Magia simpática y mentalidad mágico-religiosa entre Antigüedad y mundo moderno. ¿Una estructura mental de muy larga duración?

Dialogues d’histoire ancienne 40/1-2014, 147-162

Magia simpática y mentalidad mágico-religiosa entre Antigüedad y mundo moderno. ¿Una estructura mental de muy larga duración?

Antón Alvar Nuño

La magia simpática según Frazer De entre los numerosos ejemplos que recoge James G. Frazer sobre la magia simpática a lo largo de más de ciento cincuenta páginas, quiero destacar tres: - Frazer indica que en la antigüedad greco-romana existía una creencia generalizada según la cual si una persona afectada de ictericia miraba a un alcarabán y este le devolvía la mirada, el enfermo se curaba de su afección, gracias a que el pájaro absorbía la enfermedad a través de sus grandes ojos amarillos. Hasta tal punto era así, que los pajareros mantenían cuidadosamente cubiertos a los alcarabanes que tenían a la venta para que nadie se pudiera curar gratis.1 - Los esquimales de la tierra de Baffin suelen colocar parte de los intestinos de un zorro a los pies de un bebé, con la idea de que así, cuando crezca el niño, se volverá ágil y será capaz de andar incluso sobre una fina capa de hielo, tal y como hacen los zorros.2 - Los campesinos de Perche, en la baja Normandía, Francia, creen que los vómitos prolongados se deben a que el estómago de la persona afectada se ha descolgado y se ha caído. Por ese motivo, se llama a un practicante para que vuelva a colocar el órgano en el lugar adecuado. Después de escuchar los síntomas, el practicante empieza a contorsionarse de la manera más horrible para descolgarse el estómago. Después de conseguirlo, inicia

1 

J. G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, vol. 1, Edimburgo, 1920 [1906], p. 80. Las fuentes clásicas de esta creencia en Plut., Quaest. Conv., 7.2; Ael., N.A.,17.13; Schol. Aristoph., Au. 266; Schol. Pl., Grg. 494B. 2 

J. G. Frazer, The Golden Bough, p. 151. DHA 40/1-2014

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una nueva serie de contorsiones y muecas para volverse a colocar el estómago mientras que el paciente, de manera paralela, empieza a sentir alivio en su afección.3 Estos tres testimonios son ejemplos típicos de magia homeopática, una de las dos variedades de magia simpática que existen de acuerdo con el antropólogo británico. En términos generales, la definición de magia simpática enunciada por Frazer sigue siendo empleada en los estudios sobre magia y religión. Su conceptualización es muy simple; esta se divide en dos: la magia homeopática y la magia por contagio. El primer tipo se define como lo semejante produce lo semejante, o que un efecto es similar a su causa. Los tres ejemplos que abren este artículo se corresponderían a modelos de magia homeopática, a pesar de que, de acuerdo con Frazer, la mayor parte de los testimonios están relacionados más bien con la idea de que si se daña o destruye la imagen de un individuo, este sufrirá los mismos efectos que su imagen.4 Por otro lado, la magia por contagio consiste en que algo que ha permanecido en contacto con otra cosa influye sobre esa cosa incluso después de haber perdido el contacto. La mayor parte de los testimonios de magia por contagio que recoge están relacionados con la conexión que se mantiene entre una persona y las partes de su cuerpo de las que se ha desprendido, como restos de pelo o de uñas. Por ejemplo, entre los Tolalaki de las Célebes Centrales, se echan varias especias sobre la placenta de un recién nacido y después se mete dentro de una cáscara de coco. Si el niño enferma, se abre el coco y se revisa la placenta. En caso de que haya gusanos en ella, se eliminan y se renueva la placenta con especias frescas. Una vez que el niño haya crecido sano y fuerte, se desecha la placenta.5 La definición de magia simpática que lleva a cabo el antropólogo británico está salpicada de comentarios como que la magia, debido a su simple mecánica, es un “sistema espúreo de ley natural, al igual que una guía de conducta falaz; es falsa ciencia del mismo modo que es un arte abortivo”;6 o que su lógica se basa en la obvia pero incorrecta asociación de ideas, propia de las limitadas capacidades cognitivas de los salvajes y de los ignorantes de todo el mundo. No hay duda de que la concepción que tenía Frazer de la magia era deudora de la de Tylor:7 3 

Ibid., p. 84.

4 

Ibid., pp. 52-53.

5 

Ibid., pp. 188-189.

6 

Ibid., p. 53.

7 

E. B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Developement of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, Londres, 1871, pp. 104-105. DHA 40/1-2014

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“La clave principal para la comprensión de la Ciencia Oculta es la de considerarla basada en la Asociación de Ideas, una facultad que radica en el fundamento mismo de la razón humana, pero, en no pequeña medida, de la sinrazón humana también. El hombre, todavía en una baja situación intelectual, tras haber llegado a asociar en el pensamiento aquellas cosas que por experiencia sabe que están relacionadas en la realidad, procedió erróneamente al invertir esta acción, concluyendo que la asociación en el pensamiento debe implicar en la realidad una relación semejante”.

Si bien es cierto que se ha desbrozado mucho del pensamiento de Frazer y ya nadie mantiene sus comentarios peyorativos, su definición de magia simpática se ha mantenido como una categoría taxonómica válida.8 Sin embargo, existen dos cuestiones que deberían plantearse con relación a su trabajo en general y a su definición de magia simpática en particular: por un lado, la tradición historiográfica a la que pertenece y que le llevó a formular sus teorías de la manera en que lo hizo –algo de sobra conocido pero necesario para la comprensión de la elaboración de sus teorías cognitivas de la magia–. Sus postulados parten de la base de que la magia simpática es una de las formas más simples de percepción del medio, y que su carácter de categoría universal se debe al grado de evolución de las capacidades cognitivas del individuo. En realidad, la magia simpática es una categoría que está lejos de ser etiquetada como simple; es más, un estudio detallado de la misma podría llevar a la conclusión de que se trata de un “falso universal”.9 En segundo lugar, se ha mantenido la categorización de la magia de Frazer porque sus fundamentos se pueden replantear desde postulados biologicistas.10

La magia simpática. ¿Un principio universal? La metodología que emplea Frazer para definir su concepto de magia simpática, basada en la antropología comparada, se inserta dentro de una línea de pensamiento que se suele remontar hasta la obra del padre Lafitau Mœurs des sauvages américains comparées 8 

 E. Dinkler, G. Gloege y K. E. Løgstrup (eds.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Tubinga, 1986 [1960], s.v. “magie”, cols. 595-598; S. G. F. Brandon (dir.), Diccionario de religiones comparadas, Madrid, 1975 [1970], s.v. “magia”, p. 959; P. Rozin y C. Nemeroff, “The Laws of Sympathetic magic: a Psychological Analysis of similarity and Contagion”, en J. W. Stigler, R. A. Shweder y G. Herdt (eds.), Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, Cambridge, 1990, pp. 205-232; J. Bowker (ed.), The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford-Nueva York, 1997, s.v. “magic”, p. 598; J. Sørensen, A Cognitive Theory of Magic, Plymouth (RU), 2007, pp. 95 y ss. 9 

Cf. C. Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, 2000 [1973], pp. 47-48.

10 

J. Sørensen, A Cognitive Theory of Magic. DHA 40/1-2014

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aux mœurs des premiers temps, publicada en 1724.11 En ella, el jesuita francés sugería que el andamiaje religioso de los pueblos de América del Norte era el mismo que el de los primeros pueblos del continente eurasiático. La obra de Lafitau está considerada como uno de los primeros ejemplos de antropología comparada y uno de los primeros esfuerzos por plantear la posibilidad de que existan patrones culturales que se repiten entre diversas culturas.12 Unos años después, influido por el trabajo de Lafitau, Charles de Brosses publicó en 1760 Du Culte des Dieux Fétiches, en donde se comparaban las creencias de los pueblos salvajes con las de Egipto, Grecia y Roma para concluir que existía un estadio religioso previo al politeísta basado en la adoración a las piedras, los astros y los animales: el fetichismo. Ambos estudios pretendían demostrar que existía una evolución en el universo de las creencias religiosas acorde con el grado de desarrollo de la civilización en que se manifiestan: desde el pueril animismo, fetichismo o totemismo de los salvajes hasta el politeísmo y, en última instancia el monoteísmo. Los postulados de corte evolucionista no eran en el siglo XVIII exclusivos de la incipiente antropología de las religiones, sino que formaban parte de una línea de pensamiento que iba ganando adeptos en ámbitos tan variados como el de la geología, con Hutton como principal exponente, o el de la historia con la Histoire Universelle de Turgot como ejemplo clásico. Se trataba de los precedentes sobre los que se asentarían en el siglo siguiente los trabajos de Darwin en biología, los de Herbert Spencer en sociología, los de Charles Lyell en geología, o los de Lewis H. Morgan y Edward B. Tylor en antropología.13 La metodología comparativa a la que recurren Morgan y Tylor se nutría tanto de informes arqueológicos como etnográficos. El método comparativo suponía que las sociedades consideradas simples por los etnógrafos pertenecían a un estadio de desarrollo cultural más antiguo, mientras que las sociedades más complejas eran a la vez las más modernas. Para cuando Tylor publicó sus Researches into the Early History of Mankind, en 1865, ya existía un alto grado de consenso entre los arqueólogos con respecto a la evolución tecnológica que se había producido en la prehistoria de Europa y que había dado lugar a su división en tres Edades: la Edad de la Piedra, la Edad del Bronce y la 11 

Aunque existen casos anteriores, como el caso de Pierre Bayle (1647-1706). Cf. R. Ackerman, The Myth and Ritual School. J. G. Frazer and the Cambridge Ritualists, Nueva York-Londres, 1991, pp. 1-16. 12 

Cf. A. Motsch, Lafitau et l’ emergence du discours ethnographique, París, 2001; J. Boch, “L’ Occident au miroir des sauvages : figures du païen chez Fontenelle et Lafitau”, Tangence, 72, 2003, pp. 75-91; C. Martínez Maza, “De la Teología a la Antropología: usos del paganismo grecorromano en la Europa del siglo XVIII”, Revista de Historiografía, 7, 2007, 34-40. 13 

M. Harris, El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura, Madrid, 2002 [1968], pp. 7-45. DHA 40/1-2014

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Edad del Hierro. El esquema de las tres Edades se completaba con informes etnográficos, gracias a los cuales se podía dar respuesta a las cuestiones que la arqueología no podía responder por sí misma, tales como el desarrollo social de los pueblos prehistóricos, sus sistemas de parentesco o su universo de creencias. Morgan se centró principalmente en dar respuesta a cuestiones relacionadas con los sistemas de parentesco para sustentar su idea de que la historia de la humanidad estaba dividida en un periodo de salvajismo, otro de barbarie y otro de civilización. Mediante su trabajo, hizo un gran esquema sobre la evolución de las instituciones pero nunca llegó a enfrentarse a los temas relacionados con la religión, ya que los consideraba demasiado irracionales como para explicarlos con método científico alguno.14 Por su parte, Tylor sí que abordó el tema de la religión de manera directa en su obra Primitive Culture, la cual se convertiría en el modelo teórico que posteriormente emplearía Frazer. La tesis de Primitive Culture era ubicar el nacimiento de la religión, la cual, según Tylor, provenía de un estadio previo en la configuración del universo de lo sobrenatural que era el animismo. El animismo era la expresión mínima de la religión, una creencia de carácter universal que tenía su piedra angular en la noción de alma, concepto al cual todas las culturas habían llegado a través de la experiencia subjetiva del sueño y las visiones. Para Frazer aquello resultó la clave que demostraba que la experiencia mística tenía una secuencia evolutiva que pasaba por la magia –el estadio de religiosidad más simple–, la religión y la ciencia.15 El método comparativo, al que recurrieron tanto Tylor como Frazer para demostrar la evolución de lo religioso no estaba exento de problemas, puesto que resultaba necesario justificar por qué unas sociedades habían evolucionado y otras no, y por qué existían casos de pervivencias de costumbres típicas de sociedades simples dentro de sociedades más complejas. Estos dos problemas se pueden identificar en la definición de magia simpática llevada a cabo por Frazer: por un lado, la inmensa mayor parte de los ejemplos que ilustran los conceptos de magia homeopática y magia por contagio corresponden a sociedades que Frazer (y todos sus contemporáneos) calificaba de salvajes y que vivían en áreas remotas, como las islas Célebes en Indonesia, o Australia central.16 Por otro lado, 14 

Ibid., pp. 122-155.

15 

Cf. E. E. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva, Madrid, 1991 [1965], pp. 46 y ss. Evans-Pritchard se muestra escéptico con respecto a las teorías de Tylor y Frazer, a las que encuentra poco menos que fabulosas. 16 

Entre los llamados “antropólogos de salón” fue habitual emplear el método comparativo de manera indiscriminada. Cf. A. R. Radcliffe-Brown, “The Comparative Method in Social Anthropology”, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 81, 1951, pp. 15-22 y E. Leach, “On the ‘ Founding Fathers’ ”, Encounter, 25, 1965, pp. 24-36 = Current Anthropology, 7, 1966, pp. 560-567. DHA 40/1-2014

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Frazer también da cuenta de pervivencias de magia simpática en sociedades que ya habían alcanzado el estadio de la religión, como los testimonios que recoge del Mundo Clásico o del folklore contemporáneo. En estos casos correspondientes a sociedades complejas, se justifica la pervivencia de la magia a partir de la ignorancia y analfabetismo de aquellos que la practican: los campesinos, las mujeres y las clases populares. La respuesta a estos problemas fue malinterpretada por parte de los primeros detractores del método comparativo y ha llevado a la formulación de una serie de críticas contra el método que conviene matizar. En primer lugar, la noción de “pervivencias” (survivals) –acuñada por primera vez por Tylor– se ha interpretado como si se trataran de apéndices inútiles que se mantienen en una cultura que ha superado un estadio evolutivo; y en segundo lugar, se ha considerado que el evolucionismo es contrario a cualquier opción de préstamo cultural. En lo que a las pervivencias se refiere, se interpretó a los evolucionistas como teóricos maniqueos que solo entienden entre rasgos culturales útiles e inútiles.17 En realidad, eran conscientes de que entre lo útil y lo inútil existía todo un abanico de grados de utilidad. De hecho, uno de los ejemplos con el que ilustra Tylor su concepto de pervivencia es el de una anciana arrojando la lanzadera de un telar en la Gran Bretaña contemporánea, algo que, como dice Harris, no parece enteramente inútil.18 Por su parte, Frazer no pretendía defender que la magia fuera inútil para sus practicantes, sino errónea desde un punto de vista científico. El problema de las pervivencias entre los evolucionistas no radica en su interpretación desde postulados funcionalistas, sino en otra serie de cuestiones como qué formas de transmisión permitieron la garantía del modelo a lo largo del tiempo, o los principios de autoridad en que se apoyaban para mantenerse como un recurso que se debe tener en cuenta, o la posibilidad de interferencias aunque aparentemente parezcan comportamientos heredados de una época arcaica. Resultan ilustrativas en este sentido las palabras con las que inicia Tylor su capítulo dedicado a las pervivencias culturales en su libro Primitive Culture:19 “Cuando una costumbre, un arte o una opinión se ha desencadenado justamente en el mundo, cualquier influencia molesta puede afectarle tan poco durante tanto tiempo que puede mantener su curso de generación en generación del mismo modo que una vez el cauce ha marcado su lecho, fluirá por él durante años”. 17 

M. Hodgen, The Doctrine of Survivals, Londres, 1936; B. Malinowski, A Scientific Theory of Culture, Chapel Hill, 1944, pp. 28 y ss. = Una teoría científica de la cultura, Barcelona, 1970; M. Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, pp. 141-147. 18 

E. B. Tylor, Primitive Culture, p. 15 y M. Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, p. 142.

19 

E. B. Tylor, Primitive Culture, p. 63.

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La única respuesta que sugieren los evolucionistas es la del desarrollo de las capacidades mentales de los individuos que las practican. En el caso de la magia simpática, la sencillez de su mecánica de asociación de ideas es el único presupuesto que se esgrime para explicar su carácter de fenómeno universal. En relación con la crítica al “anti-difusionismo” de los evolucionistas, la escuela difusionista presuponía que el ser humano es por naturaleza poco inventivo, mientras que atribuía a los evolucionistas la idea contraria, es decir, que el ser humano es por naturaleza creativo y que puede alcanzar el mismo resultado en culturas totalmente aisladas entre sí.20 De acuerdo con Marvin Harris, ninguno de los evolucionistas defendió de manera explícita que las semejanzas culturales se debieran a la invención independiente y, por otro lado, los difusionistas partían de un supuesto que resultaba erróneo por sí mismo, y es que préstamo cultural e invención son necesariamente antagónicos. No obstante, Frazer no plantea en ningún lugar la existencia de préstamos culturales en el caso de la magia simpática y, sin embargo, los hay. Los casos que recoge Plinio el Viejo que encajan con la definición de magia simpática de Frazer, por ejemplo, no son exclusivos de la tradición romana; es más, la mayor parte de las fuentes que emplea el naturalista romano son griegas. Y no solo eso: la mayor parte de los autores que cita son de época helenística, y estos a su vez se basaron en la recopilación de tradiciones orales sobre las propiedades mágicas de plantas y animales –cuyo grado de distorsión tanto en la recopilación textual de las mismas como en su transmisión oral no se puede medir, pero se debe asumir que existió–, o en la consulta de textos escritos atribuidos a intelectuales carismáticos como Demócrito y Pitágoras, o a tradiciones orientales sintetizadas en la obra atribuida a Zoroastro, u otras no menos exóticas como la que representa el trabajo recopilatorio del rey Juba de Mauritania.21 La acumulación de tradiciones tanto literarias como orales, la discriminación de unas prácticas sobre otras en su selección para elaborar listados de remedios medicinales, la malinterpretación de las mismas o su reinterpretación 20 

R. Lowie, History of Ethnological Theory, Nueva York, 1937, pp. 156-195 = Historia de la etnología, Méjico, 1946; M. Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, pp. 147-155. 21 

Cf. M. C. Martini, Piante medicamentose e rituali magico-religiosi in Plinio, Roma, 1977; G. E. R. Lloyd, Science, Folklore and Ideology: Studies in the Life-sciences in Ancient Greece, Cambridge, 1983; R. Gordon, “The Healing Event in Graeco-Roman Folk-Medicine”, en P. J. van der Eijk, H. F. J. Horstmanshoff, et al. (eds), Ancient Medicine in its Socio-Cultural Context. Papers Read at the Congress Held at Leiden University, 13-15 April 1992, Amsterdam-Atlanta, 1995, pp. 363-376; Id., “Magian Lessons in Natural History: Unique Animals in Graeco-Roman Natural Magic”, en J. N. Bremmer, J. H. F. Dijkstra, et al. (eds), Myths, Martyrs, and Modernity: Studies in the History of Religions in Honour of Jan N. Bremmer, Leiden-Boston, 2010, pp. 249-270. DHA 40/1-2014

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hacen que la idea de que cada ejemplo de magia simpática que cita Frazer esté lejos de ser un ejemplo original, prístino e inmaculado y libre de cualquier contaminación alóctona. El caso de Plinio con respecto a la amalgama de tradiciones mágicas que recoge también es significativo en relación con la cuestión de las pervivencias: la mayor parte de las fuentes que el naturalista romano emplea son literarias, se hicieron con la intención de perdurar en el tiempo. Lo que ocurre es que no por el hecho de haber quedado registradas, se fosilizan y convierten en entidades inmutables; y no por el hecho de que hayan pervivido hasta nosotros de manera directa o indirecta, significa que fueran los únicos modelos. Por desgracia, las variantes locales de transmisión oral no se conocen, pero sin duda presentarían una realidad aún más rica y compleja. Aún así, se aprecia que los textos mágicos en el mundo greco-romano son tradiciones literarias vivas, que se van actualizando constantemente para adaptarse a los nuevos conocimientos en materia médica, física, biológica, etnográfica, astronómica, geográfica, etc.22 En el plano teológico no son hieráticos, sino que sufren exégesis; son objeto de crítica, desprecio, exaltación u olvido. Y en el plano literario son objeto de problemas típicos como el de la transcripción de los mismos, de su traducción e interpretación, de su utilidad o inutilidad para las estrategias discursivas y narrativas del autor o incluso de las tendencias acerca del uso de unos géneros literarios u otros. Y todo esto es producto de la idiosincrasia propia de la civilización greco-romana: la introducción de textos orientales se produce de manera sistemática a raíz de la expansión de Alejandro Magno por Asia y su voluntad de elaborar un registro escrito de las novedades que se va encontrando a su paso, pero la aristotélica catalogación del universo trajo consigo la aparición de un nuevo género literario, el paradoxográfico o de mirabilia, que tuvo gran éxito en época helenística y posteriormente en el mundo romano.23 El género paradoxográfico se caracteriza por inventariar supuestas maravillas antropológicas o naturales de todos los rincones del mundo, y muchas de estas maravillas influirían en los libros de magia, como en el caso de 22 

En relación con la transmisión de la magia a partir de textos escritos, vid. M. W. Dickie, “The Learned Magician and the Collection and Transmission of Magical Lore”, en D. R. Jordan, H. Montgomery y E. Thomassen (eds.), The World of Ancient Magic. Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens 4-8 May 1997, Bergen, 1999, pp. 163-193. Un ejemplo ilustrativo de lo maleable que resulta la transmisión de textos mágicos es el de los lapidarios, cf. S. Perea Yébenes, “Magic at Sea: Amulets for Navigation”, en F. Marco Simón y R. Gordon (eds.), Magical Practice in the Latin West, Leiden-Boston, 2010, pp. 457-86. 23 

Vid. A. Giannini, Paradoxographorum Graecorum Reliquiae, Milán, 1966; G. Schepens y K. Delcroix, “Ancient Paradoxography: Origin, Evolution, Production and Reception”, en O. Pecere y A. Stramaglia (eds.), La letteratura di consumo nel mondo greco-latino, Cassino, 1996, pp. 373-460; F. J. Gómez-Espelosín, Paradoxógrafos griegos. Rarezas y maravillas, Madrid, 1996; id., “Paradoxografía e historiografía helenística”, en R. Urías Martínez, F. J. Presedo Velo, P. M. Guinea Díaz y M. Cortés Copete, Xaipe: homenaje al profesor Fernando Gascó, Sevilla, 1997, pp. 275-283. DHA 40/1-2014

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los lapidarios. En estos particulares libros que tratan sobre las propiedades sobrenaturales de las piedras se encuentran referencias a un conocimiento místico antiguo atribuido a personajes como Orfeo o Zoroastro, pero también incluyen referencias nuevas como las piedras especiales que se encuentran en India y el comercio internacional que hay con las mismas, algo que no ocurre de manera estable y continuada hasta el periodo helenístico y, con más intensidad, el Principado romano.24 De modo que las referencias textuales sobre magia no son fósiles que se transmiten de forma inalterable a lo largo del tiempo, sino que son orgánicas. La realidad sobre la cuestión de las pervivencias y a la permeabilidad transcultural en torno a la magia en el mundo greco-romano refleja procesos mucho más variados que las simples capacidades cognitivas del individuo en su percepción del entorno. También fueron muy críticos con la escuela evolucionista (y con la difusionista en muchos casos), los particularistas históricos y en especial Franz Boas y sus discípulos. Boas publicó en 1896 un importante artículo titulado “The limitations of the Comparative Method”. En él, se lee:25 “El hecho de que muchos rasgos fundamentales de la cultura sean universales, o por lo menos se den en muchas áreas aisladas, interpretado desde la suposición de que los mismos rasgos deben haberse desarrollado siempre a partir de las mismas causas, nos llevaría a la conclusión de que existe un gran sistema, de acuerdo con el cual se ha desarrollado la humanidad en todas partes; que todas las variaciones que se presentan no son sino detalles menores de esta gran evolución uniforme. Es evidente que la base lógica de esta teoría es la suposición de que los mismos fenómenos se deben siempre a las mismas causas”.

Boas no estaba en absoluto de acuerdo con la idea de que las semejanzas culturales se debían a una secuencia evolutiva homogénea, sino que su desarrollo se debía a una serie infinita de variables que demostraban la inexistencia de un desarrollo histórico regular. Para sustentar su tesis, Boas desarrolló un método inductivo muy exigente basado en la meticulosa recopilación de fuentes primarias de cada caso de estudio específico, alejado de la formulación de cualquier hipótesis. Entre otras cosas, profesionalizó el trabajo de 24 

Cf. e.g. Lapid. Orph.; Lapid. Naut. 2; Isid., Etym., 16, 8, 1.

25 

F. Boas, “The Limitations of the Comparative Method of Anthropology”, en id., Race, Language and Culture, Chicago-Londres, 1988 [1896], p. 275. Este trabajo se publicó poco después de la primera edición de The Golden Bough, publicada en 1890; sin embargo, Frazer no tuvo en cuenta los estudios de Boas en las ediciones posteriores de The Golden Bough. Ni siquiera en la famosa tercera edición, que supone la ampliación definitiva de su obra a 12 volúmenes publicados entre 1906 y 1915, hace alusión alguna a las críticas de Boas con respecto al método comparativo. En este sentido, resulta muy descriptiva la frase de R. Ackerman, “Frazer fue una mente de finales del siglo XVIII en un ambiente de finales del siglo XIX” (The Myth and Ritual School, p. x). DHA 40/1-2014

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campo en antropología, que hasta entonces había estado muy limitado. La importancia que Boas dio a la observación inductiva resultó tremendamente útil para prevenir a sus sucesores de la eficacia en la aplicación de cualquier modelo teórico pre-establecido, para advertir de la necesidad de aferrarse a los datos y para someter la investigación antropológica a un rigor científico que hasta él resultaba prácticamente inexistente.26 Las precauciones que se extraen del método boasiano resultan de gran utilidad para el propio concepto de magia simpática, aunque –como se verá a continuación– este haya sido renovado con las últimas teorías sobre el funcionamiento de la mente. Como señaló Evans-Pritchard hace tiempo, la cantidad de casos con que Frazer ilustra sus hipótesis, son precisamente lo que la debilita, ya que se trata de una enumeración aleatoria y descontextualizada de casos sin ningún criterio para su selección:27 todos los ejemplos que se recogen en The Golden Bough no demuestran que el primer estadio del pensamiento religioso haya sido el de la magia por la sencilla razón de que no quedan testimonios referentes a los primeros pasos de la humanidad. En palabras de Boas,28 “se debe entender claramente que la investigación antropológica que compara fenómenos culturales similares de diferentes partes del mundo, para descubrir la uniformidad histórica de su desarrollo, asume que el mismo fenómeno etnológico se ha desarrollado de la misma manera en todas partes. Aquí yace el error en el argumento del nuevo método, ya que no se pueden aportar tales pruebas. Incluso la revisión más superficial demuestra que los mismos fenómenos se pueden desarrollar en una multitud de formas. [...] Debemos también considerar de dudoso valor todos los ingenuos ensayos de construir un gran sistema de la evolución de la sociedad, a no ser que se den pruebas a la vez de que los mismos fenómenos han tenido siempre el mismo origen. Hasta que no se haga esto, las presuposiciones están siempre a favor de la variedad de recorridos que el desarrollo histórico puede haber tomado”.

Además, tanto Tylor como Frazer ignoraron por completo la importancia de todos los elementos que conforman una cultura aparte de los que se están estudiando, como el de su organización social o su sistema económico, los cuales influyen en los modelos taxonómicos a través de los cuales se explica el universo. Para Frazer, la magia simpática era el sistema de asociación de ideas más simple que podía haber, ya que era el producto de individuos con capacidades intelectuales limitadas. Ahora bien, si se hace un análisis más detallado de los ejemplos que se consideran típicos de la magia simpática, nos encontramos con que se pueden hacer clasificaciones todavía más detalladas. 26 

M. Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, pp. 218-296.

27 

E. E. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva, pp. 46 y ss.

28 

Ibid., pp. 273 y 276.

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K. E. Rothschuh ha propuesto hasta cinco sub-categorías atendiendo solo a los aspectos formales de la iatromagia o magia curativa.29 Esta se puede dividir en: •  Organhomodinámica: un órgano afectado se cura empleando un órgano similar de otra criatura. Por ejemplo, Plinio el Viejo indica que los dolores de hígado mejoran con hígado seco de lobo mezclado en vino con miel.30 •  Morfoanalógica: la eficacia de un remedio se basa en la similitud morfológica con el órgano afectado. Es el caso de la lithosperma (mijo del sol, granos de amor o lágrimas de David), buena contra los cálculos renales y los problemas urinarios según Plinio, ya que en su tallo tiene pequeñas piedras blancas y redondas como una perla, grandes como un garbanzo y duras como una piedra.31 •  Cromoanalógica: en este caso la eficacia se basa en la similitud cromática entre el remedio y la enfermedad. Sirva el ejemplo de la ictericia y su cura citados al comienzo de este artículo. •  Dinamoanalógica: el comportamiento de un animal o planta influye en la receta curativa. Por ejemplo, la referencia que hace Plinio sobre la comadreja. Puesto que esta es el enemigo natural de las serpientes, su carne cura la picadura de los ofidios.32 •  Ergoanalógica: similar a la magia contagiosa de Frazer. Consiste en establecer una transferencia a través de un ritual metonímico. Una vez transferida, se puede destruir el objeto lavándolo con agua o quemándolo para que desaparezca la enfermedad o se produzca el efecto deseado. La costumbre que recoge Frazer de los campesinos de Perche para curar los vómitos prolongados, también mencionada al comienzo del artículo, es un ejemplo característico. Al establecer categorías más específicas, las posibilidades de que coincidan todas las culturas en las que Frazer detectó la magia simpática se reducen. Cada cultura elabora modelos taxonómicos propios y más o menos complejos según la importancia que den a una área de conocimiento u otra,33 y las causas que llevan a que esos modelos sean de una 29 

K. E. Rothschuh, Iatromagie. Begriffe, Merkmale, Motive, Systematik, Opladen, 1978, pp. 14-30. El autor, además, incluye ejemplos propios del folklore alemán. Resulta asimismo instructiva la influencia entre los tratados médicos y la Volksmedizin. C. W. Müller, Gleiches zu Gleichem. Ein Prinzip frühgriechischen denkens, Wiesbaden, 1965, pp. 145 y ss. resulta útil como primera aproximación, especialmente en p. 148, n. 142. 30 

Plin., N.H., 28, 197.

31 

Ibid., 27, 98-99.

32 

Ibid., 29, 16.

33 

Desde la publicación de la influyente obra de C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, París, 1962, está generalmente admitido que los modelos taxonómicos de las sociedades pre-industriales son tan complejos y elaborados como los de las DHA 40/1-2014

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manera determinada se debe a la dinámica propia de cada cultura, por lo que plantear cualquier posibilidad monogenética resulta simplificador.

Fundamentos biológicos en la conceptualización de la magia simpática Lo que Tylor y Frazer postulaban era una teoría cognitiva de lo religioso. La secuencia evolutiva de lo místico no es unilineal en ninguno de los dos autores, su interés por la existencia de pervivencias así lo demuestra, pero sí que existía evolucionismo en las capacidades mentales de los individuos: el animismo en Tylor, o la magia en Frazer eran la tónica general de las sociedades primitivas porque estas tenían un grado de desarrollo intelectual muy limitado. No resulta ninguna novedad advertir que este no es más que el argumento ideológico que explicaba el éxito del imperialismo británico durante la época Victoriana. En cuanto a las pervivencias de una mentalidad mágica y “supersticiosa” en sociedades más avanzadas, como la civilización Clásica o incluso la Francia del siglo XIX, la explicación era que, como se ha mencionado con anterioridad, esta se presentaba tan solo entre los campesinos y los analfabetos. Es precisamente el hecho de que se trata de teorías psicologistas de lo religioso lo que ha permitido recuperar las teorías de Tylor y Frazer por parte de algunos autores, en especial entre los cognitivistas. Tylor por un lado y Frazer por otro, consideraban que el origen del animismo y de la magia respectivamente se encontraban en las deducciones que la mente primitiva extraía de la observación de la naturaleza. El caso del estudio de Jesper Sørensen sobre la teoría de la magia es por el momento el último ejemplo de actualización de las teorías cognitivas de la magia en Frazer. En su A Cognitive Theory of Magic acuña el concepto de “mezcla conceptual” (conceptual blending) para explicar la aparente ubicuidad de testimonios de magia simpática.34 De acuerdo con los postulados de la psicología cognitiva existe toda una serie de estrategias mentales que operan a la hora de categorizar el Universo y de extraer información del mismo. Estas estrategias son innatas o se activan desde la más tierna infancia y pertenecen a dos grupos, las estrategias específicas y las generales. Ambos grupos están divididos en distintos subgrupos. Dentro de las específicas, destacan: •  el área física: a través de la cual se generan expectativas sobre el comportamiento de objetos inanimados y se toma consciencia de que estos responden a una mecánica; pueden estar en constante movimiento, como ocurre con un río, modernas sociedades capitalistas. 34 

J. Sørensen, A Cognitive Theory of Magic, pp. 63-94.

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pueden reaccionar a través del contacto, como ocurre con una rama que se acerca al fuego, o pueden activarse por cohesión, como ocurre con el hierro y la piedra magnetita, por ejemplo.35 •  El área biológica: el hecho de que las criaturas animadas se muevan de manera autónoma debe responder a una causalidad determinada y esta suele ser la idea de que en ellas existe una esencia interna. Es lo que se ha enunciado en otras ocasiones como “esencialismo psicológico”.36 •  El área psicológica: es el área que toma consciencia de los estados anímicos de los individuos, aprende a que estos se pueden modificar y cómo se pueden manipular. Por ejemplo, si un niño pequeño ve a su padre sonriendo, aprende que se trata de una señal positiva. Poco a poco, con la experiencia cotidiana descubre que esa señal positiva puede desaparecer si comete algo que no le gusta al padre, o viceversa, en caso de que no haya ninguna sonrisa en el gesto del padre, puede tratar de hacerla aparecer a través de un gesto que a su padre le haya provocado la risa con anterioridad.37 •  El área social: Se trata del área a través de la cual el individuo aprende a clasificar categorías no de manera intuitiva, sino en relación con su conexión con los otros elementos de la sociedad.38 Entre las áreas generales, las principales son:39 •  La categorización a nivel básico: el nivel fundamental de la categorización es el genérico, aquel que corresponde a categorías básicas como “perro”, “silla”, “flor”, y no requiere abstracciones metafísicas. •  Los esquemas de imágenes: se trata de estructuras o patrones de organización espacial que se pueden aplicar en diferentes niveles, tanto concretos como abstractos. De acuerdo con Sørensen, estas estrategias cognitivas se articulan y desarrollan dentro de una estructura cultural determinada, que es, al fin y al cabo, la que las define. Dentro de la estructura cultural influyen especialmente los sistemas lingüísticos, las configuraciones de significado preestablecidas –es decir, las formas de transmisión del conocimiento–, las estructuras simbólicas o las situaciones pragmáticas a través de las 35 

Ibid., p. 35.

36 

Ibid., pp. 35-36.

37 

Ibid., pp. 36-37.

38 

Ibid., pp. 37-38.

39 

Ibid., pp. 39-45. DHA 40/1-2014

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cuales se materializan las estrategias cognitivas. De lo contrario, resultaría tautológico. Sería como afirmar que el ser humano habla porque tiene la capacidad de hablar. Está claro que la capacidad de percibir la realidad (o la capacidad de hablar) es consustancial al ser humano, pero no lo es la manera en que se aprehende esa realidad, del mismo modo que tampoco lo es la manera en que se habla. O tal y como dice C. Geertz: “no se nos ocurre explicar sobre una base genética por qué algunos hombres confían en la planificación centralizada y otros en el libre mercado, aunque intentar explicarlo podría ser un ejercicio divertido”.40 Las propuestas de Sørensen para la magia no son más que la modernización de un tema clásico en antropología que Clifford Geertz ha enunciado como estrategia intelectual estratigráfica en el estudio del ser humano.41 Esta consiste en entender al ser humano como un compuesto de factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales que actúan en forma de niveles superpuestos. Al ir quitando cada una de las capas se van descubriendo las pulsaciones que marcan los principios universales. Así, por debajo de la variedad y originalidad de las formas culturales está la regularidad de la estructura social. Por debajo de la estructura social están los factores psicológicos (las necesidades básicas). Y por debajo de estos uno se encuentra con los fundamentos biológicos de la vida humana (anatomía, fisiología, neurología…). Tylor y Frazer no atendieron a factores sociales en su interpretación de la magia pero sí que respondían en cierta manera a este esquema: lo que revela la abigarrada variedad de ejemplos transculturales que emplean es un esquema psicológico común que se crea a partir de la experiencia sensorial con la naturaleza. A partir de ese esquema se pueden establecer principios universales como el de la magia simpática. Geertz advierte que un planteamiento mediante un enfoque así debe tener en cuenta los siguientes puntos: 1- que los principios universales sean sustanciales y no estén vacuos de contenido; 2- que su asociación a procesos biológicos, psicológicos y sociales esté demostrada de manera específica y no como propuesta hipotética; 3- que se puedan mantener como los cimientos de la definición de la humanidad frente al sinfín de particularidades culturales que se relegan a un plano secundario. Y según Geertz, en estos tres puntos el enfoque estratigráfico de la interpretación de las culturas fracasa. El antropólogo norteamericano sugiere en relación con el primer punto que los principios universales, para ser considerados como tales, deben tener el mismo contenido de manera demostrable, y sin embargo, esto choca con el hecho de que cada uno de los ejemplos que 40 

C. Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2000 [1973], p. 56.

41 

Ibid., pp. 46-50.

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se utilizan para ilustrarlos es de carácter específico. En relación con el concepto de religión como principio universal, Geertz ve pocas similitudes en la orientación fundamental que lleva, por ejemplo, a los aztecas a realizar sacrificios humanos y la que lleva a los zuñí a bailar en masa para que los dioses les envíen lluvias. Lo mismo se puede decir de las similitudes entre las intenciones de los lerones de Borneo, los cuales, cuando se quieren vengar de un enemigo, hacen una imagen de madera del mismo y lo dejan en la selva hasta que se pudre mientras la víctima sufre la misma descomposición, y las de los nativos de Nueva Caledonia, que hacen imágenes que representan al marido y a la mujer y las atan juntas para mantener o restaurar la armonía entre ambos.42 En relación con el siguiente punto que indica Geertz ya se ha mencionado antes que no se puede demostrar empíricamente una asociación entre los procesos biológicos, psicológicos y sociales para la magia simpática ya que no hay testimonios suficientes para hacerlo. Es cierto que se pueden estudiar los elementos cognitivos que participan en los procesos de asociación de ideas y que estas, a su vez, pueden desembocar en la formulación de los elementos que configuran lo que Frazer llamó magia simpática, pero eso no explica por qué la conceptualización de la magia simpática no se produce en todos los individuos en todas partes. Una cosa es la capacidad mental y fisiológica que permite al ser humano llevar a cabo una serie de prácticas que por consenso hemos venido a llamar magia simpática, y otra es que el entramado cultural en el que se inserta dicho individuo permita desarrollarla. En cuanto a la afirmación de que los principios universales son los elementos definitorios del ser humano por encima de los particularismos culturales, Geertz se pregunta qué ocurriría si se planteara la cuestión desde la óptica contraria. Quizá los hechos distintivos del ser humano sean los que lo definan y no al revés. La alternativa que Clifford Geertz propone pasa por la idea de que para comprender mejor una cultura no hay que analizarla en forma de esquemas concretos de conducta, sino en forma de mecanismos de control que gobiernan la conducta ya que el ser humano es el animal que más depende de los programas culturales que regulan su comportamiento.43 Esos mecanismos de control comienzan en los símbolos significativos que el individuo aprende de su sociedad desde el momento en el que nace y que configuran su comportamiento. El hecho de que se pueda detectar un fenómeno que se ha venido a llamar magia simpática no se debe a que el individuo tenga tales o cuales capacidades cognitivas, sino a la serie de complejos procesos que una sociedad ha creado 42 

J. G. Frazer, The Golden Bough, pp. 59 y 78.

43 

Ibid., pp. 51-56. DHA 40/1-2014

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para relacionarse con el universo y ordenarlo. Con la noción de magia y la formulación de una serie de reglas que la componen –la magia homeopática y la magia por contagio–, da la sensación de que se pretende distinguir una categoría de pensamiento original y diferente al funcionamiento de los procesos mentales propios de una cultura. La manera de explicar la naturaleza de las cosas o sus principios de causalidad no depende tanto de las capacidades cognitivas de cada individuo como de un largo proceso de aprendizaje. Durante ese proceso, cada uno aprende, selecciona o ignora la variedad de modelos taxonómicos que tiene a su alcance, los cuales, a su vez, pueden estar relacionados entre sí de manera más o menos evidente según los casos. La decisión de utilizar el concepto de magia simpática como categoría –independientemente de si se emplea con más detalle o no– debería ir dirigida más bien hacia el estudio del funcionamiento de la elaboración cultural de sistemas taxonómicos que hacia la formulación de hipótesis biologicistas sobre la posibilidad de que existan estructuras mentales de carácter universal. Sin la asunción de que la idea general de similia similibus no es más que una categoría heurística, se seguirá usando de manera arbitraria y acabará sufriendo una “crisis de identidad”, tal y como ha ocurrido con otros conceptos generales, como el de religión o sacrificio.

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