dos amasijos es un límite de lo pensable. Por lo tanto, engendra importantes aciertos y algunas paradojas. El carácter amorfo de las masas expresa con acierto la imposibilidad de hablar de un significado sin relación con un significante. Pero también está la pequeña paradoja de dos órdenes recortados y separados el uno del otro, como si sus existencias sustanciales precedieran a sus relaciones formales. Por “amorfas” que sean esas “masas”, hay en esta figuración esquemática de la arbitrariedad del signo un desliz ontologizante, mínimamente implicado. Las masas amorfas no se encuentran en ningún momento histórico o filogenético, su formulación es puramente lógica, estructural, ontogenética. Por eso, Le Gaufey dice que el esquema de las masas es un necesario “mito de origen”. Así, como en la tragedia, la fatalidad que recae sobre el héroe proviene de sus virtudes, o al menos de todo lo que hace para huir de ella. La positividad del signo, contrapeso del carácter demasiado negativo de esas masas aisladas, conduce al ginebrino a una unidad muy cerrada. Desde la revisión de Lacan, parece que se sacrificó demasiado pronto algo que tiene que ver con el sujeto. El celebrado objetivismo saussureano se deshace tan pronto del sujeto y tan pronto se rearma en un sistema objetivo, como Descartes huye veloz de la duda hiperbólica al atrincherarse en el ego, amo de sus pensamientos. Saussure del lado de la exterioridad objetiva y Descartes de lado de la interioridad subjetiva. Ambos ceden a la operación de 7

negación-olvido en uno y otro sentido. Es más, realizan un rechazo simétricamente inverso o complementario de la causa eficiente que une el exterior al interior, como una torsión diabólica que exige el máximo de precisión dialéctica de los conceptos. En Saussure, el precio a pagar por la unidad superior del signo es la forclusión del sujeto.12 Hay una afinidad fuerte entre la disparidad entre significante y significado y la posibilidad de captar un sujeto en la primacía material del significante. Lacan realza esa primacía y nos devuelve al sujeto de la duda, recubierto en Descartes por el ego. 13 Freud: el más allá de la teoría de la seducción Al fin llegamos a Viena, un poco antes del dictado del Curso de lingüística general en Ginebra, en la última década del siglo XIX. El objeto descubierto por el psicoanálisis, la “causalidad” inconsciente, se topa con los dualismos con los que cabeceamos desde Descartes, pero creo que con más fuerza. Ocurre como si ese “objeto” que la metapsicología se esfuerza por aprehender no pudiera cesar de sustraerse, de ser rechazado por la red de conceptos que lo quiere apresar. El objeto del psicoanálisis, la causalidad inconsciente, se constituye a partir de un acontecimiento traumático en la vida del sujeto. En su temprana “teoría de la seducción”, Freud entendía que los traumas de índole sexual se explicaban por acontecimientos históricos ocurridos en la vida infantil, hallados por la experiencia analítica en los recuerdos encubiertos por falsos recuerdos que los distorsionaban. Se sabe que el abandono de la teoría de la seducción y el reconocimiento de una compleja sexualidad infantil, de la mano de la represión, cambian el panorama. El acontecimiento traumático que origina la escisión del psiquismo entre sistema preconsciente-consciente e inconsciente ya no será empíricamente localizable en un tiempo singularizado de la prehistoria infantil. Esto es más complicado ya que la teoría de la seducción es bastante más fina que un simple empirismo psicológico de causa→efecto, porque la temporalidad retroactiva estaba ya presente ahí, junto a la represión. Pero lo decisivo es que la teoría de la seducción se apoyaba, después de todo, en un primer acontecimiento histórico real: un abuso sexual era la causa determinante de los padecimientos actuales. Cuando Freud abandona su “neurótica”, como la llama en privado, lo hace porque la historia individual se muestra insuficiente. Los recuerdos inconscientes mienten. La fuente de las alteraciones debe buscarse en otro lado, por fuera de la historia individual. Y si no es en la historia ¿a dónde va a parar la causa del traumatismo? A la biología, o, más precisamente, a la metabiología freudiana. Las especulaciones químicas de Tres ensayos dan cuenta del intento de sumergir la causalidad del inconsciente, en “última instancia”, en una biología aún por descubrir. Pero esta falta de dialéctica no convence a Freud, así como la determinación de la base sobre la superestructura en Marx no remite a ningún homo economicus. Quizá sea cierto que Freud se resiste a la determinación biológica principalmente por el desconocimiento de las causas en su momento. Muchos pasajes de su obra nos dicen cuan ferviente era su anhelo de llevar al psicoanálisis al campo de las ciencias naturales. Pero esto no nos concierne y no agrega nada a lo que tratamos de mostrar. 12

En el sentido en que Lacan dice que la ciencia moderna forcluye al sujeto, en La ciencia y la verdad. La forclusión del sujeto en Saussure es radical, mientras que en Descartes no lo es tanto, creo, ya que hay un sujeto, aunque ciertamente bajo la forma cerrada del ego. 13

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En definitiva, sucede que no le basta el puro biologicismo de la causa y se vuelve nuevamente hacia la historia, pero esta vez hacia la historia universal de nuestra especie. Con la conjetura de Tótem y tabú, el realismo empirista del acontecimiento histórico sigue actuando como causa eficiente desde la noche de los tiempos. Atrapado en el dualismo naturaleza-historia, Freud bascula entre uno y otro término de su simetría especular. Así, replica la problemática inicial del origen del trauma sexual en la prehistoria de nuestra especie, donde el adulto perverso abusador de la fantasía individual es multiplicado con proporciones titánicas en el padre de la horda primordial, con lo que la búsqueda obstinada del acontecimiento real desemboca en un mito generalizado. Claro que el problema de la historicidad de los acontecimientos primeros de la causalidad psíquica exceden al marco de la teoría de la seducción y su abandono. Tan solo mencionemos su reaparición en el historial del hombre de los lobos. ¿Tuvo lugar la observación por parte del pequeño Sergei Pankejeff del coito de sus padres, la llamada “escena primaria”? Esa escena recobrada por el análisis ¿sucedió, sí o no? “Yo no osaría pronunciarme sobre esto”, dice Freud. “Me gustaría mucho saber si la escena primordial fue en mi paciente fantasía o vivencia real, pero remitiéndose a otros casos parecidos es preciso decir que en verdad no es muy importante decidirlo” (1992: 89). En el marco de la problemática que se extiende desde la teoría de la seducción hasta Tótem y tabú, puede debe entenderse esta última frase más como una decisión de sostener el nudo del problema en la práctica clínica, y no como un desinterés epistemológico en la causalidad inconsciente. 14 Pero atengámonos al despliegue del problema que va desde el traumatismo histórico individual de la “seducción” al acontecimiento histórico universal del padre primordial, pasando por la biologización del acontecimiento por la teoría de la transmisión hereditaria lamarckiana ¿Qué ha sucedido entre estos vaivenes? Nos tambaleamos de un lado al otro de los dos extremos del dualismo historia-naturaleza, que no es más que una configuración específica del dualismo complementario de lo real-imaginario, o de los “dualismos metafísicos” del conocimiento, como los llama Bachelard. Por lejos que haya llegado Freud, en él también el tercero que escapa a la simetría conceptual se fuga. Pero hay que reconocer lo lejos que se ha llegado con la fantasía como materialidad de la realidad psíquica. Y tras los bastidores del teatro de fantasía, con la austeridad del andamiaje que sostiene al escenario, sus actores y su cortinado, está la estructura simbólica con su lógica inconsistente, pero lógica al fin y al cabo, que Lacan descubrirá. 15 Pero recordemos que Freud insiste muchísimo en que la causalidad de la “realidad psíquica” no puede explicarse en el plano de la “realidad material”. Y si lo real como causa se fuga también en la metapsicología freudiana, es de una manera bastante particular. No es meramente rechazado una vez y no queda simplemente excluido para siempre, como es el caso de una clausura idealista. La fuga del objeto causa se da una y otra vez, en escansiones imparables, como algo que no cesa de no inscribirse. Un paso más allá

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La permanencia de ese interés epistemológico vivo se ve en la discusión con Jung acerca del historial del hombre de los lobos. Al respecto, veáse Le Gaufey (2012: 132-133). 15 Comencé a trabajar la lógica inconsistente del significante en Venturini (2014).

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Con esto cumplimos, de manera muy general, como anuncié, con el problema de la historia y la empiria en psicoanálisis. Pero no quiero dejarlos sin decir unas palabras más sobre esa terceridad que se fuga de los dualismos metafísicos, siempre gobernados por la antítesis de lo real-imaginario. Unas palabras más sobre la estructura simbólica, pero antes de ser conceptualizada como tal por Lacan, antes del estructuralismo. Continuamos al margen de la estructura, pero nos acercamos cada vez más a sus condiciones. Unas palabras, entonces, sobre la “energética” freudiana, sobre el “punto de vista económico”. ¿Qué es la “energía psíquica”? No es ninguna magnitud absoluta, o mejor dicho, cuantificable, como lo es la energía en las ciencias naturales. Es cierto que Freud revistió a su metapsicología del vocabulario fisicalista de sus maestros y hasta nos hizo saber de su deseo de cuantificación de los intercambios energéticos del psiquismo. Pero importa más lo efectivamente alcanzado que lo anhelado. “Yo no sé nada de magnitudes absolutas”, dice al hablar de las “cantidades nerviosas” que recorres el “sistema neuronal” en el Proyecto. Esas Qn (cantidades nerviosas) no se confunden con las Q (cantidades energéticas del exterior), puramente físicas. La economía que la rige es una economía relativa, indeterminada desde el punto de vista cuantitativista que busca magnitudes absolutas. Para evitar malos entendidos, se puede mudar las ropas naturalistas por otro marco teórico, proveniente de otras rupturas epistemológicas, aquí mencionadas. La teoría del valor de las mercancías de Marx ofrece notables similitudes, ya que se trata de una economía dialéctica o indeterminada, o de “determinaciones indeterminadas”, por usar términos del propio Marx. También la teoría del valor del signo de Saussure puede ser invocada aquí. Este vasto campo de relaciones viene siendo investigado por varios autores.16 Si tenemos en cuenta el dualismo cartesiano entre mente-cuerpo, vemos que el espacio abierto por Freud para una compleja red de intercambios económicos indeterminados entre el adentro de la conciencia y el afuera del medio circundante, 17 es el tercero que hace fluctuar la barrera del dualismo metafísico. Ese “entre” es el inconsciente, ni sustancia pensante ni sustancia extensa por entero, sino ambos a la vez. Por ahí es que el inconsciente es cuerpo, pero no el cuerpo empírico-positivo de la biomedicina, sino un cuerpo pulsional que padece de cierta negatividad “ontológica”. Digo “negatividad ontológica”, siguiendo expresiones muy empleadas, porque en el centro del movimiento pulsional no hay la búsqueda de ningún objeto empírico o concreto. El cuerpo pulsional es movilizado en “última instancia” por esa búsqueda de la nada o de la alteridad absoluta que es la pulsión de muerte. Creo que cuando se trata de los conceptos límites del fundamento del conocimiento y de los “mitos de origen” infiltrados por allí, se llega con frecuencia a la pulsión de muerte. Pero aunque haya mucho aire a mito en Más allá del principio del placer, cosa que Freud reconoce todo el tiempo, y se disculpa una y otra vez por ello, aunque se apele a la eterna discordia entre Eros-Tánatos, la pulsión de muerte es un concepto. La vestidura mítica de “Tánatos” no debe oscurecer al concepto de “pulsión de muerte”, que es estrictamente económico: gasto inevitable, entropía, desorden 16

Se deben mencionar los estudios de Kojin Karatani entre Saussure, Marx y Kant. En cuanto a la introducción del psicoanálisis en esta problemática , remitimos al lector a Dunker (2009) y a D’Escragnolle Cardoso (2010). 17 Tanto “natural” como “social”.

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causado por el orden parasitador del orden. El misterio final no es Tánatos sino Eros. Ya dijimos en otro lugar, parafraseando la pregunta leibniziana por la existencia ¿Por qué hay vida y no mas bien nada? Esa causa primera es rechazada de toda posible aprehensión. Bibliografía Althusser, L. (2005 [1968]). La filosofía como arma de la revolución. México: Siglo XXI. D’Escragnolle Cardoso, M. J. (2010). Sobre a teoria do valor em Saussure, Marx e Lacan. estudos semióticos , 6 (1), 1-9. Deorta, I., & Venturini, J. (En prensa). El Otro de la Ilustración. Un estudio introductorio a la problemática de "Kant con Sade". En A. Hounie, & A. M. Fernández Caraballo, Políticas del dolor. Montevideo: Biblioteca plural. CSIC-UDELAR. Descartes, R. (2011). Descartes. Madird: Gredos. Dunker, C. (2009). Notas sobre a importância de uma teoria do valor no pensamento social lacaniano. A Peste – Revista de Psicanálise e Sociedade e Filosofia , 31. Freud, S. (1992 [1950, 1892-99]). Fragmentos de la correspodencia con Fliess. En Obras completas. Volumen I. Buenos Aires: Amorrortu. Freud, S. (1992 [1920]). Más allá del principio de placer. En Obras completas. Volumen XVIII. Buenos Aires: Amorrortu. Freud, S. (1992[1896/1950]). Proyecto de psicología. En S. Freud, Obras completas. Volumen 1. Buenos Aires: Amorrortu. Freud, S. (1992 [1905]). Tres ensayos de teoría sexual. En Obras completas. Volumen VII. Buenos Aires: Amorrortu. Godelier, M. (1967). Sistema, estructura y contradicción en "El capital" de Marx. Pensamiento crítico. Habana. , 37. Lacan, J. (2003 [1966]). La ciencia y la verdad. En J. Lacan, Escritos 2 (págs. 834-856). México: Siglo XXI. Le Gaufey, G. (1974). El psicoanálisis no es un idealismo. Actas de la Escuela Freudiana de París, VII Congreso, Roma , 74-83. Le Gayfey, G. (2012 [1991]). La incompletud de lo simbólico. Buenos Aires: Letra viva. Ediciones Lecol. Marx, K. (1975 (1867)). El capital. Crítica de la economía política. México: Siglo XXI Editores. Miller, J.-A. (2011 [1986]). Elementos de epistemología. En J.-A. Miller, Recorrido de Lacan. Ocho conferencias (págs. 41-58). Buenos Aires: Manantial. Sohn-Rethel, A. (1979). Trabajo manual y trabajo intelectual. Critica de la epistemología. Barcelona: El viejo topo. Venturini, J. (2014). Estructura ternaria. Elementos del simbólico en los comienzos de la enseñanza de Lacan. En A. M. Fernández Caraballo, El aprendizaje en cuestión (págs. 45-115). Montevideo: Ediciones de la Fuga.

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