Marchant Tono y Traducción: Filosofía chilena y onto-teología (2013)

Marchant: tono y traducción. Sobre filosofía chilena y onto-teología. Iván Trujillo1 [Texto en revisión, se ruega no citar] Resumen En la época de la desconstrucción como post-fenomenología, la desconstrucción en Chile ha encontrado dos vías para denegar su relación con la desconstrucción de Jacques Derrida, los pensamientos de Heidegger y de Kant, ambas relacionadas con el pensamiento del arte. Tomando como punto de referencia el alegato emprendido por Patricio Marchant en contra del Kant de Roberto Torretti, al cual considera críticamente en relación con la heideggeriana interpretación técnica del pensar y como en falta con respecto a “nuestra realidad”, analizamos aquí la interpretación kantiana del pensamiento de Patricio Marchant realizada por Juan-Manuel Garrido-Wainer. Obliterando el estrato fenomenológico derridiano del pensamiento marchantiano, esta interpretación reelabora el programa marchantiano del pensamiento de la “realidad” de Chile en términos de una estrictura que confina con el formalismo. Procediendo a oponer a Marchant al marchantismo, o sea negando la realidad que él mismo no deja de re-presentar, Garrido-Wainer no puede no dejar de recibir la historia que tiene por cierta. Lo que parece hipotecar su trabajo posterior, toda vez que termina por gravar su esfuerzo deconstructivo de un familiarismo signado de una fidelidad simple al mandato representacional del padre. Abstract In the age of deconstruction as post-phenomenology, deconstruction in Chile has managed to deny its relation with that of Jacques Derrida’s in two ways: the thoughts of Heidegger and of Kant, in relation with to the thought of art. As a reference point we will tackle Patricio Marchant’s allegation against Roberto Torretti’s Kant, which he considers critically in relation with the heideggerian technical interpretation of thinking and as in lack concerning “our reality”. We will analyse here the Kantian interpretation of Patricio Marchant’s thought driven by Juan-Manuel Garrido-Wainer. Obliterating the derridian phenomenological layer, this interpretation re-elaborates the marchantian programme of thinking Chile’s “reality”, and it does it in terms of a stricture which borders on formalism. Thus Garrido-Wainer makes sure to translate deconstruction, and submits it afterwards to a historicity which he cuts up in familiaristic terms, that is, according to a simple fidelity to the father’s representational command.

Palabras: Desconstrucción, Traducción, Padre Muerto, Estrictura Keywords: Deconstruction, Translation, Dead Father, Stricture 1 Iván Trujillo es doctorando en filosofía en la Universidad de Chile y la Universidad Paris 10.

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Introducción. - Et La voix et le phénomène ? - J’oubliais... Positions, Jacques Derrida. “La fábula, en efecto, debe estar constituida de tal modo que, aun sin verlos, el que oiga el desarrollo de los hechos se horrorice y se compadezca con lo que acontece; que es lo que le sucedería a quien oyese la fábula de Edipo” Poética, Aristóteles2.

¿Habría una necesidad de la filosofía? ¿Habrá habido alguna vez una necesidad tal? ¿Bajo qué condiciones? ¿A favor y/o en contra de qué condiciones? Todas estas preguntas refieren de manera más o menos inapelable a la historia. En su escrito, datado el año 1987, “Suelo y letra; Sobre la España nacional y la España judía”, publicado en Escritura y Temblor (en adelante ET)3, el filósofo chileno Patricio Marchant, aprestándose a dirigirse a sí mismo una pregunta histórica, repasa tres pensamientos concernidos por la historia, y más concretamente, por la problemática de la historicidad del pensamiento, el de Husserl, el de Heidegger y el de Levinas. Hecho eso, su pregunta entonces es esta: “Pero ¿qué tiene que ver esto con nosotros?”4. La reiteración inmediata de la pregunta saca a la luz su tema y su sujeto: “¿Qué tiene que decirnos la Escritura a nosotros latinoamericanos?”. La respuesta, que no se deja esperar, es matizada: “Otros que ‘Europa’, que los “pueblos metafísicos”, que la Errancia judía persistimos en que persistan como verdaderas las duras palabras de Hegel que ‘vivimos con niños que se limitan a existir lejos de todo lo que significa pensamientos y fines elevados’ –precisamente por eso, sujetos con rigor inaudito a la universalidad técnica, a la universalidad de los otros; universalidad sufrida que es la única, al parecer, que nos es otorgada, si cabe otorgamiento allí donde rige imposición. Sin embargo, el desarrollo teórico que hemos expuesto no nos aleja sino que nos acerca de nuestra realidad, si entendemos que nuestra realidad –actual y futura– se determina a partir de lo pensado en los conceptos de Suelo y Letra. Retornemos por ello...”5. Retorno aquí a lo anterior, a Heidegger y a Levinas, Suelo y Letra, respectivamente. ¿Y Husserl? Como si no tuviera vuelta, Husserl ni siquiera será mencionado en este retorno. A diferencia de los otros dos, a Husserl, cuyo pensamiento fue rigurosamente expuesto en primer lugar, Marchant procedió a presentarlo (sobre todo La crisis de la humanidad europea) como si hubiese estado haciendo las tareas. Y el mismo hecho de que sólo lo retome en el momento que ha expuesto a Levinas6, justo antes del retorno, no confirma sino este intento por dejarlo. Allí a Husserl todavía es necesario invocarlo si se quiere romper con la persistencia en cierto “teoricismo”, pero sólo para decir que “ni aún 2 Esta situación planteada por Aristóteles nos ha obligado a acompañar las notas a pie de la página de lo que, un poco abusivamente, llamamos “excenografías”. Estas, que no deben ser confundidas con las simples “notas”, tienen una doble función. De una parte, mostrar lo que, apareciéndonos horroroso tan sólo de oídas, no querríamos en ningún caso ver. Aquí, la muerte, por asesinato, del Padre. De otra parte, mostrar aparte lo que ya en la escena acabaría el tiempo de ésta, lo que sucedería si Layo asesinado apareciera en medio de la tragedia de Edipo. 3 Marchant, P., Escritura y Temblor, Cuarto Propio, Santiago, 2000, pp. 357-370. 4 Ibid., p. 363. 5 Ibid., p. 363-364. 6 Cfr. Ibid, p. 363.

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Husserl en su meditación radical de la historia logró enteramente superar con el pensamiento de la letra”. No me pregunto aquí, preocupado como está Marchant por la historicidad del pensamiento, por qué ha puesto a Husserl tan rápido fuera de juego, sino si acaso puede hacerlo7. Y esto lo pregunto no sólo a partir de una reivindicación de Husserl mismo, o en sí mismo o a la letra, el que sin duda, y no sólo como fenomenólogo, jamás habría opuesto “la vaciedad de un concepto filosófico” a la barbarie (nazi) como dice Marchant8, sino también a partir del Husserl de Derrida mismo, el Husserl de la letra en La voix et le phénomène9. Uno se podría preguntar ¿de dónde saca Marchant esto que dice sobre Husserl? ¿De qué realidad? O incluso: ¿A qué programa responde? En cualquier caso, se podría uno lamentar que Marchant, queriendo hacerse eco de la post-fenomenología francesa, utilice a ésta como plantilla de lectura para tratar de comprender lo que le gustaría imaginarse sobre Husserl. Siguiendo a Marchant en su omisión de Husserl es, no obstante, precisamente lo que ha observado ya algún tiempo Juan-Manuel Garrido-Wainer, en un escrito del año 2001, en relación con la “desgracia” que significa que Marchant haya echado mano a “la filosofía francesa, específicamente a la que podríamos decir surgida de la recepción postfenomenológica de Heidegger (es decir, Derrida y Levinas, por recordar a los más nombrados en el libro de Marchant)”. El texto de Garrido-Wainer lleva por título “Pensar en Chile. Dos ideas sobre el libro de Patricio Marchant”10 (En adelante PCh). Esta desgracia, o desgracias, porque se trata de más de una, como veremos, se localizan en lo que podría llegar a ser la primera parte de su texto, la más crítica, considerando a éste en dos partes. Estas desgracias culminan la primera parte, son, por decirlo así, su apoteosis. Ellas están animadas o envueltas en un cierto tono estricto, si es que no anticomunista, dicho no sólo en general, y sin que deje de resultarnos bastante familiar. Lo que en principio resulta bastante sorprendente pues no parece guardar el tono de lo que fuera su traducción, publicada un año antes, de la Communauté désoeuvrée de Jean-Luc Nancy. Libro éste, como se sabe, todavía sobre el comunismo, aunque de un “comunismo sin comunidad”, de una “comunidad sin comunidad”. ¿Cómo, entonces, en relación con qué y con qué alcance este recuento de desgracias parece conservar un tono estricto, familiar, tradicional11 y, quizás por ello también, destemplado, alérgico? Aunque pudiéramos querer pensar que se trata de una cuestión ocasional, algo así como de un Garrido-Wainer un poco sobrepasado por sus propias representaciones, un poco obsesionado con los afanes del momento, la verdad es 7

Dentro de ET hay varias alusiones a Husserl. Siempre que lo hace aparecer junto a Heidegger y Levinas, Husserl es alguien a quien Marchant no duda en hacer retroceder, incluso si parece estar muy cerca de él. 8 A proposito de las nociones de casa y de guardia en la filosofía contemporánea, Marchant destaca a Heidegger y a Levinas, tras lo cual habla del maestro de ambos diciendo: “Husserl, definición del filósofo como funcionario y guardián de la Idea de la Humanidad, en los escritos últimos del filósofo, dramáticos por lo que anunciaban o denunciaban –la barbarie nazi- y porque a esa barbarie el filósofo sólo podía oponerle la vaciedad de un concepto filosófico” (ET, 42). Un poco después, a propósito del “racismo espiritual” del que haría parte Heidegger si bien por otro aspecto de su pensamiento éste “puede escapar de él”, se menciona también a Husserl y Valéry. (ET, 42ss). 9 Derrida, J., La voix et le phénomène, PUF, París, 1967. Hay traducción en español. 10 Garrido, J., Pensar en Chile. Dos ideas sobre el libro de Patricio Marchant. 2001. (http://elprestamoeslaley.blogspot.com/2008/08/juan-manuel-garrido-wainer-pensar-en.html). Las cursivas son nuestras. Este libro forma parte del homenaje a lo que, en ese entonces, es la reciente publicación de una compilación de artículos de ET. Como se trata de un Blog en la WEB, el texto de Garrido-Wainer no tiene páginas. De manera que cuando llamemos a una nota no daremos el número de la página. 11 A propósito de estas cuestiones no dejaremos de tener presente aquí cierto itinerario de discusión que Jacques Derrida habrá planteado a Jean-Luc Nancy a propósito de lo familiar y lo fraternal, del cristianismo y de lo recibible y no recibible de la tradición. Como referencia tómese en cuenta al menos la secuencia de los siguientes libros: Jean-Luc Nancy: La communauté désouvrée (1986), Jacques Derrida: Politiques de l’amitié (1996), Jean-Luc Nancy: L’expérience de la liberté (1988) y Jacques Derrida: Voyous (2003). Todos estos trabajos tienen versión en castellano. La traducción del libro de Nancy: Garrido, J., La comunidad inoperante, ARCIS/Lom, Santiago, 2000.

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que así no podríamos explicarnos lo que sigue después de este momento. Este texto sobre Marchant pertenece, por así decirlo, a la escena originaria de Garrido-Wainer filósofo. No habrá de extrañarnos que el tono de este texto, pero también su traducción filosófico-política, sea lo que siga escribiendo, ocho años más tarde, La chance de la pensée12. Procederemos entonces así: En medio de lo que aquí identificamos como el supuesto de una cierta “época post-fenomenológica de la desconstrucción”, desenvolvemos nuestro análisis de lo que entendemos es la primera parte del artículo de Garrido-Wainer, cuyo punto más álgido se lo da cierto diagnóstico, seco, sumario, sobre el legado marchantiano, sobre lo que habría sido su arribismo y su dogmatismo en el contexto de la realidad de la Dictadura Militar. Pasamos enseguida a lo que, quizás como segunda parte de su texto, es la recuperación del pensamiento marchantiano en su sentido profundo, o sea, como filosofía crítica. Es el paso de una realidad en seco, sumaria, de la primera parte, a “nuestra realidad” entendida marchantianamente. En la medida en que nos preguntamos aquí cómo se relaciona en Garrido-Wainer la primera con la segunda realidad, dedicamos la conclusión a buscar una respuesta ocho años después de este texto, pero con la impresión de no haber ido más allá de este mismo. I. Las desgracias de Patricio Marchant y la época post-fenomenológica. El texto “Pensar en Chile. Dos ideas sobre el libro de Patricio Marchant” fechado el año 2001 puede ser dividido en dos partes. La primera más crítica. La segunda más sistemática. Aquélla más empírica. La segunda, más trascendental. Pero, desgraciadamente, no todo es tan nítido. Intentemos situarnos en lo que Garrido-Wainer querrá identificar como la desgracia de Marchant. La desgracia a la que se va a referir en la primera parte de su texto, desgracia que, dicho sea de paso, como veremos, no se sabe bien a qué responde y a quién corresponde, aparece, de una parte, en relación con el “complejísimo momento en que escribe Marchant”. Dicho “secamente”: “el régimen militar del general Augusto Pinochet (19731990)”. Tras hablar así en seco, se aclarará de qué “momento” se trata. Se trata de “nuestra realidad”, en el sentido en que ésta es “definida” por Marchant y que “toma pie únicamente en la experiencia, difusa o insituable (al menos bajo las usuales categorías sociológicas, historiográficas y sicológicas a las que se restringe el discurso político o crítico-político chileno), del Golpe de Estado”13. Su definición es ésta: “Esta ‘realidad’ es, lisa y llanamente, la realidad política que se establece como interrupción de la realidad —se nos revela la “nada” que pensamos, se nos revela el vacío, y por lo mismo la urgencia, de lo que debemos pensar…—, con la revolución fechable simbólicamente en 1973”14. Preguntémonos aquí de paso y como si todavía no pasara nada: ¿qué relación hay entre hablar “secamente” diciendo: “el régimen militar del general Augusto Pinochet (1973-1990)” y hablar de la “realidad” marchantiana que “toma pie únicamente en la experiencia, difusa o insituable... del Golpe de Estado” como de una “realidad” que “es, lisa y llanamente, la realidad política que se establece como interrupción de la realidad... con la revolución fechable simbólicamente en 1973”? Destaquemos tres expresiones: “secamente”, “toma pie”, “fechable”. Dejemos por el momento esta larga pregunta inicial y estos destacados. Observemos en cambio que, por otra parte, esta desgracia aparece relacionada también con “el importe” de la filosofía más seria (expresión de la que por supuesto 12 Garrido, J., « La chance de la pensée » Contre-ataques, N° 1, 2009, texto recogido el año 2011 en Chances de la pensée. À partir de Jean-Luc Nancy. Cfr. Garrido, J., Chances de la pensée, Galilée, Paris, 2011, pp. 103-112. En adelante ChP. 13 Garrido, J., PCh, op. cit. La cursiva es nuestra. 14 Ibid. La cursiva es nuestra.

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Garrido-Wainer se ríe), con la llegada de la filosofía alemana a Chile desde la instauración profesional de la filosofía a partir de la década de los 40, en particular de Husserl y Heidegger, y sobre todo de este último. Observamos que Garrido-Wainer toma como fuente (“la fuente, verdadero documento, de que dispongo”), Heidegger: tono y traducción, de Pablo Oyarzun, quien ha sido, dicho no tan sólo de paso, traductor de Kant15. Observemos que es en relación con esta filosofía alemana que la filosofía francesa misma no ha dejado de aparecer a veces incluso, tanto en Chile como en Francia, como una suerte de desgracia en sí misma. Ahora bien, la desgracia a la que se refiere Garrido-Wainer, la desgracia de que Marchant haya echado mano de la filosofía francesa, está precisamente más directamente relacionada con el heideggerianismo, pero no ya con el antiguo, sino con el “nuevo” y “que no ha sido tan cultivado en nuestro país como el otro”, o sea, se trata aquí de la “la recepción post-fenomenológica de Heidegger”: Derrida y Levinas, “por recordar a los más nombrados en el libro de Marchant”, según dice Garrido-Wainer. A este recuerdo de los nombres nombrados en el libro de Marchant, si no se le quiere situar mediáticamente en relación con la filosofía que todavía no hemos cultivado, se le podría recordar que Derrida mismo, por ejemplo en “Violencia y metafísica”, le reclamaba a Levinas el querer tomar distancia de una fenomenología trascendental en la cual estaba implicado. Por no recordar también, esta vez en “Palabra de acogida”, cuán implicada está la intencionalidad husserliana en la problemática ética abierta por Levinas mismo16. Y en cuanto a Derrida mismo, habría que recordar al menos, entre otros muchos pasajes, ese pasaje en De la gramatología en que Derrida dice que un pensamiento de la huella, aunque sin reducirse a él, no pueda ya romper con una fenomenología trascendental17. De paso, se le podría recordar la recepción fenomenológica que ha habido no sólo en Francia tanto de Derrida como de Levinas mismo. Se podría uno preguntar entonces qué es lo que puede estar implicado y con qué alcance en este apuro en hablar de post-fenomenología cuando, al menos, se trata de Derrida. Porque si de lo que se trata es de acotar abusivamente o imprudentemente la relación que Derrida mantiene con la fenomenología trascendental incluso allí donde aparece la necesidad de “renovar el cuestionamiento trascendental” tomando en cuenta “la posibilidad de la ficción, de lo accidental y de la contingencia” con el objeto de elaborar de una “cuasitrascendentalidad”18, entonces quizás de lo que se trata es de obliterar la relación, o algo de la relación, de Derrida con Husserl mismo19. Qué sea esta cosa que el nombre postfenomenología sigue nombrando o recordando, es casi el único objeto del presente artículo. Pero dejemos esto por ahora. Una vez que se ha citado a Marchant, cita que habla de Heidegger y de lo que su filosofía nos ha enseñado sobre la operación del Discurso Filosófico en relación con la Universidad20, cita que Garrido-Wainer interpreta en relación con la transformación de 15 Pablo Oyarzún, filósofo, traductor, además de Kant, ha traducido a Heidegger, a Benjamin, a Celan, a Kleist, y en cierto sentido también a Derrida. 16 Cfr. Derrida, J., L’écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967. Ver también: Adieu à Emmanuel Levinas, Galilée, París, 1997. 17 Cfr. Derrida, J., De la grammatologie, Minuit, París, 1967, p. 91. Aprovecho de recordar dos aproximaciones en torno a Derrida y la fenomenología. Marrati, P., La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger, Kluwer Academic Publishers, 1998. Dastur, F., « Finitude et répétition chez Husserl et Derrida », en ALTER, Derrida et la phénomenologie N°8, ALTER Ediciones, 2000. 18 Cfr. Mouffe, Ch., Comp.), Deconstruction and Pragmatism, Routledge, London and New York, 1996, pp. 81-82. 19 Primera excenografía: con motivo de su viaje a Strasbourg para realizar su DEA con Jean-Luc Nancy, el joven Juan-Manuel Garido-Wainer me regaló, graciosamente, su ejemplar (que aún conservo) del libro de Derrida dedicado precisamente a Jean-Luc Nancy (Le Toucher), y a la fenomenología francesa. Al donármelo me hizo saber, lo que para mí no fue una sorpresa, que Derrida le cargaba, que le resultaba “insoportable”. 20 La cita es la siguiente: “porque el pensamiento de Heidegger recorre —no digamos: resume ¿qué podría significar eso?— todo el pensar y la historia contemporánea, lo que se diga sobre Heidegger, si lo que se dice es realmente sobre Heidegger, dejará siempre oír algo esencial; por esa razón hemos elegido hacer en todo

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Heidegger “en nuestro destino” remitiendo así al texto de Pablo Oyarzun (Garrido-Wainer anota que el mismo Oyarzun “termina reivindicando una verdad filosófica que coincide con una verdad del heideggerianismo”), se dejan caer, previsiblemente, todas las desgracias. Cito extensamente21: “Se adivina cuál fue la suerte que corrió este nuevo heideggerianismo criollo, su infeliz resultado, que los escasos exponentes de un entusiasmado marchantismo, entre otros, hoy cristalizan: rápidamente confundimos la historia de nuestro pensamiento vacío, profesional, con la historia de la onto-teología; nuestras intrigas, luchas y envidias, con los procesos político-sociales e identitarios que configuraron la instalación moderna de la universidad europea [nota 10]; el Golpe y Auschwitz, el ninguneo y el hebraísmo, el castellano y lo Otro… Pero, hay que insistir, nada de esto le quita o le pone al hecho de que esa filosofía, en parte gestada por la recepción de Heidegger en la Francia de la post-guerra, nunca penetró seriamente en nuestras universidades. En este sentido, habría sido afortunado que hoy se recordara a Marchant siquiera porque era afrancesado [nota 11]. Todo ello es una muestra de que nuestro autor carecía de virtudes pedagógicas. En su manera de escribir, eso es patente — “la necesidad de mi escritura, mis reiteraciones, mis elipsis; imposibilidad de escribir de otra manera; escribiendo de otra manera, otra cosa sería lo que diría y no podría dejar oír, como lo no dicho, lo que quiero que se oiga y no podría, creo, o lo espero, dejar oír, eso, que no sé qué es, lo que no quiero que se oiga. Texto que quisiera, curiosidad, terminar y que no quisiera, temor, terminar.” En lo que respecta su enseñanza oral, supongo que no le iría mucho mejor, pues, a juzgar por lo que veo, diría que jamás tuvo un alumno… [IT.] [Nota 12]. Pero su mayor desgracia [IT.] fue quizás saber distinguir tan profundamente algunos defectos e ignorar tan profundamente otros que tenemos los chilenos. Reconocía el arribismo, pero no el dogmatismo. Hoy, el único interés que suscitan sus textos —la letra de sus textos— es, a pesar de todo, lo que en éstos se dice de o desde algunos autores del pensamiento europeo “post-moderno”. Impericia o no, Marchant no supo evitar que lo convirtieran en un plantilla de lectura para tratar de comprender lo que nos gusta imaginarnos fueron Nietzsche, Freud, Lacan, Derrida o Foucault, Lyotard o Levinas. Por dogmatismo podríamos entender, fundamentalmente, el carácter que adoptan nuestros intelectuales (es el nombre genérico para designar también a los profesores “marginales”, reverso automático de los “institucionales”, esos que ven en la filosofía profesional vaya a saber uno qué rostros demoníacos, y no sólo el de Pinochet, si lo ven, y si de veras les resulta demoníaco…) en la etapa que está culminando el rechazo al programa de un “pensamiento de lo chileno”. Marchant entonces también se transformó en el legitimador de un pensamiento universitario o —si se tolera este feo recurso— para(univer)sitario, cruzada esta vez de un pensamiento fronterizo, ése que “trabaja el borde”, filosofía anti-profesional, insurrecta, rebelde — filosofía de la imparable question [sic], se arguye, como si eso fuera un argumento, y no una pasión—: en suma, pataleta de profesores renegados (o podríamos decir: auto-renegados, así como se dice que hubo durante la Dictadura “auto-exiliados”). Marchant no pudo imponer la circunstancia singular de su trabajo por sobre la bibliografía a la que recurrió. Lo que equivale a decir: nadie todavía en mi país ha leído a Marchant”.

Primer párrafo: precipitación y autocrítica. Habiendo determinado que al “nuevo” heideggerianismo corresponden los nombres de Derrida y de Levinas, en el primer párrafo Garrido-Wainer se va a referir enseguida al “nuevo heideggerianismo criollo” cristalizado en “los exponentes de un entusiasmado marchantismo”, de quienes se va a decir poco o nada, o casi nada, como ese poco de agua en el que el personaje de Ovidio no pudo evitar hundirse, pero donde ni menciona ni textos ni nombres, sino tópicos, que merecerían en sí mismos un análisis este capítulo estas consideraciones varias sobre su filosofía, para dejar que ellas nos enseñen sobre la operación [palabra subrayada en el texto de Marchant] de la filosofía, sobre el deseo [palabra subrayada en el texto de Marchant] filosófico, sobre la operación [ palabra subrayada en el texto de Marchant] del Discurso Filosófico en sus planteamientos, replanteamientos, y en su relación con la Universidad, con la Universidad Contemporánea; y ante todo, para dejar que ellas, esas consideraciones, nos muestren la situación del Discurso Filosófico Universitario chileno”. Citado en Garrido, J.,PCh. op. cit.. En el texto de Marchant ver Marchant, P., ET, op. cit., pp. 108-109. 21 Garrido, J., PCh, op. cit..

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minucioso, un debate, y más de alguna explicación. En efecto, se va a decir allí: “rápidamente confundimos la historia de nuestro pensamiento vacío, profesional, con la historia de la onto-teología; nuestras intrigas, luchas y envidias, con los procesos políticosociales e identitarios que configuraron la instalación moderna de la universidad europea; el Golpe y Auschwitz, el ninguneo y el hebraísmo, el castellano y lo Otro…”. Suspendiendo por ahora la pregunta acerca de si es posible, y hasta qué punto, objetar el lazo aquí supuesto, limitémonos a observar que se trataría de una precipitada confusión entre nosotros, lo nuestro, con Europa, con lo que sucede o se dice en Europa o en relación con Europa. Se trata de una precipitación y de una confusión. Garrido-Wainer habla aquí poniéndose en el lugar de ambas. Pero lo hace para denunciar la confusión y la precipitación22. Es lo que se llama una auto-crítica. Suerte de auto-negación. No es nada casual si su escrito está lleno de: “nosotros”, “nuestro”, “nuestra”, etc. El tema de su texto y su propósito lo exigen o lo imponen como lo impondría un Tribunal. Se trata de pensar en Chile, de reconocer que el programa de un “pensamiento de lo chileno” está en retroceso, pero que en el devenir profesional del filósofo en Chile Marchant es un chileno que, por primera vez, aunque “fallidamente”, se abocó a la tarea de reponer el imperativo de autenticidad en nuestro pensamiento sobre la base de las exigencias impuestas por “nuestra realidad”. Como va a decirlo Garrido-Wainer comenzando lo que llamamos la segunda parte de su escrito: “Si se me permite decirlo así, Patricio Marchant es el último chileno que desarrolló un discurso rigurosamente articulado en un sistema coherente y consistente acerca de nuestra “realidad”. Hemos aprendido que su asunto fue reencauzar el programa de un pensamiento de lo “nuestro”. Aprendamos ahora que Marchant intentó definir filosóficamente “nuestra realidad”23. En lo que quedará del artículo Garrido-Wainer no se dedicará a otra cosa que a explicar tres momentos de esta definición. Pero antes que eso, como sabemos, será el momento de la auto-crítica, y del a-juste de cuentas con la precipitación y la confusión del “marchantismo”. En el elemento de esto que tiene viso de auto-crítica, lo que parecerá ya no ser así en el segundo párrafo, como veremos ahora, uno no puede dejar de observar que sin resultarle tan familiar esta precipitación y esta confusión sería imposible que GarridoWainer pueda plantear una objeción semejante. El problema entonces estriba en poder reconocer en qué consiste esta familiaridad y qué posibilidad tiene Garrido-Wainer, como filósofo chileno, de no habitar ya en ella. Porque si resulta que, a pesar de todo, no puede evitar ni la precipitación ni la confusión, entonces quizás con Garrido-Wainer el marchantismo ha logrado imponer su “realidad” más allá de “la huida de sus nombres”, convirtiéndose quizás por ello mismo en una oportunidad para el programa del pensamiento chileno. Y si esto es así, entonces habría que preguntarse de qué modo o en qué términos esto que resulta inevitable logra con Garrido-Wainer instalarse por fin filosóficamente. Quizás lo que se dice terminando el primer párrafo nos pueda brindar una cierta pista. Tras la mención de esta seria serie de tópicos en tono de autocrítica, se va a reafirmar 22

Quizás se pueda medir todo el alcance de esta precipitación si leemos en un escrito, datado en el mismo año del texto sobre Marchant, esto: “Los sueños de la razón han engedrado finalmente sus monstruos: han aparecido los entes racionales malvados, más desalmados que todos aquellos que otrora pudo imaginar el maestro de Köningsberg. Hoy en día alguien tan siniestro como [el torturador] Osvaldo Romo puede decir...”. Y tras lo dicho por Osvaldo Romo: “¿Acaso la naïveté de Kant no consitía en proponer como principio de determinación de la voluntad, justamente, el cumplimiento de mandatos?”. Y en nota: “Apenas hace falta, supongo, recordar en este punto los análisis de H. Arendt sobre el proceso de Eichman en Jerusalén...”. Con respecto a la “idea de tortura” propuesta por Garrido-Wainer en este escrito (en relación con la cual se va a aludir a Romo nuevamente, poniéndola en relación con Améry y con Sade), va a señalar en nota que esta idea (incluido nuevamente palabras de Romo) es tratada también en Chances de la pensée, del año 2011. Los pasajes citados corresponden a la tesis del DEA de Filosofía en la Universidad de Estrasburgo el año 2001. Cfr. Garrido, J., El imperativo de la humanidad. La fundamentación estética de los derechos humanos en Kant, Orjikh Editores, Santiago, 2012. En adelante IH. 23 Garrido, J., PCh., op. cit.

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la falta de una seria penetración del nuevo heideggerianismo europeo en “nuestras universidades”. Y lo afortunado que habría sido Marchant si, en su fracaso, o su desgracia, al menos se le recordara como “afrancesado” (epíteto que repite la lógica de precipitación y de confusión que hemos puesto en juego). En este punto una nota deja al menos, residualmente, entrever una “contribución”, una traducción realizada por Marchant: “Ousia y grammè” de Derrida24, texto, se sabe, sobre una nota al pie de Sein und Zeit de Heidegger, en el que, entre otras cosas, se discute la posibilidad de (la tesis de) un concepto vulgar del tiempo, precisamente en la que sería la tradición (y también la traducción) que va de Aristóteles a Hegel, la que en cierto punto incluiría también a Kant y a Heidegger, secretando una muy inaparente, y siempre excepcional, problemática del tiempo. Todo el serio reclamo que aquí comienza a levantarse contra el fracaso de Marchant en la época post-fenomenológica de la desconstrucción, en lo que sea la cosa de esta época o de la epojé implicada en ella ¿podrá desligarse de lo que dice Derrida de Heidegger, de lo que liga a Aristóteles con Hegel directamente a través de Kant?25. ¿Se debiera plantear a este respecto una problemática de filiación? El segundo párrafo: el arribismo y el dogmatismo. Pero adelantábamos que en el segundo párrafo, además de dejarse caer todas las desgracias, Garrido-Wainer se va a mostrar menos auto-crítico, lo nuestro ya no parecerá comprometerlo, oscilando en la identificación de dos instancias fuera de la institución, aquí de lo que ya resulta ser una resuelta defensa de “la filosofía profesional”: los “amigos” y “nuestros intelectuales”. Los primeros aparecen una vez que se ha dicho que Marchant carecía de “virtudes pedagógicas” (lo que quedaría de manifiesto en “su manera de escribir”) y que jamás habría tenido alumno (“diría que jamás tuvo un alumno”). En efecto, sin alumno, sólo amigos. Pero en lo que podría haber sido una observación puramente crítica, un puro reproche, se va a deslizar algo así como una oportunidad de pensamiento: un interés temático surge (“Me gustaría algún día detenerme en esta noción de ‘amistad’, noción que resiste a esas otras cosas que acostumbramos utilizar... cuando hacemos historia de las ideas...”), pero más aún, una especie de comprobación (“De hecho”) a partir de otra amistad, de Pablo Oyarzun, de la “agradecida nota” del libro El dedo de Diógenes, de la que a Garrido-Wainer le “vino la curiosidad de leer a Marchant”26. Es como si entre el alumno que falta y el sólo amigos Garrido-Wainer pudiera aprender todavía de la amistad en Marchant (de una cierta comunidad literaria) a través de Pablo Oyarzun. Es como si Marchant, que no dejó alumnos, le hubiera ofrecido su amistad a través de Pablo Oyarzun. Es como si tras este ofrecimiento, que es también un ofrecimiento de Pablo Oyarzun, el reproche de la falta de alumno se hubiese disipado en un ethos más profundo, en un ethos ligado a una noción de amistad que resiste a todas aquellas nociones a la que la historia de las ideas nos tiene acostumbrados. Me pregunto, de paso nuevamente, qué pasaría aquí si en toda esta hondura ética interviniese una amiga, o una alumna27. ¿Por qué Garrido-Wainer no destacó la falta de alumnas? ¿Por qué, enseguida, no habló de amigas? ¿Son “sólo los amigos” los que “dan dando las gracias”, o también las amigas? ¿Por qué no aparece la posibilidad de

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Derrida, J., Tiempo y presencia, Editorial Universitaria, Santiago, 1971. El texto de Derrida se encuentra en Derrida, J., Marges – De la philosophie, Minuit, París, 1972, pp. 31-78. 25 Cfr. Trujillo, I., “La dialéctica en sentido estricto. Jacques Derrida y el Mittelpunkt hegeliano”, en Figuraciones contemporáneas de lo absoluto, Universidad de Valencia, Valencia, 2009, pp. 127-158. 26 Oyarzun, P., El dedo de Diógenes, Dolmen, Santiago. 27 Cfr. Marchant, P., SAM, op. cit., p. 125. También Marchant, P., ET, op. cit., p. 99. Finalmente, Feuerhake, E., “Belleza que guarda la universidad”, en Valderrama, M., (ed.), Patricio Marchant. Prestados nombres, Santiago Palinodia, 2012, pp. 291-302.

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darse a leer Sobre árboles y madres entre amigas? ¿O, como el título lo indica, entre madres?28. Con estas preguntas no hemos acabado con la falta de “alumno”. Probablemente GarridoWainer hubiese sido el único “alumno” que hubiese tenido Marchant si éste hubiese tenido algún alumno (lo que, por otra parte, sí tuvo). Es siendo algo así como alumno testamentario (¿testamento impositivo?) que Garrido-Wainer, en un giro marchantiano clásico, va a decir: “nadie todavía en mi país ha leído a Marchant”. Pero, paso a paso. Pasemos a los defectos “que tenemos los chilenos”. La “mayor desgracia” de Marchant está situada aquí. El haber reconocido tan profundamente algunos defectos e ignorado otros con la misma profundidad. El “arribismo” en el caso de los primeros. El “dogmatismo” en el caso de lo segundos. Garrido-Wainer se va a referir primero a uno luego al otro, pero no con la misma nitidez. De hecho es tras haber recorrido el primero que reconocemos, con mayor claridad, hay que decirlo, el segundo. Es como si tuviese cierta inhibición en declarar y describir, con la misma nitidez que el dogmatismo, el arribismo. Nos da la impresión que de lo que va a hablar lo va a hacer un poco avergonzado, como cuando decimos “con vergüenza ajena”. Es como si supiera demasiado de esto. En cierta forma hay que descifrar que se está refiriendo al arribismo. Más todavía. Cuando antes se hablaba de precipitación y confusión se habría estado hablando del arribismo del que, de modo todavía harto inaparente, se habla ahora. Teníamos que haberlo previsto. Pero no era evidente. Ahora que es evidente, tampoco. Pero habíamos observado que a Marchant le resultaba muy familiar eso que ahora sabemos es un defecto “que tenemos los chilenos”. La autocrítica, entonces, no quería sino decir esto: soy un arribista, soy un afrancesado, soy un chileno. O parodiando una formulación clásica “Ego arribo, donc sum”. Marchant, que sabía de este defecto en profundidad, no obstante ello no supo evitar que la relación superficial con sus textos, con la letra de sus textos, con su texto como “plantilla de lectura”, no sólo se tradujera en el intento de comprender lo que en sus textos “se dice de o desde algunos autores del pensamiento europeo”, sino que, sobre todo, se los utilice fantasiosamente, “para tratar de comprender lo que nos gusta imaginarnos fueron Nietzsche, Freud, Lacan, Derrida o Foucault, Lyotard o Levinas”. Uno podría preguntarse aquí, a propósito de que Marchant no supo evitar esto, si acaso podía evitarlo, o si podía saber cómo evitarlo. Habría que considerar el hecho de que quizás la única posibilidad de estar plenamente de acuerdo con algo o con alguien está dada sobre la base de saber apenas o nada de qué o de quién se trata. O repitamos lo que hemos dicho en otro contexto: Cuando se está de acuerdo hasta con la contratapa de un pensamiento (o sea: con un texto), se está justamente obligado a llegar al fondo de una sola cosa a propósito de cualquier cosa. Es, quizás, lo que se llama perjurio. O sea, la imposibilidad de no ser fiel en la infidelidad misma29. 28

Marchant, P., Sobre Árboles y Madres, Buenos Aires, La Cebra, 2009. Recordemos aquí que en Voyous, retomando sus observaciones de Politiques de l’amitié hechas a la fraternal partición equitativa de los restos del padre en Jean-Luc Nancy, Derrida va a insitir en plantearle a éste su inquietud en cuanto a hablar de fraternidad “para decir la igualdad en la partición de lo inconmensurable”. Conservando la palabra fraternidad, Nancy procedería de modo a la vez freudiano y cristiano a privilegiar, “en aquello dificil de considerar como no familiar”, a privilegiar la figura de un “Padre desaparecido”, “desparecido en el tanscurso de una muerte perpetrada por los hombres, sus hijos, quienes, como si de una transubstanciación eucarística se tratase, se reparten el cuerpo del padre, en memoria suya”. Siguiendo esta tradición, Nancy haría aparecer entonces la figura “de una madre, de una mujer, de una hija o de una hermana”. La relación con la tradición estará entonces en juego aquí. Volveremos a ella más adelante. 29 Segunda excenografía: Cuando preparaba una clase dentro de un curso de René Baeza bajo el tema “Patricio Marchant y la guardia celosa”, comencé contando lo siguiente: “El otro día veía un programa de tv, la belleza de pensar creo que era, en la que la filósofa Carla Cordua era la invitada. El programa comenzó mostrando en un primer plano y consecutivamente varios libros con sus diversos temas de la filósofa. Unos dedicados a Husserl, a Sloterdijk, a Heidegger, a Wittgenstein. A la hora de abordar la cuestión de cómo enseñar filosofía en la enseñanza media, y de recomendar en general cómo acercarse a ella, ella aconsejaba un acercamiento a la filosofía como experiencia, a la filosofía como la experiencia de un filósofo, en virtud de la riqueza, la profundidad, la complejidad que cada experiencia filosófica, que cada filósofo y su experiencia, reservan. Hacía ver enseguida la necesidad de reconocer la sutileza de cada pensamiento, de cada filosófo en

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Pero es esta una posibilidad en la que Garrido-Wainer aquí no piensa, preocupado como está por el arribismo. Aunque sabemos que no es lo único que le preocupa, pues le preocupa también el defecto del dogmatismo, como veremos ahora, es sin embargo su única preocupación. Es como si, a propósito del arribismo que rechaza, su autocrítica fuera, en tanto que auto-crítica, la formación de la forma de su autocrítica, o sea el paso por una historicidad que no está a su alcance más que de forma objetivada, natural, interna, familiar30. Es lo que sucede, por otra parte, cuando en la relación con el otro se quiere prescindir de la posibilidad de la imaginación, o sea del desconocimento. En el origen pasional del otro veo (por miedo) gigantez cuando no veo más que hombres, o sea, sólo puedo ver al otro como otro por medio de la imaginación (como otro que yo y como otro que sí mismo)31. Cuando en la relación con el otro quiero prescindir de esta auto-afección, lo que hago es no ver más que hombres allí donde mi pasión (mi miedo) me dice que no los veo. Es el momento de la auto-crítica como mera autocrítica, de la precipitación y la confusión particular. Más adelante en la conversación y mientras hablaba de la importancia de afirmar el ser-con, la relación con el otro, por sobre toda idea de individualismo, a la filósofa se le preguntó si entonces estaba de acuerdo con lo que decía Jean-Luc Nancy en su libro Singulier Plurel (Galilée) sobre el ser-con, procediendo el entrevistador a leer la contratapa del libro. Ella se apresuró a decir que sí, que estaba totalmente de acuerdo con lo que decía Nancy. Pero, inmediatamente después, aclaró que ella no conocía Nancy, que apenas lo había leído. Analicemos aquí esto suministrando entre paréntesis cierta información: Ella dice estar plenamente de acuerdo con Jean-Luc Nancy para enseguida decir que apenas lo ha leído. Eso tras reconocer la necesidad de conocer a fondo el pensamiento de un filósofo, de respetar las sutilezas que hay en cada experiencia filosófica. (Su marido el filósofo Roberto Torretti es, como se sabe, un muy reputado conocedor de Kant, un “especialista”, como se dice). Ella, por su parte, se ha dedicado a varios en particular. Ella es partidaria, además, del ser-con, de la relación con el otro. Enseguida ella, sin conocer o apenas conociendo a Nancy, habiéndolo leído poco o nada, insuficientemente o mal, dice estar plenamente de acuerdo con su pensamiento del ser-con, el cual es leído por el entrevistador desde la contratapa de uno de sus libros (libro publicado en la editorial francesa Galilée, en la colección en effet, creada entre otros por Derrida además de Nancy) (De Derrida ella ha dicho al menos una vez, y jactándose, que son muchos los libros que ella no ha leído y muchos más los que no va a leer jamás; Derrida, se sabe, como pensador de la escritura, es el pensador del texto, o sea de lo que aquí, como contratapa, compromete al pensamiento). Preguntas, implicancias e hipótesis: más allá de lo que entendemos por oportunismo intelectual o lisa y llanamente por deshonestidad [agreguemos ahora: arribismo], ¿hay alguna relación sistemática o más o menos automática entre estar plenamente de acuerdo con alguien, o con algo, sin saber apenas o nada de quién o de qué se trata? ¿Es lo que sucede cuando, a propósito del ser-con, de la relación con el otro, es la contratapa de un pensamiento la que precipita el acuerdo? Es como si automáticamente o a propósito de nada, de una mera contratapa o de un poco de agua, tuviera lugar el acuerdo o la plena identificación. ¿Por qué un texto de contratapa, es decir una cosa tan superficial como ésta sería capaz de desatar, desencadenar o precipitar un acuerdo? Y este acuerdo precipitado ¿no se explica acaso justamente con la obligación de conocer a fondo a un filósofo, de respetar las sutilezas de su pensamiento, precisamente o sobre todo cuando ya son varios a los que hay que dedicarse y brindarle respeto? Carla Cordua parece precipitar, teatralizar su acuerdo en la inyunción de conocer a fondo un sólo filósofo conociendo más de uno, es decir en el des-acuerdo. Hipótesis: Cuando se está de acuerdo hasta con la contratapa de un pensamiento, se está justamente obligado a llegar al fondo de una sola cosa a propósito de cualquiera cosa. Es lo que se llama perjurio. Es la imposibilidad de no ser fiel en la infidelidad misma. ¿De dónde podría venirle a Carla Cordua la obligación de ser fiel a un pensamiento? Quizás en este des-acuerdo textual esté implicado Roberto Torretti, quien con fidelidad le dedica todavía a ella la tercera edición, publicada el año 2005, de su Manuel Kant: Estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica; pero quizás también de Derrida, a quien ella no puede no ser fiel en dicho des-acuerdo. 30 Quizás estoy abusando un poco al utilizar esta noción, pues la expresión “formación de la forma” la utiliza Derrida en De la grammatologie para explicar la necesidad de pasar por el concepto de archi-huella mientras se está adentro del sistema lingüístico. Es el problema del paso por la forma como paso por la huella (‘l’empreinte”), el problema de una plenitud que no puede aparecer sin la oposición o diferencia que le da forma, o sea el problema de la “huella originaria” (“trace originaire”), de la retención en la unidad mínima de la experiencia temporal, de la huella que retiene al otro como otro en lo mismo. Es la différance como la formación de la forma. Cfr. Derrida, J., De la grammatologie, op. cit., p. 22. 31 La imaginación como auto-afección y ésta como différance en Rousseau aparece en De la grammatologie. Cfr. Derrida, J. De la grammatologie, Minuit, París, 1967.

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originarias como arribismo, de la filosofía como defectos que tenemos nosotros los chilenos. Enseguida los defectos de “nuestros intelectuales”, dentro de los cuales GarridoWainer ya no (se) cuenta. Pero antes esto: ¿Cómo es posible que este filósofo chileno, conocedor de Kant, escritor de La Formation des formes, aparezca aquí tan desprevenido con respecto a Kant y a Rousseau?32 ¿O es que ninguna de las cosas dichas hasta ahora en este texto tiene que ver con Kant y con Rousseau? ¿Cómo, en relación con qué, se podría en tal caso plantear una crítica a la precipitación y a la confusión tan característica del arribismo chileno? ¿Por qué pesar esta lógica determinándola como “arribismo”? ¿Hay una relación “chilena” entre la filosofía profesional y Kant o una relación “kantiana” entre la filosofía chilena y la filosofía profesional? ¿Podría no haberla? ¿Qué es, en qué consiste GarridoWainer como filósofo “chileno”? Dejemos estas vulgaridades. Saquemos a nuestro filósofo de la escena. Más o menos como dice Aristóteles que hay que sacar del espectáculo la muerte por asesinato de Layo, el padre de Edipo. Es el momento de “nuestros intelectuales”: profesores “marginales”, “reverso automático de los ‘institucionales’, esos que ven en la filosofía profesional vaya a saber uno qué rostros demoníacos, y no sólo el de Pinochet, si lo ven, y si de veras les resulta demoníaco…)”33. Como el Padre de Edipo asesinado por el hijo, la escena no muestra otra cosa que la imposibilidad de ver. La escena desplaza su íntima relación con el asesinato del Padre. Es lo que le da tiempo al espectáculo, abriendo su espacio. Es el tiempo de la representación, de la visión obsesionada con rostros demoníacos, el de Pinochet, que no es el único. Al rostro de Pinochet, podría incluso no vérsele. Y en el caso que se lo vea, no resultar demoníaco. Se nos advierte aquí de la compejidad, y la dificultad, con la que está asociada la aparición del rostro de Pinochet. Garrido-Wainer da a pensar que este rostro demoníaco podría resultarle a “nuestros intelectuales” no demoníaco en verdad34. ¿Cómo se podría explicar esto? ¿Cómo se podría explicar que a estos “marginales”, filósofos antiprofesionales, insurrectos, rebeldes, renegados, el demoníaco rostro de Pinochet no les resultara en verdad demoníaco? Quizás así: “en suma, pataleta de profesores renegados (o podríamos decir: auto-renegados, así como se dice que hubo durante la Dictadura “autoexiliados”)”35. O sea, si como “auto-renegados” hacen ellos mismos libremente lo que Pinochet les iba a hacer, tal y “como se dice que hubo durante la dictadura ‘auto-exiliados’”. La verdad es que hace rato que Garrido-Wainer viene citando lo que se dice de la Dictadura Militar36. Es como si pudiese no saber por sí mismo de ella. Pero, sobre todo, es como estar viviendo la Dictadura Militar y afirmar, como solía suceder, que los exiliados son en verdad auto-exiliados. ¿A quién, según quién, está hablando Garrido-Wainer de este modo? ¿Qué tipo de auto-satisfacción o auto-complacencia hay aquí? ¿Qué porta, importa, exporta este tono? Garrido-Wainer no está negando el exilio, pero sí está diciendo lo que se decía oficialmente en la Dictadura Militar. Esto es interesante por sí mismo. Sin embargo, lo que nos interesa aquí es esta nueva versión del “dicho secamente” en el que reparábamos al comienzo cuando se refiere a la Dictadura Militar a propósito del complejísimo momento en que escribe Marchant. Ahora se dice: “en suma”. Nos preguntábamos antes cómo se conciliaba este “dicho secamente”, ahora “en suma”, con “la realidad” marchantiana que, como “realidad política”, “se establece como interrupción de la realidad... con la revolución fechable simbólicamente en 1973”. Ahora nuestra inquietud puede adquirir esta forma: 32

Garrido. J., La Formation des formes, Galilée, París, 2008. Volveremos sobre este trabajo. En adelante: FF. Garrido, J., PCh., op. cit. 34 Tecera excenografía: En el Campus Oriente de la Universidad Católica, a la hora de un café probablemente, Garrido-Wainer nos declaraba a mí y a Pablo Oyarzún su admiración por Jaime Guzmán. Algunos años antes el senador Jaime Guzmán Errázuriz, Padre del gremialismo nacido en la Universidad Católica, era asesinado saliendo del Campus Oriente. 35 Garrido, J., PCh, op. cit., Las cursivas son nuestras. 36 Incluso si no se trata de una cita, digamos, académica, o sea, tal y como, por ejemplo, cita a a propósito de la Dictadura Militar a Sergio Villalobos o a Cecilia Sánchez. 33

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¿Cómo se las va a arreglar Garrido-Wainer para vincular lo empírico y lo trascendental? ¿De qué modo lo que se dice aquí “en suma” como tiempo de la Dictadura Militar podría revelársenos como “la ‘nada’ que pensamos”, el “vacío, y por lo mismo la urgencia, de lo que debemos pensar”? ¿Se puede pensar “secamente” y “en vivo”? ¿Bajo qué condiciones? ¿De una sola manera? ¿De más de una? ¿Qué hay del programa filosófico profesional del pensamiento filosófico de lo chileno?37 II. “Vivo y en seco”: “El agua del río como ilusión de los peces” (O sobre la locura kantiana). Situar el problema que tenemos entre manos como el problema de la relación entre lo empírico y lo trascendental es situarlo en términos de filosofía trascendental. La de Kant, por supuesto. Pero también la de Husserl. En la medida en que este problema concierne aquí al Husserl de Derrida, plantear este problema es en cierto modo retrotraer toda la época de la post-fenomenológica de la desconstrucción a los trabajos de Derrida dedicados tempranamente a Husserl, a saber: Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl y l’Introduction a L’origine de la géométrie de Husserl38. De esta manera la interpretación kantiana de Marchant llevada adelante por Garrido-Wainer no hace otra cosa que intentar reforzar la epocalidad de esta época (abierta en Chile por Marchant mismo) intentado obliterar esa cosa que el post de lo post-fenomenológico no parece poder borrar. Entendemos este intento como la traducción kantiana de la desconstrucción, cuyas implicancias filosófico-políticas comenzamos a dilucidar. Marchant y Torretti: En torno a Heidegger y la reseña perdida. Bien. Se sabe que para Marchant el representante chileno de la filosofía profesional es el filósofo chileno Roberto Torretti. Garrido-Wainer hace notar que Marchant abocado como está a la necesidad de la filosofía, a la filosofía como relación con “nuestra realidad”, se pregunta entonces por qué nuestro pensamiento tenía que acabar como filosofía profesional. De este devenir son expresión profesores incompetentes y competentes. Y dentro de los competentes, Roberto Torretti sería el mejor. No obstante eso, Marchant le inflige una condena moral. Lo que muestra, para Garrido-Wainer, que pensar “lo chileno” no es, para Marchant, un principio teórico, sino moral, es un imperativo categórico”39. A propósito de esta relación entre Patricio Marchant y Roberto Torretti, podríamos extender a ella nuestra hipótesis sobre la precipitación y la confusión y preguntarnos: ¿en qué consiste entre ellos la relación textual? ¿Cuál es entre ellos el des-acuerdo o su teatralidad? O también así: ¿qué hay del celo de Marchant? ¿Qué hay del celo cuando se trata de una filiación intelectual? La filiación, tremendo tema de y en Marchant. Pero ¿y el celo? El celo del Marchant celoso. Determinemos aquí, muy esquemáticamente, que el celo y los celos pueden entenderse como una determinada relación con el pasado, una relación con el pasado como ya pasado. Tal que si algo ya ha pasado, esto mismo debe poder 37

Antes de comenzar a bosquejar este asunto, pues no se tratará más que de un bosquejo, añadamos que según Garrido-Wainer Marchant se transformó en un legitimador de la filosofía anti-profesional, como pensamiento universitario “para(univer)sitario”. Pensamiento, “en suma”, ya sabemos, auto-renegado como auto-exiliado, no ya sólo, entonces, el reverso automático de la institución, sino también el reverso libre de la Dictadura. No sólo el golpe, sino el auto-golpe. Se entiende entonces que Marchant no haya podido “imponer la circunstancia singular de su trabajo”: “nadie todavía en mi país ha leído a Marchant”. 38 Derrida, J., Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl [1953-1954], PUF, París, 1990. ’Introduction a L’origine de la géométrie de Husserl, PUF, París, 1962. 39 Garrido, J., PCh., op. cit..

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producirse de nuevo pero originalmente, debe poder crearse ojalá como una primera vez40. (Aunque Garrido-Wainer no haga referencia a los celos, es, en cierto modo, lo que él dice que hace Hegel, y luego Marchant, cuando piensa en la filosofía como relevo de la poesía o del arte). ¿Podría ser este el tipo de relación que Marchant premedita con Torretti? Situemos primero el asunto. En lo que sería una clara relación con Heidegger, con su pensamiento sobre la técnica, Marchant pretende contrarrestar universitariamente lo que él va a llamar el Discurso Universitario, o sea la interpretación técnica del pensar dominante desde hace unos 30 años en Chile, invocando la “poesía chilena” como “el modo propio del pueblo de Chile de pensarse a sí mismo”, como “fundamento real”41. Roberto Torretti aparecerá considerado en SAM dentro del segundo punto (pp. 113-121) del capítulo primero (“Cuestiones de estilo”) de la primera parte. Pero Marchant viene de decir en el primer punto (pp. 101-111) entre otras cosas lo siguiente: 1) Heidegger mismo tuvo que abandonar el lenguaje de la universidad alemana como momento de la metafísica en su forma moderna y contemporánea. Hölderlin le habría soltado la lengua. 2) Marchant introduce el tema de la interpretación técnica del pensar partiendo con una anécdota a propósito de la publicación de Ser y Tiempo: la ironía o “necesidad de la historia” consistente en que tuvo que acatar la exigencia de publicar si es que no producir apresuradamente42. Observemos que se trataría aquí de una precipitación. Tener que – acatar exigencias, obligación– hacer algo apresuradamente o precipitadamente. Habíamos dicho antes: concordar con algo o con alguien (como en el caso de Carla Cordua). Lo que sucede cuando se trata de publicar o de producir un libro, o de decir algo determinante cuando se trata de una contratapa en el caso de Carla Cordua. A propósito de esta ironía, uno podría preguntarse enseguida si ella consiste sólo en el hecho de que Heidegger, pensando lo que según Marchant él piensa tan profundamente sobre la técnica, es víctima a su vez de la técnica, o consiste más bien en el hecho de que es por el hecho de pensar tan clásicamente la técnica, tan técnicamente la técnica, podría uno decir, que le ocurre lo que le ocurre. Lo que dice inmediatamente Marchant parece despejar el asunto: va a decir que lo que le pasa a Heidegger es también lo que le pasa “a la práctica actual de la filosofía”. (Advierto que Marchant está preparando su evaluación del Kant de Torretti). Marchant concibe “la interpretación técnica del pensar como la filosofía determinante de las universidades occidentales”43. Lo que se opone a ella: el trabajo sobre el pensamiento filosófico clásico, o sea también el trabajo sobre Heidegger (el pensamiento francés: Bataille, Blanchot; “desde una violenta voluntad de exterioridad a Heidegger: Levinas y Derrida”). O sea, la post-fenomenología francesa. 3) Heidegger, su discusión con su época inmediata (Hartmann) y la importancia de su discusión con los grandes pensadores del pasado, entre ellos Kant44. Paso entonces al segundo punto del capítulo primero de la primera parte. Comienza así: “Desgracia nuestra...”. Antes ha dicho “nuestra desgracia” en relación con la calamidad conceptual que ha sido Ortega y Gasset. Advertimos así que Garrido-Wainer no sólo repite 40

Extraemos esta idea de Jacques Derrida en su inédito “Entre deux coups de dès” (IMEC). Cfr. Marchant, P., SAM, pp.135-136. 42 Cfr. Ibid., p. 103. 43 Ibíd. “Escribir según las exigencias de producción de la Universidad, esto es, de las fuerzas exteriores a la Universidad que a la Universidad rigen; pues, sin duda, pocas instituciones menos libres en la sociedad contemporánea que la Universidad. Así, situación de la filosofía hoy: abandono del pensar como constitición de una obra, como fidelidad a un único pensamiento o como trabajo de escritura; su substitución por la indigencia teóricamente organizada de los papers: discusión de problemas mínimos por mínimos profesores; esto es, la interpretación técnica del pensar como la filosofía determinante de las universidades occidentales y no sólo de ellas; filosofía que como concepción de la producción teórica y de la cultura –el positivismo lógico, la filosofía analítica, constituye sólo su expresión técnico- teórica más clara y, por ello, más interesante...opera más eficazmente su fin, siendo éste la desaparición del auténtico pensamiento o el hacer imposible su surgimiento, ahí donde opera calladamente... situación, por ejemplo, de las Universidades chilenas”. Ibid. 44 Ibid., p. 109. 41

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el discurso de la desgracia, sino que, en cierto modo, prolonga las desgracias de Marchant que son también nuestras desgracias: el arribismo, en primer lugar, pero también el dogmatismo. O también así: la lógica de la precipitación y la confusión, cuya pasión la autocrítica chilena de Garrido-Wainer no deja de compartir, es también lo que éste parece querer parar, en seco, profesionalmente. Es la dificultad formalista que consiste en querer zanjar de antemano lo que por otra parte se dice querer asumir. Lo que hay que parar en seco es la infidelidad que resulta de una tal asunción. Cuando veamos entrar al padre muerto en escena no será más que en seco, para que no haya más de uno. Es pasando al segundo punto, como decíamos, que encontramos a Marchant evaluando el libro de Torretti sobre Kant. Habría que tomar en cuenta, quizás en primer término, una especie de anécdota, en la que se mezclan varias pérdidas (entre ellas la pérdida de cierta relación con Torretti mismo), en todo caso todas relacionadas con la escena textual: en ET, en “Jorge Guzmán, filósofo, sicoanalista, detective”, leemos esto: Sobre el Kant de Torretti, tras decir que con motivo de su aparición se publicaron dos reseñas, Marchant dice [disculpe el lector el intento de agarrar la mayor cantidad de pelos del texto mediante corchetes]: “Escribí un artículo sobre su libro. Torretti me pidió que no lo ‘perdiera’ aquí en Chile [algo así como que aquí nadie lo va a leer, no tiene lector o receptor, y si lo tiene no lo tiene, más o menos como dice Garrido-Wainer que todavía no hay lector de Marchant en Chile] y lo publicara en el extranjero; una precisa vía [para no perderlo aquí, en Chile] se abría por la vinculación de C. Huneeus con la revista Mundo Nuevo de París, adonde mi artículo fue enviado y aceptado [o sea Francia]. Por esos días, se pudo probar definitivamente que Mundo Nuevo estaba financiado por la CIA, por lo cual la revista desapareció y mi artículo no fue publicado [o sea: perdido también en Europa]. No sé si entre 1968-1970 hubo, en Chile, otras reseñas de la obra de Torretti. En todo caso, en 1970, ya en Puerto Rico, Torretti me la pidió para publicarla allá: le pedí las copias a Huneeus, quien las había perdido, así como yo había perdido las mías. Torretti apreciaba en mi artículo la interpretación de los supuestos filosóficos de su interpretación de Kant. Esos mismos supuestos los expongo [nuevamente, los recobro, los repito, los guardo, los resguardo] en mi obra: “el progresivo autoconocimiento del espíritu”, “la vida del espíritu” (“me aclara a mí mismo”, me dijo, en nuestro antiguo local, piso noveno del Pabellón Central de la Escuela de Ingeniería); en lo único que he cambiado en estos años es en el valor que a esos supuestos concedo ahora y en la equivocación que, pienso, consiste en trabajar la “historia de la filosofía” y no la realidad...”45. Marchant cuenta en esta escena de pérdida textual que cruza, que une varios países (Chile, Francia, Puerto Rico) y varias instancias (Chile, la revista Mundo Nuevo, la CIA, una obra de Marchant, el Pabellón de la Escuela de ingeniería y la historia de la filosofía), su relación de desprendimiento de Torretti. Escena filial y de desafiliación. Conflicto aparente entre dos pérdidas posibles: O Chile, o sea “la realidad” (la misma en relación con la cual según Marchant Torreti dice que el artículo con el cual éste se “aclara a sí mismo” se perdería), o “la historia de la filosofía” (o sea aquello en relación con lo cual Marchant parece suponer que “la realidad” se perdería). Marchant se inclinaría por esta última pérdida, mientras que Torretti, según Marchant, por la primera. Entre medio, el acuerdo se convierte en desacuerdo. Sólo que el texto del desacuerdo se ha perdido. Lo que queda finalmente es el desacuerdo mismo. Es quizás en el tiempo de la teatralización de este desacuerdo, el tiempo de un texto perdido de antemano en Chile y de un texto cuyas copias en Chile se han efectivamente perdido, que la filosofía en Chile ha buscado identificarse con “la realidad” y/o con la “historia de la filosofía”. El punto dos está dedicado a Torretti y tiene tanto una especie de introducción 45

Marchant, P., ET., pp. 144-145.

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como una conclusión, ambas cortas46. Destacamos de su introducción el que para Marchant el Kant de Torretti “constituye el producto filosófico más importante de las universidades chilenas en este siglo”, enorgulleciéndose él mismo de pertenecer al campo de la Historia de la Filosofía. En cuanto a este deseo de pertenencia Marchant acota críticamente: “ningún deseo de pertenencia original, ese no-deseo como deseo perdido, su espíritu, la guía”. Veremos enseguida cómo esa misma pérdida se traduce en una generosidad sin historia. Pero destacamos de la conclusión lo siguiente: tras decir que el libro de Torretti es un texto universitario, que la Universidad es su única realidad, que por ello se constituye en una obra filosóficamente estéril, sin arraigo, sin idioma, Marchant hablará de una “generosidad esencial”, la de “de aceptar lo a nosotros asignado, como hombres de una tierra, de un idioma”. A este tipo de generosidad Torretti parecía “designado”47. Nos preguntamos: ¿concibe Marchant en esta generosidad esencial el tránsito o el trance de alguna decisión, por cuyo medio, o médium, cierta guerra consigo mismo pueda desatarse? Dejemos esto un segundo. De lo expuesto entre la introducción y la conclusión, nos detenemos en algo relacionado con la comparación entre Torretti, sobre el modo en que concibe a Kant y su conocimiento de la historia de la filosofía, y Heidegger. Este puede llegar a ser un punto neurálgico en el alegato de Garrido-Wainer a propósito del heideggerianismo en Chile, del “nuevo” heideggerianismo, de la “recepción post-fenomenológica de Heidegger”, pero sobre todo a propósito de la desgracia de que Marchant haya echado mano de la filosofía francesa. Ya hemos dicho al comienzo, en relación con la “recepción post-fenomenológica de Heidegger”, que tanto en Derrida como en Levinas no resulta tan fácil mostrar su resistencia a ser calificados simplemente como post-fenomenología. Algo similar se podría sostener quizás a propósito de la Interprétation phénoménologique de la “Critique de la raison pure” de Kant de Heidegger con cuyo material se elabora su Kant y el problema de la metafísica48. Y también, lo que no es muy sorprendente, a propósito del Kant de Gérard Granel en L’équivoque ontologique de la pensée kantienne49. Pero estaríamos en un error si creemos que el asunto de la “post-fenomenología” es una mera concesión mediática de Garrido-Wainer. Aunque estas dos últimas referencias aparezcan y sean citadas en su libro La Formation des formes50, Garrido-Wainer está convencido que la post-fenomenología existe y que, por lo mismo, se podrá distinguir siempre a Kant de Husserl, por ejemplo a propósito de la cosa en sí. En todo caso, lo que parece estar en juego en el alegato de Garrido-Wainer es que, en el caso de Marchant, su anti-profesional neoheideggerianismo no le permitiría darse cuenta de cuán cercano está de Torretti, o sea, de Kant mismo51. Diciendo que se trata de un alegato moral más que teórico, Garrido-Wainer va a mostrar que Marchant es en el fondo un kantiano o puede ser interpretado con el mismo Kant. Pero no cualquier kantiano, podríamos agregar. Tal vez uno joven. Uno que, como Garrido-Wainer mismo, y por la mima época de este texto sobre Marchant, haya estado preocupado por “La fundamentación estética de los derechos humanos en Kant”52. 46

Marchant., p., SAM, pp. 113-121. Cfr. Ibid., p. 121. 48 Heidegger, M., Interprétation phénoménologique de la “Critique de la raison pure” de Kant, Gallimard, París, 1982. 49 Granel, G., L’équivoque ontologique de la pensée kantienne, Gallimard, Paris, 1970. Hay una nueva versión en Granel, G., L’équivoque ontologique de la pensée kantienne, T.E.R., París, 2009. 50 Garrido, J-M., La Formation des formes, Galilée, París, 2008. 51 Además de las lectutras de Kant a las que ya hemos aludido, y a las que volveremos enseguida, habría que tener presente, como contexto de este alegato de Garrido-Wainer contra el “nuevo” heideggerianismo, la lectura que hace Jacques Derrida de la estética kantiana al menos en dos trabajos: “Économimésis” texto recogido en Mimésis (Aubier-Flammarion, 1975) y “Parergon”, texto recogido en La vérité en peinture (Flammarion, 1978). Por otra parte, quizás, habría que tener presente también de Jean-Luc Nancy Une pensée finie (Galilée, 1990), sobre todo el capítulo “La ofrenda sublime”. 52 Garrido, J., PCh., op. cit. 47

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El Marchant kantiano y el problema de la generosidad: La historicidad y la imposibilidad de no ser infiel a sí mismo. Ya en lo que hemos establecido como la segunda parte de su texto, explicando el momento de la “identidad” en Marchant, tercer y último momento dedicado al intento marchantiano por “definir filosóficamente ‘nuestra realidad’” (los dos momentos anteriores son: el momento político y el momento de la lengua o la literatura), Garrido-Wainer va a mostrar que en Marchant el concepto de identidad no es suficiente no porque se limite a comulgar con el heideggerianismo (post-fenomenológico, habría que agregar), no porque su operación “no pasa de ser un reflejo de la heideggeriana desconstrucción del concepto de “presencia” y sus variantes en la historia de la metafísica…”, sino que, en “un nivel profundo, no obstante, en el nivel que he intentado hacer apreciar durante todo este ensayo, lo que Marchant hace es intentar radicalizar y fundar filosóficamente el programa del pensamiento chileno. La de Marchant es una filosofía crítica: se interroga por sus condiciones de posibilidad”53. Por lo mismo que Marchant jamás ofrecería “una explicación exhaustiva (total) de nuestro origen y destino, al igual que un mito, como ése de nuestro ‘padre ausente’ y de nuestra ‘madre violada’, cada vez más popular en Chile”. Lo que se nos ofrece con Marchant no pasa por “la previa identificación del objeto de nuestro pensar”; “el concepto de identidad –o diferencia– con que aprehendemos a este ‘objeto’ pasa, por lo tanto, a ser algo así como una ‘ilusión trascendental’, esa ilusión que Kant calificaba como ‘natural de la razón’: tan natural como ese deseo de totalidad que se abre junto a la absoluta exigencia de un deber de pensar lo que hay que pensar; y ese deseo de totalidad, mientras carezca de una crítica, terminará fatalmente proyectando un “objeto”, que hasta ahora no hemos encontrado y que nunca encontraremos”54. Se impone entonces la pregunta por aquello en consiste “nuestra realidad” en Marchant. O sea la pregunta por la relación entre lo empírico y lo trascendental. Tras decir que “nuestra realidad” en Patricio Marchant “no representa ninguna significación absoluta, inequívoca y unívoca”, sino que “es el lugar de lo equívoco y plurívoco, puesto que no tiene, ni puede tener, un solo nombre, sino varios, infinitos nombres”, se va a decir también que lo que “hay en “lo nuestro”, o en el “nosotros”, se convoca en o como la inagotable falta de un objeto que nombrar”. Finalmente, tras decir que el programa de un pensamiento de lo chileno “ni debe preocuparse de determinar lo privativamente chileno, y luego ver si aquello es exportable, ni consiste en entregarse a la meditación de un “ser” indeterminadamente común, sin idioma, sin circunstancia, sin política, sin escritura”; tras citar por última vez Heidegger: tono y traducción de Pablo Oyarzun en relación a cómo Heidegger habiendo sido también el aval de la profesionalización de la filosofía en Chile permitió definir a la filosofía como perteneciendo “a la interioridad y secreta colaboración en el dominio de lo espiritual”, siendo además, añadamos nosotros, “el academicismo” la “expresión político-universitaria de tal espiritualidad” (esta última frase ha sido omitida por Garrido-Wainer en su texto); tras apelar al pensamiento cosmopolita de Kant, diciendo que “el Tribunal de nuestra realidad no determina, sino que reflexiona, juzga nada más el puro caso, bajo todo respecto carente de regla, manifestación ejemplar de lo racional, su inalienable singularidad”; Garrido-Wainer dirá en relación con el “pensamiento chileno”: “Nuestro objeto, peculiar, singular, se pierde, como diría Marchant, en su prestado nombre, y no hay otro modo digno de corresponder a esa pérdida que provocándola otra vez. Nuestra tarea, si hay una, es no renunciar a nombrar nuestra realidad a sabiendas de que huirá de esos nombres. Una historia que ya nunca fue narrada, una lengua travestida, una mítica y fabulosa identidad o diferencia, pero también la implacable responsabilidad de una filosofía cuyo supremo esplendor es la pasión de ser 53 54

Ibid. Ibid.

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indigna de su programa: he ahí cuál es, para Marchant, nuestra inesquivable realidad”. Tras estas definiciones de “nuestra realidad” ¿Cómo entender que Garrido-Wainer hable “secamente”, “en suma”, como si no cupiese ya el menor equívoco de significación, como si ya no fuera el tiempo de los nombres, de los infinitos nombres, como si “lo nuestro”, el “nosotros” no pudiera, o no debiera, ser convocado “en o como la inagotable falta de un objeto que nombrar”? Bajo esta restricción, acotamiento o sequedad en la que la “realidad” marchantiana “toma pie”, en que dicha realidad es “fechable”, en lo que aparece como el tiempo de los renegados, auto-renegados, auto-exiliados, en suma, el tiempo de la Dictadura Militar, ¿no se ha traducido ya una cierta determinación tradicional del sentido cuyo tono estricto, seco, sumario, parece sobre todo “renunciar a nombrar nuestra realidad”? ¿No se han aproximado ya decididamente, entonces, el idioma, la circunstancia, la política y la escritura al “ser” indeterminadamente común, sin idioma, sin circunstancia, sin política y sin escritura? ¿No se estaría aquí contando (con) una historia que se cuenta, (con) un relato recibido? Y cuando es un relato recibido lo que se cuenta ¿este relato es recibible?55 ¿No tendría quizás que ser irrecibible para poder recibirlo? ¿Qué liga aquí a la receptividad o a la generosidad? ¿Está Garrido-Wainer pensando generosamente? ¿Estaría, sin generosidad, pensando? Porque si resulta que con Marchant él piensa tanto “nuestra realidad” como sus desgracias, entonces cuando Garrido-Wainer piensa parar en seco, profesionalmente, la precipitación y la confusión, el arribismo y el dogmatismo, quizás no hace más que defenderse de la “pasión de lo real”56 con una estrictura academicista de la que su versión de la desconstrucción no le ha permitido salir, o sea de la política-universitaria no del nuevo, sino del viejo heideggerianismo. Todo indica que Garrido-Wainer no logra sobreponerse a la inyunción de una objetividad ya constituida pese a la reelaboración marchantiana de la “realidad”. Y parece no poder lograrlo precisamente en cuanto busca separar secamente a Marchant de esa objetividad que Garrido-Wainer precomprende como tal. Se apresura así a negar la realidad, o sea a negar esa representación de la realidad que él mismo porta, rechazándola, oponiéndose a ella. A falta de los recursos desconstructivos necesarios que, por otra parte tiende a recortar del texto marchantiano, no logra interrogar la tradición recibida, no logra pensar la historicidad. Lo que ya no sucedería ocho años más tarde. En efecto, en Chances de la pensée, Garrido-Wainer querrá mostrarnos en qué consiste la historicidad en el pensamiento post-fenomenológico francés. Pero allí mismo, todavía con un tono estricto, seco, querrá deshacerse, esta vez de Derrida mismo, mismamente. Todo parece consistir en lo que se pueda pensar de nuestra relación con la historia. O sea en la generosidad. Marchant abogaría por ésta pero con reparos. Ante el planteamiento de Torretti de mantener vivo el pensamiento del pasado, de no ser injustos con los pensadores más ilustres (lo que según Torretti haría Kant), Marchant va a afirmar la capacidad de enfrentarse (de confrontarse, de explicarse) con el pasado sobre la base de la “siempre necesaria, amada,

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Tras plantear su “inquietud no crítica” con respecto al motivo freudiano y cristiano de la fraternidad, con el consiguiente privilegio del padre y de los hijos, es decir sin hacer comaparecer la figura de una madre, de una mujer, de una hija o de una hermana, Derrida va a interrogar la relación implicada allí con la tradición, con un relato recibido. “Nancy siempre podrá decir: ‘No soy yo, no soy yo quien dice eso, yo relato, cuento una historia, cuento la historia que se cuenta y que tiene vigencia y un crédito predominantes en nuestra cultura y nuestro lenguaje heredados (lenguaje de la cultura corriente, religiones, psicoanálisis, etc.): yo analizo lo que dice esta historia...’”. De este relato recibido, Derrida dice preguntarse siempre si es recibible “y dónde y porqué se tornaría irrecibible”. Añade: “A mi inquietud no crítica, no obstante, le ronda la hipótesis de que Nancy querría creer en la fraternidad dentro de ese relato recibido. También a mí, por lo demás, me gustaría creer en ella; dentro de mí hay uno al que le gustaría creer en ésta, pero hay otro –eso es–, que ya no se parece a mí como un hermano, y no logra creer en ella, que cree incluso, al cabo de la reflexión, de la experiencia, que más vale no creer en aquélla, no sólo, aunque sí, sobre todo, en política.” Derrida, J., Canallas, Trotta, 2005, p. 81.m 56 Garrido. J., La Formation des formes, op. cit., 19.

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injusticia”57. En este sentido, no basta con recobrar el pasado a partir de la Historia de la Filosofía (disciplina científica de comienzos del XX), si bien tiene el mérito de “analizar las obras originales de los grandes pensadores”. Esta lectura de los textos en sus idiomas originales responde a la generosidad de una tarea. Pero de una generosidad gravada con supuestos insostenibles. Va a decir enseguida: “Por una parte la idea de una inteligencia neutral, ‘en seco’, sin historia, capaz –rigor de su esfuerzo y cuidado de su atención– de leer cualquier texto, de cualquier época, en cualquier época, en su verdad”58. Marchant dice aquí seguir a Gérard Granel, al trabajo sobre Kant que ya hemos mencionado, el cual “se caracteriza precisamente” por la ausencia, como dice Granel, de “toda discusión sobre los trabajos universitarios consagrados a Kant, y en particular a la Primera Crítica, desde hace una cincuentena de años en Francia y en Alemania”59. Según Granel estos trabajos universitarios toman a Kant por objeto de estudio “mientras que ellos mismos no están situados en ninguna parte, sino en la voluntad de estudiar tomada en ella misma, consisten (entonces) en una mezcla de la fidelidad literal y de la distancia de la inteligencia que no posee ningún principio de determinación propia”60. Con respecto a la generosidad que Marchant pretende delimitar, o más exactamente, abrir, citando a Granel, observemos que no habría que dejar pasar fácilmente lo que Granel piensa de la Escritura, de la Différance derridiana, en su texto dedicado a Derrida mismo (“Jacques Derrida et la rature de l’origine”), particularmente bajo el tercer subtítulo: “La générosité et la guerre”61. ¿Cómo pensar al mismo tiempo la guerra y la generosidad? ¿Se relaciona todavía aquí Marchant con Torretti en el preciso instante en que se separa de su seca generosidad? ¿Puede separarse de la generosidad de Torretti con una generosidad mayor? Y si, efecto, se trata de una generosidad mayor que la de Torretti, ¿qué generosidad le queda para separarse? ¿No tendría que proceder en seco? O sea, ¿sacándolo de la historia o volviéndolo nada más que historia o puro pasado, pasado como pasado, secándolo, secándose? Y si procede en seco ¿cómo logra separarse de Torretti? ¿Puede Marchant ser fiel a sí mismo no siendo fiel a Torretti? En cuanto a “la filiación de este « en seco », a su posible procedencia”, observa René Baeza en su texto “Vacilaciones/intrigas”62, ésta parece ser una nota del mismo Kant de Torretti, en donde según ésta “Kant se embarca en la nave de los locos que han pretendido concebir [citando a Machado] ‘el ser fuera del tiempo [...], como si dijéramos, el

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Marchant, P., SAM, op. cit., p. 116 Ibid., p. 115. La cursiva es nuestra. 59 Citado por Marchant de la edición de 1970 en Ibíd. Granel, G., L’équivoque ontologique de la pensée kantienne, T.E.R., París, 2009. 60 Citado por Marchant, p. 116. Cfr. Granel, G., op. cit., 2009, p. 8. 61 En este punto se dice en relación con el problema de la escritura en Derrida: “No hay así un medio de volver decente el problema de la escritura. Ella no es sino un gran peligro dirigido, alrededor de lo cual se forma Occidente. Es la guerra, la guerra de la apertura como tal, que impide que no haya más que pueblos humanos cerrados sobre su naturaleza humana, semejantes a las razas de los caballos, en el inifinito de las praderas ideales”. Granel, G., Traditionis traditio, Gallimard, París, 1972, p. 174. Enseguida, tras relacionar a Husserl con Derrida, “el gran viento” (“le grand vent”) de La crisis de las ciencias europeas (que el mismo Granel ha traducido al francés) con la Escritura, con la Différance, la cual no obstante excede el horizonte de la presencia que cerca todavía esa obra de Husserl, Granel añade: “Es así que la generosidad en sí misma, si ella no es enteramente el medio de la guerra (y quizás en efecto es el mejor, après toute-fois la declaración misma de la guerra), arriesga el hacer recaer todo en una calma horrible, de manera que a fin de cuentas no habríamos salidos jamás de una especie de biblioteca universitaria” (Ibid). Anotamos, también de pasada, que Derrida ha dicho mucho después y tras la muerte de Granel precisamente a propósito de este texto: “Texto generoso (Granel no era “generoso”, era la Generosidad misma, hasta en la prodigalidad de sus arrebatos)...”. Derrida, J., Cada vez única, el fin del mundo, Valencia, Pre-textos, 2005, p. 273. Cfr. Derrida, J., Chaque fois unique, la fin du monde, Galilée, París, 2003, p. 318. 62 Baeza, R., « Vacilaciones/Intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres)”, en Valderrama, M., (editor), Patricio Marchant. Prestados nombres, Palinodia, Santiago, 2012, p. 111. 58

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pez vivo y en seco, y el agua del río como una ilusión de los peces”63. En esta filiación, en la que Marchant dice que Torretti suscribe una lectura “en seco”, “sin historia”, en que Torretti dice, con Machado, que Kant pretende concebir el ser fuera del tiempo, como si dijéramos “el pez vivo y en seco” y “el agua del río como una ilusión de los peces” (antes ha dicho que Kant se embarca en la nave de los locos), podríamos preguntarnos: ¿Por qué Marchant no ve en Torretti lo que éste ve en Kant, a un loco embarcado en una nave concibiendo no sólo al pez en seco, sino al mismo tiempo vivo? Lo que dice aquí Marchant de Torretti, que es también lo que ha dicho Torretti del loco de Kant, se podría quizás leer con Husserl, con “la locura de la reducción husserliana de la totalidad del mundo” de la que habla Derrida tempranamente64. Y puesto que Torretti no se refiere aquí sino a la locura kantiana de la cosa en sí toda vez que, según él, ésta implica que “pueda decirse que la existencia no es una determinación temporal”65, ¿habría que haber pasado ya por la locura de la reducción husserliana para escribir esto?: la cosa en sí es “la (sin)tesis de la cosa – la différance del fenómeno y de la cosa en sí – que pone originariamente la sensibilidad pura como lo opuesto de una materia que ella no forma en sí; es ella la que pone o dispone la Oposición que, como hemos visto, precede y engendra las formas puras de la intuición. Es la cosa la que, en última instancia, forma las formas...”66 Garrido-Wainer diría al parecer que no, quizás en seco: “Bien entendida, así comprendida, la diferencia entre la cosa en sí y el fenómeno no resiste a ninguna entrada fenomenológica, el que opondría sin pena el principio según la cual es mismamente lo que ella parece, es decir posee una esencia que ‘se esboza’, una idealidad que se da, etc.”67. Conclusión: Lo que es la filosofía: el Padre Muerto en la escena. Ya se ha dicho todo lo que había que decir sobre la escena chilena y que Marchant habría legitimado con todas sus desgracias. El neoheideggerianismo criollo, el arribismo, el dogmatismo, los parasito-universitarios, los auto-renegados, los auto-exiliados, la obsesión con los demonios, el rostro endemoniado de Pinochet, del que incluso se duda que se le vea. No era más que el tiempo de la representación, de los fantasmas. Todo lo cual era posible solamente porque el Padre, muerto, se hallaba fuera de la escena. Sin embargo, Marchant, que había legitimado todo esto, era en el fondo kantiano, o sea, un filósofo profesional. Faltaba sólo tiempo para saberlo. Antes de preguntar de qué tiempo se trata este tiempo, nos preguntamos en qué puede consistir este tiempo. Démonos una hipótesis: Si la desconstrucción es desplazamiento, desplazamiento del pensamiento, la relación que Garrido-Wainer tiene con este desplazamaiento es la traducción. El filósofo como traductor. (Recuérdese que el único aporte de Marchant hizo como filósofo profesional es la traducción de “Ousia y grammè” de Derrida). Es lo que quizás aprendió Garrido-Wainer de Pablo Oyarzun. De la inyunción de Pablo Oyarzun. De la inyunción quizás heideggeriana de Pablo Oyarzun, si es cierto que esta inyunción es nuestro destino. Según esta inyunción Garrido-Wainer debe traducir la desconstrucción, o sea traducir el desplazamiento, o sea darse (el) tiempo. Mientras Carla Cordua respondía al mandato de Roberto Torretti desconstructivamente, permanecía desconstruccionista avant la lettre, buscando responder plenamente ante cualquier texto, Garrido-Wainer recibe de Pablo Oyarzun el mandato de traducir la lettre de la desconstrucción derridiana, la cosa derridiana por la cosa kantiana. Pero la traducción es también la tradición del Padre. ¿Cómo regresa el Padre 63

Torretti, R., op. cit., p. 831. La cursiva es nuestra. Derrida, J., L’écriture et la différence, París, Seuil, 1967, p. 93. 65 Torretti, R., op. cit., p. 831. 66 Garrido, J., La Formation des formes, op. cit., p. 115. La cursiva es nuestra. 67 Ibid., pp. 106-107. 64

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Muerto, PM, a la escena? ¿En qué tiempo? ¿Cómo ver en la escena al padre asesinado del que Aristóteles decía que tan sólo se le podía oír? ¿Cómo vencer la excenografía de la muerte del padre? Mediante la traducción del padre. Es traduciendo al padre en la escena que la escena del padre sigue siendo posible. Lo que no equivale a un doble. Dos padres en una escena es una cosa imposible. Es el problema de la fidelidad, el de querer un padre cuando hay más de uno. O de la infidelidad, de no poder no ser infiel en la fidelidad misma. Atrevámonos a ver. Veníamos hablando de cómo Marchant parecía querer parar en seco el en seco de Torretti, que éste no dejaba ver en Kant al mismo tiempo vivo. Es la locura de la generosidad; también la pasión o la guerra de celos des-atándose, explicándose con el otro. Derrida ha trazado esta historia celosa entre Platón y Mallarmé en su seminario inédito sobre la mimesis a fines de la década de los sesenta: “Littérature et vérité. Le concept de mimesis”68. Nosotros nos conformamos con insinuar aquí, en el trazado de esta historia familiar, la soltura, la generosidad o la diseminación. Es quizás lo que Marchant señala cuando dice que el hombre quiere convertirse en guardián de la tumba materna, en cuyo abominable celo él es guardado por un pasado que nunca fue presente. Tal, el secreto abominable del poema familiar, la soltura de la historia, o lo que podríamos entender también como el espacio público. Pero, mientras tanto, parece imponerse categóricamente la historia (familiar). Es la interminable entrada del padre en la escena. Lo que sucede incluso cuando el hijo se da con él un festín fraternal. Cuando el padre muerto puede entrar de lleno en la escena es que ya hay otro padre fuera de ella. Porque hay tiempo todavía, o sea representación, el hijo, que lo único que quiere es ser el padre, se vuelve de nuevo hijo. Hablará entonces en nombre del padre vivo y del padre muerto. Pero hablará primero de “lo real”, del “golpe de lo real” y de la “impotencia en nombrar lo que sucede [llega]”. El mismo año de la publicación de La Formation des formes, o sea, ocho años después de publicado su Marchant, Garrido-Wainer publica en Lyon “La chance de la pensée”69, leemos esto: “La filosofía no es [subrayado mío, IT] un arsenal de conceptos heredados siempre listos a proveernos de una comprensión de lo real. Por el contrario, ella es [subrayado mío, IT] la emergencia de problemas que se plantean en la medida misma en que ellos suspenden la evidencia y los presupuestos de toda comprensión. La epojé no es una ‘actitud’ voluntariamente asumida por el filósofo; es el golpe de lo real. En este golpe, los conceptos que se encuentran ya disponibles hablan menos a través de lo que enuncian efectivamente que a través de su impotencia en nombrar lo que llega [arrive]”70. Son así depositados los mismos filosofemas del texto sobre Marchant. Esta vez sin una mención a Marchant. Pero el programa del pensamiento chileno sí se ha mantenido. Y hasta el punto de decir lo que la filosofía es y lo que no es. Tras la epojé, esta vez, como “golpe de lo real”. Antes se ha hablado de la época, de lo que cierta filosofía francesa, “post-fenomenológica o post-ontológica” significa para “las clausuras” (del hombre, de la vida, de la religión, etc.), el cierre de los decursos o las conceptualidades disponibles. “En verdad, el trabajo alrededor de estas ‘clausuras’ no tiene otro sentido que el que han tenido todas las otras reflexiones filosóficas que han buscado enunciar una experiencia [épreuve] de lo real”71. Pero lo real llega golpeando. Se da a través de la impotencia que nombra su llegada. La desconstrucción derridiana entonces: “la ‘desconstrucción’ de la que hablaba Derrida”. (Vendrá una segunda y una tercera vez como viniendo de o yéndose hacia el pasado, incluso como monumento).

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Seminario en la Universidad Johns Hopkins, 1968-1972. Institue de la mémoire (DRR171). Garrido, J., « La chance de la pensée » Contre-ataques, N° 1, 2009, texto recogido el año 2011en Chances de la pensée. À partir de Jean-Luc Nancy. Cfr. Garrido, J., Chances de la pensée, Galilée, Paris, 2011. 70 Garrido, J., Chances de la pensée, op. cit., p. 104. 71 Ibid. 69

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La “‘desconstrucción’ de la que hablaba Derrida”72: tiene por tarea “exponer la conceptualidad filosófica en el momento mismo en que ella va a escaparse contra lo real”73; su tarea: “enunciar los efectos singulares y problemáticos de lo real en las conceptualidades en vigor”. ¿Qué es lo real? “lo real no es ninguna otra cosa que esta impotencia de los conceptos – la res que resiste, que se excribe de los conceptos”74. Más adelante: “La desconstrucción [esta vez sin comillas] de Derrida no debía [la cursiva es nuestra, IT.] conducir ni al mutismo ni al proyecto ingenuo de ‘inventar’ nuevos conceptos para la filosofía. La filosofía no tiene ningún derecho [estas cursivas son nuestras, IT.] de separarse de lo que es nada menos que dado, es decir sustraído a toda comprensión y a toda percepción. Nada se da si no es bajo la figura de la impotencia de los conceptos”75. Finalmente, cuando ya no se trata sino de hablar del “trabajo filosófico de Jean-Luc Nancy”, esto: “Comprendemos que semejante trabajo filosófico haya suscitado el ‘admirado reconocimiento’ del padre de la desconstrucción”76. Tres veces, viniendo desde el pasado o yéndose hacia él, hasta no estar presente más que en la forma de un monumento al padre, Garrido-Wainer puede hablar, como por un parlante, lo que dicta la desconstrucción77. Entrada final, celebratoria, del padre muerto en la escena. Duelo logrado, pero con tono estricto, autoritario y no muy templado (aunque no ya destemplado como en el texto sobre Marchant). Es que quizás se trata, en medio de esta celebración en la que Derrida aparece con su “admirado reconocimiento”, del regreso de “inmensos fantasmas conceptuales”, y a los que “Nancy ha sido capaz de hacerles frente”: el sentido, el mundo, la creación, la comunidad, la libertad. Derrida dirá, por su parte: “tantos temas que él ha abordado frontalmente, allí donde otros, entre ellos yo, huían, tratando de justificar u organizar su escapatoria”78. Como antes, a propósito de la tradición y de lo que es o no recibible79.

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Ibid, p. 105. La cursiva es nuestra. Ibid. 74 Ibid. 75 Ibid., p. 106. 76 Ibid., p. 108. 77 Cuarta excenografía: cuando Garrido-Wainer era un alumno de la Universidad Católica de Chile, tuvo el aparente atrevimiento de realizar un coloquio sobre Georges Bataille, el que rubricó sacando un gran cartel que daba hacia el exterior de la universidad y que decía: “¡Bataille aquí!”. En su introducción a la Comunidad inoperante (su traducción a La communauté désouvrée) se puede leer: “Hay que decir con todas sus letras lo que revela el puro hecho de este trabajo de Jean-Luc Nancy traducido, ahora, al castellano, en Chile”. Garrido, J., La comunidad inoperante, Universidad ARCIS, Santiago, 2000, p. 8. 78 Garrido, J., Chance de la pensée, op. cit., p. 108. Se impone quizás un análisis conjunto, y de traducción, entre “déclosion” y “déconstruction”. 79 Excenografía final: Hemos visto a Juan Manuel Garrido diciéndonos a Pablo Oyarzún y a mí en el interior del Campus Oriente de la Pontificia Universdad Católica de Chile que admiraba a Jaime Guzmán, el Padre de la ultraderecha chilena que había muerto ya hace algún tiempo afuera de este mismo Campus. Ahora vemos a Juan Manuel Garrido, haciendo un reconocimiento al trabajo filosófico de Jean-Luc Nancy sobre la base del reconocimiento que ha hecho de él Jacques Derrida, o sea el “padre de la desconstrucción”, de la “‘desconstrucción’ de la que él hablaba”, de la “descontrucción que debía conducir ni al mutismo ni al proyecto ingenuo... etc.”. En la época de la desconstrucción como post-fenomenología, de Pablo Oyarzún a Jean-Luc Nacy, la desconstrucción en Chile se ha abierto camino tras la muerte de Patricio Marchant, quien se decía a sí mismo “amigo” de Jacques Derrida y que se llamaba a sí mismo “Padre Muerto”. 73

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